JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER

ESCRITOS VARIOS

(1927-1974)

Edición crítico-histórica preparada por

PHILIP GOYRET, FERNANDO PUIG y ALFREDO MÉNDIZ

EDICIONES RIALP, S. A.

MADRID

ISTITUTO STORICO

SAN JOSEMARÍA ESCRIVÁ — ROMA

___________

OBRAS COMPLETAS DE SAN JOSEMARÍA

Comisión coordinadora:

Carlo Pioppi, Presidente

Luis Cano, Francesc Castells, Vicente Bosch

Alfredo Méndiz, Secretario

José Luis Illanes, Consultor

Serie I: Obras publicadas

Volumen 8: Escritos varios (1927-1974)

© 2018 by SCRIPTOR, S. A.

© 2018 de la edición crítico-histórica, introducción y notas

by FUNDACIÓN STUDIUM

© 2018 by PHILIP GOYRET, FERNANDO PUIG y ALFREDO MÉNDIZ

© 2018 de la presente edición by EDICIONES RIALP, S. A.,

Colombia, 63, 28016 Madrid (www.rialp.com)

Edición realizada bajo la supervisión

del Istituto Storico San Josemaría Escrivá

Via dei Farnesi 83

00186 Roma

www.isje.org

Primera edición: septiembre de 2018

Segunda edición: diciembre de 2018

No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del copyright.

Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita reproducir, fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

Realización ePub: produccioneditorial.com

ISBN (edición impresa): 978-84-321-5064-7

ISBN (edición digital): 978-84-321-5017-3

ÍNDICE

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CRÉDITOS

ÍNDICE

PRÓLOGO

LA “COLECCIÓN DE OBRAS COMPLETAS”

PRESENTACIÓN

NOTA TÉCNICA

I. PAUTAS DE EDICIÓN

II. SIGLAS Y ABREVIATURAS

I. HOMILÍAS SOBRE LA IGLESIA Y EL SACERDOCIO

INTRODUCCIÓN GENERAL

HOMILÍAS SOBRE LA IGLESIA

Marco teológico

1. Ecclesia de Trinitate

2. La Iglesia, comunión de los santos

3. Imágenes de la Iglesia, Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios

4. Santidad y apostolado en perspectiva eclesial

5. Vocación y misión de los laicos

Marco histórico-eclesial

Finalidad y contenido de la homilía El fin sobrenatural de la Iglesia

Finalidad y contenido de la homilía Lealtad a la Iglesia

EL FIN SOBRENATURAL DE LA IGLESIA

Momentos difíciles

Lo humano y lo divino en la Iglesia

El fin de la Iglesia

En la Iglesia está nuestra salvación

Tiempo de prueba

Amor filial a la Iglesia

El abismo de la sabiduría de Dios

LEALTAD A LA IGLESIA

La Iglesia es Una

La Iglesia es Santa

La Iglesia es Católica

La Iglesia es Apostólica

La misión apostólica de todos los católicos

HOMILÍA SACERDOTE PARA LA ETERNIDAD

INTRODUCCIÓN

Marco teológico

Marco histórico-eclesial

Esquema de la homilía Sacerdote para la eternidad

TEXTO Y NOTAS

¿Por qué sacerdote?

Sacerdotes y seglares

Dignidad del sacerdocio

Sacerdocio común y sacerdocio ministerial

Sacerdote para la Santa Misa

Sacerdote para la eternidad

II. ESCRITOS JURÍDICO-CANÓNICOS

INTRODUCCIÓN GENERAL

LA FORMA DEL MATRIMONIO EN LA ACTUAL LEGISLACIÓN ESPAÑOLA

INTRODUCCIÓN

Contexto histórico de la publicación

Presentación del texto

La presente edición

TEXTO Y NOTAS

LA CONSTITUCIÓN APOSTÓLICA PROVIDA MATER ECCLESIA Y EL OPUS DEI

INTRODUCCIÓN

Preámbulo

Los primeros pasos de los institutos seculares y su evolución posterior

El Opus Dei y la figura de los institutos seculares

Precedentes y desarrollo de la conferencia

Estructura y claves de la conferencia

La presente edición

TEXTO Y NOTAS

I. El estado de perfección hasta la Provida Mater Ecclesia

Primera fase: el ascetismo como fruto del Evangelio

Segunda fase: la vida monástica

Órdenes mendicantes y clérigos regulares

Congregaciones de votos simples

Un nuevo tipo del estado de perfección: sociedades de vida común sin votos

Una última forma: la sancionada en la “Provida Mater Ecclesia”

Condiciones inherentes al nuevo estado

II. El Opus Dei. Sus notas características

Fines del Instituto

Modos y medios de santificación y apostolado

Humildad, alegría y caridad, rasgos esenciales

Los sacerdotes del Opus Dei

III. Dos nuevos documentos pontificios sobre los institutos seculares

El Motu Proprio “Primo Feliciter”

La Instrucción “Cum Sanctissimus Dominus”

CUESTIONES ESPECÍFICAS SOBRE EL GOBIERNO DE LOS INSTITUTOS SECULARES

INTRODUCCIÓN

Preámbulo

El Congreso general sobre los estados de perfección de 1950

Contenido de la comunicación

La presente edición

(TEXTO ORIGINAL LATINO)

Quoad regiminis constitutionem

Quoad regiminis exercitium

(TRADUCCIÓN CASTELLANA)

La forma de gobierno

El ejercicio del gobierno

III. ENTREVISTAS Y ARTÍCULOS

INTRODUCCIÓN GENERAL

RECUERDOS DE BARBASTRO

INTRODUCCIÓN

TEXTO Y NOTAS

FE Y PLURALISMO POLÍTICO

INTRODUCCIÓN

TEXTO Y NOTAS

LAS RIQUEZAS DE LA FE

INTRODUCCIÓN

TEXTO Y NOTAS

IV. ESCRITOS MARIANOS

INTRODUCCIÓN GENERAL

RECUERDOS DEL PILAR

INTRODUCCIÓN

TEXTO Y NOTAS

LA VIRGEN DEL PILAR

INTRODUCCIÓN

TEXTO Y NOTAS

FACSÍMILES Y FOTOGRAFÍAS

ÍNDICE ONOMÁSTICO

BIBLIOGRAFÍA

PRÓLOGO

Mons. Javier Echevarría, prelado del Opus Dei, impulsó desde el principio la publicación en edición crítico-histórica de los escritos de san Josemaría. Es una de las tareas más importantes que confió al Instituto Histórico San Josemaría Escrivá de Balaguer, creado por mi predecesor. Finalidad principal del Instituto es impulsar el trabajo de investigación en torno a la figura, la predicación y los escritos del fundador del Opus Dei.

Con este volumen —junto con el de los Discursos, todavía en elaboración— se concluye la edición crítico-histórica de los libros y escritos publicados en vida de san Josemaría. De acuerdo con el plan establecido, seguirán otras series de escritos, en las que ya está trabajando un equipo de investigadores y colaboradores del Instituto.

Es lógico, pues, que al redactar el prólogo a un nuevo volumen de esta colección, venga a mi memoria con gratitud la figura de Mons. Javier Echevarría. Soy testigo presencial de la solicitud y el cariño con que siguió la preparación de estos volúmenes: leía los manuscritos con suma atención, hacía sugerencias para matizar algún punto relacionado con la historia del Opus Dei, afinar el estilo o, sencillamente, ayudar a sacar provecho de su lectura. Encomiendo a su intercesión la prosecución y acabado de estos trabajos, necesariamente largos, pues es muy abundante el material que nos ha legado san Josemaría.

Como explican los editores, en este volumen se recogen textos muy diversos entre sí, sea por la fecha en que fueron publicados, sea por la variedad de los temas tratados: derecho canónico, eclesiología, mariología y, en general, teología espiritual. Esta variedad ofrece un rico mosaico del espíritu del fundador del Opus Dei.

Pido a Dios, por mediación de la Santísima Virgen, que la lectura de estos escritos siga haciendo bien a las almas de quienes encuentran —en los escritos de san Josemaría— inspiración y aliento para tender a la santidad en la vida cotidiana.

Roma, 17 de mayo de 2018

Mons. Fernando Ocáriz

Prelado del Opus Dei

LA “COLECCIÓN DE OBRAS COMPLETAS”

Con fecha 9 de enero de 2001, el prelado del Opus Dei, Mons. Javier Echevarría, erigió el “Istituto Storico Josemaría Escrivá”. Una de las primeras tareas que el Instituto acometió es la preparación, con planteamiento científico, de las Obras Completas de san Josemaría. A tales efectos se ha constituido, en el seno del Instituto, una Comisión Coordinadora encargada de planear y seguir el trabajo encaminado a ese objetivo. El estudio del material existente ha llevado a concebir el proyecto de edición dividido en cinco Series, que serán las siguientes:

Serie I. Obras publicadas

Se incluyen en esta Serie los libros y otros escritos publicados durante la vida de san Josemaría o póstumos. Se inauguró en el año 2002 con la edición de su obra más difundida: Camino (1939), vol. I/1, en el que se recogen también las fases anteriores, aparecidas con el título de Consideraciones espirituales (1932, 1933, 1934). En el año 2010 se publicó la edición de Santo Rosario (1934), vol. I/2; en 2012 la de Conversaciones con monseñor Escrivá de Balaguer (1968), vol. I/3; en 2013 la de Es Cristo que pasa (1973), vol. I/4, y en 2016 la de La Abadesa de Las Huelgas (1944), vol. I/5. Se publica ahora Escritos varios, vol. I/8. Seguirán Amigos de Dios, vol. I/6, y Discursos, vol. I/7. Finalmente se editarán las obras póstumas: Via Crucis (1981), vol. I/9; Surco (1986), vol. I/10; y Forja (1987), vol. I/11.

Serie II. Instrucciones y Cartas pastorales

Bajo este título se incluyen escritos de san Josemaría de carácter pastoral, dirigidos a los miembros del Opus Dei en su conjunto, entre los que circularon, pero cuya edición de cara al público en general —son de interés también para todo cristiano corriente que aspira a la santidad en medio del mundo— fue dejada por su autor para más adelante. De forma y extensión variables, pueden clasificarse en los siguientes grupos: a) Instrucciones; b) Ciclo de las Cartas; c) otras Cartas posteriores (1967-1974); d) textos varios de carácter pastoral. Están en preparación un volumen con las tres primeras Instrucciones y otro con cuatro de las Cartas del ciclo antes indicado; concretamente, las cuatro datadas con fecha más antigua.

Serie III. Epistolario

Se recogerá en esta Serie la correspondencia (varios millares de cartas), mantenida por san Josemaría, tanto con fieles del Opus Dei como con otras personas de diversos países y condiciones sociales.

Serie IV. Autógrafos

A lo largo de los años, el fundador del Opus Dei fue tomando nota de reflexiones personales referidas a su propia vida espiritual o a iniciativas apostólicas. Como parte de su labor sacerdotal redactó guiones de predicación y otros escritos análogos. Esos documentos dan origen a una variada colección de textos autógrafos, cuya publicación requiere un trabajo de ordenación y anotación.

Serie V. Predicación oral

Como en el caso de otras figuras de la historia, personas atraídas por la predicación de san Josemaría recogieron notas o apuntes de sus palabras; realidad que se hizo más intensa al difundirse los medios de grabación audiovisual. Se cuenta así con un material que recoge, en la medida que era posible, su predicación y conversación. Este fondo documental contribuye a situar al lector ante la personalidad del fundador del Opus Dei y a manifestar con viveza su doctrina. El primer volumen de esta Serie, En diálogo con el Señor, vol. V/1, ha sido publicado en 2017.

PRESENTACIÓN

El presente tomo de la Colección de Obras Completas de Josemaría Escrivá de Balaguer, último de los que recogen los textos que el fundador del Opus Dei publicó en vida, lleva el holgado título de Escritos varios. Lo componen once piezas breves de distinta naturaleza —artículos, entrevistas, comunicaciones en congresos, conferencias y homilías— que san Josemaría preparó para la publicación en un arco de tiempo de casi cincuenta años, entre 1927 y 1974. Su recopilación en un único volumen permite recuperarlas para un público amplio de lectores, pues hasta ahora se encontraban dispersas en publicaciones de carácter muy heterogéneo y de no fácil localización.

Los diversos textos han sido distribuidos en cuatro apartados: el primero, Homilías sobre la Iglesia y el sacerdocio, incluye tres homilías publicadas en los años finales de la vida del autor; al segundo, Escritos jurídico-canónicos, pertenecen un artículo de 1927 (la primera publicación de san Josemaría), una conferencia de 1948 y una comunicación presentada en un congreso celebrado en Roma en 1950; el tercero, Artículos y entrevistas, recoge un artículo de 1969 y dos entrevistas posteriores a 1968, fecha de publicación de Conversaciones con monseñor Escrivá de Balaguer, libro que recopila las entrevistas concedidas a la prensa en los años inmediatamente anteriores; el cuarto, Escritos marianos, está compuesto por dos artículos sobre la Virgen del Pilar publicados en los años setenta. Los textos del primer apartado han sido editados por Philip Goyret; los del segundo, por Fernando Puig; los del tercero y los del cuarto, por Alfredo Méndiz.

El libro, respetando las particularidades de sus diversos elementos, ha sido elaborado con unos criterios uniformes de enfoque y de estilo. Cada uno de los tres editores, además, ha revisado los apartados preparados por los demás y ha hecho las observaciones que ha considerado oportunas: en este sentido, cada uno es responsable de su parte, pero a la vez comparte la responsabilidad del conjunto.

Agradecemos el aliento, las sugerencias y la colaboración desinteresada de quienes nos han ayudado en nuestro trabajo. En muchos casos, sus nombres aparecerán al hilo de la lectura del libro, por lo que no es necesario hacer aquí mención expresa de cada una de esas personas. Nos permitimos hacer una excepción, por el carácter más general y continuado de su asistencia, con Mons. Javier Echevarría, que hasta el momento de su muerte, el 12 de diciembre de 2016, siguió con paterno desvelo este proyecto; con el prelado del Opus Dei, Mons. Fernando Ocáriz; y con el Rev. Prof. José Luis Illanes, director del Istituto Storico San Josemaría Escrivá hasta el pasado mes de noviembre.

Roma, mayo de 2018

Philip GOYRET

Fernando PUIG

Alfredo MÉNDIZ

NOTA TÉCNICA

I. PAUTAS DE EDICIÓN

1. En las homilías sobre la Iglesia y el sacerdocio, se toma como edición original de cada una la publicada en Folletos Mundo Cristiano, considerando que ha sido la última versión hecha propia por el autor: los textos han sido tomados de esta edición original, luego de haber sido minuciosamente cotejados. Para las citas literales, se ha respetado el uso del itálico en vez de comillas, siguiendo el estilo empleado en los Folletos, que no es uniforme en las tres homilías. Se ha evitado, en cambio, el uso de la negrita (empleado en los Folletos para la primera homilía), sustituyéndola por el itálico.

2. Los números de nota a pie de página y los subtítulos coinciden con los de la edición original de los Folletos. Se ha intentado reproducir, en la medida de lo posible, la disposición gráfica.

3. Como en las demás piezas de este volumen, dentro de cada homilía los párrafos se han numerado correlativamente para facilitar la referencia a los textos que se comentan. A pie de página, debajo del texto de san Josemaría (entendiendo por tal también las notas originales), se han añadido las observaciones del editor, tanto sobre el contenido como de crítica textual. En las homilías, las observaciones de crítica textual señalan las variaciones de la actual publicación respecto a la de Folletos Mundo Cristiano.

4. El artículo La forma del matrimonio en la actual legislación española (1927) se publica tal y como apareció en la revista Alfa-Beta, con un mínimo aparato crítico que refiere alguna errata.

5. Se presenta como texto de la conferencia de 1948 la versión del folleto publicado en lengua castellana en 1949. Se señalan en el aparato crítico las diferencias entre la primera publicación en el Boletín de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas (B) y la versión del folleto (F ) revisada por el autor.

6. El texto que se edita de la comunicación de 1950 es el que figuraba en las actas del congreso, incluida la alternancia del tamaño del cuerpo de letra. El aparato crítico es ínfimo: apenas unas correcciones de erratas presentes en las actas.

7. Los artículos y entrevistas de las partes tercera y cuarta de este volumen han conocido diferentes publicaciones a lo largo de los años, como se detalla en las introducciones a cada texto. Aquí se reproducen tal como aparecieron en los periódicos, revistas o libros a los que fueron originalmente destinados. Solo en Las riquezas de la fe se han introducido algunas modificaciones: las que el propio autor indicó en 1971 o 1972, a mano, sobre un folleto en el que se recogía ese artículo. En el aparato crítico, estas modificaciones se presentan con la sigla (F). Además, en este como en los demás textos, algunas pocas erratas han sido corregidas y señaladas en nota.

8. Los títulos Cuestiones específicas sobre el gobierno de los institutos seculares, Recuerdos de Barbastro y Fe y pluralismo político han sido puestos por los editores de este volumen de Escritos varios: se trata de tres textos que en su momento fueron publicados sin título.

9. Siguiendo las recomendaciones de la Real Academia Española, se han transcrito sin acento gráfico, en los textos de san Josemaría, los pronombres demostrativos («este», «ese», «aquel») y el adverbio «solo», aunque en ediciones precedentes llevaran acento. Por el mismo motivo, aparecen con acento todas las mayúsculas que, de acuerdo con las reglas ortográficas de acentuación, deben llevarlo.

II. SIGLAS Y ABREVIATURAS

AA | CONCILIO VATICANO II, Decreto Apostolicam Actuositatem
AAS | Acta Apostolicae Sedis
AG | CONCILIO VATICANO II, Decreto Ad Gentes
AGACdP-CEU | Archivo General de la Asociación Católica de Propagandistas y sus Obras, Madrid
AGP | Archivo General de la Prelatura del Opus Dei, Roma
ASS | Acta Sanctae Sedis
AVP | Andrés VÁZQUEZ DE PRADA, El Fundador del Opus Dei, Madrid, Rialp: I ¡Señor, que vea!, 1997; II Dios y Audacia, 2002; III Los caminos divinos de la tierra, 2003
CDF | Congregación para la Doctrina de la Fe
CECH | Josemaría ESCRIVÁ DE BALAGUER, Camino, edición crítico-histórica preparada por Pedro RODRÍGUEZ, Madrid, Instituto Histórico San Josemaría Escrivá de Balaguer — Rialp, 3.ª ed., 2004
Const. apost. | Constitución apostólica
Const. dogm. | Constitución dogmática
Conv | Conversaciones con monseñor Escrivá de Balaguer, Madrid, Rialp, 1968
Denz. | Heinrich DENZINGER – Peter HÜNERMANN, El Magisterio de la Iglesia. Enchiridion Symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Barcelona, Herder, 1999
DSJE | José Luis ILLANES (coord.), Diccionario de San Josemaría Escrivá de Balaguer, Burgos, Instituto Histórico San Josemaría Escrivá de Balaguer — Monte Carmelo, 2013
ECqp | Josemaría ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, Madrid, Rialp, 1973
Enc. | Encíclica
EV | Enchiridion Vaticanum
Ex. apost. | Exhortación apostólica
FSI | Homilía El fin sobrenatural de la Iglesia
Gvq | Congresso Internazionale “La grandezza della vita quotidiana”. Roma, 8-11 gennaio 2002, vol. I-XIII, Roma, Edusc, 2002-2004
Instr. | Instrucción
ItJ | Amadeo DE FUENMAYOR – Valentín GÓMEZ-IGLESIAS – José Luis ILLANES, El itinerario jurídico del Opus Dei. Historia y defensa de un carisma, Pamplona, Eunsa, 1989
LG | CONCILIO VATICANO II, Const. dogm. Lumen gentium
PL | Jacques-Paul MIGNE (ed.), Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, Paris, 1844-1890
SetD | Studia et Documenta. Rivista dell’Istituto Storico San Josemaría Escrivá
SPE | Homilía Sacerdote para la eternidad
s.v. | sub voce

I.

HOMILÍAS SOBRE LA IGLESIA Y EL SACERDOCIO

Edición y notas a cargo de Philip Goyret

INTRODUCCIÓN GENERAL

En 1986, Ediciones Palabra publicó un libro titulado Amar a la Iglesia, en el que aparecía como autor san Josemaría Escrivá de Balaguer. La obra incluía dos homilías del fundador del Opus Dei sobre la Iglesia y una tercera sobre el sacerdocio. El volumen recogía también dos escritos del beato Álvaro del Portillo, su primer sucesor al frente del Opus Dei, y una presentación a cargo de Jesús Urteaga[1]. Se trata de la primera[2] de una larga serie de ediciones, traducida a una decena de lenguas, que ha superado los 50.000 ejemplares, y que constituye el texto más difundido y conocido de estas homilías. No se trata, sin embargo, de una publicación póstuma, pues ya en vida del autor las tres homilías habían aparecido, en forma de folleto, en la Colección Mundo Cristiano. Concretamente, El fin sobrenatural de la Iglesia, fechada el 28 de mayo de 1972, se publica en marzo de 1973 juntamente con la homilía sobre La Eucaristía, misterio de fe y de amor, en el n. 160; Lealtad a la Iglesia, fechada el 4 de junio de 1972, apareció publicada por primera vez en abril de 1973 en el n. 162 de esa colección, conjuntamente con la homilía sobre Vida de Fe; y Sacerdote para la eternidad, fechada el 13 de abril de 1973, aparece en agosto del mismo año, en el n. 170, junto a Madre de Dios, Madre nuestra.

Iglesia y sacerdocio son realidades intrínsecamente vinculadas —el Concilio Vaticano II habla de la Iglesia como una «comunidad sacerdotal» (LG 11)—, y la publicación conjunta de estas homilías a partir de 1986 —con el título Amar a la Iglesia, que no es original de san Josemaría—, sigue esta misma lógica unitaria[3]. Se trata sin embargo de una publicación que no pretende presentar, ni siquiera sintéticamente, el pensamiento global del autor sobre estos temas, sino que busca simplemente difundir estas homilías de un modo más consistente que en una colección de folletos. Más adelante tendremos oportunidad de considerar con mayor atención la doctrina de san Josemaría sobre la Iglesia y el sacerdocio desde una perspectiva teológica; ahora, en esta primera aproximación general, nos detendremos en otros tres aspectos comunes a nuestras tres homilías: el género literario, el objetivo buscado y el tono expositivo.

Sobre lo primero conviene señalar que estamos en presencia de homilías que no fueron predicadas, si damos a la predicación el significado común de este vocablo. Queremos con esto decir que no provienen del ministerio de la palabra de san Josemaría, en el sentido de reproducir por escrito lo que sus labios pronunciaron durante un evento litúrgico en un lugar determinado y en un momento preciso[4]. Tampoco son textos preparados explícitamente para ser predicados, aunque luego no lo hayan sido de hecho. Se trata, en definitiva, de textos escritos para ser editados.

En la edición crítico-histórica de Es Cristo que pasa se explica la historia de la redacción de las homilías que allí se recogen, ofreciendo diversos datos sobre el modo de trabajo de san Josemaría, que son de aplicación a las homilías que ahora nos ocupan. En líneas generales, proceden de un primer núcleo de predicación oral, o de consideraciones expuestas durante tertulias, charlas, u otros encuentros pastorales, que fueron recogidas primero por taquígrafos o por medio de registradores y sucesivamente reordenadas, documentadas y enriquecidas, pasando por revisiones sucesivas del autor hasta llegar a la versión definitiva publicada. Conviene también señalar que a medida que se iban sucediendo las versiones, las anteriores se destruían[5]. Este sistema, que coloca el acento en la versión final, trae consigo un límite para el historiador: elimina en gran parte las posibilidades de reconstruir la historia redaccional del texto.

La elaboración de nuestras tres homilías se desarrolla contemporáneamente a la de las recogidas en Es Cristo que pasa y sigue un proceso similar. Naturalmente, al no tener como eje de referencia el calendario litúrgico, no se incluyeron en esa colección. Hay además otra diferencia significativa respecto a las homilías de Es Cristo que pasa: en nuestro caso, sin descartar el uso de algunos textos ya existentes en forma oral o escrita, prevalece como intención primordial, y ya desde el principio, la decisión de preparar escritos para ser publicados, sin apuntar a predicarlos, aunque manteniendo el estilo proprio de la homilética. También en este caso, como explica Antonio Aranda respecto a Es Cristo que pasa, posiblemente haya influido la buena acogida que tuvo en su momento la publicación de la “homilía del campus”, Amar al mundo apasionadamente, pronunciada durante la celebración eucarística en la Universidad de Navarra, el 8 de octubre de 1967[6].

El uso del género “homilía no predicada” puede quizá llamar la atención, pero se trata en realidad de un instrumento que cuenta con una larga tradición a sus espaldas. Basta recordar, por ejemplo, cómo san Agustín se refiere a sus sermones, los cuales «unos (fueron) dictados y otros pronunciados directamente por mí»[7]. Según José Oroz, el santo «predicó muchísimos sermones, parte de los cuales se nos han conservado tan solo gracias a los notarii. Compuso otros muchos que no pronunció nunca, sino que dictó a los copistas. Más aún, podemos admitir, apoyados en unas palabras suyas, como cosa probable, que llegó a dictar algunos sermones para uso de los sacerdotes de Hipona y de otras diócesis»[8]. En la Introducción general a la monumental Opera omnia de san Agustín dirigida por Agostino Trapè, Franco Monteverde describe el Comentario al Evangelio de San Juan diciendo que consiste en «124 discursos, en parte pronunciados, en parte dictados»[9]. Estos son los discursos presentados luego como “homilías” en el volumen XXIV. Sobre las célebres Enarrationes sobre los salmos, el obispo de Hipona afirma: «Psalmos omnes [...] partim sermocinando in populis, partim dictando exposui»[10]. Más en particular sobre los salmos 1-31, Angelo Corticelli opina que los respectivos comentarios «no fueron ni predicados, ni escritos para ser expuestos en público»[11].

No es esta la sede para profundizar en este tema[12]; basta con estas referencias al santo e ilustre obispo africano, distinguido por su profunda y abundante predicación, para captar la existencia y la importancia de este recurso literario, que imprime especial animación pastoral a un texto, escrito sin la intención de componer un manual de enseñanza académica. El género homilético, en efecto, no busca —al menos, como primer objetivo— exponer en modo sistemático y estructurado el pensamiento del autor, sino que apunta a mover interiormente al oyente (o al lector, en nuestro caso) hacia el amor de Dios, suscitando en él fervor y conversión. Esta peculiar conformación literaria da también razón de la asignación de una fecha; como se sigue de lo ya dicho, esta no está ceñida a un evento determinado, sino que pretende ofrecer al lector un marco existencial, dentro de un contexto cronológico más general[13]. En suma, si bien nuestras tres homilías no fueron materialmente pronunciadas en las fechas indicadas, fueron compuestas en el arco de esos años (1972-1973), y fueron fechadas remitiendo a una festividad, o a unas próximas ordenaciones, que adquieren valor simbólico.

Pasemos ahora al segundo aspecto anunciado más arriba: ¿cuál es el objetivo común de estas homilías? Ciertamente, está claro que el autor no pretende exponer un tratado de eclesiología o sobre el sacerdocio, como ya anticipamos. Tampoco sería exacto decir que, como idea primaria, se intenta manifestar lo más original de su pensamiento sobre estos temas. San Josemaría fue, antes de nada, un pastor, muy consciente de su obligación ante Dios tanto de dirigir a su grey hacia las buenas pasturas como de apartarla de los peligros que pudieran acecharla. Y en el período de tiempo en el que nos movemos, el fundador del Opus Dei sentía la urgencia de poner en guardia, a quien le leyera, ante planteamientos muy difundidos en esos años, que percibía claramente como nocivos.

Diversamente de las homilías recogidas en Es Cristo que pasa, que constituyen una meditación que sigue el hilo del año litúrgico, y de las de Amigos de Dios, estructuradas según un panorama de virtudes humanas y cristianas básicas, nuestras tres homilías buscan directamente asegurar, de modo vigoroso, algunos aspectos de la doctrina católica que se ven amenazados. En las introducciones particulares describiremos estos aspectos concretos, relacionados muy directamente con la vida de la Iglesia; en este momento inicial lo que interesa es saber que hay que abordar la lectura del texto teniendo en cuenta su contexto. Quien esté interesado en conocer cuáles eran los puntos específicos más característicos del autor sobre Iglesia y sacerdocio tendrá que alargar en mucho el radio de la bibliografía. Sin pretensiones de desarrollo, mencionaremos más adelante estos puntos específicos y sus respectivas fuentes.

Esta realidad influye en el tono expositivo. También aquí estas tres homilías se distancian algo de las de Es Cristo que pasa y Amigos de Dios. Pues, mientras en estas dos obras predomina una exposición lineal y distendida, ahora percibimos una clara llamada a la defensa y un cierto tremor de corazón. No se trata de alarmismos ni de desesperanzas, sino de “golpes fuertes de timón”, si se me permite la expresión, por parte de quien detecta mucha niebla a diestra y siniestra, pero no deja de ver la luz del sol filtrándose en el horizonte.

Estas características generales de las homilías nos llevan a procurar evitar interrumpir el flujo lógico de ideas del autor con notas aclaratorias a pie de página. Se ha optado, por lo tanto, por anteponer al texto de las homilías sobre la Iglesia una introducción particular, repitiendo esto mismo para la tercera, sobre el sacerdocio. Eventuales notas se encontrarán en número muy reducido. El texto de las homilías ha sido controlado palabra por palabra a partir de la última versión vista por su autor, que coincide con los folletos de la Colección Mundo Cristiano, arriba mencionados[14].

HOMILÍAS SOBRE LA IGLESIA

INTRODUCCIÓN

Los títulos que san Josemaría puso a las dos homilías sobre la Iglesia son significativos. El de la primera, El fin sobrenatural de la Iglesia, invita a considerar a la Iglesia en toda su riqueza, evitando reducirla a dimensiones meramente intrahistóricas y menos aún organizativas, para verla proyectada hacia el misterio de Dios, más concretamente del amor divino que se comunica a los hombres llamándoles a participar de su vida. El de la segunda homilía, Lealtad a la Iglesia, presuponiendo ese gran horizonte, dirige la mirada hacia el cristiano, al que invita a ser consciente del gran don de la vida divina, dada a conocer y comunicada en la fe y en los sacramentos; y en consecuencia a ser leal, a vivir de acuerdo con ese don.

Para captar en profundidad las motivaciones que llevaron al autor a buscar esos fines es necesario contextualizar adecuadamente estas dos homilías, teniendo presente el marco teológico del autor (primera parte) y el marco histórico-eclesial (segunda parte). Finalmente, como tercera y cuarta parte de esta introducción, ofreceremos una breve glosa del contenido de las dos homilías, que pueda servir de guía al lector.

Marco teológico

Sería vano el intento de individuar una “eclesiología de san Josemaría”, en el sentido de una obra sistemática o un pensamiento desarrollado siguiendo una rigurosa metodología científica. El fundador del Opus Dei no fue profesor de eclesiología ni teólogo de profesión. Esto constituye a la vez un desafío y un valor agregado: nos exige el esfuerzo de presentar fielmente y ordenadamente un conjunto de ideas que originalmente no se presentan constituyendo un sistema unitario, y a la vez, capitaliza la fuerza proveniente de un pensamiento no nacido a partir de una teoría de laboratorio, sino de la experiencia espiritual y de la realidad pastoral, unificado por la luz sobrenatural que san Josemaría recibió el 2 de octubre de 1928. Más que “hacer eclesiología”, el fundador “hizo Iglesia”, al desarrollar su reflexión conjuntamente con su actividad fundadora. Como él mismo explica a propósito de su enseñanza acerca de los laicos, esta «trae consigo una visión más honda de la Iglesia, como comunidad formada por todos los fieles, de modo que todos somos solidarios de una misma misión»[15]. En consecuencia, puede y debe hablarse de un modo suyo específico de contemplar la Iglesia, de una visión de la Iglesia, que glosaremos a continuación colocando en diálogo textos y afirmaciones de san Josemaría con los desarrollos de la eclesiología contemporánea.

Conviene tener presente que la formación eclesiológica recibida por san Josemaría, en el colegio y luego en el seminario, fue la que surgía de la “eclesiología societaria” dominante en aquella época. Ciertamente, los comienzos del siglo xx presentan los albores de la corriente de renovación eclesiológica, que encontrará su apogeo institucional en el Concilio Vaticano II, al ser en grandísima parte asumida por la constitución dogmática Lumen gentium. Pero es también un hecho que esa renovación no había aún impregnado la enseñanza sobre la Iglesia impartida en la catequesis de la iniciación cristiana, ni tampoco en el curso institucional de eclesiología de los seminarios españoles, que se ocupaban de la eclesiología en el contexto de la teología fundamental.

Según las investigaciones realizadas sobre la formación recibida en el seminario en Zaragoza[16], san Josemaría estudió —con clases y bibliografía en riguroso latín— el tratado de Ecclesia Christi siguiendo el manual de Camillo Mazzella (jesuita, profesor de la Universidad Gregoriana, creado luego cardenal por León XIII), titulado De religione et Ecclesia[17]. En este texto la exposición procede según el enfoque societario y apologético de aquellos años[18].

Sucede, sin embargo, que la luz fundacional recibida por san Josemaría el 2 de octubre de 1928, y sus sucesivas focalizaciones, se encontraban en gran sintonía con la maduración de la eclesiología entonces en desarrollo. La concepción de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, que llega a su esplendor al ser asumida por el magisterio de Pío XII en la encíclica Mystici Corporis de 1943, magnetiza de hecho la atención de san Josemaría y enriquece su visión eclesiológica más allá de lo que ofrecía la idea de Iglesia societas perfecta. Algo similar sucede luego con las ideas madres de la Lumen gentium: misterio, comunión y sacramento son conceptos que imprimen en la eclesiología un componente sobrenatural muy amado por el fundador del Opus Dei[19], y la llamada universal a la santidad, sobre la cual gira el entero cuerpo doctrinal de la constitución, es justamente el núcleo del carisma que había recibido en octubre de 1928.

Estamos por tanto ante un pensamiento en el que lo aprendido se enriquece con lecturas posteriores y, muy especialmente, con el carisma fundacional y la sucesiva experiencia pastoral. Recordemos que el libro Amar a la Iglesia es una composición realizada después de su muerte recogiendo homilías ya publicadas y, por tanto, sin aspirar a ser unitario, y sin pretender ofrecer una visión doctrinal completa sobre el tema. Para intentar hacerlo habría que acceder a otros textos de gran contenido eclesiológico, de entre los que destaca, a mi juicio, la homilía El gran Desconocido, fechada el 25 de mayo de 1969, solemnidad de Pentecostés. En definitiva, para introducirse en su pensamiento sobre la Iglesia no basta la lectura de estas dos homilías, sino que hay que acudir a otros lugares[20].

Intentaremos, no obstante, exponer de modo sintético algunos de los aspectos y elementos que caracterizan la visión de san Josemaría sobre la Iglesia, entrando, como antes decíamos, en diálogo con la renovación de la eclesiología propia de nuestro tiempo.

1. Ecclesia de Trinitate

En lo esencial, la Iglesia en la tierra no es más que el despliegue en el tiempo de la misión invisible del Hijo y del Espíritu Santo, según el designo originario de Dios Padre. Este modo de contemplarla, muy presente en la patrística, fue decididamente retomado en el Vaticano II (cfr. LG, nn. 2-4; AG, nn. 2-4). Como se lee en un conocido comentario, «todas las enseñanzas del Concilio sobre el misterio de la Iglesia llevan “el sello de la Trinidad”. La naturaleza íntima de la Iglesia tiene en el misterio trinitario sus orígenes eternos, su forma ejemplar y su finalidad»[21]. Este planteamiento impregna profundamente también el modo de concebir la Iglesia de san Josemaría. Y así, al comenzar la homilía El fin sobrenatural de la Iglesia, fechada el 28 de mayo 1972, fiesta de la Santísima Trinidad, después de citar el texto de san Cipriano sobre la unidad trinitaria participada en la unidad eclesial, comenta: «No os extrañe, por eso, que en esta fiesta de la Santísima Trinidad la homilía pueda tratar de la Iglesia; porque la Iglesia se enraíza en el misterio fundamental de nuestra fe católica: el de Dios uno en esencia y trino en personas» (FSI, n. 1). Algo más adelante, en esta misma homilía, habla de «esa realidad mística —clara, innegable, aunque no la percibamos con los sentidos— que es el Cuerpo de Cristo, el mismo Señor Nuestro, la acción del Espíritu Santo, la presencia amorosa del Padre» (FSI, n. 18).

2. La Iglesia, comunión de los santos

Consecuencia derivada de la “eclesiología trinitaria” es la posición privilegiada de la comunión de los santos en su modo de contemplar la Iglesia. La participación en la vida trinitaria operada por la gracia sobrenatural consiste en la incorporación al tramado de relaciones de esa comunión de Personas en la que consiste el misterio de la Trinidad. En este sentido, la insistencia con la que san Josemaría se refiere a la Iglesia como comunión de los santos no hace más que secundar la dirección implícita en el símbolo de la fe, en cuya estructura trinitaria la Iglesia es mencionada inmediatamente después del Espíritu Santo y es seguida, como una especificación, por la comunión de los santos. Al entrar en comunión con la Trinidad se entra también en comunión con los demás que participan en ella.

Esta manera de entender la relación de los hombres con Dios, en la que consiste la Iglesia, queda a mi juicio más correctamente expresada con las palabras “comunión de los santos” que con el solo vocablo “comunión”, pues este último se presta más fácilmente a una interpretación en clave exclusivamente horizontal. La santidad es la participación en la vida trinitaria, y es en ella donde entramos en comunión con los otros “santos”, tanto los de la tierra como los del cielo. Podemos decir, parafraseando un documento del magisterio[22], que la dimensión vertical de la comunión (con Dios) fundamenta su dimensión horizontal (con los hombres). Asimismo, como se lee más adelante en este mismo documento, «la común participación visible en los bienes de la salvación (las cosas santas), especialmente en la Eucaristía, es raíz de la comunión invisible entre los participantes (los santos)»[23]. Encuentra aquí toda su fuerza la lógica subyacente en el orden de un grupo de capítulos de Camino, la primera obra publicada por san Josemaría, come señala certeramente Pedro Rodríguez[24]. Me refiero a los titulados «La Iglesia» (nn. 517-527), «Santa Misa» (nn. 528-543), «Comunión de los santos» (nn. 544-550): porque es en la Iglesia-comunión donde participamos en la comunión eucarística que nos constituye en comunión de santos. Difícilmente puede evitarse aquí la referencia al célebre texto paulino de 1Cor 10,17: «Ya que hay un solo pan, todos nosotros, aunque somos muchos, formamos un solo Cuerpo, porque participamos de ese único pan».

Evidentemente, quien ha recibido de Dios la misión de proclamar la llamada universal a la santidad en medio del mundo, como es el caso del fundador del Opus Dei, ha tenido una especial sensibilidad para percibir en profundidad lo que significa la Iglesia como comunión de santos. Lo expresó, además, moviéndose en dos direcciones: pertenecemos a la Iglesia santa para buscar la santidad, y buscamos la santidad sabiéndonos parte de la Iglesia, en comunión con los demás.

3. Imágenes de la Iglesia, Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios

La Iglesia entendida como Cuerpo de Cristo es la imagen más frecuentemente usada por san Josemaría[25]. Frecuencia no quiere decir exclusividad, y así encontramos también con abundancia la presentación de Iglesia Pueblo de Dios que refleja incluso el aspecto más genuino de su aportación a la eclesiología, como veremos más adelante. Otras imágenes usadas abundantemente en su predicación son las de Iglesia Templo e Iglesia Madre. Recordemos que también la constitución dogmática Lumen gentium usa muchas imágenes, pues ninguna es capaz de expresar el entero misterio de la Iglesia y todas sus dimensiones, sino que cada una pone a la luz un aspecto particular.

El resalto de la imagen de la Iglesia entendida como Cuerpo de Cristo imprime una decidida acentuación cristológica, subrayando la idea de la presencia de Cristo en los cristianos y en la Iglesia. Para el fundador del Opus Dei, «la Iglesia es eso: Cristo presente entre nosotros, Dios que viene hacia la humanidad para salvarla»[26]. Es el mysterium lunae, como se parafrasea en Lumen gentium, n. 1 de la mano de los padres antiguos, porque no tiene luz propia, sino que refleja la luz del único sol, Cristo mismo. Por lo demás, la Iglesia Cuerpo de Cristo es, sin lugar a dudas, la imagen más explícitamente neotestamentaria, y típicamente (y exclusivamente) paulina. Así como no se entiende un cuerpo vivo sin su cabeza, es imposible concebir la Iglesia separadamente de Cristo. Los cristianos somos sus miembros porque recibimos de la Cabeza el influjo vital de la gracia, por la cual somos “hijos en el Hijo”.

No es esta la sede oportuna para desarrollar las virtualidades y significados de esta imagen, ni en sí misma, ni en san Josemaría. Lo que ahora interesa resaltar es que, en los escritos del fundador del Opus Dei, el acceso al misterio de la Iglesia se realiza preferentemente a través de esta puerta. Esto le permite contemplarla también como Pueblo de Dios, pero manteniendo fuerte la original componente cristológica, de tal manera que la Iglesia es, en realidad, el Pueblo de los hijos de Dios Padre. Profundizando en esta dirección, la consideración del Pueblo de Dios como “sujeto histórico” no le mueve tanto a medir las posibilidades de adecuación de las estructuras de la Iglesia a las circunstancias históricas concretas de la humanidad (una posibilidad legítima), cuanto más bien a impulsar el influjo de los hijos de Dios en la historia de los hombres y de la propia comunidad, de la misma manera que el Hijo de Dios, al encarnarse, ha redimido la historia desde dentro de ella misma. Pueblo de Dios y tensión misionera, apostólica, son conceptos muy unidos en la predicación de san Josemaría.

Confluye con esta perspectiva su consideración pneumatológica de la Iglesia, especialmente presente en la homilía El gran Desconocido, sobre el Espíritu Santo. La misión apostólica, a partir de Pentecostés y a lo largo de los siglos, es impulsada por el Espíritu que opera en el corazón de los hombres, tanto de los que anuncian el Evangelio como de los que lo escuchan y se convierten. Por este proceso crece el Cuerpo de Cristo, porque el Espíritu es siempre el «Espíritu de Cristo» (Rm 8,9), y «todos hemos sido bautizados en un solo Espíritu para formar un solo Cuerpo» (1Cor 12,13). Salta así a la vista el error que denuncia san Josemaría, de contraponer a la Iglesia institucional, de raigambre cristológica y sacramental, una “Iglesia carismática”, que sería la verdadera, y en la que parecería que los dones del Espíritu excluyesen a la autoridad jerárquica[27].

4. Santidad y apostolado en perspectiva eclesial

Ya se ha mencionado la convergencia entre la llamada universal a la santidad y la Iglesia comunión de los santos. A esto hay que añadir ahora, siempre en el contexto del mensaje de san Josemaría, el aspecto dinámico de esta comunión, de por sí difusiva, porque es comunión de amor. La comunión con Dios, que llamamos santidad, pide que sea participada a los hombres (el apostolado): un proceso que, descrito en clave eclesial, lleva a entender cómo el Cuerpo de Cristo (sus miembros recibiendo el influjo vital de la Cabeza) se dilata extendiendo entre los hombres la conciencia de este influjo, que comporta el sentido de la filiación divina, engendrando así nuevos hijos de Dios para el único Pueblo del Padre. Esta dinámica intrínseca entre Cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios, que en los escritos del fundador del Opus Dei se mueve mayormente desde el primero hacia el segundo, le lleva a hablar continuamente del nexo indisoluble entre santidad y apostolado, a entender el apostolado como un aspecto de la santidad, a reconducir este vínculo a la originaria unicidad entre amor a Dios y amor a los hombres.

El vínculo intrínseco entre santidad personal y apostolado encuentra su acabada comprensión eclesial en la referencia a la sacramentalidad: la Iglesia es contemporáneamente, en su fase peregrinante, misterio de comunión y sacramento de salvación, fructus salutis y medium salutis. Y lo que sucede en la Iglesia como Cuerpo, se traduce en la vida de cada uno de sus miembros; no se puede estar unido a Dios sin la preocupación de difundir esa unión entre los demás hombres. San Josemaría une el concepto de Iglesia como «sacramento universal de la presencia de Dios en el mundo» con el hecho de que «ser cristiano es haber sido regenerado por Dios y enviado a los hombres, para anunciarles la salvación»[28].

Este entramado relacional entre las imágenes señaladas se traduce en una gran insistencia en la corresponsabilidad de todos los cristianos en la única misión de la Iglesia, consecuencia de la llamada universal a la santidad, que es, a la vez, muy respetuosa de las funciones específicas de los distintos miembros de la Iglesia. Cuando la constitución Lumen gentium recuerda, en el n. 9, que «la condición de este pueblo es la dignidad y la libertad de los hijos de Dios, en cuyos corazones habita el Espíritu Santo como en un templo», está afirmando la igualdad radical y común dignidad de todos los cristianos por su filiación divina, que es el constitutivo ontológico de la santidad. Pertenecer al Pueblo de Dios es involucrarse en un proceso de santificación, al cual todo “ciudadano” está igualmente llamado. Con palabras del fundador del Opus Dei, «todos estamos igualmente llamados a la santidad. No hay cristianos de segunda categoría, obligados a poner en práctica solo una versión rebajada del Evangelio»[29]. De este común destino a la santidad brota también una común responsabilidad en la misión apostólica. El Vaticano II afirmó de modo rotundo que «la vocación cristiana, por su misma naturaleza, es también vocación al apostolado» (AA, n. 2). Con expresión gráfica decía san Josemaría: «El apostolado es como la respiración del cristiano: no puede vivir un hijo de Dios, sin ese latir espiritual»[30].

La filiación del cristiano es participación en la de Cristo, obtenida por incorporación a su Cuerpo en calidad de miembro, y por eso, tanto la santificación como el apostolado se desenvuelven de modo orgánico, en una comunión, donde cada uno tiene su función específica y necesita del otro. Coexisten armónicamente, en definitiva, la igualdad radical del entero Pueblo de Dios, proveniente de la común condición del bautismo, y la diversidad funcional de los miembros del Cuerpo. Este es el delicado equilibrio que se trasluce en la “visión de la Iglesia” de san Josemaría.

5. Vocación y misión de los laicos

Hasta ahora nos hemos movido “de arriba hacia abajo”, de la comprensión de la Iglesia como Ecclesia de Trinitate a la afirmación de la vocación del cristiano. Conviene tener presente que en la exposición de su mensaje el fundador del Opus Dei procedió existencialmente, “de abajo hacia arriba”. Queremos con esto decir que la luz fundacional recibida de Dios en 1928 no consistió en una percepción genérica de la Iglesia a partir de la Trinidad, sino, como es bien sabido, en la advertencia viva de la llamada universal a la santidad en la vida cotidiana y más particularmente en el trabajo. A partir de este dato primario, cuyo contenido, traducido eclesiológicamente, se sitúa en el centro de la vocación y misión de los laicos en la Iglesia, el fundador del Opus Dei redescubre con singular hondura el valor del sacerdocio común de los fieles, proveniente de la condición bautismal de todos los cristianos, y la secularidad, como componente proprio y peculiar de la condición de los laicos.

Estas perspectivas reclaman concebir la santidad y el apostolado unidos en contexto eclesial, como acabamos de ver en la anterior sección. A su vez, piden entender la Iglesia, contemporáneamente, como Pueblo de Dios y como Cuerpo de Cristo, con las importantes consecuencias ya mencionadas. A su vez, «la conciencia de la llamada universal a la santidad ayuda a contemplar con mayor profundidad a la Iglesia como convocación de los santos»[31] y comunión de los santos. La santidad, vivida en la Iglesia, es la propia de hijos de Dios Padre —hijos en el Hijo—, alcanzada por la infusión del Espíritu en nuestras almas, lo que nos conduce a la Ecclesia de Trinitate.

De esta manera, aunque por exigencias de la “arquitectura eclesiológica” abordemos en último lugar la vocación laical, no olvidemos que se trata del tema princeps de la visión de la Iglesia que nos transmite san Josemaría. Ha valido la pena proceder así, para exponer fielmente su pensamiento, pues algo muy característico suyo es no desvincular lo “laical” de lo “cristiano”; más aún, la condición laical es concebida como una modalidad de la “sustancia” cristiana. Habiendo jugado un papel decisivo en la comprensión del «carácter secular» como «propio y peculiar de los laicos», como dirá luego la Lumen gentium (n. 31, §2), en su predicación el acento cae más fuertemente en la condición bautismal de los laicos. En Conversaciones, publicado poco después de concluido el Vaticano II, leemos: «He pensado siempre que la característica fundamental del proceso de evolución del laicado es la toma de conciencia de la dignidad de la vocación cristiana. La llamada de Dios, el carácter bautismal y la gracia, hacen que cada cristiano pueda y deba encarnar plenamente la fe» (n. 58).

Siendo la condición bautismal un rasgo común tanto de los fieles como de los pastores, una de las consecuencias de este planteamiento es reforzar la unidad de la Iglesia. Como ya hemos comentado desde otra perspectiva, en san Josemaría el impulso imprimido a los laicos para asumir responsablemente su condición y su misión en la Iglesia no tiene nunca sabor de reivindicación frente a los pastores, en actitud polémica o de confrontación de poderes. La misión de los laicos no es necesariamente, ni habitualmente, una misión “eclesiástica”, pero es siempre misión eclesial. En el texto apenas citado se continúa diciendo: «Los laicos, gracias a los impulsos del Espíritu Santo, son cada vez más conscientes de ser Iglesia, de tener una misión específica, sublime y necesaria, puesto que ha sido querida por Dios. Y saben que esa misión depende de su misma condición de cristianos, no necesariamente de un mandato de la jerarquía, aunque es evidente que deberán realizarla en unión con la jerarquía eclesiástica y según las enseñanzas del magisterio: sin unión con el cuerpo episcopal y con su cabeza, el Romano Pontífice, no puede haber, para un católico, unión con Cristo» (n. 59).

Aclarado este aspecto, es necesario ahora poner de relieve la importancia dada por el fundador a la condición secular para entender la vocación y la misión de los laicos en la Iglesia. Destacar en primer lugar su amor al mundo es paso obligado. Una de sus homilías más difundidas, la pronunciada en el campus de la Universidad de Navarra en 1967, fue certeramente titulada Amar al mundo apasionadamente. En ella leemos, a este propósito, que «el mundo no es malo, porque ha salido de las manos de Dios, porque es criatura suya, porque Yaveh lo miró y vio que era bueno. Somos los hombres los que lo hacemos malo y feo, con nuestros pecados y nuestras infidelidades» (Conv, n. 114). De este amor se sigue la positiva valoración de las realidades terrenas, como la sociedad, el trabajo, la familia, el arte, la cultura y el deporte, y de aquellas de corte más directamente antropológico, como la amistad, la creatividad, el servicio, juntamente con todas las virtudes humanas[32].

De entre todas estas actividades seculares, en la predicación de san Josemaría se destaca en un lugar central el trabajo y su “función teológica”. Volviendo a Conversaciones, leemos: «Cristo, muriendo en la Cruz, atrae a sí la creación entera, y, en su nombre, los cristianos, trabajando en medio del mundo, han de reconciliar todas las cosas con Dios, colocando a Cristo en la cumbre de todas las actividades humanas» (n. 59). En otro momento añade: «todo trabajo humano honesto, intelectual o manual, debe ser realizado por el cristiano con la mayor perfección posible: con perfección humana (competencia profesional) y con perfección cristiana (por amor a la voluntad de Dios y en servicio de los hombres), porque hecho así, el trabajo humano, por humilde e insignificante que parezca la tarea, contribuye a ordenar cristianamente las realidades temporales —a manifestar su dimensión divina— y es asumido e integrado en la obra prodigiosa de la Creación y de la Redención del mundo» (n. 10). Resumiendo, afirma finalmente: «el modo específico de contribuir los laicos a la santidad y al apostolado de la Iglesia es la acción libre y responsable en el seno de las estructuras temporales, llevando allí el fermento del mensaje cristiano» (n. 59).

En el ámbito eclesiológico en el que se mueven estas líneas, interesa subrayar que este modo de entender la vocación y misión eclesial de los laicos entra en sintonía con la catolicidad de la Iglesia. Esta propiedad, en efecto, no implica solo la proyección universal del Evangelio sobre todos los hombres sin discriminación alguna, sino que consiste también en la misión de reconducir la entera creación al creador: tanto en su aspecto más directamente cósmico (la “naturaleza”), cuanto en lo que en ella existe de entramado de valores a través de los cuales los seres humanos se relacionan con el mundo material. Recordemos que los escritos paulinos dicen que «la creación será liberada de la esclavitud de la corrupción para participar de la gloriosa libertad de los hijos de Dios» (Rm 8, 21), y en el Apocalipsis se habla no solo de las almas de los santos que triunfan en el cielo —«un inmenso gentío» (Ap 19, 1)—, sino también de «un cielo nuevo y una tierra nueva» (Ap 21, 1). De todo esto se hace eco el Vaticano II en diversos documentos, como, entre otros, el decreto Apostolicam actuositatem, donde advierte que «la obra de la redención de Cristo, que de suyo tiende a salvar a los hombres, comprende también la restauración incluso de todo el orden temporal. Por tanto, la misión de la Iglesia no es solo anunciar el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres, sino también el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espíritu evangélico». Este aspecto de la misión de la Iglesia es el que corresponde a los laicos, como concluye este texto magisterial: «Por consiguiente, los laicos, siguiendo esta misión, ejercitan su apostolado tanto en el mundo como en la Iglesia, lo mismo en el orden espiritual que en el temporal» (AA, n. 5, §1). A la «restauración de todo el orden temporal», por decirlo con palabras del documento conciliar recién citado (en ese mismo párrafo), apunta la santificación del trabajo predicada por san Josemaría, que queda así firmemente engarzada en la catolicidad de la misión de la Iglesia[33].

Marco histórico-eclesial

El contexto eclesial de los años 1972-1973 estuvo profundamente marcado por el ambiente a la vez de renovación y de crisis que caracterizó el período posconciliar. Al inicio de la década Pablo VI se lamentaba públicamente de cómo «la verdad cristiana padece hoy temibles sacudidas y crisis. [...] Algunos buscan una fe fácil vaciando la fe íntegra y verdadera de aquellas verdades que no parecen aceptables a la mentalidad moderna, escogiendo en cambio, según la propia opinión, las que tienen por admisibles; otros buscan una nueva fe, especialmente sobre la Iglesia, intentando conformarla con las ideas de la sociología moderna y de la historia profana»[34]. Y, dirigiéndose al colegio cardenalicio y a la Curia romana, denunciaba «el movimiento de crítica corrosiva a la Iglesia institucional y tradicional, que difunde [...] una psicología disolvente de las certezas de la fe y disgregante del aspecto orgánico de la Iglesia»[35].

Recordemos que solo poco tiempo antes el Pontífice había ya sentido la necesidad de realizar una solemne profesión pública de fe. En la homilía de la concelebración eucarística de conclusión del Año de la Fe, en correspondencia con el centenario del martirio de los santos apóstoles Pedro y Pablo, el 30 de junio de 1968, Pablo VI pronunció el Credo del Pueblo de Dios, y lo hizo, como él mismo dice en esa homilía, de una manera «lo bastante completa y explícita para satisfacer, de modo apto, a la necesidad de luz que oprime a tantos fieles y a todos aquellos que en el mundo —sea cual fuere el grupo espiritual a que pertenezcan— buscan la Verdad»[36]. Desarrollando el artículo eclesiológico, el Papa debió reafirmar: la naturaleza de la Iglesia entendida simultáneamente como Cuerpo Místico y Pueblo de Dios, como sociedad jerárquica visible y comunidad espiritual; la centralidad de los sacramentos; la santidad de la Iglesia, aun abarcando en su seno a los pecadores; la sucesión apostólica y petrina en el episcopado y primado; la validez del magisterio, sea solemne, sea ordinario y universal, y la posibilidad de ejercerlo de modo infalible; el carácter indefectible de la unidad de la Iglesia, conjuntamente con la necesidad de conseguir la plena comunión entre todos los cristianos; y la vigencia de la necesidad de la Iglesia para la salvación. Esta serie de temas eclesiológicos, explícitamente mencionados, nos da una primera pauta para entender el ambiente de esos años respecto a la doctrina sobre la Iglesia.

Se capta mejor, en este contexto, la motivación inmediata de las homilías del fundador del Opus Dei que estamos comentando, que fue, como ya ha sido dicho, la necesidad de reafirmar diversos aspectos de la realidad de la Iglesia, amenazados por la confusión general del momento. Un poco antes de que Pablo VI pronunciase el Credo del Pueblo de Dios, también san Josemaría había sentido la necesidad de reafirmar vigorosamente la fe —tanto respecto a la Iglesia como a otros temas—, y lo hizo escribiendo una larga carta a sus hijos espirituales, conocida por el incipit latino Fortes in fide, fechada el 19 de marzo de 1967, en la cual, en vista del Año de la Fe que comenzaría el 29 de junio sucesivo, exhortaba a mantenerse firmes en la fe en adherencia a las fuentes de la revelación y a las verdades fundamentales del dogma católico[37]. Este contexto, decíamos, es un dato clave para captar el mensaje de estas homilías, percibiendo sus peculiaridades históricamente condicionadas —no aspiran a exponer toda la doctrina de la Iglesia, sino a reafirmar los conceptos fundamentales que era entonces necesario poner en relieve—, y a la vez su valor perenne, porque las verdades subrayadas conservan hoy todo su peso e importancia, aun situadas en un período histórico distinto y en circunstancias diversas.

Sería un gran error atribuir al Concilio la crisis del posconcilio, según una relación causa-efecto; sucedió, sin embargo, que con el “golpe de timón” significado por la asamblea conciliar se creó un terreno en el cual germinaron reacciones que determinaron profundamente las dificultades sucesivas. En la historiografía eclesiástica es corriente afirmar que el Vaticano II estuvo seguido primero por la “fase del entusiasmo”, en la que prevalecía un optimismo ingenuo, luego por la “fase de la desilusión”, en la que la comunidad cristiana se veía zarandeada por movimientos “integristas” relativamente minoritarios, y fuerzas “progresistas”, más numerosas; y finalmente el período del pontificado de Juan Pablo II y sucesivos, en el que se busca realizar una síntesis superadora de las fases precedentes[38]. El período en el que se sitúan las homilías que nos ocupan corresponde a lo que hemos catalogado como “segunda fase”.

Quizá el aspecto más visible de ese estado de cosas fue la reforma litúrgica y sus diversas modalidades de aplicación, no exentas de abusos en una y otra dirección. Conviene sin embargo evocar también otros eventos eclesiales de esos años, para dar así una idea más completa de la atmósfera por la que se atravesaba, y explicar, al menos en parte, la necesidad de salir con decisión en defensa de la verdad revelada, sentida fuertemente por el fundador del Opus Dei. Sin pretender ser exhaustivos, y limitándonos al arco de tiempo correspondiente a la publicación de las homilías, podemos mencionar y dedicar un breve espacio a algunos de estos hechos: la publicación y difusión del Catecismo holandés, las reacciones sucesivas a la publicación de la encíclica Humanae vitae, la eclesiología mitteleuropea, y los inicios de la teología de la liberación. Otros hitos análogos serán mencionados más adelante, a propósito del sacerdocio.

El Nuevo Catecismo. Anuncio de la fe a los adultos, más conocido como Catecismo holandés, fue redactado en el Instituto Superior de Catequesis de la Universidad de Nimega por encargo de los obispos holandeses, y fue por ellos aprobado y publicado en 1966. La dirección general estuvo a cargo del jesuita Willem Bless, pero las mentes más influyentes en el proceso de redacción fueron los teólogos Piet Schoonenberg y Edward Schillebeeckx, ambos con posiciones doctrinales controvertidas y posteriormente censurados por la Congregación para la Doctrina de la Fe. El Catecismo resultó inmediatamente un bestseller, con millones de ejemplares vendidos en diferentes lenguas. Junto a un loable lenguaje bíblico y pastoral, el texto era bastante ambiguo en temas fundamentales tanto en el terreno de la dogmática como en el de la moral. Esto llevó a constituir una especial comisión cardenalicia, que se ocupó del tema y llegó a un elenco de cuestiones que se debían revisar. El Instituto Catequético de Nimega se negó a retocar el texto, y finalmente se adoptó una solución de compromiso: seguir publicando el Catecismo como estaba, pero añadiendo un apéndice o separata en la que se incluían las observaciones críticas de la comisión cardenalicia. Esto produjo, como efecto secundario, una mayor difusión[39]. El clima de confusión doctrinal que el Catecismo presuponía, y que incrementó, motivó la publicación de la declaración Mysterium Filii Dei, en defensa de los misterios de la Encarnación y de la Trinidad[40].

La carta encíclica Humanae vitae sobre la regulación de la natalidad, de Pablo VI, fechada el 25 de julio de 1968, fue una afirmación clara y decidida de la doctrina sobre el amor humano y sus corolarios respecto a la natalidad, en oposición a la mentalidad anticonceptiva, ya entonces intensamente difundida. No faltaron las reacciones negativas o ambiguas, incluyendo las de algunos episcopados[41]. En esa coyuntura tomó cuerpo el fenómeno del disenso teológico[42] y la puesta en duda de la competencia del magisterio en materia moral[43]. Todo lo cual generó un fuerte relativismo y gran desorientación entre los fieles.

De hecho, a partir de entonces, la doctrina sobre la infalibilidad del magisterio y de la Iglesia fue atacada no solo respecto a la moral en general, sino también respecto al ámbito dogmático. Contemporáneamente, la contraposición entre el aspecto carismático y el aspecto jerárquico de la Iglesia, llamado a veces, con terminología de la Mystici Corporis, “aspecto jurídico”, y algunas interpretaciones disolventes de la distinción entre sacerdocio común y sacerdocio ministerial, llevaron en Centroeuropa a unos planteamientos teológicos agresivos respecto al dogma de la infalibilidad, como consecuencia sea de actitudes racionalistas, sea de un modo de entender el origen de la Iglesia desde perspectivas prevalentemente histórico-sociológicas, con escasa apertura hacia las realidades trascendentes[44]. Estas posiciones fueron denunciadas en la declaración Mysterium Ecclesiae, de la Congregación para la Doctrina de la Fe, en 1973.

Por otra parte, una visión puramente histórica e intramundana de la Iglesia penetró en profundidad en las áreas más radicalizadas de la teología de la liberación emergente en Latinoamérica hacia fines de los años sesenta[45]. Las palabras “teología de la liberación” remiten a una realidad polifacética imposible de describir en estas pocas líneas; en esta sede basta hacer referencia a aquellas versiones de esa teología que, partiendo de una legítima opción preferencial por los pobres, usaban el análisis marxista para describir los fenómenos sociales y colocaban la función primordial de la Iglesia en la promoción de la justicia y en la liberación de los oprimidos[46]. Más que una teología —aunque, sobre todo en algunos autores, tenía esa pretensión— se trataba de una praxis que, si bien era desarrollada en un contexto de legítima preocupación por los pobres y los abandonados, llevaba a reducir el horizonte sobrenatural de la misión de la Iglesia disolviéndola en lo social y en la lucha de clases.

Característico de aquellos años fue también un modo equivocado de plantear el ecumenismo, que degeneró en lo que sería luego llamado «ecumenismo salvaje»[47]. Los principios establecidos en el decreto Unitatis redintegratio, del Vaticano II, fueron frecuentemente olvidados, resbalando hacia la convicción de que las diferencias de fe entre las confesiones cristianas eran irrelevantes y se podrían (y se deberían) sobrevolar. “Ceder para unir” fue, para más de uno, un lema representativo de cómo enfocar el ecumenismo. Convergía aquí la idea según la cual la unidad de la Iglesia era realidad perdida: la primera propiedad proclamada en el Credo sería solo un objetivo a conseguir, recomponiendo los pedazos que ahora se encuentran dispersos aquí y allá. Sobre este tema intervino la autoridad eclesiástica con la declaración Mysterium Ecclesiae de 1973, recordando que es erróneo «afirmar que la Iglesia de Cristo hoy no subsiste ya verdaderamente en ninguna parte, de tal manera que se la debe considerar como una meta a la cual han de tender todas las Iglesias y comunidades» (n. 1).

Cuando no se reconoce la unidad como un don que Dios concede inderogablemente a su Iglesia, fácilmente se llega a concebir su santidad en términos semejantes, es decir, como un ideal históricamente inexistente. Evidentemente, no se puede ignorar el pecado como realidad presente también entre los hijos de la Iglesia, ni se puede pensar en sus aspectos humanos y mutables como si fuesen dotados de una perfección innata. Pero, por la fe, los católicos «creemos que [la Iglesia] es indefectiblemente santa»[48]. Esta afirmación, hecha por el Vaticano II en términos netos, corta de raíz toda tendencia a absolutizar las limitaciones que de hecho se dan y desautoriza el uso del “meaculpismo” como instrumento de captación de benevolencia, mientras que impulsa, en cambio, a la constante purificación, a través de la renovación y la penitencia[49].

El cuadro general determinado por estos y otros hechos y tendencias no presentaba, en la primera mitad de la década de los setentas, un panorama halagüeño, y fácilmente hubiese podido derrapar hacia actitudes pesimistas, meramente reactivas o poco evangélicas. No ocurrió así en san Josemaría, como pone de relieve su biografía y también el texto de las homilías objeto de este comentario. En ellas el fundador del Opus Dei sale en defensa de la fe usando un lenguaje fuerte y carente de eufemismos, pero a la vez inspirado por un profundo sentido de la providencia amorosa de Dios Padre, de la revelación que se nos ha manifestado en Cristo, y del impulso vivificante del Espíritu Santo sobre la Iglesia.

El contexto eclesial apenas descrito explica una característica común a estas dos homilías y a la siguiente sobre el sacerdocio. Me refiero a la tendencia de san Josemaría a citar tanto el magisterio del último Concilio como el magisterio precedente. Frente a posiciones que presentaban el Vaticano II en ruptura profunda con la tradición teológica y eclesial anterior, era necesario acentuar la continuidad y la armonía, dentro de un legítimo progreso en la comprensión y exposición de la doctrina revelada. Esta tendencia se nota muy claramente en el tratamiento de tres temas capitales: la naturaleza de la Iglesia (denunciando toda exagerada contraposición con la eclesiología anterior al Vaticano II, de corte belarminiano), la autoridad (excluyendo toda inclinación igualitarista y antijerárquica) y la verdad (marcando distancias frente al relativismo eclesiológico y religioso, para el que la doctrina católica sería simplemente una opción más). Esta voluntad de resaltar la continuidad magisterial se pone en sintonía con el mismo Vaticano II, el cual cita abundantemente, en la misma constitución Lumen gentium, textos de los concilios Tridentino y Vaticano I, de Pío IX, de León XIII, de san Pío X y de Pío XII, entre muchos otros.

Conviene finalmente señalar que la redacción de estas homilías tuvo lugar en el período de transición entre la liturgia anterior y la implementación de la reforma impulsada por el concilio, con las normas aplicativas derivadas de la constitución Sacrosanctum Concilium. Necesariamente hay que hablar aquí de “transición”, porque la liturgia no cambió toda ella de un solo golpe, sino paulatinamente. El nuevo ordinario de la liturgia eucarística entró en vigor en el Adviento de 1969[50], pero la editio typica del entero misal (con los propios de cada Misa) es de un año después[51], en coincidencia con el cuarto centenario de la publicación del Misal de San Pío V, y solo a partir de entonces se trabajó en las traducciones a lenguas vernáculas. Así, para el caso italiano, el nuevo misal y los nuevos leccionarios fueron publicados el 19 de marzo de 1973 y declarados obligatorios a partir del 10 de junio de ese año, o sea, en fecha posterior a la última de las homilías que comentamos. En lengua castellana hubo una primera edición provisional del misal editado en dos volúmenes, en 1971 y 1972, pero el texto definitivamente aprobado es del 1° de enero de 1978. Esto explica que los textos litúrgicos comentados por san Josemaría no siempre correspondan con lo que se encuentra en el misal actual[52].

Finalidad y contenido de la homilía El fin sobrenatural de la Iglesia

Siguiendo las huellas de la tradición patrística, se enmarca el misterio de la Iglesia en el misterio de la Trinidad, como se hace también en el Vaticano II. Queda así claro ya desde el comienzo que estamos ante un misterio de fe, que se encuentra en la base del carácter sobrenatural de la Iglesia. Mientras antiguamente la Iglesia fue perseguida desde afuera, el mayor peligro reside ahora en quienes desde dentro de ella oscurecen esa dimensión sobrenatural, difundiendo confusión y desconcierto entre los fieles. Sin embargo, es esta misma fe la que nos lleva al optimismo, aun en una situación difícil.

Se pasa después a hablar de la unidad de la Iglesia, fundada y modelada en la unidad del mismo Cristo. Como en Él, también en la Iglesia hay elementos divinos y elementos humanos, y no podemos quedarnos solo con estos últimos. La Iglesia es el Cuerpo de Cristo, cuya Cabeza está en el cielo pero sigue unida a su Cuerpo. Lo visible y lo invisible se conforman en unidad indisoluble: no podemos separar una Iglesia carismática, que sería la única Iglesia verdadera fundada por Cristo, de otra jurídica, inventada por los hombres. La única Iglesia querida por Cristo es simultáneamente visible e invisible.

Con esto se conecta el fin de la Iglesia, que es la salvación, respecto a la cual todo lo demás es secundario. El mandato apostólico sigue en vigor: la obligación de predicar las verdades de la fe y la urgencia de la vida sacramental. La conciencia de esta finalidad se robustece a la luz del adagio patrístico extra Ecclesiam nulla salus, que no puede reducirse a una mera fórmula genérica. Ciertamente, la salvación es también posible cuando falta el bautismo sacramental pero no su deseo, al menos implícito, y la generosidad de Dios es infinita. Esto no quita, sin embargo, que la conciencia pueda endurecerse por el pecado y resistir a la acción salvadora de Dios. De ahí la ardiente exhortación a que los pastores se empleen a fondo en su ministerio y en que todos los fieles colaboren en difundir el Evangelio.

La prueba por la que pasa la Iglesia es especialmente dura, prosigue el autor, justamente porque, al intentar cambiar sus fines sobrenaturales por otros fines intrahistóricos, los medios de salvación quedan al margen o se reducen a meros símbolos de comunión entre los hombres. La homilía llega aquí a su punto culmen, advirtiendo que no ama realmente a Dios quien no ama a su Iglesia. Y no ama a su Iglesia quien la concibe de modo diverso a como Dios la ha querido. El aspecto jerárquico es elemento esencial, y no puede diluirse para, hipotéticamente, adecuarse al desarrollo histórico. La igualdad radical entre todos los bautizados no elimina la diversidad de funciones, derivadas de una distinta capacitación proveniente del carácter sacramental del orden sagrado.

Se concluye poniendo de relieve las consecuencias de la enseñanza recordada: se trata de un panorama que reclama una batalla decidida contra la ignorancia y el error, particularmente en lo que se refiere a la Iglesia, juntamente con ansias de reparación por los pecados de los hombres. Nos acercamos así a la cruz, donde nos encontraremos a María Santísima.

Finalidad y contenido de la homilía Lealtad a la Iglesia

La homilía se abre con la motivación que la genera: ante un clima de confusión sobre el concepto mismo de Iglesia, conviene volver a considerar con atención, dice el autor, lo que sobre ella se confiesa en el símbolo constantinopolitano de la fe, y que ha sido repetido por el Vaticano II: Una sola Iglesia, Santa, Católica y Apostólica. Queda así también claro lo que constituirá el nervio de la reflexión: las cuatro propiedades de la Iglesia.

La unidad de la Iglesia es aquella por la cual nuestro Señor suplicó al Padre, y de la cual nos habló a través de imágenes, como la del rebaño y la de la vid. Quien se separa de la Iglesia se seca, como la rama desgajada del tronco. Corresponde a todos defender la unidad de la Iglesia, muy especialmente siendo fieles a su magisterio. La unidad de los cristianos debe ser promovida dentro de la fe perenne y reconociéndola como don de Dios: no la construimos los hombres a partir de trozos dispersos, ni reducimos el espesor de lo perenne de la Iglesia con una presunta purificación en vista de presentarla más limpia.

De ahí que unidad y santidad se impliquen recíprocamente, ambas centradas en el misterio trinitario, pues santidad no es más que unión con Dios. La perfección original de la Iglesia, aquella santidad con la que Dios la adornó amándola y sacrificándose por ella (cfr. Ef 5,25), puede a veces quedar velada por los pecados de los hombres, pero en sí misma es indefectible. No solo institucionalmente, pues los cristianos también son, personalmente, gens sancta, pueblo santo, aunque no todos respondan con lealtad a la llamada a la santidad. Los defectos y miserias de los cristianos no pueden hacer vacilar nuestra fe sobre la Iglesia y sobre su santidad. El verdadero meaculpismo es el que cada uno debe hacer por sus propios pecados.

Santidad es salvación, y la salvación es para todos, porque «Dios quiere que todos los hombres se salven y vengan en conocimiento de la verdad» (1Tm 2,4). Con el pasar de los siglos, la Iglesia se ha difundido en los cinco continentes, pero era ya católica en Pentecostés: pues aunque la extensión geográfica sea signo de catolicidad, esta no depende de aquella, sino que, sustancialmente, abarca la universalidad de la verdad, la de los medios de salvación y la de la destinación del mensaje. La catolicidad no depende de su aceptación —también la Iglesia perseguida es católica— ni se deja encerrar en ideologías políticas, económicas y ni siquiera filantrópicas. Reluce en cambio en la fiel dispensación de los sacramentos y en la romanidad, poniendo en el sucesor de Pedro el centro de irradiación del Evangelio.

A su vez, este Evangelio que se debe difundir en todo el orbe no surgió en Palestina por libre iniciativa de los hombres, sino a partir de un explícito mandamiento del Señor, confiado a los apóstoles. Esta misión es trasmitida a sus sucesores, los obispos, llamados a realizarla con fidelidad hasta el fin de los siglos. En este marco, la elección especial de la que fue objeto Pedro continúa en el primado de la sede romana, desde la cual el Papa gobierna la Iglesia y ejercita su magisterio, que alcanza la infalibilidad cuando habla ex cathedra.

Aunque la mediación salvadora entre Dios y los hombres se perpetúa en la Iglesia por medio del sacramento del orden, en la tarea de la santificación de los hombres participan de modo diverso todos los cristianos, que deben sentir esta responsabilidad. El apostolado no es misión exclusiva de la jerarquía ni de los religiosos; y no es concebible que haya personas que no hayan sido invitadas a seguir a Cristo. Nada de lo que se refiere a la Iglesia o a la salvación de los hombres puede resultarnos extraño.

Pase lo que pase, Cristo no abandonará a su Iglesia. Nos conforta también la unión con los cristianos que nos precedieron y gozan ya de Dios en la Iglesia triunfante.

[1] Jesús Urteaga Loidi (San Sebastián, 1921 – Madrid, 2009), jurista, sacerdote, divulgador, fundó, junto con Javier Ayesta, la revista Mundo Cristiano, de Ediciones Palabra. Pidió la admisión en el Opus Dei en 1940 y fue figura muy conocida en España por su programa de televisión Solo para menores de 16 años. Siempre alegres para hacer felices a los demás.

[2] En realidad, en lengua italiana encontramos una traducción y publicación conjunta ya en 1976 (Milano, Ares). Se trata, sin embargo, de una edición reducida.

[3] En Amar a la Iglesia las homilías no se encuentran en orden cronológico: Lealtad a la Iglesia precede a El fin sobrenatural de la Iglesia. No se conocen las razones exactas de este modo de proceder.

[4] Una lectura atenta de los diarios (en los ejemplares originales conservados en AGP) del Colegio Romano de la Santa Cruz y de la Villa Vecchia (el centro del Opus Dei donde residía san Josemaría), en las páginas correspondientes a las fechas de las homilías y a los días inmediatamente anteriores y posteriores, revela una ausencia total de referencias directas o indirectas a estas homilías.

[5] Cfr. José Luis ILLANES, “Obra escrita y predicación de san Josemaría Escrivá de Balaguer”, SetD 3 (2009), pp. 245-246.

[6] Cfr. Josemaría ESCRIVÁ DE BALAGUER, Es Cristo que pasa, edición crítico-histórica preparada por Antonio ARANDA, Madrid, Instituto Histórico San Josemaría Escrivá de Balaguer — Rialp, 2013, pp. 13-15.

[7] S. AUGUSTINUS, Retractationes 2, 67, en PL 32, col. 656.

[8] José OROZ RETA, La retórica en los sermones de San Agustín, Madrid, Augustinus, 1963, p. 166.

[9] Agostino TRAPÈ – Franco MONTEVERDE, Introduzione generale a sant’Agostino, Roma, Città Nuova, 2006, p. 86.

[10] S. AUGUSTINUS, In Psalmos, 118, 1, en Corpus Christianorum 40, p. 1664.

[11] Angelo CORTICELLI, “Introduzione”, en SANT’AGOSTINO, Esposizioni sui salmi, Roma, Città Nuova, 1967, p. VIII.

[12] Una buena síntesis sobre la temática puede consultarse en Michele PELLEGRINO, “Introduzione”, en SANT’AGOSTINO, Discorsi (1-50) sul Vecchio Testamento, Roma, Città Nuova, 1979, pp. X-XVI.

[13] En los diarios del centro de la Villa Vecchia, ya mencionados, no se reseñan tampoco referencias a eventuales “núcleos originarios”, como podría ser una meditación predicada por el fundador en esas fechas.

[14] Ejemplares originales de esta primera edición se encuentran en el Centro de Documentación y Estudios Josemaría Escrivá, catalogados con las siglas FBJE.Foll.000.558 — FBJE.Foll.000.559 — FBJE.Foll.001.108 — FBJE.Foll.000.577 — FBJE.Foll.000.578 — FBJE.Foll.001.109 — FBJE.Foll.000.594 — FBJE.Foll.000.595 — FBJE.Foll.001.113. Los mismos textos, tal como fueron enviados para ser publicados (con pocas variaciones de naturaleza tipográfica), se conservan en el Archivo General de la Prelatura (AGP, Serie A. 3, Legajo 109, Carpeta 3, Expedientes 1, 3 y 5).

[15] Conv, n. 59.

[16] Cfr. Ramón HERRANDO PRAT DE LA RIBA, Los años de seminario de Josemaría Escrivá en Zaragoza (1920-1925). El seminario de S. Francisco de Paula, Madrid, Instituto Histórico Josemaría Escrivá — Rialp, 2002.

[17] La primera edición es de 1892. La sexta edición publicada por Giachetti (Prato 1905) lleva por subtítulo: Praelectiones scholastico-dogmatichae quas habebat Camillus Mazzella S.R.E. Cardinalis olim in Pontif. Univ. Gregoriana studiorum Praefectus et Theologiae Professor. Su sobrino Orazio Mazzella, luego obispo de Taranto, publicó las Praelectiones scholastico-dogmaticae breviori cursui accomodatae (la cuarta edición es de la Desclée, Roma 1908), concebidas como un compendio fiel de las clases de su célebre tío. No puede descartarse que san Josemaría haya usado este segundo texto, pero la sustancia de la doctrina eclesiológica es la misma.

[18] En la edición de 1905 citada en la nota precedente las secciones centrales se titulan: «Disputatio III. Art. 4: An ex Christi institutione Ecclesia sit essentialiter visibilis»; «Art. 5: Quemnam sibi finem praestituerit Christus in Ecclesiae institutione»; «Art. 6: Utrum Christi Ecclesia legalis societas sit, atque ethice necessaria»; «Art. 7: An ex Christi institutione Ecclesia sit societas inaequalis»; «Art. 8: Quamnam regiminis formam in Ecclesia instituerit Christus»; «Art. 9: Utrum ex Christi institutione Ecclesia societas sit perfecta».

[19] Sobre esta “sintonía” con la Lumen gentium, cfr. Carlo Pioppi, s.v. “Concilio Vaticano II”, y José Ramón VILLAR, s.v. “Iglesia”, en DSJE, pp. 257-258 y 618-626, respectivamente.

[20] Cfr. Antonio MIRALLES, “Aspetti dell’ecclesiologia soggiacente alla predicazione del beato Josemaría Escrivá”, en Gvq, V/1, pp. 177-198; Fernando OCÁRIZ, “La universalidad de la Iglesia”, Scripta Theologica 34 (2002), pp. 557-572; Pedro RODRÍGUEZ, “La comprensión de la Iglesia en Camino”, en Gvq, V/1, pp. 199-212; Arturo CATTANEO, “Anima sacerdotale e mentalità laicale. Il rilievo ecclesiologico di un’espressione del Beato Josemaría Escrivá”, Romana. Bollettino della Prelatura della Santa Croce e Opus Dei 34 (2002), pp. 164-182; Ernst BURKHART – Javier LÓPEZ DÍAZ, Vida cotidiana y santidad en la enseñanza de san Josemaría. Estudio de teología espiritual, vol. I, Madrid, Rialp, 2010, pp. 451-514.

[21] Marie-Michel PHILIPON, “La Santissima Trinità e la Chiesa”, en Guilherme BARAÚNA (dir.), La Chiesa del Vaticano II, Firenze, Vallecchi, 1965, p. 329.

[22] CDF, Carta Communionis notio, 28 de mayo de 1992, n. 3, en EV XIII, n. 1777.

[23] Ibid., n. 6, en EV XIII, n. 1782.

[24] Cfr. CECH, pp. 663-664.

[25] Sobre esto concuerda BURKHART – LÓPEZ, Vida, vol. I, p. 482.

[26] ECqp, n. 131.

[27] «Se equivocarían gravemente los que intentaran separar una Iglesia carismática —que sería la verdaderamente fundada por Cristo—, de otra jurídica o institucional que sería obra de los hombres y simple efecto de contingencias históricas» (FSI, n. 20).

[28] ECqp, n. 131.

[29] ECqp, n. 134.

[30] ECqp, n. 122.

[31] OCÁRIZ, “La universalidad”, p. 560.

[32] Cfr. la “Introducción general” de José Luis Illanes a la edición crítico-histórica de Conversaciones con monseñor Escrivá de Balaguer, Madrid, Instituto Histórico San Josemaría Escrivá de Balaguer — Rialp, 2012, pp. 122-123.

[33] Cfr. Philip GOYRET, “Cattolica”, en ID. (ed.), Dono e compito. La Chiesa nel Simbolo della fede, Roma, Città Nuova, 2012, pp. 284-286.

[34] PABLO VI, Audiencia general del 20 de mayo de 1970, Insegnamenti di Paolo VI 8 (1970), p. 520.

[35] ID., Discurso del 22 de diciembre de 1970, Insegnamenti di Paolo VI 8 (1970), p. 1447.

[36] PABLO VI, Homilía del 30 de junio de 1968, Insegnamenti di Paolo VI 6 (1968), p. 302.

[37] Cfr. ILLANES, “Obra”, pp. 267-268.

[38] Cfr. Philip GOYRET, “Ermeneutica conciliare ed ecclesiologia contemporanea”, Annales Theologici 23 (2009), pp. 405-406.

[39] Cfr. Nuevo Catecismo para adultos. Versión integra del Catecismo Holandés, Barcelona, Herder, 1969; Ubaldo GIANETTO, s.v. “Catechismo Olandese”, en Joseph GEVAERT (a cura di), Dizionario di Catechetica, Leumann, Elle Di Ci, 1986, pp. 123-125; Pedro CHICO GONZÁLEZ, Diccionario de catequesis y pedagogía religiosa, Lima, Bruño, 2006, vol. I, p. 221.

[40] Declaratio ad fidem tuendam in mysteria Incarnationis et Sanctissimae Trinitatis a quibusdam recentibus erroribus, publicada el 21 de febrero de 1972 por la Congregación para la Doctrina de la Fe; texto completo en EV IV, nn. 1558-1571.

[41] Cfr. Luigi SANDRI (ed.), Humanae vitae e magistero episcopale, Bologna, Dehoniane, 1969; Marcelino ZALBA, Las conferencias episcopales ante la Humanae vitae: presentación y comentario, Madrid, Cio, 1971; Lino CICCONE, “Interpretazione e approfondimento della Humanae vitae nel magistero seguente (pontificio ed episcopale)”, en Aurelio ANSALDO (ed.), Humanae vitae: 20 anni dopo, Milano, Ares, 1989, pp. 173-180; Stéphane SEMINCKX, La réception de l’encyclique “Humanae vitae” en Belgique. Étude de théologie morale, Roma, Pontificia Università della Santa Croce, 2006.

[42] Fue particularmente fuerte en Estados Unidos con Charles Curran: cfr., de este autor, su posterior libro Faithful Dissent, Kansas City, Sheed & Ward, 1986 (especialmente p. 17). En ámbito europeo fue muy áspero contra la Humanae vitae el teólogo redentorista alemán Bernhard Häring. Sobre toda esta cuestión, cfr. Basilio PETRÀ, “Teologia morale”, en Giacomo CANOBBIO – Piero CODA (edd.), La teologia del xx secolo. Un bilancio, vol. III, Roma, Città Nuova, 2003, pp. 131-145.

[43] En este sentido se destacó la posición de Josef Fuchs con su negación de un contenido específicamente cristiano de la moral: cfr. su libro Esiste una morale cristiana? Questioni critiche in un tempo di secolarizzazione, Brescia, Morcelliana, 1970.

[44] Particularmente sintomático de este clima fue el libro ¿Infalible? Una pregunta, de Hans Küng, publicado en 1970.

[45] Limitándonos al período anterior a la publicación de nuestras dos homilías, pueden señalarse como escritos fundamentales los libros de Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación. Perspectivas, Lima 1971, y de Leonardo Boff, Jesús Cristo libertador, Petrópolis 1972.

[46] Cfr. Enrique COLOM, s.v. “Teologia della Liberazione”, en Gianfranco CALABRESE – Philip GOYRET – Orazio Francesco PIAZZA (edd.), Dizionario di ecclesiologia, Roma, Città Nuova, 2010, pp. 1426-1429.

[47] Walter KASPER, Vie dell’unità. Prospettive per l’ecumenismo, Brescia, Queriniana, 2006, p. 6.

[48] LG, n. 39, §1.

[49] Cfr. LG, n. 8, §3.

[50] Cfr. PABLO VI, Const. apost. Missale romanum, 3 de abril de 1969, en EV III, n. 1008.

[51] Decreto Celebrationis Eucharisticae, 26 de marzo de 1970, en EV III, n. 2014.

[52] Sobre este punto, ver MIRALLES, “Aspetti”, p. 178. El período de tiempo que tomó esta transición debería disipar las perplejidades a las que se aluden en Pierre LATHUILIÈRE, “Vision de l’Église de don Balaguer”, Unité Chrétienne, n. 134, 1999, p. 14, cuyo planteamiento peca de unilateralidad.

EL FIN SOBRENATURAL DE LA IGLESIA

TEXTO Y NOTAS

1
Para comenzar, quiero recordaros las palabras que nos propone San Cipriano: se nos presenta la Iglesia universal como un pueblo que obtiene su unidad a partir de la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo[1]. No os extrañe, por eso, que en esta fiesta de la Santísima Trinidad la homilía pueda tratar de la Iglesia; porque la Iglesia se enraiza en el misterio fundamental de nuestra fe católica: el de Dios uno en esencia y trino en personas.

2
La Iglesia centrada en la Trinidad: así la han visto siempre los Padres. Mirad qué claras las palabras de San Agustín: Dios, pues, habita en su templo; no solo el Espíritu Santo, sino también el Padre y el Hijo... Por tanto, la santa Iglesia es el templo de Dios, esto es, de la Trinidad entera[2].

3
Cuando el próximo domingo nos reunamos de nuevo, nos detendremos sobre otro de los aspectos maravillosos de la Santa Iglesia: esas notas que dentro de poco recitaremos en el Credo, después de cantar nuestra fe en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo. Et in Spiritum Sanctum, decimos. Y, a continuación, et unam, sanctam, catholicam et apostolicam Ecclesiam[3], confesamos que hay Una sola Iglesia, Santa, Católica y Apostólica.

4
Todos los que han amado de verdad a la Iglesia han sabido poner en relación esas cuatro notas con el más inefable misterio de nuestra santa religión: la Trinidad Beatísima. Nosotros creemos en la Iglesia de Dios, Una, Santa, Católica y Apostólica, en la que recibimos la doctrina; conocemos al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo y somos bautizados en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo[4].

Momentos difíciles

5
Hace falta que meditemos con frecuencia, para que no se vaya de la cabeza, que la Iglesia es un misterio grande, profundo. No puede ser nunca abarcado en esta tierra. Si la razón intentara explicarlo por sí sola, vería únicamente la reunión de gentes que cumplen ciertos preceptos, que piensan de forma parecida. Pero eso no sería la Santa Iglesia.

6
En la Santa Iglesia los católicos encontramos nuestra fe, nuestras normas de conducta, nuestra oración, el sentido de la fraternidad, la comunión con todos los hermanos que ya desaparecieron y que se purifican en el Purgatorio —Iglesia purgante—, o con los que gozan ya —Iglesia triunfante— de la visión beatífica, amando eternamente al Dios tres veces Santo. Es la Iglesia que permanece aquí y, al mismo tiempo, transciende la historia. La Iglesia, que nació bajo el manto de Santa María, y continúa —en la tierra y en el cielo— alabándola como Madre.

7
Afirmémonos en el carácter sobrenatural de la Iglesia; confesémosle a gritos, si es preciso, porque en estos momentos son muchos los que —dentro físicamente de la Iglesia, y aun arriba— se han olvidado de estas verdades capitales y pretenden proponer una imagen de la Iglesia que no es Santa, que no es Una, que no puede ser Apostólica porque no se apoya en la roca de Pedro, que no es Católica porque está surcada de particularismos ilegítimos, de caprichos de hombres.

8
No es algo nuevo. Desde que Jesucristo Nuestro Señor fundó la Santa Iglesia, esta Madre nuestra ha sufrido una persecución constante. Quizá en otras épocas las agresiones se organizaban abiertamente; ahora, en muchos casos, se trata de una persecución solapada. Hoy como ayer, se sigue combatiendo a la Iglesia.

9
Os repetiré una vez más que, ni por temperamento ni por hábito, soy pesimista. ¿Cómo se puede ser pesimista, si Nuestro Señor ha prometido que estará con nosotros hasta el fin de los siglos?[5] La efusión del Espíritu Santo plasmó, en la reunión de los discípulos en el Cenáculo, la primera manifestación pública de la Iglesia[6].

10
Nuestro Padre Dios —ese Padre amoroso, que nos cuida como a la niña de sus ojos[7], según recoge la Escritura con expresión gráfica para que lo entendamos— no cesa de santificar, por el Espíritu Santo, a la Iglesia fundada por su Hijo amadísimo. Pero la Iglesia vive actualmente días difíciles: son años de gran desconcierto para las almas. El clamor de la confusión se levanta por todas partes, y con estruendo renacen todos los errores que ha habido a lo largo de los siglos.

11
Fe. Necesitamos fe. Si se mira con ojos de fe, se descubre que la Iglesia lleva en sí misma y difunde a su alrededor su propia apología. Quien la contempla, quien la estudia con ojos de amor a la verdad, debe reconocer que Ella, independientemente de los hombres que la componen y de las modalidades prácticas con que se presenta, lleva en sí un mensaje de luz universal y único, liberador y necesario, divino[8].

12
Cuando oímos voces de herejía —porque eso son, no me han gustado nunca los eufemismos—, cuando observamos que se ataca impunemente la santidad del matrimonio, y la del sacerdocio; la concepción inmaculada de Nuestra Madre Santa María y su virginidad perpetua, con todos los demás privilegios y excelencias con que Dios la adornó; el milagro perenne de la presencia real de Jesucristo en la Sagrada Eucaristía, el primado de Pedro, la misma Resurrección de Nuestro Señor, ¿cómo no sentir toda el alma llena de tristeza? Pero tened confianza: la Santa Iglesia es incorruptible. La Iglesia vacilará si su fundamento vacila, pero ¿podrá vacilar Cristo? Mientras Cristo no vacile, la Iglesia no flaqueará jamás hasta el fin de los tiempos[9].

Lo humano y lo divino en la Iglesia

13
Como en Cristo hay dos naturalezas —la humana y la divina—, así, analógicamente, podemos referirnos a la existencia en la Iglesia de un elemento humano y un elemento divino. A nadie se le oculta la evidencia de esa parte humana. La Iglesia, en este mundo, está compuesta de hombres y para hombres, y decir hombre es hablar de la libertad, de la posibilidad de grandezas y de mezquinidades, de heroísmos y de claudicaciones.

14
Si admitiésemos solo esa parte humana de la Iglesia, no la entenderíamos nunca, porque no habríamos llegado a la puerta del misterio. La Sagrada Escritura utiliza muchos términos —sacados de la experiencia terrena— para aplicarlos al Reino de Dios y a su presencia entre nosotros, en la Iglesia. La compara al redil, al rebaño, a la casa, a la semilla, a la viña, al campo en el que Dios planta o edifica. Pero resalta una expresión que compendia todo: la Iglesia es el Cuerpo de Cristo.

15
Y así el mismo Cristo a unos ha constituido apóstoles, a otros profetas, y a otros evangelistas, y a otros pastores y doctores, a fin de que trabajen en la edificación de los santos, en las funciones de su ministerio, en la edificación del Cuerpo de Jesucristo[10]. San Pablo escribe también que todos nosotros, aunque seamos muchos, formamos en Cristo un solo cuerpo, siendo todos recíprocamente miembros los unos de los otros[11]. ¡Qué luminosa es nuestra fe! Todos somos en Cristo, porque Él es la cabeza del cuerpo de la Iglesia[12].

16
Es la fe que han confesado siempre los cristianos. Escuchad conmigo estas palabras de San Agustín: y desde entonces Cristo entero está formado por la cabeza y el cuerpo, verdad que no dudo que conocéis bien. La cabeza es nuestro mismo Salvador, que padeció bajo Poncio Pilato y ahora, después que resucitó de entre los muertos, está sentado a la diestra del Padre. Y su cuerpo es la Iglesia. No esta o aquella iglesia, sino la que se halla extendida por todo el mundo. Ni es tampoco solamente la que existe entre los hombres actuales, ya que también pertenecen a ella los que vivieron antes de nosotros y los que han de existir después, hasta el fin del mundo. Pues toda la Iglesia, formada por la reunión de los fieles —porque todos los fieles son miembros de Cristo—, posee a Cristo por Cabeza, que gobierna su cuerpo desde el Cielo. Y, aunque esta Cabeza se halle fuera de la vista del cuerpo, sin embargo, está unida por el amor[13].

17
Comprendéis ahora por qué no se puede separar la Iglesia visible de la Iglesia invisible. La Iglesia es, a la vez, cuerpo místico y cuerpo jurídico. Por el hecho mismo de que es cuerpo, la Iglesia se discierne con los ojos[14], enseñó León XIII. En el cuerpo visible de la Iglesia —en el comportamiento de los hombres que la componemos aquí en la tierra— aparecen miserias, vacilaciones, traiciones. Pero no se agota ahí la Iglesia, ni se confunde con esas conductas equivocadas: en cambio, no faltan, aquí y ahora, generosidades, afirmaciones heroicas, vidas de santidad que no producen ruido, que se consumen con alegría en el servicio de los hermanos en la fe y de todas las almas.

18
Considerad además que, si las claudicaciones superasen numéricamente las valentías, quedaría aún esa realidad mística —clara, innegable, aunque no la percibamos con los sentidos— que es el Cuerpo de Cristo, el mismo Señor Nuestro, la acción del Espíritu Santo, la presencia amorosa del Padre.

19
La Iglesia es, por tanto, inseparablemente humana y divina. Es sociedad divina por su origen, sobrenatural por su fin y por los medios que próximamente se ordenan a ese fin; pero, en cuanto se compone de hombres, es una comunidad humana[15]. Vive y actúa en el mundo, pero su fin y su fuerza no están en la tierra, sino en el Cielo.

20
Se equivocarían gravemente los que intentaran separar una Iglesia carismática —que sería la verdaderamente fundada por Cristo—, de otra jurídica o institucional que sería obra de los hombres y simple efecto de contingencias históricas. Solo hay una Iglesia. Cristo fundó una sola Iglesia: visible e invisible, con un cuerpo jerárquico y organizado, con una estructura fundamental de derecho divino, y una íntima vida sobrenatural que la anima, sostiene y vivifica.

21
Y no es posible dejar de recordar que, cuando el Señor instituyó su Iglesia, no la concibió ni formó de modo que comprendiera una pluralidad de comunidades semejantes en su género, pero distintas, y no ligadas por aquellos vínculos que hacen a la Iglesia indivisible y única... Y así, cuando Jesucristo habló de este místico edificio, recuerda solo a una Iglesia a la que llama suya: edificaré mi Iglesia (Matt. XVI, 18). Cualquier otra que fuera de esta se imagine, al no haber sido fundada por Él, no puede ser su verdadera Iglesia[16].

22
Fe, repito; aumentemos nuestra fe, pidiéndola a la Trinidad Beatísima, cuya fiesta celebramos hoy. Podrá ocurrir todo, menos que el Dios tres veces Santo abandone a su Esposa.

El fin de la Iglesia

23
San Pablo, en el primer capítulo de la epístola a los Efesios, afirma que el misterio de Dios, anunciado por Cristo, se realiza en la Iglesia. Dios Padre ha puesto todas las cosas bajo los pies de Cristo y le ha constituido cabeza de toda la Iglesia, que es su cuerpo, y en la cual aquel que lo completa todo en todos halla el complemento[17]. El misterio de Dios es restaurar en Cristo, cumplidos los tiempos prescritos, todas las cosas de los cielos y las de la tierra[18].

24
Un misterio insondable, de pura gratuidad de amor: porque nos escogió antes de la creación del mundo, para ser santos y sin mancha en su presencia, por la caridad [19]. No tiene límites el Amor de Dios: el mismo San Pablo anuncia que el Salvador Nuestro quiere que todos los hombres se salven y vengan en conocimiento de la verdad[20].

25
Este, y no otro, es el fin de la Iglesia: la salvación de las almas, una a una. Para eso el Padre envió al Hijo, y yo os envío también a vosotros[21]. De ahí el mandato de dar a conocer la doctrina y de bautizar, para que en el alma habite, por la gracia, la Trinidad Beatísima: a mí se me ha otorgado toda potestad en el cielo y en la tierra. Id, pues, e instruid a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñando a observar todas las cosas que yo os he mandado. Y estad ciertos de que yo permaneceré continuamente con vosotros hasta la consumación de los siglos[22].

26
Son las palabras sencillas y sublimes del final del Evangelio de San Mateo: ahí está señalada la obligación de predicar las verdades de fe, la urgencia de la vida sacramental, la promesa de la continua asistencia de Cristo a su Iglesia. No se es fiel al Señor si se desatienden esas realidades sobrenaturales: la instrucción en la fe y en la moral cristianas, la práctica de los Sacramentos. Con este mandato Cristo funda su Iglesia. Todo lo demás es secundario.

En la Iglesia está nuestra salvación

27
No podemos olvidar que la Iglesia es mucho más que un camino de salvación: es el único camino. Y esto no lo han inventado los hombres, lo ha dispuesto Cristo: el que creyere y se bautizare, se salvará; pero el que no creyere, será condenado[23]. Por eso se afirma que la Iglesia es necesaria, con necesidad de medio, para salvarse. Ya en el siglo II escribía Orígenes: si alguno quiere salvarse, venga a esta casa, para que pueda conseguirlo... Ninguno se engañe a sí mismo: fuera de esta casa, esto es, fuera de la Iglesia, nadie se salva[24]. Y San Cipriano: si alguno hubiera escapado (del diluvio) fuera del arca de Noé, entonces admitiríamos que quien abandona la Iglesia puede escapar de la condena[25].

28
Extra Ecclesiam, nulla salus. Es el aviso continuo de los Padres: fuera de la Iglesia católica se puede encontrar todo —admite San Agustín— menos la salvación. Se puede tener honor, se pueden tener sacramentos, se puede cantar “aleluya”, se puede responder “amén”, se puede sostener el Evangelio, se puede tener fe en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, y predicarla; pero nunca, si no es en la Iglesia católica, se puede encontrar la salvación[26].

29
Sin embargo, como se lamentaba hace poco más de veinte años Pío XII, algunos reducen a una fórmula vana la necesidad de pertenecer a la Iglesia verdadera para alcanzar la salvación eterna[27]. Este dogma de fe integra la base de la actividad corredentora de la Iglesia, es el fundamento de la grave responsabilidad apostólica de los cristianos. Entre los mandatos expresos de Cristo se determina categóricamente el de incorporarnos a su Cuerpo Místico por el Bautismo. Y nuestro Salvador no solo dio el mandamiento de que todos entraran en la Iglesia, sino que estableció también que la Iglesia fuese medio de salvación, sin el cual nadie puede llegar al reino de la gloria celestial[28].

30
Es de fe que quien no pertenece a la Iglesia, no se salva; y que quien no se bautiza, no ingresa en la Iglesia. La justificación, después de la promulgación del Evangelio, no puede verificarse sin el lavatorio de la regeneración o su deseo, establece el Concilio de Trento[29].

31
Es esta una continua exigencia de la Iglesia, que si —por una parte— pone en nuestra alma el aguijón del celo apostólico, por otra, manifiesta también claramente la misericordia infinita de Dios con las criaturas.

32
Ved cómo lo explica Santo Tomás: el sacramento del bautismo puede faltar de dos modos. De una manera, cuando no se recibió ni de hecho ni con el deseo; es el caso de quien ni se bautizó ni quiere bautizarse. Esta actitud, en los que tienen uso de razón, implica desprecio del sacramento. Y en consecuencia, aquellos a quienes de esta forma les falta el bautismo, no pueden entrar en el reino de los cielos: ya que ni sacramental ni espiritualmente se incorporan a Cristo, y únicamente de Él procede la salvación. De otra manera, le puede faltar a una persona el sacramento del bautismo, pero no su deseo: como es el caso de aquel que, deseando bautizarse, le sorprende la muerte antes de recibir el sacramento. A quien esto sucede, puede salvarse, aun sin el bautismo actual, por el solo deseo del sacramento, deseo que procede de la fe que obra por la caridad, por la que Dios, que no ligó su poder a los sacramentos visibles, santifica interiormente al hombre[30].

33
Aun siendo completamente gratuita, a nadie debida por ningún título —y menos aún, después del pecado—, Dios Nuestro Señor no rehúsa a nadie la felicidad eterna y sobrenatural: su generosidad es infinita. Es cosa notoria que aquellos que sufren ignorancia invencible acerca de nuestra santísima religión, que cuidadosamente guardan la ley natural y sus preceptos, esculpidos por Dios en los corazones de todos, y están dispuestos a obedecer a Dios y llevan una vida honesta y recta, pueden conseguir la eterna, por la acción operante de la luz divina y de la gracia[31]. Solo Dios sabe lo que sucede en el corazón de cada hombre, y Él no trata a las almas en masa, sino una a una. A nadie corresponde juzgar en esta tierra sobre la salvación o condenación eternas en un caso concreto.

34
Pero no olvidemos que la conciencia puede culpablemente deformarse, endurecerse en el pecado y resistir a la acción salvadora de Dios. De ahí la necesidad de predicar la doctrina de Cristo, las verdades de fe y las normas morales; y de ahí también la necesidad de los Sacramentos, instituidos todos por Jesucristo como causas instrumentales de su gracia[32] y remedios para las miserias consiguientes a nuestro estado de naturaleza caída[33]. De ahí se deduce además que conviene acudir frecuentemente a la Penitencia y a la Comunión Eucarística.

35
Queda, por tanto, bien concretada la tremenda responsabilidad de todos en la Iglesia y especialmente de los pastores, con los consejos de San Pablo: te conjuro, pues, delante de Dios y de Jesucristo que ha de juzgar a los vivos y a los muertos, al tiempo de su venida y de su reino: predica la palabra de Dios, insiste, con ocasión y sin ella, reprende, ruega, exhorta con toda paciencia y doctrina. Porque vendrá tiempo en el que los hombres no podrán sufrir la sana doctrina, sino que, teniendo una comezón extremada de oír doctrinas acomodadas a sus pasiones, recurrirán a una caterva de doctores propios, para satisfacer sus deseos, y cerrarán los oídos a la verdad y los aplicarán a las fábulas[34].

Tiempo de prueba

36
Yo no sabría decir cuántas veces se han cumplido estas palabras proféticas del Apóstol. Pero solo un ciego dejaría de ver cómo actualmente se están verificando casi a la letra. Se rechaza la doctrina de los mandamientos de la Ley de Dios y de la Iglesia, se tergiversa el contenido de las bienaventuranzas poniéndolo en clave político-social: y el que se esfuerza por ser humilde, manso, limpio de corazón, es tratado como un ignorante o un atávico sostenedor de cosas pasadas. No se soporta el yugo de la castidad, y se inventan mil maneras de burlar los preceptos divinos de Cristo.

37
Hay un síntoma que los engloba a todos: el intento de cambiar los fines sobrenaturales de la Iglesia. Por justicia algunos no entienden ya la vida de santidad, sino una lucha política determinada, más o menos teñida de marxismo, que es inconciliable con la fe cristiana. Por liberación no admiten la batalla personal por huir del pecado, sino una tarea humana, que puede ser noble y justa en sí misma, pero que carece de sentido para el cristiano, si implica una desvirtuación de lo único necesario[35], la salvación eterna de las almas, una a una.

38
Con una ceguera que proviene de apartarse de Dios —este pueblo me honra con los labios, pero su corazón se encuentra lejos de mí[36]—, se fabrica una imagen de la Iglesia, que no guarda relación alguna con la que fundó Cristo. Hasta el Santo Sacramento del Altar —la renovación del Sacrificio del Calvario— es profanado, o reducido a un mero símbolo de la que llaman comunión de los hombres entre sí. ¡Qué sería de las almas, si Nuestro Señor no hubiese entregado por nosotros hasta la última gota de su Sangre preciosa! ¿Cómo es posible que se desprecie ese milagro perpetuo de la presencia real de Cristo en el Sagrario? Se ha quedado para que lo tratemos, para que lo adoremos, para que, prenda de la gloria futura, nos decidamos a seguir sus huellas.

39
Estos tiempos son tiempos de prueba y hemos de pedir al Señor, con un clamor que no cese[37], que los acorte, que mire con misericordia a su Iglesia y conceda nuevamente la luz sobrenatural a las almas de los pastores y a las de todos los fieles. La Iglesia no tiene por qué empeñarse en agradar a los hombres, ya que los hombres —ni solos, ni en comunidad— darán nunca la salvación eterna: el que salva es Dios.

Amor filial a la Iglesia

40
Hace falta hoy repetir, en voz muy alta, aquellas palabras de San Pedro ante los personajes importantes de Jerusalén: este Jesús es aquella piedra que vosotros desechasteis al edificar, que ha venido a ser la principal piedra del ángulo; fuera de Él no hay que buscar la salvación en ningún otro: pues no se ha dado a los hombres otro nombre debajo del cielo, por el cual podamos salvarnos[38].

41
Así hablaba el primer Papa, la roca sobre la que Cristo edificó su Iglesia, llevado de su filial devoción al Señor y de su solicitud hacia el pequeño rebaño que le había sido confiado. De él y de los demás Apóstoles, aprendieron los primeros cristianos a amar entrañablemente a la Iglesia.

42
¿Habéis visto, en cambio, con qué poca piedad se habla a diario de nuestra Santa Madre la Iglesia? ¡Cómo consuela leer, en los Padres antiguos, esos piropos de amor encendido a la Iglesia de Cristo! Amemos al Señor, Nuestro Dios; amemos a su Iglesia, escribe San Agustín. A Él como a un Padre; a Ella, como a una madre. Que nadie diga: “sí, voy todavía a los ídolos, consulto a los poseídos y a los hechiceros, pero no dejo la Iglesia de Dios, soy católico”. Permanecéis adheridos a la Madre, pero ofendéis al Padre. Otro dice, poco más o menos: “Dios no lo permita; yo no consulto a los hechiceros, no interrogo a los poseídos, no practico adivinaciones sacrílegas, no voy a adorar a los demonios, no sirvo a los dioses de piedra, pero soy del partido de Donato”. ¿De qué sirve no ofender al Padre si Él vengará a la Madre, a quien ofendéis?[39]. Y San Cipriano había declarado brevemente: no puede tener a Dios como Padre, quien no tiene a la Iglesia como Madre[40].

43
En estos momentos muchos se niegan a oír la verdadera doctrina sobre la Santa Madre Iglesia. Algunos desean reinventar la institución, con la locura de implantar en el Cuerpo Místico de Cristo una democracia al estilo de la que se concibe en la sociedad civil o, mejor dicho, al estilo de la que se pretende que se promueva: todos iguales en todo. Y no se convencen de que, por institución divina, la Iglesia está constituida por el Papa, con los obispos, los presbíteros, los diáconos y los laicos, los seglares. Eso lo ha querido Jesús.

44
La Iglesia, por voluntad divina, es una institución jerárquica. Sociedad jerárquicamente organizada la llama el Concilio Vaticano II[41], donde los ministros tienen un poder sagrado[42]. La jerarquía no solo es compatible con la libertad, sino que está al servicio de la libertad de los hijos de Dios[43].

45
El término democracia carece de sentido en la Iglesia, que —insisto— es jerárquica por voluntad divina. Pero jerarquía significa gobierno santo y orden sagrado, y de ningún modo arbitrariedad humana o despotismo infrahumano. En la Iglesia el Señor dispuso un orden jerárquico, que no ha de transformarse en tiranía: porque la autoridad misma es un servicio, como lo es la obediencia.

46
En la Iglesia hay igualdad: una vez bautizados, todos somos iguales, porque somos hijos del mismo Dios, Nuestro Padre. En cuanto cristianos, no media diferencia alguna entre el Papa y el último que se incorpora a la Iglesia. Pero esa igualdad radical no entraña la posibilidad de cambiar la constitución de la Iglesia, en aquello que ha sido establecido por Cristo. Por expresa voluntad divina tenemos una diversidad de funciones, que comporta también una capacitación diversa, un carácter indeleble conferido por el Sacramento del Orden para los ministros sagrados. En el vértice de esa ordenación está el sucesor de Pedro y, con él y bajo él, todos los obispos: con su triple misión de santificar, de gobernar y de enseñar.

47
Permitidme esta insistencia machacona, las verdades de fe y de moral no se determinan por mayoría de votos: componen el depósito —depositum fidei— entregado por Cristo a todos los fieles y confiado, en su exposición y enseñanza autorizada, al Magisterio de la Iglesia.

48
Sería un error pensar que, como los hombres han adquirido quizá más conciencia de los lazos de solidaridad que los unen mutuamente, se deba modificar la constitución de la Iglesia, para ponerla de acuerdo con los tiempos. Los tiempos no son de los hombres, sean o no eclesiásticos; los tiempos son de Dios, que es el Señor de la historia. Y la Iglesia puede dar la salvación a las almas, solo si permanece fiel a Cristo en su constitución, en sus dogmas, en su moral.

49
Rechacemos, por tanto, el pensamiento de que la Iglesia —olvidando el sermón de la montaña— busca la felicidad humana en la tierra, porque sabemos que su única tarea consiste en llevar las almas a la gloria eterna del paraíso; rechacemos cualquier solución naturalista, que no aprecie el papel primordial de la gracia divina; rechacemos las opiniones materialistas, que tratan de hacer perder su importancia a los valores espirituales en la vida del hombre; rechacemos de igual modo las teorías secularizantes, que pretenden identificar los fines de la Iglesia de Dios con los de los estados terrenos: confundiendo la esencia, las instituciones, la actividad, con características similares a las de la sociedad temporal.

El abismo de la sabiduría de Dios

50
Recordad las consideraciones de San Pablo que hemos leído en la Epístola: ¡oh profundidad de los tesoros de la sabiduría y de la ciencia de Dios! ¡Cuán incomprensibles son sus juicios y cuán inapelables sus caminos! Porque, ¿quién ha conocido los designios del Señor? o ¿quién fue su consejero? ¿Quién es el que le dio primero a Él alguna cosa, para que pretenda ser por esto recompensado? Todas las cosas son de Él, y todas son por Él y todas existen en Él: a Él sea la gloria por siempre jamás. Así sea [44]. A la luz de las palabras de Dios, ¡qué pequeños resultan los designios humanos cuando intentan alterar lo que Nuestro Señor ha establecido!

51
Pero no os debo ocultar que ahora se comprueba, por todas partes, una extraña capacidad del hombre: no logrando nada contra Dios, se ensaña contra los demás, siendo instrumento tremendo del mal, ocasión e inductor de pecado, sembrador de esa confusión que lleva a que se cometan acciones intrínsecamente malas, presentándolas como buenas.

52
Siempre ha habido ignorancia: pero en estos momentos la ignorancia más brutal en materia de fe y de moral se disfraza, a veces, con altisonantes nombres aparentemente teológicos. Por eso el mandato de Cristo a sus Apóstoles —lo acabamos de escuchar en el Evangelio— cobra, si cabe, una apremiante actualidad: id y enseñad a todas las gentes[45]. No podemos desentendernos, no podemos cruzarnos de brazos, no podemos encerrarnos en nosotros mismos. Acudamos a combatir, por Dios, una gran batalla de paz, de serenidad, de doctrina.

53
Hemos de ser comprensivos, cubrir todo con el manto entrañable de la caridad. Una caridad que nos afiance en la fe, aumente nuestra esperanza y nos haga fuertes, para decir bien alto que la Iglesia no es esa imagen que algunos proponen. La Iglesia es de Dios, y pretende un solo fin: la salvación de las almas. Acerquémonos al Señor, hablemos con Él en la oración cara a cara, pidámosle perdón por nuestras miserias personales y reparemos por nuestros pecados y por los de los demás hombres, que quizá —en este clima de confusión— no aciertan a advertir con cuánta gravedad están ofendiendo a Dios.

54
En la Santa Misa, este domingo, en la renovación incruenta del sacrificio cruento del Calvario, Jesús se inmolará —Sacerdote y Víctima— por los pecados de los hombres. Que no lo dejemos solo, que surja en nuestro pecho un deseo ardiente de estar con Él, junto a la Cruz; que crezca nuestro clamor al Padre, Dios misericordioso, para que devuelva la paz al mundo, la paz a la Iglesia, la paz a las conciencias.

55
Si nos comportamos así, encontraremos —junto a la Cruz— a María Santísima, Madre de Dios y Madre nuestra. De su mano bendita llegaremos a Jesús y, por Él, al Padre, en el Espíritu Santo.

[1] De oratione dominica 23; PL 4, 553.

[2] S. AGUSTÍN, Enchiridion 56, 15; PL 40, 259.

[3] Credo de la Santa Misa.

[4] S. JUAN DAMASCENO, Adversum Icon. 12; PG 96, 1358, D.

[5] Cfr. Mt 28, 20.

[6] Ecclesia, quae iam concepta, ex latere ipso secundi Adami velut in cruce dormientis orta erat, sese in lucem hominum insigni modo primitus dedit die celeberrima Pentecostes. Ipsaque die beneficia sua Spiritus Sanctus in mystico Christi Corpore prodere coepit. LEÓN XIII, Encíclica Divinum illud munus, ASS 29, p. 648.

[7] Dt 32, 10.

[8] PABLO VI, Alocución del 23-VI-1966.

[9] S. AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos, 103, 2, 5; PL 37, 1353.

[10] Eph 4, 11-12.

[11] Rom 12, 5.

[12] Col 1, 18.

[13] S. AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos, 56, 1; PL 36, 662.

[14] LEÓN XIII, Encíclica Satis cognitum, ASS 28, p. 710.

[15] LEÓN XIII, encíclica Satis cognitum, ASS 28, p. 724.

[16] LEÓN XIII, encíclica Satis cognitum, ASS 28, pp. 712 y 713.

[17] Eph 1, 22-23.

[18] Eph 1, 10.

[19] Eph 1, 4.

[20] 1 Tim 2, 4-6.

[21] Io 20, 21.

[22] Mt 28, 18-20.

[23] Mc 16, 16.

[24] ORÍGENES, In Iesu nave hom., 5, 3; PG 12, 841.

[25] S. CIPRIANO, De catholicae Ecclesiae unitate, 6; PL 4, 503.

[26] S. AGUSTÍN, Sermo ad Caesariensis ecclesiae plebem, 6; PL 43, 456.

[27] PÍO XII, Encíclica Humani generis, AAS 42, p. 570.

[28] PÍO XII, Carta del S.O. al Arzobispo de Boston, Denzinger – Schön. 3868.

[29] Decreto de iustificatione, cap. 4, Denzinger – Schön. 1524.

[30] SANTO TOMÁS, S. Th. III, q. 68, a. 2.

[31] PÍO IX, Encíclica Quanto conficiamur moerore 10-VIII-1863, Denzinger – Schön. 1677 (2866).

[32] Cfr. SANTO TOMÁS, S. Th. III, q. 62, a. 1.

[33] Cfr. Ibidem, q. 61, a. 2.

[34] 2 Tim 4, 1-4.

[35] Cfr. Luc 10, 42.

[36] Mt 15, 8.

[37] Cfr. Is 58, 1.

[38] Act 4, 11-12.

[39] S. AGUSTÍN, Enarrationes in Psalmos, 88, 2, 14; PL 37, 1140.

[40] S. CIPRIANO, De catholicae Ecclesiae unitate, 6; PL 4, 502.

[41] CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen gentium, n. 8.

[42] Ibidem, n. 18.

[43] Cfr. Rom 8, 21.

[44] Rom 11, 33-36.

[45] Mt 28, 19.

4 «El más inefable misterio de nuestra santa religión: la Trinidad Beatísima». Fiel a la perspectiva Ecclesia de Trinitate, ya aludida, para san Josemaría cada una de las propiedades refleja un aspecto de la esencia de la Iglesia, precisamente en su relación con la Trinidad (sobre este tema, cfr. BURKHART – LÓPEZ, Vida, vol. I, pp. 508-509). También en esto se palpa la sintonía entre el pensamiento del fundador del Opus Dei y la Lumen gentium. Se ponen así las premisas para desarrollar la idea central de la homilía, es decir, el carácter sobrenatural de la Iglesia.

9 (nota 5) Cfr. ] cfr. — (sobre el aparato crítico, cfr. p. XVII: Pautas de edición, nn. 1-3)

11 (nota 8) Alocución del ] Alocución el

12 «Cuando oímos voces de herejía». Ya en el inmediato posconcilio la Congregación para la Doctrina de la Fe, con la Carta a los Presidentes de las Conferencias Episcopales Cum Oecumenicum Concilium, del 24 de julio de 1966 (AAS 58 [1966], pp. 659-661), tuvo que advertir sobre «los crecientes abusos en la interpretación de la doctrina del Concilio», señalando en particular algunos errores, tanto en el ámbito de la fe come en el de la moral.

13 «Un elemento humano y un elemento divino». Nuevamente en sintonía con la Lumen gentium, se insiste en la unidad del aspecto humano y el aspecto divino de la Iglesia, un tema constitutivo de la noción de la Iglesia como sacramento. La analogía con el misterio del Verbo encarnado, aquí mencionada, es desarrollada en el n. 8 del citado documento conciliar, no solo a propósito de la unidad, sino también acentuando, como en Cristo, que el elemento humano está al servicio del divino. En esta misma homilía, siete párrafos más adelante, se subraya la indivisibilidad de lo visible e invisible en la Iglesia, denunciando el peligro de separar una hipotética Iglesia solo institucional de otra, igualmente hipotética, exclusivamente carismática. Esta acentuación fuerte de la unidad refuerza, desde otro ángulo, la idea central del carácter sobrenatural de la Iglesia, donde lo humano existe en función de lo divino.

19 (nota 15) Ibidem ] LEÓN XIII, Encíclica Satis cognitum, ASS 28

21 (nota 16) Ibidem ] LEÓN XIII, Encíclica Satis cognitum, ASS 28

23 (nota 17) Eph 1, 22-23 ] Eph 1, 22

26 «Con este mandato Cristo funda su Iglesia». La Iglesia existe en vista de la salvación. Evidentemente, esta misma idea se puede expresar de modos distintos, que comportan acentuaciones distintas: la extensión del Reino de Dios, la dilatación de la comunión, la evangelización, la difusión de los medios de santificación, etc. A la vez, el fin último de una institución se distingue, al menos formalmente, de los contenidos de su misión, entre los cuales no todos tienen la misma relevancia. La Iglesia se ocupa no solo de celebrar el culto y anunciar el Evangelio, sino que, ya desde tiempos remotos, desarrolla obras de caridad, de educación, de promoción humana, etc.: un conjunto de actividades que han recibido gran impulso también por parte de san Josemaría. Distinta es la posición, de la que el fundador del Opus Dei toma distancias, de quienes diluyen la finalidad sobrenatural y trascendente de la Iglesia en la instauración de la justicia social, en la que confluyen frecuentemente componentes políticos y discriminatorios. Esta segunda manera de entender la misión de la Iglesia, entonces bastante difundida, comporta una desatención radical al citado mandato misionero de Mt 28,18-20. La llamada al equilibrio entre los contenidos de la misión sigue siendo actual.

27 «Ya en el siglo II». Se detecta en esta frase cierto desfase cronológico, pues Orígenes, aunque nació en el siglo II, escribió la homilía In Iesu nave en el siglo III, en el año 249 o 250 (cfr. Annie Jaubert [ed.], Origène. Homélies sur Josué, Sources Chrétiennes 71, Paris, Cerf, 1960, p.9).

29 «Entre los mandatos expresos de Cristo se determina categóricamente el de incorporarnos a su Cuerpo Místico por el Bautismo». Se trata de un texto en resonancia con la doctrina conciliar presente en Lumen gentium, n. 14, §1. Desgraciadamente, lo que en tiempos de redacción de estas homilías estaba ya sucediendo, se ha intensificado: la difusión del relativismo religioso, en el sentido de dar igual valor salvífico a las distintas religiones y a las distintas religiosidades. Es esta la actitud de la que san Josemaría busca poner en guardia a sus lectores. No solo a nivel divulgativo, sino también por parte de instancias que se presentan como científicas, el cristianismo y la Iglesia son entendidos, equivocadamente, como un camino más entre los muchos caminos que conducen a la salvación, generando así lo que ha sido certeramente designado como la “cultura del supermarket religioso”: se elige y se cambia de producto según el gusto y la circunstancia del consumidor. Lógicamente, cuando este modo de pensar penetra entre quienes deberían anunciar el Evangelio, la misión apostólica pierde toda su fuerza, pues ya no se le encuentra sentido. Los peligros del relativismo religioso han sido denunciados, una vez más, por la Congregación para la Doctrina de la Fe en la declaración Dominus Iesus, publicada el 6 de agosto de 2000 (EV XIX, nn. 1142-1199).

32 (nota 30) SANTO TOMÁS, S. Th. ] S. Th.

34 (nota 32) Cfr. SANTO TOMÁS, S. Th. ] cfr. S. Th.

(nota 33) Cfr. Ibidem ] cfr. S. Th.

37 (nota 35) Cfr. ] cfr.

39 (nota 37) Cfr. ] cfr.

44 (nota 41) CONCILIO VATICANO II, Const. Lumen gentium ] Const. Lumen gentium

(nota 42) Ibidem ] Const. Lumen gentium

(nota 43) Cfr. ] cfr.

46 «En la Iglesia hay igualdad». La aceptación del carácter sobrenatural de la Iglesia comporta la convicción sobre la voluntad fundacional de Cristo respecto a ella: en sus elementos esenciales, la Iglesia no es como es porque los hombres lo hayamos así decidido, sino porque Dios, de acuerdo con su plan salvífico, de ese modo lo ha establecido. De ahí la inmutabilidad de su naturaleza, desde la época apostólica y durante el correr de los siglos hasta el fin del mundo. En este marco de permanencia en lo esencial se sitúa el aspecto jerárquico de la Iglesia: esto no puede ser considerado como una herencia de la era de las monarquías absolutas, que debería ceder el paso a la visión democrática característica de la sociedad contemporánea. El fundador de la Obra, pionero en subrayar la igualdad fundamental de todos los cristianos, proveniente de la común condición bautismal, no absolutiza esa igualdad volcándola sobre el plano funcional. Observa con aprensión, sin embargo, la tendencia al igualitarismo radical, que no teme denunciar.

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