Дмитрий Муза
Град Китеж: русская пневматология

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор Матяш Т.П.

(Южный федеральный университет);

доктор философских наук, профессор Ерыгин А.Н.

(Южный федеральный университет);

кандидат философских наук Василенко Л.И.

(Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет).

© ООО «Книгократия», 2019

© Донецкое философское общество, 2019

Предисловие ко второму изданию

Ровно пятнадцать лет тому назад мною была закончена наиболее важная книга моей жизни – «В поисках духовной Родины. Проблема культурной идентичности в русской религиозно-философской мысли XIX–XX вв.» Книга с очень непростой судьбой, хотя вряд ли у философских текстов вообще бывают простые судьбы.

Говоря о её пути к читателю, хотелось бы вспомнить полемику вокруг её главного онтологического и одновременно аксиологического принципа: пневматологического принципа реальности Родины, который не тождественен этническим, географическим, прагматическим и иным соображениям. Несмотря на добротную и связную историко-философскую аргументацию, мои коллеги из числа марксистов и украинских националистов текст не приняли. Более того, попытались его заблокировать. Но заинтересованная погружённость в русскую историософию, всегда честно и последовательно стремившуюся к реализации предельных метафизических вопросов, с одной стороны; резкое неприятие «результатов» 1-го киевского майдана[1], в соответствии с которыми Украина рвала вековые связи с Россией, с другой; и благосклонное отношение к работе со стороны российских историков русской мысли, преподавателей и студентов подразделения духовной культуры Донецкого национального университета, с третьей, утвердили верность избранной мною научной и мировоззренческой позиции.

Она, между прочим, может быть сведена к формуле: русская культура и цивилизация пневмоцентричны, поскольку базируются на абсолютных евангельских предпосылках, на ««абсолютной мифологии»[2]. Собственно они (их рефлексивное раскрытие) явились предметом моего научного и мировоззренческого интереса, который шёл от истории философии – к философии истории, этике и аксиологии.

Тем не менее сегодня эта работа, как мне думается, не может обойтись без сюжетов, разработанных в рамках пневматологически-аксиологической дискурсивной ориентации такими мыслителями как Н. А. Бердяев, отец Сергий (Булгаков) и Н. О. Лосский. Они нашли во втором издании своё достойное место, поскольку акценты, связанные с поиском абсолютных оснований исторического и личностного бытия, тем более в рамках трагедийной истории России XX века, усилили главный тезис работы.

Нужно также подчеркнуть, что катастрофические события на Украине, произошедшие после 2-го майдана, когда эта квазигосударственность окончательно «разводилась» с Россией и Русским міром, лишний раз подтверждают идею единства русско-восточнославянского суперэтноса. Напротив, потуги украинских политических элит, связанные с «евроинтеграцией» и «автокефалией», заведомо обречены на провал, поскольку они лишены исторических и аксиологических оснований (см. 3-й закон бытия культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского).

Помимо этого, в русской поэтической мысли есть прямая верификация основной интуиции моей книги. Речь идёт о поэтике Ю.Н. Кузнецова, мучительно искавшего «логику» грядущего русского возрождения в условиях позднего СССР. Вот его проникновенные строки:

Солнце родины смотрит в себя.
Потому так таинственно светел
Наш пустырь, где рыдает судьба
И мерцает отеческий пепел.

И чужая душа ни одна
Не увидит сиянья над нами:
Это Китеж, всплывая со дна,
Из грядущего светит крестами[3].

Здесь очень точно передан момент самопознания, духовный подвиг великого и единого русского народа, плюс, вера в обетование торжества Света Христовой Истины. Поэтому предлагая читателю второе, дополненное издание этой монографии, я с большой надеждой смотрю на Россию, её культурно-цивилизационное будущее.

Пользуясь случаем, хочу поблагодарить известного историка русской мысли и издателя Модеста Алексеевича Колерова и коллектив издательства книжного магазина «Циолковский» за возможность публикации, а своих коллег – кандидата философских наук, доцента Андрея Юрьевича Коробова-Латынцева и сотрудника Донецкой Республиканской библиотеки для молодёжи Никиту Евгеньевича Олендаря – за помощь в подготовке текста к печати.

Доктор философских наук,

профессор,

член-корреспондент КАН,

председатель Донецкого философского общества

Муза Дмитрий Евгеньевич

Введение

Вопрос о причастности человека к своим духовным истокам – вопрос наивысшего метафизического порядка. В различных культурах, исключая, пожалуй, современную культуру постмодерна, с её релятивизацией ценностей и упразднением смысловой иерархии, этому смыслообразующему вопросу всегда уделялось первостепенное значение. Вспомним хотя бы Древний Китай, где почитание Неба и культ предков составляли мировоззренческую опору всего строя жизни. Древнегреческая мудрость – в лице Платона – показала, где именно находится центр всякого бытия, включая бытие человеческой души, и указала, как двигаться в направлении мира неизменных сущностей. В истории Древнего Израиля мы также встречаем величественный пример поисков, обретения и утраты людьми своего духовного Отечества. Примеры можно было бы множить, но думается, не назвав главного Примера, мы погрешили бы против Истины.

Отечественная культура, о которой пойдёт речь в данной монографии, несмотря на методичные попытки её структурной перестройки, секуляризации, изменения её формы и «языка», но главное её цели (смысла), по-прежнему является культурой этого Примера. Данное суждение не предполагает отрицания за другими культурами статуса примерных, т. е. не ориентированных на Высший Смысл или Образец. Однако у культурно-исторических субъектов, таких как этнос, народ или цивилизация – разная судьба, которая определяется: а) замыслом о нём Бога; и б) реализацией/не реализацией этого замысла в эмпирическом потоке истории или «ответом» на призыв Божий. Пример же служит мерилом абсолютной идентификации людей сквозь толщу земной жизни – с самим Идеалом. Несомненно и то, что желание удержать Идеал в состоянии всегда-актуально-действенного-для-себя характеризует нравственное состояние как отдельного человека, так и целого народа.

Жизнь современных людей, о чём нередко свидетельствуют опросы общественного мнения, отличается размытостью смысловых координат, подвижностью экзистенциальных контекстов и неопределённостью перспектив. Не секрет, что развернувшийся процесс глобализации как интеграции народов и культур в единое экономическое, политическое и информационное пространство – с одной стороны, а модернизация социумов (вышедших из-под опеки тоталитарных идеологий) по шаблону западной потребительской техноцивилизации, – с другой, порождает ситуацию принципиальной множественности идентификаций, фрагментации «жизненного мира», расщепления «Я» на ситуативные смысловые (ролевые и статусные) локусы. Кроме того, ускоряющийся жизненный поток производит ценностно-смысловую эрозию, «вымывая» традиционные связи и скрепы, ранее обеспечивавшие преодоление любых коллизий повседневного и исторического порядка. Индивид вряд ли чувствует себя уютно в так называемой «стохастической вселенной», парадигматической чертой которой является хаосмос. Ему всё труднее пробиться через нагромождение плюралистических перспектив, возведённых с помощью механизмов манипуляции (как индивидуальным, так и массовым) сознанием, в ранг должного, – к истокам всякого смысла, к подлинным универсалиям культуры. К сожалению, кто-то уже ведёт «имитационный тип существования» (А. С. Панарин), полагая, что обставив квартиру на европейский манер, повязав французский галстук или надев платье, пошитое в Италии, наконец, отдохнув с лоском где-нибудь в Анталии, «решил» столь проблематичную проблему идентичности. Архетип библейской Марфы, на который указал Н. В. Гоголь, может и сулит сытое существование, не отягощённое ни нравственным подвигом, ни желанием увидеть что-нибудь важное поверх «нового мирового порядка».

Для того чтобы выстоять в стремительно меняющемся мире, мире соблазнов и прельщений, нашему современнику необходима точка опоры, встав на которую, он смог бы понять, что:

Не напрасно, не случайно
жизнь от Бога нам дана.

(митрополит Филарет Дроздов)

И более того, уяснить сам великий замысел Творца о человеке и человечестве. В этом случае определённо нужен точный компас, дабы не затеряться в житейском море, но главное, пристать к той гавани, которую Господь уготовал любящим Его. Естественно, божественный дар любви необходимо принять, и человек вправе посмотреть на духовную жизнь своих предков именно затем, чтобы удостовериться в неподдельности Божьего милосердия ко всем своим чадам. Тем более что для всякого неравнодушного к проблеме смысла собственной жизни человека может стать убедительным пример жизни целого народа (народов), если вектор его бытия подчинён идее служения правде и добру, а не покорению других народов, или, скажем, завоеванию ресурсной базы планеты, под прикрытием идеологии «прав человека».

Подводя читателя к теме работы, хотелось бы кратко ввести в её терминологическое пространство. Словосочетание «культурная идентичность» лишь недавно вошло в тезаурус социально-гуманитарных наук – после соответствующих разработок этой проблемной области в психологии, антропологии, социологии, этнологии, политологии. Говоря о культурной идентичности в рамках философии истории и культурфилософии, занятых выявлением нормативного поля образования как индивидуальной, так и коллективной идентичностей, укажем, что денотат (предметная область) к которой оно отсылает, стал остро проблематичным на исходе XX – начале XXI столетия. Однако прежде чем раскрывать семантическую нагрузку данного понятия, обратимся к его составляющим.

Основой всякой большой культурной традиции выступают ценности, качество (характер) которых определяет интенцию исторического бытия этносов, вовлечённых в её ареал, равно как и бытие отдельных людей. Культура восточных славян, если посмотреть на неё историко-генетически, сформировалась под живым и могучим воздействием культуры византийской, принёсшей на Русь, в рыхлую языческую среду, определённые перспективы стабилизации и роста. Если под культурой понимать способ бытия человека (и человеческих общностей) в мире, то необходим шаг в сторону предварительной характеристики существа этого способа. Такая характеристика, будучи объективной, должна натолкнуться на смыслогенерирующее ядро отечественной культуры, каким выступает православие, взятое в единстве всех своих проявлений: от храмовой литургии – до защиты Родины, от феномена старчества – до социального служения Церкви.

Православием пронизана вся отечественная история и культура, тип которой сущностно определялся как культ, т. е. тип деятельности и онтолого-нравственное средоточие для других сторон деятельности – теоретической (мировоззрение) и практической (хозяйство)[4]. Иной взгляд на неё, взгляд, брошенный в сторону известных декларативных её определений XIX века (православие – самодержавие – народность), даёт формулу: национальные ценности – условия катарсиса русского человека[5]. Иное мы улавливаем в процедуре прояснения её генеральной интенции, отображённой в литературе: здесь она трактуется как культура сотериологическая[6], т. е. преимущественно направленная на неземные сокровища жизни.

Подобный взгляд на характер и основные интенции культуры восточнославянской (русской), развивали не только те, кто пребывал (или пребывает) «внутри» процесса культуроморфотворчества, но и воспринимал совершающееся в культуре (то, что идёт от оснований культуры – к её продуктам), на уровне смыслов, – что называется «извне». Так, русская культура как целостность трактуется в терминах «религиозного треугольника»: православие – православное царство – русский человек как религиозно-исторический тип[7], а закон её – православные догматы и имманентное чувство вины. Либо, как «культура конца» с центральными идеями – жертвенности и свободы[8]. Либо, что подтверждает неевропейский аршин её бытия, – применительно к пониманию истины, – как культуры этикоцентрической, где:

Справедливость суждений измеряется степенью исступления, костром, на который восходят добровольно…[9]

Подобные суждения можно множить, но едва ли они способны скорректировать уже сказанное: отечественная культура, с которой связывается коллективная и индивидуальная идентичность, во многом, если не во всём, демонстрирует свою неотмирность, а её целевая и ценностная стороны не укладываются в рационально сконструированные модели культуры, будь то созерцательные культуры Востока, будь то деятельностная (модерновая), а теперь – потребительская (постмодерновая) культура Запада. Даже реанимируемая ныне идеология и культурология евразийства (неоевразийства), как вариант синтеза культур Востока и Запада, создаёт больше трудностей, нежели помогает состояться гармоничной идентичности. Прежде всего, в силу нетождественности духовного опыта несомого православием и иными культурно-религиозными системами.

Дальнейшие рассуждения опираются на интуицию, методично проступающую в текстах многих русских мыслителей, что очередное втягивание восточнохристианской (восточнославянской) культуры в который по счёту – «псевдоморфоз» культуры фаустовской (под каким бы обличьем это не происходило ныне: вывеской «общечеловеческих ценностей», обеспечения коллективной безопасности блоком НАТО, гуманизмом, заложенным в Конституцию Единой Европы и т. п.) не принесёт сколько-нибудь ощутимой регенерации, которая бы вписала безнадёжно «отсталых» славян в ценностное пространство постхристианской Европы или Америки. Уловка выявится сама собою, ведь постхристианская евро-атлантическая цивилизация претендует быть носительницей «общечеловеческих ценностей», свободы, защитницей прав человека, а значит покровительницей всех тех, кто до них «не дорос» в силу различных исторических условий и обстоятельств.

Поэтому мы не можем согласиться с Н.А. Струве, который в начале 1990-х годов писал:

России предстоит, призывая варягов или подражая им, прежде всего пополнить колоссальный дефицит в цивилизации, угрожающий её бытию[10].

Подобная сентенция указывает на недостаточную культурную работу, на то, что как культурно-исторический субъект, мы – цивилизационная «недоросль», что нам ещё предстоит очередная модернизация (по лекалам той же евро-атлантической цивилизации), а значит и наша идентичность далека до своего полного завершения. Тем самым, желая понять себя, мы по-прежнему пребываем в силовом поле споров Чаадаева и Пушкина, Гоголя и Белинского, славянофилов и западников, Страхова и Соловьёва, Франка и Эрна, Бердяева и Ильина… Спора, идущего в русле выяснения такой определённости культур-цивилизационной принадлежности, которая бы снимала всякую неопределённость не только в настоящем, но делала «прозрачной» историческую перспективу с привязкой к многовековой традиции.

Проще говоря, в категориальное поле рассмотрения следует ввести понятие субъекта культурно-исторического процесса, который в качестве субъекта познания и деятельности занят основной процедурой в аспекте уяснения характера собственного бытия и аспекте уяснения бытия целого, – артикуляцией собственного предназначения в Истории.

Отсюда становится необходимой разработка понятия «культурная идентичность» как особого инструмента историософского дискурса о субъектах культурно-исторического творчества, – в условиях распада и трансформации прежних социальных целостностей в некие новые конфигурации, вплоть до победы «индивидуализированного общества» (З. Бауман). Данный ход мысли не предполагает умаления проблемы индивидуальной идентичности и связанных с нею процедур идентификации. Напротив, индивидуальная идентичность, если следовать всей логике становления нашей цивилизации, выявляется, закрепляется и транслируется благодаря наличию коллективной идентичности в виде среды её становления (смыслогенерирующего макросубъекта).

Поэтому в данной работе объектом исследования выступает культурная идентичность как динамическое отношение самотождественности восточнославянской (восточнохристианской) цивилизации как субъекта исторического процесса, а величиной, с которой соотносит себя субъект исторического творчества – ценностное ядро культуры, традиция, порождаемая ею историческая реальность. Вместе с тем субъект выстраивает своё отношение к самому себе (через субстанцию культуры) не минуя «другого» (инокультурные миры), а значит, выявляя себя в горизонте бытия-с-другими. Постольку поскольку речь идёт об отечественной культуре, смыслы которой интегрированы в единый Смысл, то в рассмотрение данной темы, повторимся, должно быть введено главное действующее лицо – Господь Бог, «Жених души человеческой» (о. Павел Флоренский).

Предметом настоящего исследования служат тексты русских религиозных философов XIX–XX вв, чьё творчество определялось координатами православного миропонимания и постоянно тяготело к осмыслению культурной самобытности в поле диалога с другими культурами (в алгоритме: притяжения – отталкивания), прежде всего – с культурой европейской. При знакомстве с данной интерпретацией проблемы могут возникнуть методологические вопросы, которые требуют скорейшего пояснения.

Обращаясь к этой теме, мы также намеренно используем термин «Родина» или «Отечество», причём в двух взаимосвязанных смыслах. Поскольку тема Родины, питаемая естественно-обусловленным чувством патриотизма, встречается у русских мыслителей достаточно часто, например: В.В. Розанов – «Русский Нил», о. Сергий Булгаков – «Моя Родина», Л.А. Тихомиров – «Что такое отечество?», И.А. Ильин – «Родина и мы» или «Путь духовного обновления» (гл. «О Родине»). В принципе, здесь мы имеем дело с соотнесённостью субъекта и природно-географической, спонтанно-стихийной стороной его бытия. Однако:

Ничто, взятое само по себе, в отрыве от духа, – ни территория, ни климат, ни географическая обстановка, ни пространственное рядом жительство людей, ни расовое происхождение, ни привычный быт, ни хозяйственный уклад… ничто не составляют Родину.

– писал Иван Ильин[11]. Иное дело «духовная Родина» как категория, указывающая на духовно-аксиологическую реальность самосозидания ассоциированным субъектом своего цивилизационно-исторического своеобразия, подчиняя культурный ритм единственной богоспасаемой цели. В этом втором значении Родина всегда вызывает нескрываемое восхищение и пробуждает живой интерес – всей мощью своего рычага трансценденции, что был осуществляем русским народом в его многовековой истории. Понятно, что экспликация этого смысла «Родины» настраивает на специфическую фиксацию «божественного на земле», выражения её духовно-процессуального существа, телеологически обращённого к Творцу.

Отсюда намечается выбор персоналий и текстов. Он не является произволом автора, хотя субъективный момент при рассмотрении избранной темы неустраним, поскольку находясь «внутри» самой православной культурной традиции, дискурс исследователя ценностно нагружен. В рамках философской герменевтики – это достоинство познавательной стратегии, а не её недостаток (Г.Г. Гадамер). Более того, через рефлексию интерпретатора традиция самообнаруживает себя, вступает в отношение «внутреннего» диалога с собой, что ведёт к её максимально проявленному пониманию. Поэтому избирательность здесь определяется одним обстоятельством: максимально задействованы тексты тех авторов, где наметилась: а) чёткая тематизация культурной идентичности; б) концептуальная проработка (описание) её идентичности, структурных элементов, функций, взятых в фокусе православного реализма.

Отдавая себе отчёт в том, что данная тема по своей фактуре – предельно широка и внутренне неисчерпаема, автор стремился удержать её в религиозно-метафизическом горизонте. Для ясности понимания укажем, что термин «метафизика» здесь употреблён в классическом его значении, а значит, он связывается с такими над- или внеэмпирическими феноменами, которые могут быть привлечены (и привлекаются) для обоснования явлений и процессов, происходящих в реальном мире. Причём речь идёт о метафизике с религиозным предикатом, а именно: о православной метафизике истории. Отсюда требование: наличие метафизических импликаций в самой культуре, наличие метафизической составляющей в рефлексии динамики культуры не должно амортизироваться в ходе изложения, а сохраняться (по возможности) в том виде, в каком они представлены в связующем их бытии.

Теоретическая разработка этой темы в постсоветском социокультурном пространстве начата сравнительно недавно, во многом благодаря открывшейся возможности знакомства с базовыми текстами русских мыслителей, свободного и заинтересованного обсуждения их идейно-мировоззренческого наследия – с одной стороны; она связана также с естественным желанием артикулировать положение (топос) и перспективы восточнославянской (восточнохристианской) цивилизации в радикально меняющемся (на наших глазах) мире – с другой стороны.

Среди работ российских авторов в первую очередь необходимо упомянуть те тексты, где содержатся теоретические предпосылки анализа коллективной идентичности на различных этапах становления восточнохристианского цивилизационного космоса[12], и в частности на примере рассматриваемого хронологического отрезка[13]. В республике Беларусь также начато изучение проблемы религиозно-культурной идентичности, под углом зрения фиксации рефлексией её базовых координат и оснований[14]. На Украине, к сожалению, данной проблеме пока уделяется незначительное внимание, а если и уделяется, то, главным образом, в аспекте выработки её гражданами новых идентичностей, – на фоне избранного внешнеполитического курса на интеграцию в евроатлантические структуры[15]. В этом процессе несколько особняком стоит работа А.Д. Каплина [16], где акцентировано внимание на аутентичности славянофильского взгляда на путь России – её исторической поступи.

В западной исследовательской литературе по этому предмету можно выделить работы, главным образом, критического плана. В них[17] отчётливо прослеживается интенция заподазривания русской культуры и её субъекта в явных или скрытых пороках: наклонности к этатизму и тоталитаризму, отсутствии свободы и того, что принято называть «гражданским обществом», религиозном фанатизме и утопизме… Такая критика имеет длительную традицию, и, как таковая, кажется малопродуктивной, поскольку в ней проявлен синдром непонимания, вырастающий, как показал Н. Я. Данилевский, из бессознательного исторического инстинкта – враждебности России, развитого в ментальности Запада.

По вполне понятным причинам необходимо назвать и других авторов, не просто меняющих в своих оценках знак заряда русской культуры на противоположный, но всячески подчёркивающих её религиозно-нравственные, эстетические и человеческие достоинства[18]. Наконец, необходимо упомянуть ряд исследовательских работ представителей русского зарубежья[19], в которых рассмотрено связное движение жизни и мысли, отражены коллизии как предреволюционной, так и пореволюционной эпохи, выстроена система оценок не только революции, потрясшей историческое тело Россию, но и выявивших недуги её души.

Итак, перед нами стоит задача – дать прочтение содержания проблемы культурной идентичности сквозь призму рефлексивного её просвечивания мыслителями России в период активной модернизации её социальности, изменения культурного кода, реинтерпретации ценностей (святынь), – в свете опыта непростых контактов с западной цивилизацией. Рассматривая настоящее в отражённом от неё виде, мы тем не менее не ставили себе задачу историко-философского порядка (ибо содержание православной философской мысли XIX–XX столетий ныне достаточно хорошо изучено), но пытались мыслить так, чтобы эта философия стала отправной точкой для построения современной историософской рефлексии, способом обсуждения инвариантных для нашей традиции вопросов, реактуализировавшихся ныне, – в связи с частичной потерей и желанием восстановления собственной культурной идентичности. Проще говоря, процесс самопознания, самообнаружения, самоидентификации, происходящий на уровне самобытной культуры и соответствующего ей цивилизационного тела, невозможен без уяснения тех фундаментальных идей, которые в рациональной форме были выражены русскими религиозными мыслителями, и, по сути, представляют важную познавательно-оценочную сторону нашей культуры, её архетипические моменты. Причём нужно оговориться: рассмотрение проблемы ведётся именно на духовном уровне, уровне, соответствующем самой духовной составляющей культуры, и, что самое важное, не редуцируемому к понятийно более привычным уровням анализа – политическому или экономическому.

Ранее такая интерпретация отдельных взглядов русских мыслителей была предложена в ряде наших статей: 1) О «православном деле» как основной силе русской и мировой истории (К юбилею Ф.М. Достоевского) // Слово и мысль. Вестник Донецкого отделения Петровской Академии Наук и Искусств (г. Санкт-Петербург, Россия; г. Донецк, Украина): Сборник научных трудов. Гуманитарные науки. Выпуск второй. – Донецк, 2001. – с. 8–13; 2) Историософский спор о судьбе России (Н. Я. Данилевский и К.Н. Леонтьев) // Учёные записки Таврического национального университета им. В.И. Вернадского. Серия: Философия. Социология. Том 15 (54). № 2. – Симферополь, 2002. – с. 45–50; 3) К. Н. Леонтьев как критик теории прогресса и человека «среднего» типа// Наукові праці Донецького національного технічного університету: Серія гуманітарні науки. Випуск 57/ Редкол.: Башков Є. О. (голова) та ін. – Донецьк: ДонНТУ, 2002. – с. 81–89; 4) Иван Александрович Ильин как философ «русской идеи» (к 120-летию со дня рождения) // Слово и мысль. Вестник Донецкого отделения Петровской Академии Наук и Искусств (г. Санкт-Петербург, Россия; г. Донецк, Украина): Сборник научных трудов. Гуманитарные науки. Выпуск третий. Редколлегия: А. А. Минаев (главный редактор) и др. – Донецк, 2003. – с. 183–191; 5) Ф.И. Тютчев и русская трагедия XX века// Літературознавчий збірник. – Вип. 15–16. – Донецьк: ДонНУ, 2003. – с. 125–133; 6) Н. А. Бердяев как историософ (к реконструкции аксиоматики, структуродинамики и смыслогенетики исторического процесса) // Соловьёвские исследования. – 2014. – № 1 (41). – с. 59–72; 7) Муза Д. Е. (в соавторстве с Оленич Т С.). Софийная природа бытия в концепции С.Н. Булгакова: попытка аксиологической интерпретации // Гуманитарий Юга России. – 2016. – № 2. – с. 160–174; 8) Социально-философские взгляды Н.О. Лосского как проекция морального перфекционизма // Философские дескрипты. – № 19 // Режим доступа: http://www.philosophicaldescript.ru/?q=node/143.

Помимо источниковедческой базы, массы интепретаторских текстов, дискуссий на конгрессах, конференциях и семинарах, существовали и иные стимулирующие работу факторы. Среди них – обмен мнениями с коллегами и людьми, для которых данная тема столь же актуальна. Автор имел возможность обсудить ряд высказываемых здесь идей и соображений с историками русской мысли и представителями православной Церкви, получить ценные замечания и рекомендации по улучшению качества самого текста.

Глава I
О пневматологии русской культуры: методологический экскурс

Культура начинается там, где духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму.

И.А. Ильин

Концепция культуры, если она стремится выполнить требование нормативности, обязана включать в себя ряд аппроксимаций, последовательно приближающих наше знание (о ней) – к её сущности.

Философия истории[20] в настоящий момент уже располагает несколькими метатеориями культуры, охватывающих её как со стороны внешних оболочек, так и стремящихся расщепить её смысловое ядро. Речь идёт, прежде всего, о тех концепциях, что были сформированы в эпоху классического рационализма, либо выступали в качестве оппонентов последнего, не утратив, при этом, основного импульса Просвещения.

При всей многогранности философских дефиниций культуры, чаще всего разговор о ней переходит в теоретическое русло осмысления: культуры как культивирования структуры индивидуальности; либо культуры как деятельностно-предметной инкарнированности общественной тотальности (диалектико-материалистическая версия) или деятельностно-предметной инкарнированности совокупного homo socialis (объективно-идеалистическая версия). Эти версии (и подверсии) имеют в качестве своего позитива такую определённость (прозрачность) субъекта культурно-исторического творчества, который, будучи автономным (усилиями разума и воли), способен противостоять энтропийности внешнего ему природного бытия, а также недоброкачественного социального окружения. Оппозиции: «природа – культура», – с одной стороны, и «культура – варварство», – с другой, являются довлеющими, несмотря на попытки их приукрашения в результирующей всего процесса исторического (а не только теоретического) созидания. Подобные концепции, которые выстраиваются в определённой априорной рамке, реализуют универсалистский проект культуры, в котором субъект, рационально программируемый путь его бытия и конечная цель, не подлежат ревизии. Будь то гегелевская субстанция-субъект, совершающая своё драматическое восхождение к уровню самосознания[21], будь то марксова финальная формация, «снимающая» имманентные социоприродные противоречия предыдущих фазисов истории, – за счёт сознательной деятельности масс, иллюстрируют автоматический (гарантированный) механизм культуротворчества. Десубстанционализация жизни культурно-исторического субъекта, измельчание его предметных и целевых установок, – о чём говорит сам противоречивый праксис XIX–XX веков, – не могла не сказаться на самочувствии субъекта, жаждущего былой опоры в традиции и прозрачной системе координат[22].

Такую систему ценностно-целевых координат пытались восстановить представители романтического миропонимания. Известно, что эта альтернатива, связанная с реанимацией чувства причастности культурно-исторического субъекта к полноте Бытия, потерпела на Западе неудачу. Не в последнюю очередь потому, что разумом[23]были сдёрнуты с традиции сакральные покровы, а её нормативная роль, которая достигалась при помощи интернализации человеком святынь (а значит, телоса жизни), была сведена к минимуму. Или «выдавлена» в сферу частной жизни. Подобный сдвиг в иерархии ценностных предпочтений, конечно же, был подготовлен Реформацией, Просвещением как проектом принципиальной эмансипации человека от надличностных структур (Бога и государства), плюс от религиозно-моральных обязательств. Французская революция подвела черту под исканиями просвещённых умов, но, вместе с тем она же стала отправной точкой построения новой модели социальности и культуры. На смену готическому пониманию человека, по крайней мере, в теории, пришёл homo humanus, объявленный высшей целью истории и достоинством культуры[24]. Маятник теоретизирования о культуре, а вместе с ним и праксиса Новой истории, раскачивался в амплитуде: от абсолютизированного человека-творца, «религии человекобожия» (о. Сергий Булгаков) – до обожествления самой социальности, в которой ликвидированы классы и навеки покончено с отчуждением людей.

Этот культурно-антропологический тип (в двух вариантах своей проявленности: буржуазном и пролетарском), как известно, был осмеян не только Ницше, провозгласившим вслед за «смертью Бога», скорую гибель человека. Его отвергла сама история, трагедией мировых войн… Скорую гибель западной (фаустовской) культуры, душа которой исчерпала варианты своего «автопортрета»[25], предвидел и Шпенглер. Шпенглеровское зеркало теории было объявлено кривым, а процесс «победоносного» шествия фаустовского культурно-антропологического типа – вопреки всему, – продолжается. Увы, и поныне кому-то мил этот автопортрет, рекламируемый безальтернативной машиной западных СМИ.

Спрашивается: могли ли «полые люди» (Т. С. Элиот) созидать культурный универсум, опираясь на специфический человеческий стандарт[26], выработанный в ходе противоречивой духовной эволюции Европы и претендующий на статус общечеловеческого? Ответ на этот вопрос, правда экстрагированный из контекста критики русскими мыслителями, мы дадим ниже. Сейчас же необходимо обратиться к культуре отечественной, модель и культурные смыслы которой и поныне не конгруэнтны западной.

Всё множество существующих культурных форм, кристаллизовавшихся в ходе культурно-исторического процесса, принято упорядочивать в теоретических и практических целях: либо применяя метод классификации, либо выделяя из общего массива некоторую типическую, репрезентативную характеристику культуры, единую её, сущностную черту. Выше мы говорили, что сформировавшиеся в западной интеллектуальной среде (и отражавшие по сути преференции её субъекта) концепции культуры кажутся привлекательными в силу своей рациональной подкладки. Типический случай хорош там и тогда, где и когда он перекрывает многообразие способов деятельности и проливает свет на механизм её мотивации. Как только множится количество примеров, выходящих за пределы типического, возникает необходимость во введении нового объяснительного принципа. Так, в общем, и поступил Макс Вебер, наблюдавший за модернизацией Запада со времён Реформации, дифференцировав имманентную ему деятельность на четыре типа, в зависимости от того, каков преимущественный внутренний стимул элементарного акта деятельности. Несколько упрощая, можно сказать, что деятельность детерминируется со стороны: 1) целей разума; 2) ценностей; 3) «механизма» аффектации; и 4) традиции. При этом социологический анализ становления буржуазного общества и культуры дал возможность Веберу сделать обобщение: западная история отличается прогрессом в сфере рационализации по цели; рационализацией отношений между обществом и природой – с одной стороны; внутри общества – с другой. Но спрашивается: справедлив ли этот тезис для не западных обществ, положим, ставших на путь подражательной модернизации, т. е. перенимающих не только институты и нормы, но и переориентирующих деятельность из системы традиционных или ценностных ориентаций – исключительно на целерациональную? Думается, – справедлив, но в весьма ограниченных пределах.

Если мы хотим проникнуть в суть дела, здесь необходимо вспомнить работы того же Макса Вебера об истоках протестантизма и становлении протестантского этоса. Протестантизм с его установкой на выявление своего подлинного религиозного «я», сугубо «внутренней духовной настроенности», «работал» на создание такой системы мотиваций, которая обслуживала это эксцентричное (по отношению к Богу, природному окружению и тем, кто не разделяет подобных установок) «я». Во-первых, в этой системе зарождается «великий историко-религиозный процесс расколдовывания мира», выносящий за скобки «магические способы спасения» (существовавшие у главного оппонента – католицизма), и, нужно думать, в рамках православного вероисповедания. Во-вторых, становится аксиомой положение о замкнутости всей деятельности человека на пространстве земного бытия. В-третьих, свидетельство богоизбранности (для индивида, общины или народа) – это успешная земная практика, характер которой определяется как «светская аскеза». Несколько упрощая, можно сказать: Бог «говорит» со своими «избранными» на языке их мирских рационально взвешенных успехов. Отсюда: посюсторонняя целеполагающая деятельность подчинена такой цели и смыслу, за пределами которых находится рефлексия над постепенным расколдовыванием самой целеполагающей деятельности. Деятельность ради деятельности на фоне эмпирического процветания, причём лишённая всяких духовно-эстетических прикрас, – не такова ли судьба культур, инкорпорировавших кальвинизм в качестве предпочтительной модели деятельности? Модели, которая ныне тиражируется и внедряется как единственно достойная, в том числе – у восточных славян.

Для создания запаса прочности аргументации обратимся к теперь уже ставшей хрестоматийной теории[27]генезиса национальных общностей и культур. Эта теория стоит на том, что конституирование национального тела становится возможным благодаря мощному и всестороннему оплодотворяющему воздействию религиозной идеи. «Именно религиозный элемент, – указывает в этой связи игумен Иоанн (Экономцев), – а не расовый и племенной, является ферментом этногенеза, подобным песчинке, которая, попадая в раковину, ведёт к образованию жемчужины»[28]. Для Европы, как Восточной, так и Западной, такой религиозной идеей, способной «сплавить» полиэтнические элементы в одно культурно-социальное целое, стало христианство. Причём христианство выступило на арену Истории как мировоззренческая система, свод догматических правил, культовая практика, моральная доктрина и эстетический канон, – обращаясь как к отдельной личности, так и к племенным общностям.

Естественно, принимая это допущение, мы обязаны указать на то обстоятельство, что Русь приняла зрелый христианский импульс от Византии, пребывая в стадии поисков универсальной идеи, и как бы осуществляя встречное (пусть – изначально бессознательное) движение к вектору его апостольского распространения. Наметившийся синтез славяно-русской дохристианской культуры и той культурной парадигмы, что пришла с христианского Востока (Византии и Болгарии), а ещё «глубже» – ближневосточной и греческой, стал неповторимым в мировой истории феноменом. Помимо основных его черт и аспектов, достаточно изученных к настоящему времени[29], обращает на себя внимание духовная ориентированность и аксиологическая акцентированность православной русской культуры. Подобная установка, думается, может быть верно воспринята в свете идеи ойкономии (οἰκονομία).

Сама идея ойкономии говорит о духовном созидании Богом мировой истории, о Его взаимодействии со всем сотворённым, включая человека как носителя заветов вечной жизни. Именно в человеке Господь Бог положил особый замысел: внести личностный вклад в Божественное домостроительство, при этом «удержав» в поле зрения Божью цель спасения мира и ценность личного спасения (святости). На этом пути сам человек и вовлекаемая в этот процесс природа[30] соучаствуют в совершенствовании мира в Боге. Отсюда необходимость в создании (для человека) такой инвариантной системы координат, которая бы позволила состояться не естественной социальности – с присущим ей антропоцентристскими искусами, но социальности богочеловеческого порядка. «Ветхий» человек и человечество не самодовлеющи и самоценны, в том числе в аспекте идущих от соматики страстей, а свой образ и свою меру, равно как и азимут зачинаемой на земле деятельности, они получают свыше – в виде творческого задания домостроительства.

В русле этой идеи можно приблизиться к пониманию двух логик домостроительства: русской православной и западно-христианской, возникших и развёртывавшихся в рамках одной парадигмы, но после 1054 года ставших принципиально отличными. В своей фундаментальной работе А.С. Панарин[31] удачно дефинировал эти «логики», показав онтологическую, гносеологическую и этико-аксиологическую их разницу. Домостроительная структура западной цивилизации выражается формулой: социум – человек – космос. Социоцентризм этой программы заключается в такой трактовке социума, при которой он есть коллективное предприятие, направленное на эксплуатацию природы, и не в меньшей степени человека. Замыкание на социуме как неуравновешенном состоянии бытия чревато многими неприятностями. Недаром западная социально-философская мысль то обожествляет, то третирует Левиафана. Православная же программа соучастия человека в Божественном замысле по характеру инакова, хотя и выражается также в третичной структуре: космос – человек – социум. Здесь не общество, построенное на греховных (иногда – минимизированных, иногда – гипертрофированных) страстях, а твердь благодати (божественных энергий) становится условием и «механизмом» человеческой экзистенции, включая построенное на той же благодати сакрализованное государство.

Для реализации замысла Божия о мире и о народах православная жизнь и мысль предлагают радикально отличный от протестантского этос, как нормативную систему, призванную объяснить (санкционировать) любой вид деятельности в универсальной перспективе сотериологии. Наличие евангельских норм жизни в природном и социальном мирах даёт возможность регуляции поведения с целью поддержания нравственного порядка, установленного Творцом. Человеческая свобода (возможность выбора между добром и злом) здесь не подавлена, а напротив, должна быть проявлена вплоть до согласования с Промыслом. В православном нравственном порядке нет места «избранным» и «отлучённым», «историческим» и «неисторическим народам», все в равной степени достойны благодати, для восприятия которой необходима личная и коллективная праведность.

В этой связи нелишне будет вспомнить то понимание культуры и подлинно креативного субъекта истории, которое было сформулировано уже у первых русских книжников. Так, Нестор Летописец указывал:

Владимир землю вспахал и взрыхлил, говоря иначе, крещением просветил», а его сын – Ярослав Мудрый «собрал писцов многих, и переводили (они) с греческого на славянский язык. И списали (они) книги многие, ими же поучаются верующие люди и наслаждаются учением божественным. Ибо это – как кто-то землю вспашет, другой же засеет, а иные же пожинают и едят пищу неоскудеваемую – так и это 13…

Спрашивается, не в этом ли прасобытии была задана аксиоматика нашей культуры – культуры Слова-Логоса? Не крещением ли полагается ценностная иерархия бытия, включая земную жизнь и историю? Не в этом ли прасобытии задан вектор деятельности славян в отношении Царствия небесного, как той чаемой цели, что несоизмерима с целями земной жизни? Наконец, не здесь ли заложен сам нормативный индентифицирующий принцип, согласно которому все языки «во Христа крестившиеся,

¹³ Повесть временных лет // Хрестоматия по древнерусской литературе XI–XVII веков. – М.: Русский язык, 1991. – с. 33. во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет ни раба, ни свободного; нет мужского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 27–28)?

Думается, в таком эскизном виде отечественная культура содержит в себе, во-первых, принцип трансценден-ции земной жизни к абсолютному Смыслу – через Богочеловека-Христа – к Царствию Небесному, заповеданному Богом-Отцом; во-вторых, репрезентирует и свою главную функцию: функцию инкультурации, т. е. усвоения духовной Новозаветной Вести восточнославянскими племенами, или, проще говоря, решает задачу приведения «ветхого» человека в богоподобное состояние – «нового человека» со Христом и во Христе.

Высказанные соображения подтверждаются и первым духовно-рефлексивным опытом древнерусского самосознания – «Словом о Законе и Благодати» Илариона, митрополита Киевского:

Прежде мы были как звери и скоты,
не разумели десницу и шуйцу,
и лишь к земному прилежали,
и даже мало о небесном не пеклись.
Но послал Господь и к нам заповеди,
 ведущие в жизнь вечную, по пророчеству Осии:
«И будет в день оный, говорит Господь:
«Завещаю им Завет с птицами небесными и зверьми земными».
И не говорю людям моим: «Люди вы Мои!»,
они мне говорят: «Господь Бог Ты наш!»
И так, чужими будучи, людьми Божьими
мы нарекли себя.
И, врагами бывшие, сынами Его
мы назвали себя.
И не по-иудейски хулим,
но по-христиански благословим.
и не совет творим, как Его распять,
но как распятому поклониться.
Не распинаем Спасителя,
но руки к Нему воздеваем.
Не прободаем рёбер Его,
но от них пьём источник нетления.
Не тридцать сребреников наживаем на Нём,
но друг друга и всё нажитое Ему отдаём.
Не таим воскресения,
но во всех домах своих зовём:
«Христос воскрес из мёртвых!»
Не говорим, что украден был,
но что воззнёсся туда, где ж и был.
Не неверуем, но как Пётр,
Ему говорим:
«Ты – Христос, Сын Бога живого»;
и с Фомою: «Ты Господь наш и Бог»,
и с разбойником: «Помяни нас, Господи, в царствии Своём»[32].

Такое позиционирование себя (т. е. общности не этнического характера) восточными славянами в отношении «глаголов вечной жизни» и самого её Источника, как представляется и даёт позитивный вариант культурной идентичности. Причём такая позитивная идентичность распадается на два аспекта. Во-первых, она созидается через присутствие Божества в мире – в храмово-литургических формах, в иконописи и гимнографии, – являющихся духовным «вростанием» в вечность, из потока временного земного бытия. Вместе с тем она не может не сложиться на антропологическом уровне, с помощью интроспективного взгляда людей внутрь себя, с целью обретения точки опоры под именем Царство Божие.

Тем не менее вряд ли можно сомневаться в том, что конституирование идентичности происходит вне оформления сакрального пространства средневековыми русичами. Изученность этой проблемы[33] позволяет говорить о принципиальной онтолого-символической и семантической преемственности тех мест, вокруг которых разворачивалась вся культурная и социальная история восточных славян (Киев – «Третий Иерусалим», «Москва – Третий Рим»). Развивалась, нужно заметить, в ином алгоритме, нежели то было характерно для процесса развития средневекового города в Европе, где сакральная топография (Храм) постепенно суживалась и вытеснялась профанным рынком[34].

К персональному и соборно-церковному опыту построения идентичности присоединяется и опыт т. н. негативной идентичности, через который и выявляется искомое церковно-социоморфное «Мы». Из тех же древнерусских памятников узнаём о «выборе веры» св. князем Владимиром. Сделанный выбор и является выбором своей идентичности субъектом (цивилизационным целым) при наличии альтернативных, – в мировоззренческом, этическом и эстетическом аспектах, вариантов.

И тот выбор, который она сделала (сделала сама – он ей не был навязан, как многим другим народам), был обусловлен всем предшествующим её развитием. Это касается не только того, что она предпочла христианство иудаизму и исламу, но и предпочла восточное христианство западному. Последнее объясняется не наличием каких-либо антипатий к Западной Европе – их не было и не могло быть (вплоть до ХШ века оттуда ей ничего не угрожало), а иной направленностью всего комплекса её интересов [35].

Комплекс же этих интересов, о чём свидетельствует то же «Слово» митрополита Илариона, связан с благодатью, даруемой Господом Богом всем народам для их просвещения и спасения.

Применительно к рассматриваемой в работе теме – теме культурной идентичности, необходим шаг в сторону предварительной концептуальной конкретизации природы отечественной культуры, возможный при учёте эмпирического плана её развёртывания. Намечаемая конкретизация делается с оглядкой на сформулированную Н. Бердяевым антиномию русской культуры:

Подлинно есть в русском духе устремлённость к крайнему и предельному. А путь культуры – есть срединный путь. И для судьбы России самый жизненный вопрос – сумеет ли она себя дисциплинировать для культуры, сохранив всё своё своеобразие, всю независимость своего духа [36].

Иначе говоря, культурный процесс в рамках такой самобытной цивилизации как русская (восточнославянская) цивилизация возможен в виде перманентного удержания самобытности, понимаемой в терминах «дух», «духовное делание», «духовное подвижничество», а значит, и в известном смысле и в известных пределах, самопорождающий исторический телос и смысл бытия. Внешний шаблон культуры, нужно понимать – западной, к ней неприложим, в силу того же бердяевского учения о свободе, творчестве и объективации.

Для осуществления задачи конкретизации, имеющей когнитивно-уточняющую функцию, понадобится то, что С. Б. Крымский назвал «культурно-историческими моделями познания»[37]. Подобные модели ориентируют исследователя не просто на форму культуры, а на определённый (в содержательном плане) культурный ареал, интенционально вычленяемый из временного потока под названием исторический процесс. Проще говоря, в исследовательский фокус попадают века вдохновения и труда исторического субъекта, каковым, вслед за Н.Я. Данилевским, можно признать культурно-исторический тип. В нашем случае речь идёт о славянском культурно-историческом типе, имеющем, помимо исторической хронометрии своей жизни, ряд географических, геополитических, геокультурных и собственно духовно-организующих в единое целое – «Мы», привязок.

Роль когнитивных моделей в науке, как известно, может быть различной: от решения специально-предметных исследовательских задач – до получения различных знаний, обслуживающих моделирование. В нашем случае модель конструируется и рассматривается в связи с моделируемым объектом, для последующих процедур её использования в нормативно-познавательном плане.

Таких культурно-исторических моделей познания, несущих в себе дифференцированную онтологическую и моральную нагрузку конкретных культур, автором выделено пять. Они объективно сложились в культурной истории человечества, закрепив сам принцип дивергенции культурных тем и связанных с ними вариантов (тропов) деятельности. К числу этих моделей относят: 1) эйдетическую модель, основанную на главенстве чувственных и духовных образцов, на эйдосах (как чувственных формах идей); 2) софиологическую модель, выдвигающую слово как принцип «сказуемости» и смыслостроительства в качестве парадигмы бытия и сознания; 3) пневмическую модель познания, в которой центральным, действующим агентом был дух (пневма) как медиатор между интеллектом и чувством, небесным и земным; 4) гипотетико-дедуктивную модель, основанную на эвристике логического мышления; 5) модально-деятельную модель, раскрывающую возможности действия, игровой стихии творчества и «экспериментального диалога» бытия и сознания[38]. Весьма важно в данной типологии именно то, что «модели» вычленены и расположены в последовательности динамики истории и оформления культурных habitus-ов на семантической карте ойкумены. Но возникает вопрос: если дифференцированное человечество вырабатывает культурные формы релевантно тому, как оно видит мир и себя в этом мире, то не является ли упрощением положение о «снятии» содержания предыдущей культуры, последующей как более совершенной? Или: готовы ли мы говорить о транспонировании содержания (например, целей, смыслов и образов) одной культуры в пространство другой культуры, при допущении о том, что дух («душа» у О. Шпенглера) конкретной культуры всегда уникально-неповторима? Наконец, возможна ли общечеловеческая культура без принятия единой и единственной доминанты, скрепляющей всех макросубъектов в одно целое, плюс задающей единый ценностно-нормативный масштаб деятельности? Эти вопросы сейчас для нас отодвигаются на второй план, поскольку заявленная проблема требует всего внимания именно к ней.

Эмпирическое свидетельство недевальвируемости (в потоке исторического времени) самих парадигм культуры, их слабый трансфер (в полном объёме), а тем более усвояемость инокультурным сообществом, влекут за собой задачу прояснения «интенциональных контекстов» (Я. Хинтикка). Отсюда желание подойти к отечественной культуре как основе индентификации (коллективной и частной), – не путём морфологического её описания, а обратившись к метафизическим корням, рано или поздно дающим выражение её лику.

Обсуждение онтологии отечественной культуры встречается с кажущейся трудностью многоплановости, полисоставности её природы и заложенных в ней смыслов. Речь идёт не о привычном противопоставлении мировоззренческих систем славянского язычества и пришедшего на Русь византийского христианства[39]. Такая проблема действительно существует и её вполне конкретное культурно-историческое решение, как представляется, зависит от соотношения – в рамках единой культурной матрицы, – как минимум двух «культурноисторических моделей познания» и действия. Думается, в отечественной культуре нашли своё воплощение: а) софиологическая; б) пневмическая (точнее – пневматологическая) и как фоновая, в) эйдетическая модели развития и функционирования цивилизации.

У С. Б. Крымского софиологическая модель описывается как такая модель, где происходит систематизация (упорядочивание) элементов мира Словом, следовательно, мир должен восприниматься как текст с заложенной в нём божественной мудростью. София здесь предстаёт структурой, соединяющей Творца, творчество и тварь (В.Н. Топоров). Человек – икона Божья, свидетельство о вечной жизни в пределах тварного бытия. В свою очередь Иисус Христос – богочеловек, являющийся «ключом к пониманию икон, софийности и предназначения человека»[40], и Логосом, идентифицирующим человека с Божественным. Пневмическая же модель отсылает к новоевропейскому субъективистскому «прочтению» функций духа и духовной активности субъекта:

…дух рассматривается не как Абсолют, трансцендентный Бог, но как обретение человеком самого себя, как его свободная душа[41].

При этом субъект культурной деятельности делается «духоносным» тогда, когда в нём пробуждаются страсти и жажда общественных деяний. Ренессанс, Реформация, Просвещение и связанные с ними социальные катаклизмы корреспондируют с этой парадигмой, призванной «одухотворить и освятить человека». Разумеется, с такой постановкой задачи (модель правдивее было бы назвать психолого-медитативной) согласиться нельзя, как нельзя поставить знак тождества между святоотеческой установкой на обожение (бегоогф и добычей разумом «естественного света» (Р. Декарт).

Поэтому далее, совершая коррекцию этого взгляда, мы будем говорить о пневматологии отечественной культуры, которая богословски раскрывается в святоотеческих творениях, а философски – в трудах русских религиозных мыслителей. Притом здесь пневматологическая интерпретация базируется не на установках просвещенческой социальной философии, «феноменологии духа» Гегеля или романтической форсированной конкретике отчуждённой индивидуальности. Пневматология культуры – это дискурс о ней, осуществляемый с позиций православного философствования, «живознания», и стремящийся, по завету старших славянофилов, к цельному знанию.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Обсуждение работы проходило в ноябре 2004 года.

Вернуться

2

Муза Д. Е. В поисках духовной Родины. Проблема культурной идентичности в русской религиозно-философской мысли XIX–XX вв. Монография. – Донецк: «Лебедь», 2005.– С. 174.

Вернуться

3

Кузнецов Ю.Н. Солнце родины смотрит в себя // Кузнецов Ю.Н. До последнего края: Стихотворения и поэмы. – М.: Молодая гвардия, 2001.– С. 244.

Вернуться

4

Флоренский П. Философия культа (опыт православной антроподицеи). – М.: Мысль, 2004. – с. 59–75.

Вернуться

5

Гулыга А.В. Русская идея и её творцы. – М.: Соратник, 1995. – с. 53.

Вернуться

6

Дунаев М.М. Вера в горниле сомнений. Православие и русская литература XVII–XX веках. – М.: Изд. Совет РПЦ, 2002. – с. 5–9.

Вернуться

7

Безансон А. Убиенный царевич. Русская культура и национальное сознание: закон и его нарушение. – М.: МИК, 1999.

Вернуться

8

Шубарт В. Европа и душа Востока. – М.: Альманах «Русская идея», 2000. – с. 76–86.

Вернуться

9

Нива Ж. Возвращение в Европу: Статьи о русской литературе. – М.: Высш. школа, 1999. – с. 149–155.

Вернуться

10

Струве Н.А. «У ней особенная стать» // Струве Н. А. Православие и культура. 2-е изд., испр. и доп. – М.: Русский путь, 2000. – с. 140.

Вернуться

11

Ильин И.А. Путь духовного обновления// Ильин И.А. Путь к очевидности. – М.: Республика, 1993. – с. 220.

Вернуться

12

Сагатовский В. Н. Русская идея: продолжим ли прерванный путь? – СПб: ТОО ТК «Петрополис», 1994; Троицкий Е.С. Концепция русско-славянской цивилизации// Русско-славянская цивилизация: исторические истоки, современные геополитические проблемы, перспективы славянской взаимности. Сб. статей. Рук. коллектива, сост. и автор вступ. статьи Е. С. Троицкий. – М.: б.и., 1998. – с. 5–154. Большаков В.И. Грани русской цивилизации. – М.: Москва, 1999; Панарин А. С. Россия в циклах мировой истории. – М.: МГУ, 1999; Он же. Православная цивилизация в глобальном мире. – М.: Алгоритм, 2002; Ильин В.В., Ахиезер А.С. Российская цивилизация: содержание, границы, возможности. – М.: МГУ, 2000; Козин Н. Г. Постижение России. Опыт историософского анализа. – М.: Алгоритм, 2002; Шаповалов В.Ф. Истоки и смысл российской цивилизации. Учеб. пособ. для вузов. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2003.

Вернуться

13

Гулыга А.В. Указ. соч; Волкогонова О.Д. Образ России в философии Русского Зарубежья. – М.: РУДН, 1998; Тарасов Б.Н. Непрочитанный Чаадаев, неуслышанный Достоевский (христианская мысль и современное сознание). – М.: Academia, 1999; Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб.: Алетейя, 2000. – с. 62–206; Гайденко П. П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. – М.: Прогресс-Традиция, 2001; Сидорина Т. Ю. Кризис XX века: прогнозы русских мыслителей. – М.: ГУ ВШЭ, 2001; Белов А.В. Культура глазами философов органицистов. – Ростов-на-Дону, 2002; Прохоренко А.В. Всё в имени твоём, Россия. Основные парадигмы общественной мысли русского зарубежья. – СПб.: Изд. дом “Летний сад”, 2003.

Вернуться

14

См. напр.: Проблема религиозно-культурной идентичности в русской мысли XIX–XX веков: Учебно-метод. пособие/Автор-составитель Г.Я. Миненков. – Мн.: ЕГУ, 2003.

Вернуться

15

Напр.: Сигов К. Проблема легітимності в пострадянських суспільствах: до порівняльного аналізу словника ідентичностей//Історичні пошуки ідентичності: Українсько-німецький колоквіум/ Р. Козеллек (Білельфельд), Ю. Шеррер (Берлін – Париж), К. Сігов (Київ). – К.: Дух і літера, 2004. – с. 107–120.Шинкаренко Ю. А. Сітьові структури і криза ідентичності: соціальні наслідки глобалізації// Філософська думка. – 2000. – № 4. – с. 21–36; Она же. Ідентичність і життєвий світ у контексті сучасних цивілізацій них змін// Філософська думка. – 2002. – № 1. – с. 68–83.

Вернуться

16

Каплин А.Д. Из истории русской религиозной мысли XIX в. Славянофильская идея исторического развития России. – Харьков: Изд. группа «РА – Каравелла», 2000.

Вернуться

17

Напр.: Валіцкий А. В полоні консервативної утопії: Структура і видозміни російського слов’янофільства. – К.: Основи, 1998, Масарик Т.Г. Россия и Европа. – СПб.: РХГИ, 2000; Кивинен М. Прогресс и хаос: Социологический анализ прошлого и будущего России. – СПб.: Академический проект, 2001. – с. 160–234. Люкс Л. Третий Рим? Третий Рейх? Третий путь? Исторические очерки о России, Германии и Западе. – М.: Московский философский фонд, 2002.

Вернуться

18

Гарднер К. Между Востоком и Западом: Возрождение даров русской души. – М.: Наука, Изд. фирма «Восточная литература», 1993; Мюллер Л. Понять Россию умом: историко-культурные исследования. – М.: Прогресс-Традиция, 2000; Койвисто М. Русская идея. – М.: Весь мир, 2002; Койре А. Философия и национальная проблема в России начала XIX века. – М.: Модест Колеров, 2003.

Вернуться

19

Укажем на обобщающие работы: Бердяев Н.А. Русская идея: Основные проблемы русской мысли Х!Х века и начала XX// О России и русской философской культуре. – М.: Наука, 1990. – с. 43–271; Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа// Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. – М.: Республика, 1997. – с. 10–140; Зернов Н. Русское религиозное возрождение XX века. – Париж: YMKA-PRESS, 1989; Федотов Г. П. Письма о русской культуре// Федотов Г.П. Судьба и грехи России (избранные статьи по философии русской истории и культуры): в 2-х тт. Т. 2. – СПб.: София, 1991. – с. 188–227.

Вернуться

20

В настоящей работе задействован философско-исторический подход к феномену культуры. Его методологическое преимущество состоит в том, что он позволяет раскрыть механизмы порождения, генезиса самой человеческой истории. В этом ракурсе культура предстаёт в виде веера способов творения истории и самого человека. Причём здесь основное внимание уделено способу, отличающемуся от иных своей онто-аксиологической природой (здесь и далее примечания автора).

Вернуться

21

Эмпирически личностно воплощённой в Наполеоне, институционально – в Прусской монархии.

Вернуться

22

Так, один из корифеев западной социологии, представитель структурно-функционального подхода Т. Парсонс, разрабатывал модель корреляции личности как системы, социальной системы и культуры, находящихся в рассогласованном динамическом универсуме, утратившим былую субстанциальную определённость. см: Парсонс Т. К общей теории действия. Теоретические основания социальных наук // Парсонс Т. О структуре социального действия. – М.: Академический проект, 2002. – с. 415–457.

Вернуться

23

Что достаточно удачно показано Э. Геллнером: Геллнер Э. Разум и культура. Историческая роль рациональности и рационализма. – М.: Моск. школа политических исследований, 2003.

Вернуться

24

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. – М.: Наука, 1977. – с. 131–134.

Вернуться

25

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Гештальт и действительность. – М.: Мысль, 1993. – с. 448.

Вернуться

26

Современный американский социолог С. Леш показал, что классический тип буржуа, выстраивавший свою идентичность на основе реалистичных форм культуры, генетически воспроизводится в типе современной постиндустриальной буржуазии, идентичность которой «выполняет функцию совокупности статусных символов». – см: Леш С. Соціологія постмодернізму. – Львів: Кальварія, 2003. – с. 31.

Вернуться

27

После фундаментальной работы британского историка А. Дж. Тойнби – «Study of History». См. напр.: Тойнбі А. Дж. Дослідження історії. Том 2. – К.: Основи, 1995. – с. 80–118. Правда А. Дж. Тойнби для демонстрации перехода от материнской цивилизации (в нашем случае – эллинской) – к дочерним (западной и православной христианской), использует категорию «церковь». Очевидно, что это, во-первых, идеально-типическая конструкция, организующая эмпирический материал истории; во-вторых, соответствующая институциональная форма, организуемая собственно религиозно-этической идеей. В свою очередь, церковь выступает «куколкой», генерирующей всю (или почти всю) ткань жизни общества, названного Тойнби, – цивилизацией. Поэтому церковь является основным элементом репродуктивной системы цивилизаций (там же, с. 86).

Вернуться

28

Игумен Иоанн (Экономцев). Национально-религиозный идеал и идея империи в Петровскую эпоху (к анализу церковной реформы Петра I) // Игумен Иоанн (Экономцев). Православие. Византия. Россия. – М.: Христианская литература, 1992. – с. 150.

Вернуться

29

Отметим лишь весомые, с точки зрения фиксации характера феномена средневековой русской православной культуры, работы: Аверинцев С. С. Крещение Руси и путь русской культуры // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. – М.: Столица, 1991. – с. 53–60; Панченко А. М. Красота православия и крещение Руси // Панченко А. М. О русской истории и культуре. – СПб: Азбука, 2000. – с. 321–336; Лихачёв Д.С. Крещение Руси и государство Русь // Лихачёв Д.С. Раздумья о России. – СПб: «Logos», 2001. – с. 65–86; Кожинов В. В. История Руси и русского слова. Опыт беспристрастного исследования. – М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. – с. 9–61; Георгиева Т.С. Христианство и русская культура: Учеб. пособие для студ. высш. учеб. заведений. – М.: ВЛАДОС, 2001. – с. 6–73.

Вернуться

30

Существующее у западных интеллектуалов мнение относительно христианских истоков современного экологического кризиса (см: Уайт Л. мл. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. – М.: Прогресс, 1990. – с. 188–202), – можно считать опровергнутым в ходе детального анализа мировоззренчески-ценностных установок православного христианства по отношению к природе. – см: Христианство и экология. Сборник статей. – СПб: РХГИ, 1997.

Вернуться

31

Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. – М.: Алгоритм, 2002. – с. 122–131.

Вернуться

32

Иларион. Слово о Законе и Благодати. – М.: Столица; Скрипторий, 1994. – с. 65–67.

Вернуться

33

Кудрявцев М. П. Москва – третий Рим: Историко-градостроительное исследование. – М.: Сол Систем, 1994. – с. 173–228.

Вернуться

34

Марков Б.В. Храм и рынок. Человек в пространстве культуры. – СПб: Алетейя, 1999. – с. 161–167.

Вернуться

35

Игумен Иоанн (Экономцев). Крещение Руси и внешняя политика древнерусского государства // Игумен Иоанн (Экономцев). Православие. Византия. Россия. – М.: Христианская литература, 1992. – с. 54–55.

Вернуться

36

Бердяев Н.А. Судьба России. – М.: Советский писатель, 1990. – с. 58.

Вернуться

37

Крымский С.Б., Парахонский Б.А., Мейзерский В. М. Эпистемология культуры. Введение в обобщённую теорию познания. —К.: Наукова думка, 1993. – с. 52 и сл.

Вернуться

38

Там же, с. 53–54.

Вернуться

39

Достаточно трезвую мысль, указывающую на подспудную работу «природных» религиозных переживаний и образов в жизни православного народа русского, высказал о. Александр Шмеман: «Но гораздо вернее в упорном сопротивлении «русской души» Логосу видеть одну из самых глубоких причин многих роковых «обвалов» и кризисов на русском историческом пути». – см: Прот. Александр Шмеман. Исторический путь православия. – М.: Паломник, 2003. – с. 329.

Вернуться

40

Крымский С. Б., Парахонский Б. А., Мейзерский В.М. Эпистемология культуры… с. 60.

Вернуться

41

Там же, с. 61.

Вернуться