VILEM FLUSSER

Jude sein

Essays, Briefe, Fiktionen

Herausgegeben von

Stefan Bollmann

und Edith Flusser

Mit einem Nachwort

von David Flusser

Edith Flusser übertrug die Texte 6, 7, 10-15, 24 und 25 aus dem Portugiesischen. Der Text »Die Brücke« wurde von Ines Karin Böhner aus dem Englischen übersetzt.

Die Fußnoten stammen von den Herausgebern.

© E-book-Ausgabe CEP Europäische Verlagsanstalt GmbH, Hamburg 2020

© Copyright 2000 Philo Verlagsgesellschaft mbH, Berlin Wien

Alle Rechte vorbehalten.

Covergestaltung: nach Entwürfen von MetaDesign

eISBN 978-3-86393-559-7

Auch als gedrucktes Buch erhältlich, ISBN 978-3-86393-055-4

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Internet unter www.europaeische-verlagsanstalt.de

INHALT

1. TeilSTATIONEN

1Die Brücke

2Brief an Dr. Joseph Fränkl, 16. Mai 1976

3Vater

4Romy Fink

5Brief an David Flusser, 14. März 1973

6Die Enttäuschung

7Eine Frage von Modellen

8Brief an David Flusser, 4. Februar 1990

9Kann man sein eigenes Judentum überholen?

2. TeilJUDE SEIN

10Jude sein (1) – existentieller Aspekt

11Jude sein (2) – kultureller Aspekt

12Judentum als Quelle des Westens

13Jude sein (3) – religiöser Aspekt

14Judentum als Ritualisierung

15Vom jüdischen Ritus

3. TeilODI ET AMO

16Vom Fremden

17»Dostojewskij und das Judentum«

18Selbstauslöser

19Odi et amo

20Judenstaat ’91

4. TeilEINE JUDISCHE LITERATUR?

21Juden und Sprache

22Pilpul (1)

23Pilpul (2)

24Agnon oder das Engagement für den Ritus

25Warten auf Kafka

NACHWORT

von David Flusser

NACHWEISE

1. Teil

1
DIE BRÜCKE

MEIN GROSSVATER hatte eine Fabrik für Anilinfarben für Lebensmittel wie zum Beispiel Würste und Eiscreme. Tatsächlich aber war es eher ein Ort, an dem verschiedene Pulver je nach den Wünschen der Kunden gemischt wurden. Die Farben waren in Form von Zuckersternen auf einem Pappkarton ausgestellt, und meine Schwester und ich haben die Sterne gewöhnlich gegessen, wenn mein Großvater nicht hinschaute. Die Fabrik mit dem französischen Schriftzug »Fabrique des colorants inoffensifs« (etwas unglaublich Elegantes im Prag zwischen den Kriegen) befand sich hinter dem Gebäude, in dem ich geboren wurde. Es war ein dreistöckiges Art nouveau-Gebäude, von dem meine Großeltern das erste Obergeschoß bewohnten, ein deutscher Richter mit dem tschechischen Namen Lastovicka das zweite und meine Eltern das dritte, wobei mein eigenes Zimmer auf die Fabrik und den Hinterhof hinaussah. Im Erdgeschoß gab es einen Barbier, und dieser kam jeden Morgen zu meinem Großvater, um ihn zu rasieren und ihm den Schnurrbart zu adjustieren. Doch die allerwichtigste Sache war die: Da gab es eine Brücke, die die Küche meiner Großeltern mit dem Dach der Fabrik verband, und das Dach war ein Garten! Ein Dachgarten gerade wie Semiramis Hängende Gärten. Das Dach war natürlich zementiert, doch es gab dort Blumenbeete, eine Schaukel für uns Kinder und mehr oder weniger eine Sommerlaube, in der meine Großeltern während des »Sukkoth« (des jüdischen Laubhüttenfestes) lebten – natürlich taten sie das nur symbolisch, da meine Großmutter Angst hatte, sich in den Nächten zu erkälten. Vom Garten aus führte eine Art Leiter in den Hof der Fabrik, doch diese Leiter zu benutzen, war uns Kindern verboten.

Wann immer es einen Tag gab, an dem es nicht regnete, gingen wir von der Schule nicht direkt zu unserer Wohnung, sondern stattdessen zu der unserer Großeltern, geradewegs in die Küche und von dort über die Brücke in »unseren« Garten. Auf dem Weg durch die Küche stahlen wir uns gewöhnlich etwas zu essen, wenn wir uns von dem Dienstmädchen unbeobachtet glaubten. Erwischte sie uns dennoch, waren wir jedesmal wieder von dem Tropfen fasziniert, der immer von ihrer Nase hing, wenn sie uns in ihrem analphabetenhaften Prager Slang ausschimpfte. (Tschechisch durchsetzt mit vielen deutschen Wörtern und fast ohne erkennbare Grammatik.)

Von der Küche aus gingen wir in den Garten, der auf die Balkone der anderen bürgerlichen Gebäude in der Nachbarschaft blickte. Diese Balkone wurden »pavlače« genannt, und Teppiche hingen zum Reinigen von ihnen herab. Doch das interessierte uns nicht. Wir starrten von der Brücke in den Hof, wo die Arbeiter meines Großvaters (ungefähr 15 an der Zahl) gerade Fußball spielten oder ihre Würste aßen und Bier dazu tranken. Im Hof gab es einen enorm großen Bernhardiner, der natürlich auf den Namen »Barry« hörte. Manchmal kam er in den Garten, und wir ritten auf seinem Rücken. Er war sehr gut zu uns Kindern.

Eines Tages spielte einer der Arbeiter mit ihm, während wir von der Brücke zusahen. Urplötzlich drehte der Hund durch. Er fiel den Arbeiter an und biß sein rechtes Bein oberhalb des Knies ab. Ein Schwall Blut kam aus der Wunde geschossen, der Arbeiter lag am Boden, das Bein steckte noch im Maul des Hundes, und wir Kinder standen auf der Brücke und sahen dem allen zu.

Ich weiß nicht mehr, was darauf oder später passierte. Ich habe den Arbeiter danach nie mehr wiedergesehen. Sein Name war Anton. Doch ich weiß, was die Brücke für mich bedeutete, nachdem dies passiert war. Sie bedeutete plötzliche Verwandlung von Güte in brutale Aggression. Es geschah, glaube ich, 1926, doch für mich war es auch 1939. Der plötzliche Stimmungswandel nach der Okkupation durch die Nazis. In meinen Augen ist Prag wie der Bernhardinerhund Barry. Der Wandel von Prag überraschte mich nicht, als er kam: In einer Art prophetischer Vision hatte ich ihn bereits von einer Brücke aus gesehen. Hunde mag ich seither nicht, und auch keine Brücken.

2
BRIEF AN DR. JOSEPH FRÄNKL

16. Mai 1976

LIEBER HERR DOKTOR,

danke für das mit Ihnen geführte freundschaftliche Gespräch, und, eben von der Reise zurückgekehrt, gebe ich Ihnen, wie vereinbart, ein Resümee meiner Familiengeschichte, so wie sie durch Dichtung und Wahrheit auf mich gekommen ist:

Väterlicherseits stamme ich von einer seit Menschengedenken in Rakovník ansässigen Judenfamilie. In der Judengasse Rakovniks gibt es ein kleines gotisches Haus, das in unserem Familienbesitz war, in dem vor ’39 eine Großtante und ihre beiden unverheirateten Töchter eine Tabaktrafik führten (aus ersichtlichen Gründen genannt »u tři hub«*) und in dem jährliche Zusammenkünfte unserer Familie stattfanden. Die Familie Flusser war mit der anderen Judenfamilie in Rakovník durch ständig gekreuzte Inzucht verschwägert, und angeblich bedeutet »Flusser« den Herauszieher von Kieseln aus Flüssen für Glasfabrikation. Aber gegen Ende des 19. Jahrhunderts begannen sowohl die Glasers (jene andere Rakovniker Familie) als auch die Flussers auszusterben. Die Glasers degenerierten in Idiotie und Kleinverbrechen, und ich glaube nicht, daß jemand von ihnen den Nazismus erlebt hat. Die Flussers hingegen mündeten in einem einzigen Stammhalter, meinem Großvater Leopold, und, soviel ich weiß, sind alle übrigen Flussers auf der Welt (zum Beispiel in Budapest und New York vor ’39) ganz entfernt von unserem Zweig, und wahrscheinlich in den napoleonischen Kriegen ausgewandert. Mein Großvater Leopold war ein »Aufklärer«, schon vor 1870 marxistischer »Wahlmann«, was ihn aber nicht hinderte, als eine Art noblerer Hausierer mit Kutsche und Kutscher Heiligenbilder in der Hopfengegend zu verkaufen und zugleich das jüdische Brauchtum, wenn auch unorthodox, zu befolgen. Meine Großmutter Regina hatte einen Ausschank, wo sie »jednu za dvě« verkaufte, was, wie ich glaube, slivovice bedeutet. Diese meine Großeltern hatten zwei Söhne, meinen Onkel Karl und meinen um ein Jahr jüngeren Vater Gustav. Sie wurden 1884 und ’85 geboren, und, nach Absolvierung der Rakovniker Realschule, studierten beide, ganz typischerweise für das aufgeklärte Landjudentum, an der Wiener Universität. Mein Onkel wurde Bauingenieur, kam zur Bahn, baute Brücken, wurde etwa 1930 Streckenchef der Strecke Prag – Podmoklí, lebte in Ústí n/L, und man sprach davon, daß er Verkehrsminister werden solle. Er hatte zwei Söhne: Gustav und Otto. Im Krieg wurden er und meine Tante Berta selbstredend verschickt, aber beide überlebten. Sie starben in Israel in den 50er Jahren. Mein Cousin Gustav (jetzt David Flusser) ist Professor für Frühchristentum an der Hebräischen Universität Jerusalem und wurde durch seine Arbeiten über die Rollen des Toten Meeres und seine Jesusbiographie weit bekannt. Mein Cousin Otto lebt in Jerusalem und ist Postbeamter. Beide haben Kinder.

Mein Vater Gustav studierte Mathematik und Physik in Wien, dann in Prag (unter anderem bei Einstein) und selbstredend auch Philosophie (was ja das Fach mit sich bringt). So kam er mit T. G. Masaryk in Verbindung, und war einer jener »Pátečníci«*, welche auf die CSR einen entscheidenden Einfluß ausübten. Er dürfte um das Jahr 1908 promoviert haben und wurde Privatdozent für »politische Arithmetik« (eine Vorstufe der Mengenlehre). Da dies aber wahrscheinlich kein Geld einbrachte und da mein Großvater, der inzwischen sehr wohlhabend geworden war, aber geizig blieb, wenig beisteuerte, unterrichtete mein Vater auch Mathematik an der Deutschen Handelsakademie am Prager Fleischmarkt. Zugleich verfolgte er seine philosophischen Interessen, war von Mach und Avenarius beeinflußt und neigte zum Marxismus. Einige Bücher Masaryks, darunter »Selbstmord«, übersetzte er ins Deutsche. Als der erste Krieg ausbrach, engagierte sich mein Vater, auch unter Einfluß von Beneš und Čapek, an der Revolutionsbewegung. So kam er im Jahr 1918 als sozialdemokratischer Abgeordneter ins Parlament, wo er aber nur bis etwa 1924 blieb. Aus mir unbekannten Gründen (wahrscheinlich mit Antisemitismus verbunden) verließ er dann die aktive Politik. Er widmete sich seiner Wissenschaft (veröffentlichte einige Bücher, die mir unzugänglich sind), war Dozent sowohl an der deutschen als auch der tschechischen Universität und seit etwa 1928 Direktor der Deutschen Handelsakademie (eine Art geldeinbringende Sinecura); aber es gelang ihm, aus dieser Akademie, mittels Anschlusses eines »Abiturientenkurses« (heute würde man Postgraduation sagen), ein wissenschaftliches Institut zu schaffen. Völlig agnostisch, war er doch am Judentum aktiv interessiert, wurde Großpräsident der B’nai B’rith*, leitete verschiedene jüdische Organisationen und ließ zu, daß ich Bar Mizwa machte. Sein Antizionismus war sehr virulent (erst heute verstehe ich seine Gründe dafür), und er lehnte ein im Jahr 1938 erteiltes »Ehrenzertifikat« nach Palästina ab, das mit einem Jerusalemer Lehrstuhl verbunden war und ihm das Leben gerettet hätte. Er wurde am Tag der Besetzung Prags von der Gestapo (darunter zwei seiner Schüler aus der deutschen Universität) verhaftet, nach Folterung freigelassen, dann wieder verhaftet und am 18. Juni 1940 in Buchenwald ermordet. Er hatte ein volles Leben geführt, war geistig immer tätig gewesen, war wohlhabend (einige Häuser brachten Mieten, und seine Schwiegereltern waren reich) und ist innerhalb seiner Überzeugung, also würdig, gestorben. Sichranah lebrachah*.

Im Jahr 1919 heiratete er Melitta Basch, meine Mutter. Diese war viel jünger als er (geboren 30.11.1897 in Prag) und kam aus ganz anderen sozialen Schichten als er. Die Familie Basch sind uralte Juden, wahrscheinlich sephardischen Ursprungs, und ein Ahne war angeblich jener Cordobeser Bassevi, welcher im Jahre 1492 mit den Führern des spanischen Judentums ausgezogen war, um einen Judenstaat zu gründen. Jedenfalls wurde die Familie irgendwann im 19. Jahrhundert geadelt, und ein Baron Basch (Onkel meines Großvaters) war der Leibarzt Maximilians von Mexiko und wurde mit diesem beim Indianeraufstand Juárez hingerichtet. Ein Bruder meines Großvaters war Präsident der Wiener Börse. Mein Großvater selbst, Julius, der laut des Papiers, das Sie mir sandten, am 23.1.1865 geboren wurde, studierte in Deutschland Chemie und arbeitete als Ingenieur bei I. G. Farben. Dort gelang es ihm, ein Verfahren für die Erzeugung von Indanthrenfarben für Lebensmittel auszuarbeiten und zu patentieren. Damit gründete er, zuerst bescheiden, dann in wachsendem Ausmaß, eine Erzeugung in Prag (Julius Basch, Fabrik für Giftfreie Farbstoffe) etwa um 1890, und diese Fabrik war angeblich die einzige ihrer Art in Mitteleuropa. Jedenfalls hatte sie Niederlassungen in vielen Ländern (ich erinnere mich an Japan, Türkei, Holland und Südafrika) und war hochautomatisch (Mischapparate, ein für die erste Hälfte des Jahrhunderts seltener Umstand). Diese Fabrik baute mein Großvater in Dejvice, Bubenečská 5, und vor das Fabrikgebäude baute er ein Bürgerhaus, in dem sowohl meine Mutter als auch meine Schwester und ich geboren wurden und bis 1939 wohnten. Meine Großeltern Basch (Julius und Olga) waren typische Prager Großbürger, kultiviert und beschränkt, jüdisch »ohne Übertreibung« (das heißt: Kiddusch* und kein Schinken, aber nicht koscher) und reich, ohne es zu zeigen, das heißt Aktien, Häuser, Gold, aber was man damals wohl »bescheidene Lebensführung« nannte, also keine Villas und großen Autos.

Meine Großeltern hatten drei Kinder. Wilhelm (nach dem ich heiße), Ludowika (nach der meine Schwester hieß) und meine Mutter Melitta. (Diese Namen allein sind Hinweise auf den viktorianischen Kulturkreis.) Mein Onkel Wilhelm war Violinist und lebte in London. Auf ausdrücklichen Wunsch meines Großvaters kehrte er im September 1914 nach Prag zurück, rückte ein, und fiel beinahe sofort bei Nisch in Serbien. Er starb unverheiratet, und mein Großvater hat seinen Tod nie überwunden. Meine Tante Ludowika (angeblich ein Untam**) war selbstverständlich gut österreichische Krankenschwester im Krieg, und starb, unverheiratet, am 18. Oktober 1918, am Tag der Revolution, an spanischer Grippe. Als also mein Vater meine Mutter heiratete, war sie die einzige Tochter und Erbin. Man kann sich den Skandal vorstellen, ein linker Intellektueller heiratet Fräulein Basch und will seine Ideen nicht aufgeben, obwohl mein Großvater Basch meinen Vater sofort zum »stillen Teilhaber« seiner Fabrik machte und ihn wahrscheinlich auch anderswie »bestechen« wollte. Ich glaube, das war die stumme Tragödie der Ehe meiner Eltern: der hochmütige »Geistige« und die viel jüngere, kultivierte und zurückhaltende »fille rangée«. Ich glaube jedoch auch, daß es eine gute Ehe war: Mein Vater »unterrichtete« meine Mutter, und diese »kultivierte« meinen Vater.

Aus dieser Ehe entstammten ich und meine Schwester Ludvika. Ich wurde am 12. 5. 20 und meine Schwester am 21. 12. 22 geboren. Da ich der einzige Erbe meines Großvaters war, wollte er, ich möge Basch-Flusser genannt werden, wogegen sich mein Vater stellte (wohl wegen der aristokratischen Konnotationen des Hyphen). Den Siegelring mit der Baronenkrone (nebbich!) trage ich allerdings noch immer. (Übrigens hat meine Frau vor einigen Jahren zufällig das Wappen der Baschens gefunden, aber dann wieder verloren.) Wir führten (meine Großeltern Basch, meine Eltern, meine Schwester und ich) ein gutbürgerliches Leben in dem Bubencer Haus und in dem Landhaus, das mein Vater bei der Moldaumündung kaufte. Im Jahre 1942 (also zwei Jahre nach der Ermordung meines Vaters) wurden alle (meine Großeltern, meine Mutter und meine Schwester) verschleppt, nachdem man sie (laut des mir von Ihnen gesandten Papiers) in die Dlouhá und auf den Zboŕenec umgesiedelt hatte. Vorher wohl noch hatte mein Großvater die Fabrik an einen Strohmann, seine langjährige Buchhalterin Frau Müller, zum Schein verkauft, in der verlorenen Hoffnung, sie für mich zu retten (sein Lebenswerk, und ich sein Stolz, denn jedes jüdische Enkelkind ist bekanntlich genial). Alle sind, zu mir Gott sei Dank unbekannten Daten, umgebracht worden, und ihr sinnloser Tod ist das Zeichen, unter dem ich zu leben habe.

Ich besuchte die tschechische und deutsche Volksschule, das deutsche Realgymnasium in Smíchov, machte auch eine tschechische Matura und immatrikulierte an der tschechischen juristischen Fakultät im Jahr ’38. Dank der Hilfe meines späteren Schwiegervaters Barth floh ich im März ’39 (etwa den 20.) nach England, von dort nach Brasilien, wo ich Hochschullehrer wurde. Ich bin mit Edith Barth verheiratet, habe drei Kinder, und schreibe Essays und Bücher. Aber das ist jüngste Geschichte, und für Sie wohl ohne Interesse. Was Sie interessiert, endet im Jahre 1944, dem Jahr der Ausrottung meiner Familie…

* Zu den drei Mäulern

* »Pátečnici« (von pátek: Freitag) wurden die Intellektuellen genannt, die sich freitags bei Tomáš Garrigue Masaryk versammelten.

* Die weltweit hochangesehene Independent Order of B’nai B’rith (Söhne des Bundes) wurde 1843 in New York als jüdischer brüderlicher Orden von deutschstämmigen Juden gegründet; Tätigkeiten vor allem auf dem Gebiet der allg. Wohlfahrt und des Sozialdienstes.

* hebräischer Segensspruch; etwa: Die Erinnerung soll zum Guten gereichen.

* hebräisch »Heiligung«: Segensspruch bei einem Becher Wein.

** jiddisch für Tollpatsch

3
VATER

DAS VIERTEL BOM RETIRO (gute Zuflucht) der Stadt São Paulo war noch vor wenigen Jahren ein Gewirr von Judengassen. Das geschäftige Gedränge war bunt, portugiesische und jiddische Rufe verbanden die Gehsteige, Kaftan-bekleidete und Schläfenlocken-tragende Verkäufer priesen Bluejeans an, halbnackte Frauen vor vergitterten Fenstern priesen sich selbst an, und Volkswagen versuchten hupend, sich einen Weg zu bahnen. Damals ging ich des öfteren hin, angeblich nicht, um die halbnackten Frauen und die ausgestellten Kleidungsstücke zu besichtigen (die allerdings beide von minderwertiger Qualität waren), sondern um eine Art von ethnischem Puzzle zu spielen. Ich suchte mir einen beliebigen Menschen aus der Menge aus, versuchte seine Herkunft zu erraten, befragte ihn dann danach und gab mir selbst Punkte. Es war mir ein Leichtes, zwischen den sephardischen und aschkenasischen Juden zu unterscheiden, schwieriger war es, unter den sephardischen etwa ungarische von türkischen und unter den aschkenasischen etwa russische und deutsche zu unterscheiden, und das Spiel wurde spannend, wenn es galt, etwa zwischen einem Konstantinopler und einem Smirnaer, oder zwischen einem Frankfurter und einem Mannheimer unterscheiden zu wollen. Doch einmal erlebte ich eine Überraschung:

Ein alter Herr, mit Vollbart, aber ohne Schläfenlokken, mit einem Gebetsmantel ähnlichen Gewand, aber ohne Kapperl, und in Sandalen, ging langsam über die Gasse, und ich war unfähig, ihn unter die Hauptkategorien »Aschkenas-Sepharad« einzuordnen. Ich sprach ihn also an (portugiesisch und in gebrochenem Jiddisch), aber er verstand mich nicht und antwortete höflich in einer mir fremden Sprache. Ich bin zwar in semitischen Sprachen sehr wenig bewandert, habe aber ein gutes Sprachgefühl, und die Sprache des alten Herrn klang in meinem Ohr wie ein sehr altertümliches Hebräisch – als ob der Herr lateinisch statt portugiesisch gesprochen hätte. Ich unterdrückte jedoch sofort das leichte Gruseln: Wahrscheinlich war der alte Herr ein jemenitischer Jude, sprach einen mit Hebräisch durchsetzten südarabischen Dialekt und war erst jüngst nach Brasilien gekommen. Er war sichtlich im neuen Land desorientiert, und ich mußte ihm beistehen. Um dies tun zu können, mußte ich aber seine Sprache verstehen. Ich hielt daher ein Taxi an, bat den alten Herrn einzusteigen (er tat es mit höflicher Verbeugung), und sagte dem Lenker, er möge uns zur Stadtbibliothek bringen. Sicher sind dort jemenitische Wörterbücher zu finden.

Sie sind tatsächlich dort, und (wie uneingestandener-weise erwartet) entsprechen sie nicht der Sprache des alten Herrn. Ich bitte daher die Bibliothekarin, nach einem chaldäischen Wörterbuch zu suchen. Während sie damit beschäftigt ist, sitze ich dem lächelnden alten Herrn im großen, verlassenen Lesesaal gegenüber und versuche fieberhaft, die armseligen mir verfügbaren Daten betreffs »Chaldäa« aus dem Gedächtnis zusammenzukratzen. Ich finde dort zwei Brocken: »Ur in Chaldäa« (Abrahams Heimat) und »Chaldäer« als klassische Bezeichnung für Magier und Astrologen. Dabei hat »Ur« für mich einen deutschen Beigeschmack, wiewohl ich mir der falschen Etymologie bewußt bin, und bei »Chaldäer« muß ich auch an die Sprache einer orientalischen Kirche denken. Diese beiden Brocken scheinen keinen Zusammenhang zu haben. Ich muß weiter im Gedächtnis suchen, mich an meine Schulzeit erinnern.

Ein Volk im Zweistromland (Kaldi, Kasdîm, Kar-Dunjasch), älter als das babylonische, zweifellos semitisch, aber mit den nicht-semitischen Sumerern in Wechselbeziehung. Einige babylonische Könige (Nabupolassar und seine Nachfolger) sind Chaldäer gewesen. Die babylonische Priesterkaste war vorwiegend chaldäisch. Abraham, soweit er historisch überhaupt faßbar ist, entstammt einer chaldäischen Mittelperiode (etwa Mitte des zweiten Jahrtausends v. Chr.). Die klassische Bedeutung von »Chaldäer« ist auf Daniel (etwa fünftes Jahrhundert v. Chr.) zurückzuführen. Noch später wurde die chaldäische Sprache mit der babylonischen und sogar der aramäischen verwechselt. Und jetzt kommt die Bibliothekarin strahlend zurück: Sie hat ein chaldäisch-englisches Wörterbuch gefunden. Ich flüstere ihr zu, damit der alte Herr es nicht hört (lächerlich, er versteht kein Wort portugiesisch), sie möchte mir alles unter dem Stichwort »Abraham« Verfügbare bringen.

Ich schlage das Wörterbuch auf, der alte Herr blinzelt vergnüglich. Ich lese fragend: »Abi-ram?, Ab-hamon?, Ab-rucham?, Ab-ram?, Sarai?, Sara?« Er antwortet lachend »Abi«. Trotz des Lachens ist ein Unterton von Autorität herauszuhören. Denn ich verstehe, was er sagt: »Ich bin dein Vater, du mein Sohn, und es ist gleichgültig, welchen meiner Beinamen du vorziehst.« Ich blättere nach und frage: »Vater der Gläubigen? Vater des Glaubens?« Er gibt eine sichtlich lustige Antwort. Laut Wörterbuch: »Vater des Sandes am Meer, der zerstreut wurde, um alle Räderwerke kaputt zu machen.« Ich kann nicht mitlachen, denn es läßt mich stutzen. Hat es etwa zu seiner Zeit in Ur Räderwerke gegeben? Er merkt das, nimmt mir das Wörterbuch aus der Hand, und von nun ab ist er es, der das Gespräch leitet. Er weist bei seiner Rede auf die entsprechenden englischen Worte, und ich verfahre entsprechend.

Er beginnt mit der folgenden Aussage: »Ich bin hergekommen, um Fragen zu stellen, nicht, um ausgefragt zu werden. Ich bitte dich höflich, aber dringend, unsere beiden Rollen nicht zu vertauschen.« Gedemütigt kann ich nicht anders, als auf »okay« zu weisen. Aber da kommt die Bibliothekarin mit einem Berg von Büchern. Abraham versteht, worum es geht, und zeigt mit lächelnder Geste, ich könne ruhig über ihn nachschlagen, er könne warten. Es liest sich wie ein Polizeibericht: Landflucht, Prostituierung der eigenen Frau, gegenseitige Betrügereien mit seinem Geschäftspartner, versuchter Mord am eigenen Sohn, widerrechtliche Enterbung aller anderen Söhne, Schacher mit Konkurrenten und sogar mit Gott. Warum schmunzelt der alte Herr, während ich das lese? Ich sehe plötzlich den Grund ein: Er hält die Lektüre für pädagogisch. Ich soll den Unterschied zwischen Verbrechen und Sünde lernen. Alles, was Abraham verbrach, tat er guten Glaubens, und dieser gute Glaube war das Motiv aller seiner Taten. Ich lerne Gutgläubigkeit als Verschmitztheit, als Strategie kennen. Abraham rückt dabei in die Nähe des Ulysses. In dieser guten Laune beginnt das eigentliche Gespräch mit dem Vater.

»Hat Gott eigentlich sein Versprechen gehalten?« Ich glaube, er meint das Versprechen vom Sand am Meere. »Es gibt etwa 16 Millionen Juden (Kinder deines Enkels Jakob), aber weit über vier Milliarden andere Leute.« So war das aber nicht gemeint: Abraham hat kein Interesse an Statistiken und an Juden. »Keine Ausreden bitte. Hat Gott es später besser gemacht als damals mit der Sara?« Ich habe ihn jetzt verstanden und kann auf ihn eingehen.

»Er hat, soviel ich weiß, den Versuch einige Male wiederholt, und drei dieser Versuche, mit der Rachel, mit einer gewissen Maria und mit einem Araber namens Mohammed, sind relativ erfolgreich gewesen.« »Von der Rachel weiß ich, erzähl mir von dieser Maria.« »Er hat sie durch Gabriel geschwängert, es ist ein Rabbiner namens Jesus daraus geworden, und der hat die Sünden aller Leute auf sich genommen.« »Ist damit die Sünde aus der Welt geschafft worden?« »Nein, denn dieser Jesus hat seine Botschaft ins Unglaubwürdige vertuscht und nur jene von der Sünde erlöst, die trotzdem daran glaubten.« »Warum tat er dies?« »Um den Leuten die Entscheidungsfreiheit nicht zu nehmen.« »Nicht schlecht gedacht, aber wahrscheinlich nicht sehr wirksam?« »Du hast recht: Die meisten Leute haben nämlich nicht wirklich geglaubt, sondern dies nur vorgetäuscht, und damit ist die Sache mit dem Sündigen noch ärger geworden als zu deinen Zeiten.« »Aha, und darum wohl der neuerliche Versuch mit diesem Mohammed?« »Ja, und in diesem Fall hat Gabriel die göttliche Botschaft in die Feder diktiert, um Irrtümer zu vermeiden.« »Es ist ein Buch daraus geworden?« »Ja, der Koran, als zweite, verbesserte Ausgabe von Jesus.« Er lacht schallend: »Ein Buch statt eines Menschensohns, auf so was muß man kommen. Und was ist daraus geworden?« »Es kommt darauf an, wie du es ansiehst. Viele Leute benützen das Buch, um andere damit zu bekämpfen.« Neues Gelächter: »Das gönn ich Ihm. Er hat schon immer eine zu gute Meinung gehabt in Bezug auf Seine am sechsten Tag vollbrachte Leistung.«

»Und was haben die Leute sonst für Unfug getrieben, seit ich weg bin?« Soll ich ihm etwa die Geschichte der letzten dreieinhalbtausend Jahre erzählen? »Sie haben die Welt immer besser verstanden und dadurch die Welt und sich selbst ziemlich verändert. Das wirst du ja bemerkt haben, seit du zurück bist.« »Haben sie die Welt zu verstehen versucht, um sich selbst zu verändern?« »Viele versuchten, die Welt zu verstehen, ganz einfach, weil sie so interessant ist.« »Bitte schweige davon, wegen solcher Leute habe ich ja Ur verlassen. Erzähl mir lieber von den anderen Leuten.« »Viele haben versucht, die Welt und sich selbst zu verändern, weil sie der Meinung waren, daß nicht alles so ist, wie es eigentlich sein sollte.« »Das ist eine vernünftige Meinung. Also die Leute haben versucht, die Welt zu verstehen, um Seine Fehler korrigieren zu können?« »So kann man es auch sagen. Aber eigentlich ist es angebrachter, statt dessen zu sagen, daß die Leute etwas besser leben wollten.« »Und ist ihnen das gelungen?« »Nun ja, sie leben jetzt länger, leiden weniger an Schmerzen, haben mehr Erlebnisse und haben mehr Dinge zu ihrer Verfügung.« »Du Trottel, das nennst du besser leben?«

Ich bin beleidigt. »Entschuldige, und was nennst denn du besser leben?« »Ich verbitte mir deine Arroganz. Antworte auf meine Frage.«

»Ich nenne ›besser leben‹ (mit einigen Vorbehalten), wenn man mehr lebt.« Er krümmt sich vor Lachen: »Du hältst das Leben für Selbstzweck? Du fragst mich, wozu man lebt?« »Es gibt Leute, die das fragen, aber die Antworten sind so dürftig, daß ich mich schäme, sie dir zu erzählen.« »Nur Mut, liebes Söhnchen, leg los mit der Sache.« »Einige Leute sagen, daß wir zum Tod leben, die meisten glauben das, ohne es laut einzugestehen. Andere sagen, daß man für andere Leute leben solle, aber wenn man sie fragt, wozu diese anderen leben sollen, werden sie böse. Manche andere sagen, man lebe für seine Enkel, welche ihrerseits wieder für ihre Enkel leben. Manche sagen, man lebe, um in den Himmel zu kommen, aber du weißt wahrscheinlich besser als sie, wie es dort aussieht. Ich selbst glaube, man lebt, um so viel wie möglich zu lernen, zu genießen und mit anderen Leuten zu reden, aber das nennst du vertrottelt.«

»Vielleicht war ich ein wenig zu streng mit diesem deinem Lernen. Was hast du eigentlich gelernt?« »Ich will dir ein Beispiel geben: Ich weiß jetzt, daß die Welt viel größer und älter ist, als du glaubst, du mit deinen sechs Tagen.« Er wird zornig: »Schwafel nicht. Was heißt größer und älter?« »Ich kann dir gar nicht sagen, wie alt und wie groß sie ist, du würdest diese Größenordnungen nicht verstehen.« »Aber du selbst verstehst sie?« Ich stottere: »Ich auch nicht.« Er verschluckt sich vor Lachen: »Und so einen Blödsinn hast du gelernt?« »So blöd, wie du meinst, ist das nicht: Man kann einiges damit machen.« »Was zum Beispiel? Besseren Ziegenkäse?« »Mach dich nicht lustig über deine Kinder. Und verachte den Ziegenkäse nicht: du selbst hast dich mit Lot deswegen herumgestritten.« »Ich bin meinem Alter ein würdiges Verhalten schuldig, sonst hättest du eine sitzen. Red nicht über Lot und über Dinge, die du nicht verstehst, sondern erzähl mir, was ihr mit diesem Erlernten gemacht habt.« »Tatsächlich besseren Ziegenkäse, und auch solche Taxis wie das, welches dich hergebracht hat.« »Dieses lächerliche stinkende Wakkelzeug, das sich zwischen die Leute zwängt, um sie zu zerquetschen?« »Das Zeug hat auch eine andere Seite: es macht die Leute freier, sich schnell von einem Ort zu einem anderen zu begeben, zum Beispiel von Ur nach Ägypten.« (Das konnte ich mir nicht verbeißen.)

Er erhebt sich, streckt beide Arme aus und schreit: »Du glaubst, ich bin weg von Ur, um derart frei zu werden? Ich verfluche meinen Samen.« Ich stürze zu seinen Füßen und berge mein Haupt in seinem Schoße. »Lehre mich, Vater, wozu man lebt, lehre mich wahre Freiheit.« Sein Zorn ist in Lachen umgeschlagen. »Der Fluch hat also gewirkt. Das muß ich Ihm erzählen.« »Darf ich dir jetzt auch eine Frage stellen? Worüber lachst du?« »Du hast keinen Sinn für Humor, und Witze kann man nicht erklären.«

Er ist mir irgendwie aus den Augen gekommen. Seither beginne ich, mit dem Umlernen zu beginnen. Bevor ich tatsächlich damit begonnen haben werde, werde ich tot sein. Das Umlernen ist Sache der Zukunft – jener Zukunft, aus welcher der Vater herkam. Das nennt man wohl »Hoffnung«? Ein Wort, das ins Chaldäische mit »ab-ram« übersetzt werden könnte?

4
ROMY FINK

DAS SOGENANNTE »KENNENLERNEN« von Menschen ist bekanntlich ein Prozeß, den man besser als »Lernen des Nicht-kennen-könnens« bezeichnen sollte. Je tiefer ich in einen Menschen eindringe, desto mehr öffnen sich für mich die geheimnisvollen Abgründe, deren Oberfläche er darstellt. Allerdings verfehlt diese Schilderung vollständig das Wesentliche dieses Prozesses. Es ist ja nicht so, daß ich den anderen wie ein Problem »lösen« wollte, sondern weit eher so, daß er sich mir öffnet, weil ich mich ihm öffne. Das abgründig Geheimnisvolle des anderen ist die Folge jenes gegenseitigen Sogs, der eben »Dialog« genannt wird. Darum hat das Mysterium des anderen nichts mit der Problematik des Menschen zu schaffen. Der Mensch ist ein kolossal kompliziertes System für den Anthropologen, und darum problematisch. Aber dem Freund ist der Freund kein Problem, sondern ein unergründliches Geheimnis.

Diese allgemeine Bemerkung steht allerdings in einem seltsamen Widerspruch zu der Erfahrung, daß es Menschen gibt, die ein Geheimnis in sich bergen – sozusagen ein Geheimnis zweiten Grades. Dies ist vielleicht so zu verstehen: Der gähnende Abgrund, der sich dem Freund im Freund öffnet, ist das Geheimnisvolle. Aber manchmal stößt man in diesem Abgrund auf einen Widerstand, der nicht erlaubt, weiter in ihn zu tauchen. Und dieser Widerstand ist das Geheimnis im Geheimnis. Bleibt man bei diesem Bild, dann lassen sich zwei Arten von »Geheimnissen« unterscheiden. Bei der ersten Art ist der Widerstand ein Block, der ein Fortschreiten in den Abgrund des anderen verbietet. In diesem Fall ist der andere geheimnisvoll, weil etwas in ihm (und ihm) verborgen ist, das entweder nicht ans Licht kann oder nicht ans Licht darf. Im zweiten Fall ist der Widerstand ein Nebel, der immer dichter wird, je tiefer man in den Abgrund des anderen eindringt. Es handelt sich also nicht eigentlich um einen Widerstand, sondern um eine Verdunkelung. Das Geheimnisvolle an einem solchen Menschen ist nicht, wie im ersten Fall, daß er etwas zu verbergen hat, sondern, im Gegenteil, daß er nichts zu verbergen hat und dabei doch immer undurchsichtiger wird, je mehr er sich öffnet. Man sieht sozusagen nie seine Tiefen, sondern immer besser die Unmöglichkeit, seine Tiefen zu sehen. Im ersten Fall läßt sich das Geheimnis lüften, zum Beispiel durch gegenseitiges hemmungsloses Vertrauen. (Oberflächlich ist ja das die Methode der Analyse.) Im zweiten Fall läßt sich das Geheimnis nie lüften, denn es ist das Wesen des anderen. Das ist der Fall der tatsächlich geheimnisvollen Menschen. Sie sind als Thema für Psychoanalysen und Kriminalromane nicht zu gebrauchen: es gibt für sie keine Schlüssel. Sie sind kein Rätsel: sie sind ein Geheimnis.

Aber auch das eben Gesagte ist eine Verallgemeinerung und trifft nicht den konkreten anderen. Wer nämlich die beiden oberen Absätze gelesen hat, könnte glauben, daß eine Aura des Mysteriums um die Gegenwart Romy Finks gelagert gewesen wäre, dieses meines geheimnisvollen Freundes. Nichts ist weiter von der Wahrheit entfernt. Er war ein typischer erfolgreicher Bürger und stand mit beiden Füßen fest auf jenem Boden, den die Bürger für die Wirklichkeit halten. Ich bin sogar verleitet zu sagen, daß er unter allen meinen Freunden der prosaischste war, in dem Sinn, daß er am wenigsten vom Zweifel an dieser Realität angefressen war. Vielleicht kann ich dem Leser das Geheimnisvolle an ihm am besten durch Aufzählen von Fakten übermitteln. Eine solche Methode entspricht auch Romys Mentalität am besten.

Er erschien in den fünfziger Jahren als englischer Jude in São Paulo, zu einer Zeit also, da englische Juden eigentlich nicht kamen. Er kam, so sagte man, als Rechtsberater eines Liverpooler Textilkonzerns. (Es stellte sich später heraus, daß diese Information richtig war und daß er ein bedeutender Londoner Advokat war.) Statt aber diese Arbeit zu machen, lebte Romy äußerst bescheiden und ernährte sich durch Englischstunden. Dabei stellt sich zur Überraschung seiner Schüler heraus, daß er ein hervorragender Shakespeare-Spezialist war. Er hatte an einer Interpretation des Macbeth gearbeitet, und auch seine Arbeit über Hamlet hatte in England einige Aufmerksamkeit gefunden. Dies führte dazu, daß er begann, Vorträge über Shakespeare zu halten und darüber Artikel in der Presse zu schreiben. Dabei kam zum Vorschein, daß er enge Beziehungen zum Theater hatte. Langsam, sozusagen Schritt für Schritt, kam heraus, daß er nicht nur an Theatern, sondern besonders in Balletts gearbeitet hatte. Er war einer der Direktoren des Balletts von Monte Carlo gewesen und hatte ziemlich eng mit Dhagileff zusammengearbeitet. Er hatte eine Theorie des Balletts geschrieben. In diesem Zusammenhang, und sozusagen gegen seinen Willen, wurde bekannt, daß er auch auf die Londoner Oper einen Einfluß ausgeübt hatte und »The Queen’s Musician« war. Tatsächlich war er, wie sich zeigte, ein tiefer Kenner insbesondere Verdis.

Dies war aber nur eine der Linien, die sukzessive aus seiner Gegenwart in São Paulo strahlten. Durch seltsame Umstände kam heraus, daß er ein Kenner orientalischer Kunst war, daß er Studien über persische Kunst getrieben und daß er ein allgemein anerkanntes Buch über chinesische Keramik geschrieben hatte. Diese Seite seiner Tätigkeit kam dann, vielleicht zu seiner eigenen Überraschung, am meisten zur Geltung. Er begann als Kunstkritiker tätig zu werden und sich für brasilianische Malerei zu interessieren. Daraus entstand eine kleine Bildergalerie, die in wenigen Jahren zur bei weitem größten und entscheidendsten Bildergalerie Brasiliens wurde. Als er 1972 starb, hatte er eine Schlüsselstellung auf dem brasilianischen Kunstmarkt inne, baute Künstler auf und vernichtete sie nach seinen eigenen Kriterien und war dabei zu einem sehr reichen Menschen geworden.

Kurz nach seiner Ankunft in Brasilien wurde, wieder gegen seinen Willen, bekannt, daß er ein streng orthoxer Jude war und aus einer alten deutschen Rabbinerfamilie stammte. (Daher sein Vorname »Romy«.) Langsam wurde auch bekannt, daß er ein bedeutender Talmudist war. Es bildeten sich um ihn Kreise, die mit ihm den Talmud lasen. Leider habe ich diesen Lektüren nie beigewohnt, weil mir die dazu nötige Vorkenntnis fehlte. Doch habe ich in meinen Gesprächen mit ihm oft Probleme des Talmuds anschneiden dürfen. Im Zusammenhang damit kam heraus, daß er in der jüdischen Mystik, besonders dem Sohar, bewandert war, es aber systematisch ablehnte, darüber zu sprechen. Mir gegenüber jedoch gestand er mit lächelndem Widerwillen, an esoterischen Kreisen teilgenommen und dabei Erlebnisse gehabt zu haben, die auf sein Leben entscheidenden Einfluß gehabt hätten. Sie hatten anscheinend damit zu tun, daß er England verlassen hatte. Wie, das blieb ein Geheimnis.

Unabhängig davon kam heraus, daß Romy im Krieg eine Rolle gespielt haben mußte, die irgendwie mit Diamanten zu tun hatte. Diamantenschleiferei war der Beruf seiner Familie gewesen, und Romy muß diese Kenntnis wohl im Krieg für England ausgenützt haben. Dieser ganze Komplex jedoch blieb immer nur angedeutet. Hinzu kommt, daß er Kontakt mit Menschen hatte, die weder zu ihm selbst noch zueinander paßten: zum Beispiel mit international bekannten Sängern und Schauspielern, die ihn aufsuchten, wenn sie in São Paulo Gastspiele gaben; mit einem chinesischen Maler der konfuzianischen Schule, der nach Campinas geflüchtet war; mit unbekannten amerikanischen Rabbinern, mit internationalen Advokaten, mit einem amerikanischen Psychologen, mit obskuren bulgarischen Aristokraten usw. Wo immer man in seine Welt faßte, zerrann sie zwischen den Fingern. Dabei war er in die großbürgerliche brasilianische Gesellschaft eingebettet, die ja seine Kundschaft in den Galerien war und mit deren Hilfe er Kunstausstellungen in ganz Brasilien organisierte. Eigentlich aber fühlte er sich nur auf unserer Terrasse und mit unseren Freunden zu Hause.

Bei der Aufzählung dieser (und anderer) Tatsachen ist für das Verständnis von Romys Persönlichkeit eigentlich nur folgendes wichtig: Die verborgenen Zusammenhänge, die langsam ans Licht rückten, waren gegen seinen eigenen Willen bekannt geworden, obwohl doch scheinbar nicht das geringste Motiv bestand, sie verschweigen zu wollen. Allerdings ist auch verwirrend, wie diese Tätigkeiten sich chronologisch in ein Leben von sechzig Jahren einordnen konnten; und warum Romy São Paulo gewählt hatte, um dort seine letzten Aktivitäten zu entfalten. Das ist, oberflächlich gesehen, was ich mit Romys »Geheimnis« meinte.

Tiefer gesehen aber lag das Geheimnis Romys für mich auf einer ganz anderen Ebene, nämlich auf der des religiösen Lebens. Romy war ein orthodoxer, talmudischer Jude. Selbstredend hatte ich auch schon vorher solche Menschen kennengelernt: zum Beispiel Rabbiner, einen russischen Geschäftsmann und einige vom westlichen Standpunkt »primitive« Handwerker des jüdischen Viertels Bom Retiro. Aber es war immer ein äußeres Erlebnis geblieben. Die jüdische Religiosität war für mich immer in ihrem Wesen unreligiös, denn sie war nicht »theologisch«. »Assimilierter Jude« zu sein, heißt eben im Grunde, christlich religiös, also im Problem des Glaubens zu leben. Wenn man als assimilierter Jude vom Glauben abfällt, dann ist es ein Abfall vom christlichen Glauben. Es ist seltsam zuzugeben, aber es ist so: Die jüdische Religiosität war mir fremder als die indische und weit fremder als die Religiosität der brasilianischen »Macumba«. An dieser meiner »Assimilation« hat mein Kontakt mit Romy gerüttelt.

Aus dem unüberblickbaren Reichtum der Lehren, die mir Romy bot, will ich nur zwei Punkte herausheben, da sie auf mein künftiges Leben besonderen Einfluß hatten: das Ritual und die Ehrfurcht vor dem Nächsten. Allerdings werden diese beiden Aspekte des jüdischen Lebens nur in ihrem Kontext, dem konkreten Dasein Romys, verständlich. Aber ich hoffe doch, daß ein Schimmer davon auch in der notwendig verkürzten Sicht, wie ich sie hier biete, bis zum Leser dringt und ihm Romy übermittelt.

Die Zusammenkünfte auf unserer Terrasse fanden Samstagnachmittag statt und zogen sich bis tief in die Nacht auf Sonntag hin. Es waren dabei einige von denen anwesend, über die ich hier* schon sprach, einige, über die noch zu sprechen sein wird, einige, die unerwähnt bleiben müssen, und dazu kamen Menschen von auswärts und eine Reihe junger Leute (meine Schüler). Romy kam oft als erster, und zwar kam er zu Fuß von seiner etwa fünf Kilometer entfernten Wohnung. Nach beendetem Samstag kam seine Frau mit dem Wagen, um ihn abzuholen. Das Essen, das gereicht wurde, berührte er nicht, es war nicht koscher. Das aber war nicht das echt Rituelle an diesem Vorgang, sondern die Zusammenkünfte bei uns waren selbst ein Sabbatritual für Romy. Auf diese Weise heiligte Romy den Tag. Um es christlich zu sagen (denn anders kann ich es nicht): sie waren seine Art, sich dem Transzendenten zu öffnen.

Ich habe darüber oft mit ihm gesprochen, um zu versuchen, dies zu verstehen, daß am Samstag nicht zu fahren und koscher zu essen nichts als Vorbedingungen sind, die Samstagsdialoge auf der Terrasse als Ritual, als Heiligung führen zu können. Die Gespräche waren lehrreich. Aber ihn zu beobachten, war eine bessere Methode, in den Geist des Judentums einzudringen: zu erleben, daß die zahllosen Gebote und Verbote nicht eine Begrenzung sind, sondern eine existentielle Befreiung zum sinnvollen, weil geheiligten Leben. Es strahlte eine Fröhlichkeit aus ihm, die gleichzeitig formal, übertrieben scheinende Höflichkeit und echte Herzlichkeit war. Es ist diese Mischung des Formalen und des existentiell Echten, die das Wesen des Rituals ausmacht.

Das also ist der Sabbat: den Sinn des Lebens über sich und in sich konkret zu fühlen, und zwar im Zusammenleben mit anderen und in der Öffnung dem ganz Anderen gegenüber. Die Gemeinschaft ist bei der Sabbatfeier nicht Selbstzweck (die Freunde versammeln sich nicht auf der Terrasse, um einander zu sehen), sondern sie ist ein Feiern des Heiligen (sie kommen zusammen, um »Themen« zu besprechen). Aber eben weil sie feierlich ist, ist sie echte Gemeinschaft (eben weil sie Themen besprechen, sind die Zusammengekommenen, trotz der heftigsten Widersprüche, wirklich Freunde). Das bedeutet, daß »Politik«, ganz im Gegensatz zur griechischen Auffassung, für das Judentum nicht die Suche nach der idealen Gesellschaft ist, sondern die Suche nach Gott durch die Gesellschaft. (Und das wieder ist ein Aspekt des Messias, der durch den Sabbat hindurchscheint.)

Kurz, der Sinn des Lebens wird im feierlichen Zusammenleben ersichtlich, aber dieses feierliche Zusammenleben selbst ist von Regeln geordnet, die an sich vollkommen sinnlos erscheinen. Das ist das Wesen der jüdischen Riten. Wo nämlich eine Gesellschaft nicht von scheinbar sinnlosen Regeln geordnet ist, wo diese Regeln »vernünftig«, »effizient« oder »zweckhaft« sind, dort ist die Gesellschaft nicht feierlich, und das Leben in ihr ist sinnlos. Dies war für mich an Romy die wichtigste Entdeckung: daß die Riten an sich sinnlos sein müssen, um zu einer Feierlichkeit zu führen, in der sich der Sinn des Lebens ereignet. So sind die jüdischen Riten das direkte Gegenteil der heidnischen: da sie sinnlos sind, sind sie antimagisch. Und jeder Versuch, diese Riten »erklären« zu wollen (etwa sie »ethisch« machen zu wollen), ist heidnisch. Samstags nicht Auto zu fahren, ist sinnlos, und zu sagen, daß es gut für die Verdauung ist, ist heidnisch. Aber weil es sinnlos ist, heiligt es den Sabbat und öffnet mich der feierlichen Zusammenkunft auf der Terrasse. Zweifellos, nicht Auto zu fahren, ist ein »Opfer«. Aber nicht ein düsteres, heidnisches Opfer, bei dem etwas aufgegeben wird (Iphigenie), um etwas anderes zu erlangen (den Sieg über Troja), sondern es ist ein heiteres Opfer zum Ruhm des ganz Anderen. Auf diese Weise ist es mir gelungen, Abraham und Isaak jüdisch und nicht mit den Augen Kierkegaards zu sehen. Und so ist es mir auch gelungen, den Nicht-Zionismus Romys zu verstehen: eine nichtrituelle Gesellschaft wie Israel ist sinnlos, eben weil sie nach sinnvollen Regeln geordnet ist, und dabei nützt es gar nichts, daß Israel den Riten an gewissen Stellen »Platz macht«. Entweder nämlich ist das ganze Leben rituell (also durch Sinn geheiligt), oder es ist profan, und dann ist es geradezu Hohn, Ritual in ein solches Leben zu injizieren. Romy lebte ein feierliches Leben: er war Jude.

Dies wurde mir dank Romy klar, und nicht dank der anderen orthodoxen Juden, die ich kannte, weil Romy mein Freund war. Romy konnte mein Freund nur sein, weil er, wie ich, ganz in westlichen Werten lebte. Es war westliche Kunst, westliche Philosophie, westliche Wissenschaft, über die wir gemeinsam nachdachten und in der wir gemeinsam zu handeln versuchten. Romy war Engländer, und ich war, in diesem Sinn, »Deutscher«, und beide waren wir für Brasilien engagiert, obwohl jeder auf seine Weise. Die übrigen orthodoxen Juden, die ich kannte, standen am Rand meiner Welt, sie waren für mich exotisch, weil sie nicht in vollem Sinn Okzidentale waren. Auch das ist ein Aspekt des Geheimnisses an Romy: daß er ganz Jude und dabei ganz okzidental war. Gerade darin aber lag für mich die unlösbare Frage: Dank Romy konnte ich zwar das Judentum zum ersten Mal verstehen und erleben, aber ich konnte es nicht für mich akzeptieren. Ich konnte nämlich nicht umhin, das Ritual ständig zu interpretieren, zum Beispiel als »geste gratuit«, als absurde Handlung, weil ich nie aus dem philosophischen Denken herausspringen konnte, und das Judentum ist antiphilosophisch. Ich war nicht fähig, mein griechisches Erbe zu amputieren. So konnte ich das Judentum zwar bewundern und ihm mit einer Art Heimweh nachtrauern, aber einen Sinn für mein Leben konnte und kann es mir trotz Romy nicht geben. Ich habe Romy zwar verstanden (und vielleicht beneidet), aber ich habe mich nicht in ihm erkannt und konnte ihm nicht folgen.

Der zweite Aspekt des Judentums, den Romy mir vorlebte, war die Ehrfurcht vor dem anderen. Zu Anfang meiner Freundschaft zu ihm erschien mir sein Benehmen befremdlich, denn er war für meine Begriffe viel zu höflich, geradezu überschwenglich in seinem übertriebenem Lob für alle anderen. Das stieß mich ab, denn ich konnte nicht glauben, daß es ehrlich gemeint war. Später begann ich diese Einstellung zu begreifen, und noch später, während einer Talmud-Diskussion mit Romy, fand ich die Zusammenhänge. Es gibt für das Judentum, so legte er den Talmud aus, nur eine einzige nie wiedergutzumachende Sünde: die Beleidigung des anderen. Alle anderen Sünden lassen sich kompensieren, diese aber nie, denn sie trifft das irrekuperable Wesen des anderen. Und der andere ist die einzige Art, wie ich Gott konkret erlebe. Gott ist im anderen. Wenn ich den anderen beleidige, habe ich Gott beleidigt. Und wenn ich den anderen ehre, so ist das Gottesdienst, und zwar der einzige Gottesdienst, der nicht in Heidentum mündet. Ob ich an Gott glaube oder nicht, ist vollkommen gleichgültig, und wie ich an ihn glaube, ist womöglich noch gleichgültiger: Ich diene ihm, wenn ich den anderen ehre. »Liebe Deinen Gott über alle Dinge«, dieses oberste Gebot des Judentums ist synonym mit »Liebe deinen Nächsten«.

Das alles war für mich überzeugend, solange es theoretisch gesagt blieb. Aber es begann mich abzustoßen, sobald es in die Praxis übertragen wurde. Denn was bedeutet »beleidigen«, wenn nicht »herabsetzen vor den anderen«? Es handelt sich dabei immer um die Maske (die »persona«) des anderen. Es sieht im anderen nur die Person, nicht, was hinter ihr vielschichtig sich aufbaut. Also ist die jüdische Praxis eine Gesellschaftspraxis, und das Judentum ist ja nichts als Praxis. Dieses Soziale aber kam mir unreligiös vor. Das Christentum erlebt Gott vor allem in der Einsamkeit, als das große Du, vor dem ich allein bin. Das ist mein Gotteserlebnis. Für das Judentum ist Gott im anderen. Das war nicht mein Gotteserlebnis. Ich weiß zwar, daß ich dadurch im jüdischen Sinn von Gott abgefallen bin, und ich habe ein Gewissen, welches dies deutlich ausspricht. Dies Gewissen sagt mir, daß alles außer Engagement am anderen (dem politischen Engagement im jüdischen Sinn) reine Hypokrisie ist. Und doch kann ich das einsame Erlebnis als wahres religiöses Erlebnis nicht leugnen. Ich bin im Wesen nicht jüdisch.

Bei alldem ist mir klar, wie eng das Judentum und das Christentum verbunden sind und wie sie ineinander-fließen. Ich weiß, daß es auch im Judentum eine innige Frömmigkeit gibt und daß auch dem Christentum das politische Engagement als Gottesdienst nicht fremd ist. Aber es besteht ein Unterschied im Akzent, und dieser Unterschied ist entscheidend. Dies hat mir Romy talmudistisch erklärt, und er hat es mir vorgelebt, doch ich konnte die jüdische Variante des Judenchristentums nicht akzeptieren. Dies ist vielleicht der tiefste Grund, warum ich mein Engagement an Brasilien unterbrechen mußte: weil es für mich, trotz aller Gewissensbisse, nicht der richtige Gottesdienst war. Ich mußte in die Einsamkeit, um mich zu finden. Nietzsche gegen Buber.

Romy ist bei einem Besuch seines Vaters in New York plötzlich gestorben. Das war ein ganz anderer Tod als die drei anderen, die ich beschrieben habe. Bei Romy war der Tod ein selbstverständlicher Teil des Lebens. Sein Leben war immer vollendet, denn er führte ein feierliches, ein heiteres Leben. Der Tod hatte bei ihm keinen Stachel. Er gehörte zum Leben. Rilke sagt: »Gib jedem seinen eigenen Tod«, und Romy wurde der eigene Tod gegeben. So wie er starb, so sollte man sterben. Aber um das zu können, muß man so wie er leben können.

* Das Porträt Romy Finks ist ein Kapitel von Vilém Flussers Autobiographie »Bodenlos«, Bensheim 1992.

5
BRIEF AN DAVID FLUSSER

Merano, March 14, 73

Lieber Gusta,

danke für deinen Brief vom 1. 3. Ich habe vorgezogen, angesichts der Nebulosität deiner Loewener Adresse, der weiten Reise, des nur relativen Interesses an flämischer Kunst (…) und meiner Arbeit an einem kürzlich zu erscheinenden Buch, auf eine Begegnung mit dir mit Bedauern zu verzichten … Wollen wir es also schriftlich versuchen? Einer Reise nach Israel steht nämlich meine Ambivalenz gegenüber dem Judenstaat entgegen: ich kann nicht als Tourist kommen, und fürchte, wenn ich anders komme, mich entweder für oder gegen zu engagieren. (Du weißt, daß ich, im Gegensatz zu dir, als Junge Zionist war, weißt aber vielleicht nicht, daß mein Zionismus zusammenbrach, als mich die Katastrophe von 1939 in eine existentielle Grenzsituation warf.) Wollen wir unserer beider Stellung zum Judentum als Ausgangspunkt unserer Responsenliteratur nehmen?

Jahrzehnte hindurch habe ich das Judenproblem verdrängt, und zwar sowohl aus äußeren Gründen (in Brasilien standen und stehen ganz anders geartete Probleme im Vordergrund) als auch aus inneren (die emotionelle und intellektuelle Erfahrung der Bodenlosigkeit führte mich auf Umwegen über Wittgenstein und Heidegger, und über den Orient, eher in die Nähe der katholischen Mystik). Dies hat sich in den letzten Jahrzehnten geändert. Die rituale Handlung (vielleicht: Mizwa?), die mir im Zentrum des Judentums zu stehen scheint, erscheint mir jetzt als »acte gratuit«, als absichtslose Geste, als Ausdruck des absurden Daseins, und darum als im kierkegaardschen Sinn die wahre Form des religiösen Lebens. Der jüdische Ritus zeigt sich mir als das Gegenteil von Magie (nämlich als antipragmatisch), und darum als eine mögliche Antwort auf die Ethik des Massenkonsums einerseits, und die Ethik der Effizienz des Apparats auf der andern. Er zeigt sich mir als spielerische Geste, falls man unter »Spiel« etwas Sakrales versteht (etwa wie Nietzsche) und den »homo ludens« als eine mögliche Zukunft des Menschen ansieht.

Diese meine neue Einstellung zum jüdischen Ritual erlaubt mir zwar, in ihm die Wurzeln einer jeden »reinen« Handlung zu sehen (im kantischen Gegensatz zu »praktisch«) und auch, mich in der Kunstkritik um eine »rituale Ästhetik« zu bemühen. (Darüber vielleicht ein andermal.) Aber sie erlaubt mir natürlich nicht, orthodoxer Jude zu werden. Erstens, weil mir dazu der Glaube fehlt (im Sinn von »fides«, aber vielleicht auch im Sinn von »gratia«), und zweitens, weil mir die Praxis der Orthodoxie fehlt und weil sie mich, offen gesagt, abstößt. Außerdem erlebe ich in dieser Sache etwas, was viele Katholiken der Kirche gegenüber erleben: enttäuschte Liebe. Wenn nämlich mein Verständnis des Judentums richtig ist, dann heißt Jude sein: für den anderen dasein. (Die Liebe zu Gott geht über den Nächsten, der Ritus ist Öffnung zum Nächsten, weil zur Transzendenz usw.) Aber die Wirklichkeit des Judentums (und nicht zum wenigsten des Judenstaats, der ja vom Judentum nur schwer zu trennen ist) erscheint mir eher als Verschlossenheit und Selbstbehauptung, historisch (und jetzt auch geographisch) völlig erklärlich und zum Teil wahrscheinlich berechtigt, aber das Problem ist ja gerade, daß historische und geographische Koordinaten, weil sie immanent, also »praktisch« sind, das Wesen des Judentums als ritualen Daseins leugnen. Mit anderen Worten: die jüdische Wirklichkeit widerspricht diametral dem Bild, das ich mir vom Judentum mache.

Selbstredend läßt sich antworten, daß hier eine dialektische Spannung besteht, daß die rituale These eine politische Antithese herausfordert und daß ein irdisches Jerusalem (etwa im Sinne Agnons) eine mögliche Synthese dieser Spannung darstellt. Man kann dann den Judenstaat (und die jüdische Orthodoxie) als Prozesse in Richtung dieser Synthese lesen. Aber solche talmudisierenden Turnübungen des Intellekts führen nicht zu einer existentiellen Entscheidung für oder wider. Das ist der Grund, warum ich mich fürchte, nach Israel zu fahren. Man kann nicht Tourist dort sein, wo das irdische Jerusalem (oder zumindest Gerusalemme liberata) stehen sollte.

Vielleicht antwortest du auf diese Fragen, (denn das sind sie) … Sei du und deine Frau von der Edith und mir auf das herzlichste begrüßt.

6
DIE ENTTÄUSCHUNG
Rehovot, 8. 5. 80

PLATON SCHÄTZT das kontemplative Leben höher als das aktive, weil er der Meinung ist, daß in der Kontemplation der Ideen die Weisheit liegt und nicht in ihrer Anwendung. Wer versucht, Ideen in der Natur anzuwenden (z. B. ein Dreieck in den Sand zu zeichnen), wird feststellen, daß die angewandten Ideen entstellt wurden (die Winkelsumme nicht mehr genau 180 Grad ausmacht). Das gezeichnete Dreieck, dieses Kunstwerk, das das Resultat menschlicher Arbeit ist, die darauf hinzielt, die Natur zu verändern, wird weder Weisheit noch Glück bringen, sondern nur falsche Meinungen, »doxai«. Das aufgezeichnete Dreieck wird zweifellos den Sand ändern, ihn »informieren«.

Diese platonische Lehre hat in der Philosophiestunde nichts Melancholisches an sich, man darf nur nicht vergessen, daß jede Theorie in der Praxis entstellt wird. Wenn wir uns diese platonische Idee in Israel ins Gedächtnis rufen, dann verzweifeln wir an der Unmöglichkeit, Ideen in der Praxis durchzuführen. Wir verzweifeln auch an der Opferwilligkeit, mit der Juden Ideen verwirklichen möchten. Das Dreieck, das Juden aus der ganzen Welt, mit großem Leiden und Heroismus, mit großer Hoffnung, in den Sand von Palästina gezeichnet haben, hat zweifellos grundsätzlich den Boden verändert. Seine Winkelsumme hat aber keine 180 Grad, und dieses wirkliche Malheur wird von nah und fern beobachtet. Was man in Israel bemerkt, wenn man die platonische Idee im Kopf hat, ist der Schiffbruch des mit großem Aufwand angewandten Idealismus und die Kleinlichkeit der theoretischen, nicht engagierten Kritik. Ich kann mir kein trostloseres Schauspiel vorstellen.

Dieses Schauspiel ist relativ neu. Die Mehrzahl der Erbauer des Staates Israel glaubten, bis zum Sechstagekrieg im Jahr 1967, wenigstens in groben Zügen das Modell einer gerechten, humanen Gesellschaft realisieren zu können. Aus der Entfernung applaudierte dazu die Mehrzahl des interessierten Publikums. Später haben verschiedene Faktoren die Szene geändert. Mit der Besetzung der eroberten Gebiete wurde den Erbauern des neuen Staates die Gebrechlichkeit des moralischen Fundaments ihres Unternehmens bewußt. Als erpresserische Waffe hat das Öl das Publikum davon zurückgehalten, weiterhin zu applaudieren. Das schlechte Gewissen, das das Publikum den Juden gegenüber hatte, hat in den Ausschreitungen des jüdischen Staates das Ventil für die gerechte Empörung gefunden. Diejenigen, die das Land aufbauen wollten, haben begonnen, zu sich selbst das Vertrauen und zugleich die moralische Unterstützung des Publikums zu verlieren. Es führte nicht zum Defätismus: Ich glaube, daß die Israelis weiter bereit sind, ihr Leben zu opfern, ganz selbstverständlich, ohne eine große Geste von Patriotismus. Meiner Meinung nach handelt es sich um kein Opfer zugunsten irgendeines Ideals, sondern um Selbstverteidigung. Ein Opfer von enttäuschten Menschen.

Die trostlose Szene des Todes von Idealen ist relativ neu. Sollte die platonische Ansicht richtig sein, dann liegt die Niederlage der zionistischen Idee in ihrer Anwendung, Palästina am Ende des letzten Jahrhunderts zu kolonisieren. Folgt man Plato, müßten bereits jene, die aus den eisigen russischen und polnischen Dörfern in die heiße Wüste eines verlorenen Winkels des ottomanischen Imperiums auswanderten, nachdem sie in den Talmudschulen oder durch die verbotene marxistische Literatur Gerechtigkeit und Nächstenliebe gelernt hatten, ihre Ideen »verraten« haben. Tatsächlich fehlt es nicht an jenen, die so denken. Die orthodoxen Ultra-Fundamentalisten, die in Mea Shearim*, wie Mujiks im 18. Jahrhundert angezogen, auf am Sabbat fahrende Autos Steine werfen, verneinen den jüdischen Staat, weil sie, ähnlich wie Plato, behaupten, daß das Judentum kontempliert werden muß und nicht angewandt werden darf. Die orthodoxen Marxisten, ebensolche Ultra-Fundamentalisten, wie es die Fanatiker in Mea Shearim sind, welche aber nicht in Jerusalem leben, sondern im Parlament und auf Universitäten der kapitalistischen und sozialistischen Staaten, behaupten gleichfalls, daß ohne vorhergehenden Klassenkampf der Sozialismus nicht zu verwirklichen ist.

Die fundamentalistischen Einwände, von rechts oder von links, gegen den Zionismus erfassen indessen nicht das platonische Problem. Das Problem ist dialektisch, schließt die Beziehung zwischen Idee und Wirklichkeit ein. Die Tragödie des Zionismus, wie sie sich heute zeigt, liegt im Keim im Widerspruch zwischen der Idee, die angewandt wurde, und der Wirklichkeit, die verändert wird. Es gab zu Anfang wenigstens zwei einander widerprechende, aber ineinandergreifende Ideen: die religiöse und die marxistische. Es gab zwei soziale Wirklichkeiten, die hätten geändert werden sollen: diejenige der in der Welt verstreuten Juden und diejenige der von den Türken unterworfenen Araber, die auf dem Land lebten. Als ob ein Zeichner zur gleichen Zeit ein Dreieck und einen Kreis in Sand und in Stein zeichnen wollte. Als ob der Zionismus ein übertriebenes Beispiel für die Theorie und gegen die Praxis wäre.

Eben weil er auf etwas Unmögliches mit der allergrößten Hingabe zielt, ist der Zionismus tragisch. Bevor ich mit meinen eigenen Augen das Experiment gesehen habe, konnte ich nie verstehen, warum sich die Menschheit vor einem so großartigen Schauspiel nicht mit Bewunderung verbeugt. Von Kosakenhorden verfolgt, von fortgeschrittener nazistischer Technologie erstickt, von islamischen Fanatikern hingemordet, versammeln sich die Reste der dekadenten, erschöpften Gemeinschaft, nicht um Zuflucht zu suchen und in Frieden zu sterben, sondern um ein Modell für eine zukünftige Gesellschaft aufzubauen. Nicht für sich selbst, sondern für die anderen werden sie zu Pionieren – vor dem feindlichen Blick der etablierten weltlichen und religiösen Mächte. Es ist tatsächlich unglaublich, daß sie es fast schaffen. Warum also hält die ganze Menschheit, die diesem spannenden Drama zusieht, nicht den Atem an? Warum erniedrigt sie sich durch kleinliche, größtenteils impertinente Kommentare? Jetzt, wo ich anwesend bin, verstehe ich ihre Einstellung. Die Tragödie ist ein widerwärtiges Schauspiel, das illustriert, daß jedes Engagement für Ideen unvernünftig und vergeblich ist. Würden wir Prometheus am Kaukasus zusehen, würden wir seine Leber sehen und sie kritisieren. Das gestohlene Feuer hätten wir, wie im Fall von Israel, längst vergessen.

* geschlossenes orthodoxes Stadtviertel von Jerusalem

7
EINE FRAGE VON MODELLEN

IM HAUS MEINES COUSINS David Flusser, Historiker des Frühchristentums an der hebräischen Universität in Jerusalem, folgte dem Shawuot* eine Diskussion über die Dynamik des Judentums. Der Last des Chamsin** folgte das bleiche, transparente Licht, in das Jerusalem getaucht war und das vom griechischen Wort »Hierophanie« (das Durchschimmern des Heiligen) erfaßt wird. Wir hatten uns im Garten versammelt, um die letzten Strahlen zu genießen. Unter uns gab es Akademiker, Theologen und Politiker. Meine Frau und ich waren die einzigen Vertreter der Diaspora. Bei dieser Gelegenheit hat sich David Flusser, auf beinahe rituelle Weise, auf die Lehren des Ioshua ben Iossef Rabenu (Jesus, Sohn des Joseph, unseren Meister) berufen.

Das existentielle Klima ist in Jerusalem (in ganz Israel) dramatisch religiös: in einem ganz spefizischen, mit dem Handeln verbundenen Sinn religiös. Ganz schematisch kann gesagt werden, daß es drei religiöse Haltungen im Juden-Christentum gibt; die der Tat, des »Werkes« (das Judentum), die der Tat und des Glaubens, »opera et fides« (der Katholizismus) und die des Glaubens, »sola fide« (der Protestantismus). Das Klima in Jerusalem, in ganz Israel, ist, so gesehen, jüdisch religiös. Es ist eine Gesellschaft, die dem Akt des »Opferns« gewidmet ist, und sogar diejenigen, die ihren religiösen Glauben (den jüdischen oder marxistischen) verloren haben, sind zu Opfern bereit: sie würden ihr eigenes Leben und das ihrer Kinder zugunsten von Israel, das in letzter Analyse die Bejahung Gottes ist, aufopfern. Es gibt diejenigen, die an diese Aufgabe glauben, andere bezweifeln sie, und es gibt die, die die Hoffnung verloren haben; praktisch alle sind aber zum Opfer bereit: sie leben religiös. Wenn wir »Drama« mit »Handeln« übersetzen, dann ist das Klima dramatisch. Die Israelis sind »Aktoren« im Sinn von »dramatis personae«. Bei der Schilderung der Diskussion, die ich wiedergeben will, muß man sich dieses Klima vorstellen.

Die Diskussion drehte sich um Agonie, den offenen Todeskampf. Es gab Protagonisten, die für das sich selbst bejahende Judentum kämpften. Und es gab Antagonisten, die sich für ein weltoffenes Judentum einsetzten. Mein Standpunkt war der eines Antagonisten. Ich habe ein pulsierendes Judentum vorgeschlagen, habe unser Herz als Modell genommen: die Phasen der Systole, in denen sich das Judentum auf sich selbst zurückzieht, und die Phasen der Diastole, in denen sich das Judentum über die Menschheit ergießt. Als Beispiel für die Systole habe ich den Auszug aus Ägypten, die Makabäer und die Zionisten gewählt. Ich habe zugegeben, daß die Diastole nur möglich ist als Folge einer vorangehenden Systole, die ihrerseits auf eine Diastole hinzielt. Ich habe auf die bekannte hegelsche These vom unglücklichen Bewußtsein verwiesen: »Wenn wir die Welt gewinnen, verlieren wir uns, und wenn wir uns finden, verlieren wir die Welt.« Die anwesenden Protagonisten haben meine Position vehement bekämpft, die im israelischen Kontext tatsächlich den Beigeschmack von Verrat hat. David Flusser hat bei dieser Gelegenheit, auf seine Weise, an die Figur von Christus erinnert.

Der verlorene Bericht

Wer die von David Flusser geschriebene Biographie von Jesus gelesen hat, wird die Bedeutung des vorangegangenen Satzes verstehen: Jesus als zentrale Figur in der Geschichte des Judentums und »ipso facto« in der Geschichte der ganzen Menschheit, da die jüdische Tradition der ganzen Menschheit das historische Bewußtsein vermacht hat. Jesus ist nach Moses die zweite Revolution im geschichtlichen Bewußtsein, weil er die Bedeutung der menschlichen Existenz in jüdischen und zugleich universellen Begriffen ausdrückt. Gewiß kann Jesus nur von demjenigen verstanden werden und nur der kann ihm folgen, der die konkrete historische Situation richtig erfaßt hat: z.B. den talmudischen Kontext, innerhalb dessen er handelt, und den Kontext, in welchem der jüdische Krieg gegen die Römer vorbereitet wird. Trotzdem geht seine Botschaft über die Geschichte hinaus: er weist auf die existentielle Bedeutung hin, die die Umstände übersteigt.

Wollen wir ihm folgen und ihn nachahmen, ist es demnach notwendig, reicht aber noch nicht aus, über die christliche Tradition auf die historische Figur von Jesus zurückzugehen. Schleier um Schleier verdeckt die christliche Tradition eher die Figur von Jesus, als daß sie sie enthüllt: Die mittelalterliche Philosophie verdeckt die Kirchenväter, diese verdecken den Hl. Paulus, letzterer verdeckt die verschiedenen Evangelien, diese verdecken das »originale« Evangelium und dieses wiederum verdeckt den Meister. Die Schuld an den einander überlagernden Verdeckungen trägt zum Teil die Vergessenheit, wie sie einer lang zurückliegenden Vergangenheit eigentümlich ist, und zum anderen Teil die bewußte Unterdrückung der jüdischen Dimension von Jesus durch die christlichen Autoren, die daran interessiert sind, sich vom Judentum, das die Römische Kirche verneint, zu distanzieren. Diese antisemitische, infolgedessen selbstmörderische Tendenz des christlichen Denkens gibt es sogar in den Evangelien selbst, die ihr Augenmerk eher auf die Griechen und Römer richten als auf die Juden. Deshalb ist auch der Protestantismus unbefriedigend, der mit der Rückkehr zu den Quellen nach der Figur von Jesus sucht, aber über die Evangelien nicht hinausgeht. Daher die Nachforschungen von David Flusser, die darauf abzielen, das Evangelium des Hl. Markus kritisch zu lesen, um den originalen, verlorenen Bericht wiederherzustellen.

Derjenige, der Jesus nachfolgen will (imitatio Christi), muß selbstverständlich wissen, wer Jesus war. Der römische Zenturion, der beim Anblick von Jesus, ohne von dessen Lehre etwas zu kennen, ausrief, »dieser Mensch ist Gott«, kann nicht als Nachfolger Christi angesehen werden. Auch historische Kenntnis, in dem Maße, wie sie verfügbar ist, reicht nicht aus. Es ist nötig, die ganze Bürde des Judentums, die auf Jesus lastet und die er auf eine neue Art formuliert, zu begreifen: um Jesus folgen zu können, muß man Jude sein. Das ist für die Nicht-Juden das Paradox und der Skandal des Christentums: Wer Christ sein will, muß zuerst Jude werden. Obwohl diese Tatsache von der christlichen Tradition verhüllt ist, schimmert sie doch durch.

Jesus ist ein systolischer und zugleich diastolischer Jude (um es mit den von mir vorgeschlagenen Worten zu sagen). Systolisch, weil er die ganze jüdische Botschaft auf sich nimmt und weil er »nur für die Juden gekommen ist«. Und zugleich diastolisch, weil er sich in seiner Botschaft an die ganze Menschheit wendet und auf sie Einfluß nimmt. In der Tat ist Jesus, in seinen Worten wie in seinen Taten, ein vollständiges Modell des Judentums, für die Juden und ebenso für die ganze übrige Menschheit. Wer ihn im Leben nachahmen will, muß danach trachten, radikal und vollständig jüdisch zu leben. Man kann behaupten, daß Modelle einer anderen ontologischen Ebene als der konkreten menschlichen Wirklichkeit angehören. Das Modell der Nachfolge von Jesus hingegen transzendiert die konkrete menschliche Ebene.

Unerträgliche Modelle

Obwohl dies meine eigene Interpretation der Figur von Jesus ist, und nicht die von David Flusser, glaube ich, daß sie organisch seiner Berufung auf Jesus während der Diskussion, die ich beschrieben habe, folgt. Die Kenntnis dieses so reichen, schwierigen und heute so wichtigen epistemologischen und politischen Modells, die Berufung auf Ioshua ben Iossef Rabenu, konnte das Gespräch, das folgte, nicht unberührt lassen. Es wurde schon nahegelegt, daß »Jude sein« im Grunde bedeutet, Modelle vorzuschlagen: die jüdische Familie als Modell für Familie, der jüdische Staat als Modell für Staat, der Kibbuz als Modell für Gemeinschaft, um »systolische, der Marxismus als Modell für Revolution, Schönbergs System als Modell musikalischer Komposition, Husserls Phänomenologie als Modell wissenschaftlicher Forschung, um dyastolische Belege für die These anzuführen. Ich habe vorgeschlagen, als Ursache für den Antisemitismus anzusehen, daß die Modelle, seien sie gut oder schlecht, umfassend oder beschränkt, konsistent oder inkonsistent, grundsätzlich unerträglich sind, weil sie sich der konkreten Wirklichkeit imperativisch aufdrängen. Für diejenigen, die mit beiden Füßen auf dem Boden der Tatsachen stehen, seien die Juden, die nach Modellen (Mizwot*) leben, unerträglich.

Das Gespräch führte zum Zionismus und zum jüdischen Staat. So gesehen ist der Zionismus ambivalent: einerseits versucht er die Juden von dem Modell, eine Mission zu haben, zu befreien, indem er sie zu einem Volk macht wie jedes andere auch, und andererseits schlägt er das Modell des vorbildlichen jüdischen Lebens vor. Sogar die glühenden Verteidiger des Überlebens des Staates Israel »unter allen Umständen« haben zugegeben, daß irgendein levantinischer Staat, wie Syrien zum Beispiel, kein der Nachahmung würdiges Ziel ist. Meiner Ansicht nach ist das die Erklärung der Tatsache, daß das israelische Drama eine Tragödie im wahren Sinn des Wortes ist: Sollte ihm Erfolg beschieden sein, ist es erst recht zur Niederlage verurteilt. Israel ist ein heroischer Akt gegen das »Schicksal«, denn jeder jüdische Staat, in einen historischen und geographischen Kontext integriert, muß notwendigerweise ein Staat unter allen anderen werden und wird ipso facto kein Modellstaat sein.

Die Anwesenden waren mit mir nicht einverstanden, doch schienen mir ihre Argumente nicht treffend. Aus Angst, sie zu verfälschen, werde ich sie nicht wiedergeben. Die Position meines Cousins, David Flusser, war nuancierter als meine eigene und die der anderen Teilnehmer. Ihm liegt daran, Jesus zu folgen und zu versuchen, ein erfülltes jüdisches Leben hic et nunc zu führen, ein Leben, das mit seinen Riten und seinem dramatischen Klima gleichzeitig im Judentum und im aktuellen Strom der Philosophie, der Wissenschaft und Kunst integriert ist. Sollte es der jüdischen Gesellschaft gelingen, ein solches, fast unmögliches Leben zu erreichen, wäre das Problem der Zukunft des Staates in der Praxis gelöst. Die modellhafte Praxis (die »Frucht« von Jesus) ist allen Theorien, die unsere griechische Erbschaft sind, überlegen. Die Zukunft des jüdischen Staates mit allen seinen unlösbaren Problemen wie dem Zusammenleben mit den Arabern, einer Wirtschaft, die immer mit Kriegen rechnen muß und der Lage im Kreuzpunkt zwischen den Großmächten wird in dem Maße einer Lösung nähergeführt, wie es den Juden in Israel und anderswo gelingt, in der Praxis jüdisch zu leben.

Der Standpunkt von David Flusser (sollte es mir gelungen sein, ihn treu wiederzugeben) ist streng religiös. Es ist der Standpunkt des Juden-Christentums. Er selbst definiert ihn, in seiner gewohnten Ironie, als »vor-emanzipatorischen Zionismus«. Wie auch immer: Israel im jetzigen Kontext besucht und David Flusser als Führer und Gesprächspartner gehabt zu haben, war eine Art Gnade. Man wird aufgefordert, sein eigenes Leben neu zu bedenken und neu zu werten: das Judentum unter neuen Koordinaten zu suchen.

* Fest der Erstlingsfrüchte, 50 Tage nach Pessach

** ein Wüstenwind

* Plural von Mizwa (hebr. »Gebot«): ursprüngliche Bezeichnung für die Gesamtheit der religiösen Ge- und Verbote des Judentums.

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