PRÓLOGO

Cuando Jesús Martínez Gordo me pidió que escribiera un prólogo para su libro Ateos y creyentes. Qué decimos cuando decimos «Dios», pensé que no era la persona apropiada. Hoy, después de leerlo, sigo pensando que otros con una cualificación más alta que la mía para abordar estos temas serían más adecuados. Sin embargo, al decidir redactarlo, he tenido la oportunidad de comprobar que el texto engancha. Aunque requiere una lectura lenta y pausada, no pude parar hasta finalizarlo. La introducción puede resultar un tanto ardua, pero, debido a que es muy corta y a que el total merece la pena, recomiendo al lector que supere ese momento. El autor, con un lenguaje directo y una estructura original de párrafos cortos, consigue atraer al lector a realizar una inmersión en el libro. A esto hay que añadir que los contenidos aparecen resaltados con títulos muy atractivos. Por ejemplo: «La muerte de Dios por “las mil cualificaciones”»; «El ala izquierda y el ala derecha de Oxford»; «Algo o alguien se transparenta ahí»; «Se esperaba el Reino y vino la Iglesia»; «La religión alternativa: el género humano», etc. También se debe reseñar que no es un texto escrito en el marco de la Iglesia católica. Solo al final aparecen unas pinceladas particularizadas para ese marco. En el libro se analizan, con carácter general, los puntos de vista de deístas, teístas y «nuevos ateos». Un análisis que se apoya en las evidencias antropológicas y en los conocimientos asociados a los desarrollos científicos actuales, fundamentalmente los cosmológicos.

El volumen está estructurado en dos partes. El eje central de la primera es Dios y las evidencias científico-empíricas. El autor, utilizando argumentos basados en los conocimientos de la ciencia actual, analiza la solidez de los diferentes posicionamientos (ateos, agnósticos, deístas, teístas, etc.) que aparecen en la bibliografía actual. Así, utilizando como base fundamental la cosmología, se realizan, en unos casos, análisis y, en otros, una fundamentada crítica de los filósofos y científicos que actualmente mantienen diferentes posturas ante «lo que decimos cuando decimos “Dios”». El estudio conduce a una primera conclusión: constatar formalmente que la idea de Dios contiene, en sí misma y a la luz de la ciencia, una mayor racionalidad que otras alternativas. En este punto es interesante reseñar que la abundante bibliografía utilizada por el autor da una idea del interés del tema a escala nacional e internacional. Un claro ejemplo fue el debate que, en torno a este tema, se mantuvo vivo durante bastante tiempo en la Universidad de Oxford.

Especial interés presenta el análisis de algunas de las inconsistencias que muestran en sus desarrollos conceptuales los llamados «nuevos ateos» cuando utilizan, con un débil rigor, conocimientos científicos actuales. Por ejemplo, cuando llegan a decir que la ciencia no solo investiga «cómo son las cosas», sino que llega a contemplar «por qué son así». La carencia de una respuesta racional a la segunda de las cuestiones la analiza el autor con todo detalle, con argumentos propios junto con opiniones y reflexiones de otros. Entre ellos, por el número de veces que lo cita, destaca F. Collins, el director del Proyecto Internacional del Genoma Humano. Aquí, como demostración de la solidez y alcance de la argumentación del autor, me permito complementar una de sus referencias a Stephen Hawking. En relación con «el cómo y el porqué», S. Hawking sostuvo que la ciencia respondía también al porqué. Pero es precisamente esta afirmación la que le llevó a escribir: «Un Dios creador no tuvo más remedio que hacer lo que vemos». Esta afirmación puede ser entendida utilizando la existencia de unas leyes generales y de valor fijo e inmutable de las constantes físicas universales que el autor menciona para contestar a la pregunta de cómo son las cosas. A partir de aquí deduce la cualidad de un Dios creador. Es precisamente esa cualidad la que explica la frase de S. Hawking, que, evidentemente, es una consecuencia de que la ciencia no puede dar respuesta al porqué.

Al final del capítulo aparece el hombre. De nuevo la existencia de las leyes generales y las constantes universales le permiten explicar, después de un largo viaje de 15.000 millones de años, cómo se llega al ser humano. Este ejemplo sirve para confirmar que el libro da respuesta a muchas más cuestiones que las que pueden aparecer en un corto prólogo. Como conclusión se puede decir: el capítulo ofrece un análisis, muy bien argumentado, dirigido a demostrar la existencia de racionalidad en lo que decimos cuando decimos «Dios». Una racionalidad que el autor muestra más contundente que la que se deriva de las argumentaciones de los llamados «nuevos ateos».

En el segundo capítulo, Jesús Martínez Gordo trata la idea de Dios a partir de las pruebas o evidencias antropológicas. Aquí, de nuevo, el marco de referencia es general. Sin embargo, en un determinado momento, entre otras cosas utiliza referencias propias sobre dos viejos debates: el que se da entre el llamado «nuevo ateísmo» y la teología «católica», y el que se plantea entre lo que se podría llamar la dogmática atea y la dogmática católica. Hay que destacar que el texto se encuentra lleno de discusiones y análisis muy ricos en contenido y profundidad. Por ejemplo, el de la confusión entre «describir» y «explicar».

El capítulo, que dividiremos en cuatro partes, se inicia con referencias a las publicaciones de algunos «nuevos ateos», así como con diálogos mantenidos con varios de ellos. Es evidente que lo primero que se necesitaba era explicar qué se entiende por «nuevos ateos». Lo hace sintéticamente en cinco concisos apartados, pero aclarando en cada uno cómo se entienden los conceptos que pueden inducir, por lo menos, a confusión. Por ejemplo, lo que se entendía y se había de entender por «revelación». En este caso, con referencias a dos clásicos en el tema, aunque separados más de treinta años: J. Ratzinger (antes de ser Benedicto XVI) y el teólogo español A. Torres Queiruga. Un segundo ejemplo hace referencia a la existencia de una cierta incoherencia en el pensamiento de los «nuevos ateos» cuando se confronta con el contenido del principio de verificación. Es precisamente esta incoherencia la que cuestiona la autoridad que dicen poseer para mantener sus criterios de veracidad y racionalidad. Aquí creo que sería muy interesante que Jesús Martínez Gordo, en un segundo libro que parece tiene intención de escribir, reflexione sobre la posibilidad de relacionar este punto con el teorema de Gödel. Como se desprende de estas líneas, el teólogo sigue analizando con detalle los diferentes conceptos que aparecen en el pensamiento de los «nuevos ateos».

En un segundo apartado de este capítulo, el autor analiza la consistencia del ateísmo antropológico partiendo, como es natural, de L. Feuerbach. Es decir, de la idea de que «Dios es el ser humano que nos gustaría ser y no podemos ser». Aquí, de forma más sistemática que en el apartado anterior, analiza varios puntos clave: el principio materialista, algo que es clásico en los nuevos ateos: Dios es una ilusión, una farsa, «nada»; la sabiduría de Dios, de nuevo calificada de ilusión, farsa, etc.; la justicia; las diferentes percepciones de los «nuevos ateos», los deístas y los teístas sobre la eternidad. En esta parte entra con profundidad en el meollo de la alternativa antropológica.

En el tercer capítulo desciende a un ámbito más cercano. Lo cercano hace referencia al creyente, practicante o no, al agnóstico e incluso a los que se denominan a sí mismos ateos, pero su ateísmo no está apoyado en argumentos propios ni es reflexionado a partir de lo que han escrito otros. En esta sección del libro, particularizando en algunos casos la argumentación en el marco de la teología y espiritualidad católicas, presenta de forma brillante interesantes reflexiones sobre diferentes tópicos. Por ejemplo, el deseo y los pobres, religión y revelación, etc. En la última parte de este segundo capítulo, de una importante e interesante riqueza intelectual, Jesús Martínez Gordo introduce lo que llama pruebas o evidencias. Por ejemplo, la que hace referencia a la naturaleza del ser humano y a la antropología filosófica como una superación de lo anterior.

En definitiva. El lector tiene entre sus manos un ensayo que, con los argumentos que permiten los conocimientos actuales, responde a lo que decimos cuando decimos «Dios». El lenguaje directo que emplea le permite, en un texto relativamente corto, responder ampliamente a esta cuestión. En conclusión, incluso por los que tengan un interés relativo por el tema, el libro merece ser leído. A unos, estén o no de acuerdo con las argumentaciones, estoy seguro de que les producirá satisfacción intelectual. A otros, los que desde diferentes posicionamientos respecto a la idea de Dios buscan respuestas, el libro les ayudará a encontrarlas.

MANUEL TELLO

catedrático emérito de Física de Materia Condensada

Universidad del País Vasco / Euskal Herriko Unibertsitatea

(UPV/EHU)

PRESENTACIÓN

LA MAYOR CONSISTENCIA RACIONAL
DE LA EXPLICACIÓN CREYENTE

A lo largo de los últimos años han sido bastantes las personas que me han invitado a escribir sobre las transparencias y anticipaciones seculares en las que es perceptible lo que decimos cuando decimos «Dios». Entendían que en ello estaba en juego algo tan importante como la consistencia racional de la fe y de la teología. Es cierto que tampoco han faltado otras que me han manifestado su escepticismo al respecto. E incluso quienes me han dicho –amigablemente, por supuesto– que se trataba de un proyecto ingenuo e inútil, habida cuenta de la potencia argumentativa que presenta el ateísmo en las sociedades más desarrolladas y del espléndido futuro que, según sus pronósticos, le aguarda. Son ellos a quienes –con nombres y rostros y tras largos e intensos diálogos e incluso amistad compartida desde la infancia– he tenido delante, y de manera preferente, escribiendo el presente libro. Se puede decir que, en alguna medida, son los «responsables» indirectos de estas líneas. Indirectos porque, como es evidente, el primer y único responsable de lo aquí escrito soy yo y nadie más que yo.

Pero tengo que manifestar que, junto a los diálogos mantenidos y a las sugerencias recibidas, existe también una inquietud personal que atraviesa de principio a fin todas y cada una de estas páginas: entiendo que ha llegado la hora de prestar atención de nuevo a la consistencia racional de la idea de Dios a partir de las pruebas científico-empíricas que se vienen alcanzando desde hace años, concretamente en la cosmología, en la biología y en la antropología modernas. Y creo que es algo que se puede hacer sin renunciar al imaginario –en mi caso, cristiano– de un Dios amor y justicia que, transparentándose en tantos millones de crucificados de todos los tiempos, es perceptible a la vez como belleza, atrayente y fascinante por sí misma.

Además, creo que he de hacerlo dialogando con los llamados «nuevos ateos», es decir, con aquellas personas que cuestionan en la actualidad la solidez argumentativa y la verdad de lo que decimos cuando decimos «Dios» tanto a la luz de las evidencias científico-empíricas como de las conclusiones a que están llegando la antropología y la filosofía modernas, e incluso apoyados en algunas aportaciones teológicas y exegéticas de los últimos decenios.

Pero pienso, además, que he de andar este camino acompañado de los que me atrevo a llamar los «nuevos creyentes»; y, en concreto, de tres personas que, habiendo sido ateas, han descubierto que las explicaciones deísta o teísta son mucho más consistentes que la increyente, en la que se habían mantenido hasta entonces y que incluso alguna de ellas había liderado durante buena parte de la segunda mitad del siglo XX 1. Aunque los elegidos han sido Antony Flew, Francis S. Collins y Clive Staples Lewis, bien podrían haber sido otros. En la confrontación autocrítica que mantienen consigo mismos y crítica con sus excompañeros ateos se aprecia, más allá de que se puedan aceptar o no sus argumentos, una admirable frescura y libertad de pensamiento que agradezco.

Comparto con ellos que la explicación creyente es mucho más sólida racionalmente que la increyente a partir de las pruebas alcanzadas por la astrofísica, la protobiología y la antropología contemporáneas. Si es cierto que estas han venido siendo para los ateos, tipificados como «científico-empíricos», señales inequívocas en apoyo de su cosmovisión increyente, también lo es que son signos o «murmullos» (E. Hillesum 2) en los que se transparenta aquello a lo que nos referimos los creyentes cuando decimos «Dios». Y también estoy de acuerdo con ellos en que nos hemos adentrado en una época en la que conviene recuperar el debate –para nada nuevo u original, aunque necesario– sobre la mayor firmeza racional de estas diferenciadas interpretaciones.

Pero, antes de adentrarme en el diálogo, hay algunas consideraciones previas que me parece oportuno resaltar.

La primera, para recordar que todos podemos entrar en este debate, ya que la cuestión que se plantea no es de orden científico-empírico, sino explicativo: discernir la mayor o menor fortaleza racional de las distintas interpretaciones a las que dan pie dichas pruebas. Para esto no es necesario ser un especialista en astronomía, en biología o en antropología, sino tener un conocimiento suficiente de los resultados que se van alcanzando y, por supuesto, de las diferentes explicaciones (ateológicas o teológicas) a las que dan pie, con el fin de evaluar la mayor o menor fuerza racional de todas y cada una de ellas. Por eso, el lector se encontrará con expresiones tales como «científico-filósofo» o «cosmólogo-filósofo» y «biólogo-filósofo», e incluso «científico-ateo» o «nuevos creyentes». Con ellas quiero indicar que en este debate también intervienen, aportando sus explicaciones filosóficas, teológicas o ateológicas, muchos astrofísicos, astrónomos, biólogos, protobiólogos, antropólogos, zoólogos o científicos del comportamiento social. Y que la fortaleza de sus respectivas interpretaciones no descansa en el reconocimiento de sus aportaciones científico-empíricas, sino en la mayor o menor consistencia racional que presentan, sean deístas, teístas o ateas. Este es el criterio que, fijando los términos del diálogo, lo abre a todo aquel que, sin ser investigador, esté interesado en él.

La segunda consideración, para estar muy atentos a la riqueza y novedad que presenta entre los nuevos creyentes lo que estos entienden por Dios. Y, con ellos, entre muchos deístas o teístas que vienen abriendo, desde hace años, la idea de Dios a nuevos horizontes. Entiendo que tales aportaciones son perfectamente articulables con otras más tradicionales, sean de orden sacramental, escriturístico o magisterial, que, definitivas en su tiempo, requieren ser repensadas y reformuladas en el nuestro. Actualmente no se puede hablar de aquello a lo que nos referimos cuando decimos «Dios» sin tener presentes estas explicaciones.

La tercera, para aclarar que no abordo la cuestión del agnosticismo con sus legítimas y necesarias diferencias: el metodológico, el ateo y también el creyente y teológico. Creo que es una importante cuestión que hay que abordar con mayor detenimiento en el momento en que se trate la explicación que defiende, como argumentadamente incuestionable, la absolutez de la finitud y de nada más que la finitud y la crítica a la que queda sometida tal interpretación, entre otros, por parte de los pensadores a quienes me he atrevido a denominar «agnósticos trágicos» y, a veces, «nihilistas trágicos».

La cuarta consideración, para constatar el extrañamiento y marginación del hecho religioso, de las distintas explicaciones, del diálogo interreligioso y de los debates entre ciencia y fe por una parte de la universidad española, a diferencia del espacio institucional que tienen asignado en la cultura anglosajona. Entre nosotros es muy frecuente que, al no ser considerados temas dignos de ser estudiados por sí mismos o de manera interdisciplinar, acaben sometidos al criterio de las filias o fobias que vierte el catedrático o el profesor de turno. Sobran ejemplos sobre algunos de los comentarios formulados al respecto, llamativos, además, por su falta de rigor y solidez racional. Quizá algunas universidades, recelando de la carga confesional que pudiera presentar esta materia, hayan preferido desecharla, a la espera de mejores tiempos, que con frecuencia suele ser la manera políticamente correcta de decir «nunca». Pero también es probable que el apartamiento de este saber y de su correspondiente institucionalización académica obedezca, en otras, únicamente a una laicidad excluyente y ciega, dispuesta a renunciar, sin reparo alguno, a lo que es más propio de la universitas: la investigación racional en libertad de todo y, en este caso, del hecho religioso en sí y de las diferentes explicaciones o cosmovisiones en las que se visualizan. Dando por normal –y hasta es posible que como progresista– semejante política, renuncian a investigar un fenómeno que, omnipresente, ha marcado –y sigue marcando, para bien o para mal– la historia de la humanidad.

Hay una quinta consideración que también entiendo necesaria. Hace tiempo que conozco a Manuel Tello, en la actualidad profesor emérito de la Universidad del País Vasco (UPV/EHU) tras haber sido catedrático de Física de Materia Condensada en dicha universidad. La vida ha permitido encontrarnos en diferentes ocasiones. La última ha sido la lectura de un artículo suyo en El Correo: «Los científicos y Dios» (15 de febrero de 2019), denunciando la ligereza y temeridad de quienes proclaman que «todos los científicos son ateos» y que «Dios no existe». «Un científico –indicaba Manuel Tello– hace un flaco servicio a la ciencia cuando, en nombre de esa ciencia, realiza afirmaciones falsas o sin rigor». «Afirmar que no existe –argumentaba– exige una demostración. ¿Conocen alguna demostración sobre la no existencia de Dios?». La lectura de este texto, las muchas conversaciones tenidas al respecto y su trabajo universitario explican que le haya invitado a redactar el prólogo de este libro. E igualmente que, habiéndolo leído, entienda su modestia, pero también que me vea obligado a indicar –como imprescindible contrapunto– los motivos de dicha invitación; además, por supuesto, de manifestarle mi agradecimiento.

Concluyo resaltando un último punto que, a pesar de no quedar enfatizado con la fuerza requerida a lo largo de esta publicación, es perceptible a medida que se avanza en el debate entre creyentes e increyentes: la sorprendente convergencia de razones a favor de la mayor solidez de la interpretación creyente. Hay algún autor que incluso la califica de «abrumadora».

1

EL RETO Y LA ANDADURA

Cuando, como es el caso, quiero saber qué decimos cuando decimos «Dios», puede que no esté de más recordar que me planteo la pregunta en plural, porque entiendo que no me encuentro solo en esta andadura. Y puede que tampoco lo esté contextualizar la razón de ser de esta iniciativa, probablemente sorprendente para quienes se mueven en el ámbito de un discurso teológico más ocupado en mostrar el rostro históricamente interpelante de Dios que en indagar, dialogando con una parte del ateísmo contemporáneo, su consistencia racional.

1. El reto de Paolo Flores d’Arcais

No hace mucho tiempo tuve la oportunidad de releer el debate que mantuvieron el entonces cardenal y prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Joseph Ratzinger, pocos meses antes de que fuera elegido papa (Benedicto XVI, 2008-2013), y Paolo Flores d’Arcais (1944), conocido por su crítica contundente del pontificado de Juan Pablo II 1.

Para el filósofo italiano, a los creyentes y, concretamente, a los católicos actuales, no se les debilitaba ni cuarteaba criticándoles –como había sido común hacía ya unas cuantas décadas– por su ausencia de compromiso, por su falta de entrega generosa o por descuidar la transformación solidaria de este mundo. En lo que tocaba al «apoyo a los marginados, a los últimos, respecto al deber de la solidaridad», los creyentes –sostuvo– sacaban a los no creyentes bastantes puntos de ventaja. Y, probablemente, carecer de fe hacía «mucho más difícil la capacidad de renunciar al egoísmo, de sacrificarse por los demás». Eso no quería decir, matizó, que lo hiciera imposible 2.

Evidentemente, prosiguió, también se daba entrega y generosidad entre los ateos e increyentes; sobre todo en los momentos más trágicos de la historia de la humanidad. Pero era una entrega que, sin saber muy bien por qué, se mostraba intermitente cuando había que afrontar el compromiso –discreto y paciente– del día a día: «Ni que decir tiene –indicó– que tanto un laico como un ateo puede sacrificar su vida. No obstante –balbució–, tengo la impresión de que resulta más fácil…, o sea, más fácil…, menos difícil, sacrificarla en momentos excepcionales que hacer sacrificios menores, pero cotidianos (para quien no cree que para quien cree o, por lo menos, que para algunos que no creen)». En síntesis, concluyó este primer punto: «La piedra donde tropezar es para el ateo la incapacidad de caridad».

Sin embargo, pocas páginas antes sostenía que las llamadas «pruebas de la existencia de Dios» habían sido refutadas gracias a las objeciones planteadas con notable éxito por la tradición atea. En consecuencia, diagnosticaba, los cristianos y los teístas vivían en «una especie de desencanto interiorizado», ya que lo que decían cuando decían «Dios» era percibido en el fondo como falso o inconsistente. Como también lo eran las religiones. Sorprendentemente, proseguía, en vez de dedicarse a exponer las supuestas pruebas o evidencias racionales de la existencia de Dios, se limitaban a practicar el «deporte filosófico-teológico de masas de tiro al blanco […] contra la verdad, en la acepción empírico-científica del término». No se percataban de que, al proceder de esta manera, estaban reconociendo que lo suyo era, más bien, «consolar», «rescatar», «salvar» y satisfacer las necesidades de consumir sentido. Nada que ver con una explicación racional del cosmos, de la naturaleza, de la vida y de la existencia 3.

Más aún, muchos de ellos tenían dificultades para darse cuenta de que tampoco los ateos podían vivir sin fe. Sucedía que les bastaba con tenerla en la razón empírico-racional y en la libertad. Esta «fe», concluyó, nada tiene que ver con un Dios trascendente, manifiestamente inverificable; al contrario que el mar, las estrellas o las personas con las que vivimos y convivimos.

A fecha de hoy, considero esta observación de Paolo Flores d’Arcais más digna de ser tenida en cuenta que cuando la leí por primera vez. Cada día que pasa comparto con él que, a lo largo del siglo XX, fue incrementándose de manera notable la fuerza testimonial de los creyentes gracias a la asociación, recuperada tras siglo y medio de olvido, entre Dios y la bondad o la justicia. Eso me parece indudable o, al menos, difícilmente cuestionable.

Pero también lo es que se ha ido extendiendo una especie de descrédito racional –en nombre del saber científico-empírico– sobre el contenido asociado o referenciado a lo que decimos cuando decimos «Dios». Y, en consecuencia, se ha incrementado el número de personas –al menos en una significativa parte de la Europa occidental– para las que la asociación entre la divinidad y la bondad con justicia es percibida como algo admirable e incluso seductor, pero, a la vez, rancio y huidizo; incapaz de afrontar como es debido la fuerza veritativa del discurso ocupado en denunciar la falta de consistencia racional y la nula credibilidad de lo que se entiende por Dios.

No queda más remedio que tomar en serio esta cuestión, a no ser que se busque recluir el fundamento y objeto de lo que se dice cuando se dice «Dios» en el ámbito de lo privado, meramente subjetivo, o en el plácido –y crecientemente insignificante– discurso únicamente escriturístico y exegético o, en el mejor de los casos, en un comportamiento solidario, admirablemente moral e interpelante, pero, como sostiene el filósofo italiano, para nada racional o coherente con los avances científico-empíricos, con la antropología o la reflexión filosófica de calidad.

Esta es, por tanto, una tarea ineludible también para quienes nos movemos y sentimos más a gusto en el imaginario de un Dios amor, articulación a la vez de misericordia y justicia y asociado de manera preferente con los pobres; y que, a diferencia de los llamados nuevos ateos, hemos asumido –y comprobamos– la fuerza unificadora, la luz comprensiva y la racionalidad fraterna que arroja el principio teocognoscitivo según el cual «quien ama conoce a Dios y está en Dios» (1 Jn 4,8).

a) El ateísmo científico-empírico

Pero los hechos siguen siendo hechos. Y estos muestran que una parte notablemente creciente de nuestra sociedad tiene problemas con lo que entiende por Dios, no tanto por su incuestionable relación con la solidaridad o con la justicia social y redistributiva, sino también con la racionalidad de orden científico-empírico, antropológico y argumentativo o filosófico. Es lo que debo a Paolo Flores d’Arcais; y, con él, a otros nuevos ateos 4.

Ellos me recuerdan, además, la importancia de aceptar que el debate sobre lo que decimos cuando decimos «Dios» ha de afrontarse no solo partiendo de lo que se ha formulado y alcanzado en la fecunda y rica tradición cristiana o en las de otras religiones, o de lo que se percibe en la Escritura, sino teniendo muy presentes los interrogantes, dudas y explicaciones alternativas que plantearon los maestros de la sospecha y que sus herederos intelectuales, los llamados «nuevos ateos», siguen reformulando en la actualidad. Conozco excelentes aportaciones en diálogo con la primera generación de ateos modernos. Me cuesta más encontrar las formuladas desde la segunda, aunque existen. Y algunas de ellas muy buenas, pero escasas y poco difundidas.

Por tanto, aceptando el marco de juego racional y argumentativo –y, en este sentido, veritativo– en el que se desenvuelven, estoy con el filósofo italiano en que estos, los nuevos ateos, ya no tratan la cuestión de Dios tanto en términos de incoherencia ética o de insoportable complicidad con la injusticia social –la crítica de K. Marx–, sino, sobre todo, como un asunto que tiende a recluirse en el ámbito de la interpretación moral o de la entrega generosa, pero que no está debidamente contrastado con las aportaciones que se vienen alcanzando estos últimos decenios por la astrofísica (¿es Dios eterno o más bien lo es el mundo?), la protobiología (la vida, ¿creada por Dios o fruto del azar?) o la antropología filosófica (¿quién crea a quién? ¿Dios al ser humano o es al revés?).

Estas y otras cuestiones aletean sobre muchos cristianos en nuestros días, apoderándose de ellos; incluidos los que se comprometen en defensa de los parias de nuestros días y por un mundo no solo más justo y libre, sino también fraterno y solidario.

Por eso creo que ha llegado la hora de tener muy presente que las pruebas o evidencias científico-empíricas, las aportaciones antropológicas o las argumentaciones filosóficas en las que dicen apoyarse los nuevos ateos pueden ser percibidas también como señales, transparencias e indicios que fundan consistentemente una explicación alternativa, sea deísta o teísta. E incluso de hacerse eco de los discursos, particularmente de los ateos que se han pasado al deísmo o al teísmo convencidos de la mayor consistencia racional de las explicaciones creyentes que las de las ateas, y hasta antiteístas de corte científico-positivo en las que han militado hasta no hace mucho. Son referenciales al respecto, como he adelantado, Antony Flew (1923-2010), el padre de dicho ateísmo y del correspondiente antiteologismo durante el siglo XX y convertido, según algunos, al teísmo o, según otros –en mi opinión, más acertadamente– al deísmo. Y, junto a él, Francis S. Collins (1950), el genetista estadounidense, director del Instituto Nacional Estadounidense de Investigación del Genoma Humano, ateo hasta los 27 años y convertido a un Dios personal y amoroso e interesado por nosotros. Y, con ellos, Clive Staples Lewis (1898-1963), sin duda alguna un adelantado para su tiempo. Estos tres forman parte del colectivo que podría ser tipificado como el de los «nuevos creyentes».

b) El ateísmo antropológico

Pero otro tanto hay que sostener cuando se aborda la relación entre Dios y el deseo humano, que, desde el ateísmo antropológico de L. Feuerbach (1804-1872), ha desembocado en una dogmática atea, superadora, al decir de los partidarios, de toda idea, imaginario o representación de la divinidad fundados en una realidad objetiva, tal y como han sostenido desde siempre los teístas. Según esta dogmática atea, cuando decimos «Dios» ya no estamos diciendo el «Creador», sino el ser humano que nos gustaría ser y que, porque no podemos ser, proyectamos en una idea fantástica, dotándola de existencia y denominándola «Dios». A partir de esta explicación, es frecuente escuchar que no es Dios quien ha creado el mundo ni el ser humano, sino que, al revés y a contrapelo de lo tenido como tradicionalmente comprobado, es el ser humano quien ha creado lo que decimos cuando decimos «Dios».

No faltan quienes, acogiendo como irrefutable o, cuando menos, difícilmente cuestionable, la tesis aportada por L. Feuerbach, se pasan a las filas del ateísmo o agnosticismo-ateo por él propuesto y afrontan la muerte como fusión con la finitud; y lo que pudiera ser la eternidad, como perpetuación en los hijos o memoria en la posteridad. Esta es, sostienen los ateos encuadrables como antropológicos, una alternativa racionalmente más consistente que la recibida del teísmo cristiano.

Los creyentes –tanto deístas como teístas– nos topamos de nuevo con otra cuestión de calado cuyo correcto afrontamiento no nos permite huir o refugiarnos en los amables campos de la dogmática eclesial o de la exégesis bíblica. No nos queda más remedio que aceptar, en principio, el campo de la sospecha antropológica en el que L. Feuerbach lo planteó para mostrar, teniendo presentes las pruebas o conclusiones alcanzadas por la antropología moderna, la mayor fortaleza racional de la tesis creyente: no es el deseo o la fantasía lo que crea a Dios, sino más bien es Dios quien activa el deseo de encontrarse y relacionarse con él.

W. Pannenberg (1928-2014) es, probablemente, quien ha formulado y propuesto la mejor y más fundada explicación al respecto en los últimos tiempos. Lo ha hecho, ajustándose al marco antropológico fijado, estudiando sus aportaciones más significativas y mostrando, a partir de las pruebas o evidencias alcanzadas, la mayor consistencia racional y veritativa de la cosmovisión teísta. Por eso, llegará a proclamar provocativamente que el alienado es el ateo, no el deísta o el teísta. Y lo es porque, esclavo de un tipo de conocimiento de corto vuelo (que algunos denominan «materialismo bruto» o «casualismo ocioso»), acaba subyugado y sometido a una fantasía prometeica y termina autoincapacitándose para percibir y reconocer en el ser humano, en el cosmos, en la vida y en la historia las señales o transparencias de lo que se dice cuando se dice «Dios».

c) El ateísmo ametafísico

Existe, en tercer lugar, otro grupo de pensadores que, porque defienden que la finitud es un límite racionalmente intraspasable, condenan al absurdo lo que sea que digamos cuando nos referimos a lo que se manifiesta en la finitud como residiendo también más allá del límite finito en cuanto tal, y que por ello se denomina «Dios». Me permito tipificar esta aportación como «ateísmo supuestamente ametafísico», es decir, como negación y rechazo de que sea posible hablar de manera racional de lo que, estando más allá de la finitud, se transparenta en ella con entidad propia y como diferente a la finitud en cuanto tal.

En coherencia con esta opción, supuestamente ametafísica, lo racional y verdadero es sostener –como hizo E. Tierno Galván (1918-1986)– que solo contamos con la finitud y que esta es absoluta, además de aproblemática y satisfecha. De ahí la mayor racionalidad y consistencia veritativa del agnosticismo –en esta ocasión, no metodológico, sino ateo– frente a cualquier explicación deísta o teísta. Y de ahí la conveniencia de hacer de la necesidad –la limitación y el perecimiento inexorables– virtud: vivir la finitud de la mejor manera posible. Y de ahí también la urgencia de proclamar la muerte de lo que se dice cuando se dice «Dios»; de manera semejante a como hizo el loco de la parábola de F. Nietzsche (1844-1900) por calles, bares, plazas e iglesias.

Pero, más allá de la gran variedad de agnosticismos en curso –incluidos los deístas y teístas–, la interpretación facilitada por E. Tierno Galván ha llevado a que otros pensadores contemporáneos denuncien su cortedad de miras. Si bien es cierto que se puede escuchar en nuestros días que la finitud puede ser percibida, sobre todo en el primero de los mundos, como un absoluto –o como una cárcel de oro–, también lo es que no faltan quienes la viven como una insoportable fuente de problematicidad, insatisfacción y con conciencia de una agobiante relatividad e insoslayable limitación. Son los pensadores que forman el grupo tipificable como «nihilistas trágicos».

Para estos, es mucho más racional reconocer la existencia de una relación con lo que, estando más allá de lo finito y sin saber qué es y cómo es, sin embargo resulta percibido en cuanto tal, provocando en quien lo capta la maravilla de que tal relación existe en términos de agonía o lucha por intentar traer al concepto lo transparentado en lo finito, así como de ética o cuidado por no asfixiar tan asombrosa percepción o la soledad que acompaña a la ausencia experimentada y al vacío, a veces vivido como insuperable. M. Cacciari (1944), entre otros, muestra la existencia de tan singular relación con la brillantez y complejidad que le caracterizan.

Pero tampoco han faltado quienes, desde el campo teísta, y yendo más lejos que los nihilistas trágicos y, en concreto, que el exalcalde de Venecia, han mostrado que eso que se trasluce en la finitud no solo es percibido como maravilla, agonía y ética, sino también como lo que decimos cuando decimos «Dios». Es posible percibirlo como tal en la finitud, porque también la finitud, e incluso su anverso más oscuro y trágico, es nexo o mediación a través de la cual se transparenta. Tal es el caso, entre otros, de las explicaciones aportadas por E. Hillesum (1914-1943), D. Bonhoeffer (1906-1945), E. Wiesel (1928-2016), R. Panikkar (1918-2010) o J. Cortina (1934-2005). Y estas son explicaciones que, asumiendo y prolongando las de los llamados «nihilistas trágicos», son además racionalmente más sólidas que las explicitadas por E. Tierno Galván y el colectivo agnóstico-ateo que representa.

d) La muerte injusta y antes de tiempo

Tenemos un cuarto grupo de personas, inmenso en esta ocasión, para quienes saber qué decimos cuando decimos «Dios» pasa por clarificar cuál es la relación entre su posible omnipotencia y bondad con la existencia de la muerte injusta y antes de tiempo. Por tanto, nada –o muy poco– que ver con el ineludible –y puede que necesario– perecer como ley de vida. Es una vieja cuestión que fue formulada hace más de dos milenios por Epicuro (341-270 a. C.): «¿Quiere Dios evitar el mal, pero no puede? Entonces es impotente. ¿Puede, pero no quiere? Entonces es malévolo. ¿Sí puede y quiere? Entonces, ¿por qué existe el mal?».

Cuando hay que enfrentarse con semejante drama (y con la contradicción –existencial y teórica– que funda), es normal que se asista no solo al derrumbe del imaginario de un Dios todopoderoso e incluso bondadoso, sino también –y frecuentemente– a la defensa de la mayor consistencia racional del ateísmo o del agnosticismo-ateísmo frente a las explicaciones deístas o teístas. Uno de los ejemplos, probablemente el más llamativo de los últimos tiempos, es el argumentado testimonio del pastor estadounidense Bart D. Ehrman (1955) sobre su tránsito de la fe cristiana a dicho agnosticismo-ateísmo, precisamente por no haber podido soportar esta contradicción entre un imaginario de Dios como bondad y poder infinitos y la muerte prematura e injusta.

Pero tengo que recordar, como necesario e ineludible contrapunto, que tampoco faltan en nuestros días teólogos para quienes este es, ante todo y sobre todo, un problema estrictamente filosófico o racional. Y, por ello, del que también son partícipes los deístas y teístas, ateos o agnósticos-ateos e incluso antiteístas, sean del signo que sean. Ya no vale, apuntan, criticando a estos últimos, creer haber alcanzado una explicación racional más consistente que la teísta negando la existencia de lo que se dice cuando se dice «Dios» –al menos del Dios todopoderoso e infinitamente bueno– y quedarse, según los casos, plácida, tranquila o angustiosamente sumidos en el silencio o en el mutismo. Semejante respuesta o ensayo de alternativa –que no acaba de eludir la perplejidad que atenaza a todos, teístas o ateos– no es, cuando se dé, la racionalmente más sólida y adecuada. Si así fuera presentada, no dejaría de ser otra expresión, una más, del voluntarismo ciego y de la incertidumbre veritativa que también se apodera del ateísmo, del agnosticismo-ateísmo o del antiteísmo y que, semejantes a la que inevitablemente aparecen entre algunos teístas o deístas, es compatible con un admirable compromiso en su erradicación. Pero no es para nada una explicación más firme que la creyente.

Prueba de ello es que la cuestión de articular un imaginario de Dios concebido a la vez como omnipotencia y bondad infinita en el marco de un mundo en el que persiste la muerte injusta y antes de tiempo ha obligado a que los creyentes no bajaran nunca la guardia y a que no dieran por definitiva ninguna interpretación, incluida la que, también en el campo creyente, ha constatado la contradicción y la perplejidad o ha reconocido el silencio como la respuesta más racional y adecuada, compartiéndola con ateos y antiteístas. En los últimos años se ha asistido a la formulación de tres explicaciones que han sido acogidas, al menos en las filas deístas y teístas, como dotadas de una mayor racionalidad que la mera negación de Dios o que el establecimiento del silencio como la única respuesta o la alternativa formulada por Bart D. Ehrman. Tales son las explicaciones facilitadas por J. A. Estrada (1945) sobre la «imposible teodicea», J.-B. Metz (1928) sobre la teología como memoria passionis y A. Torres Queiruga (1940) sobre un Dios que, creando por amor, es presentado como el «Antimal».

Juan Antonio Estrada declara «imposible» el intento de armonizar racionalmente el mal con un Dios bueno y omnipotente o creador. No se puede exculpar a Dios. Cuando se intenta, se acaba favoreciendo el imaginario de un ser malvado a costa del sacrificio de la persona. Es más sensato reconocer que el cristianismo, no teniendo la respuesta racional a este problema, habilita, sin embargo, para afrontarlo de manera coherente y lúcida. La teodicea –el intento de articular bondad y poder en Dios– es imposible. Pero la imposible articulación racional no sume al cristiano en la indiferencia, en particular si se autocomprende como un seguidor del Crucificado. Cuando acontece tal autocomprensión, es posible afrontar el mal como lo hizo Jesús.

Sin dejar de reconocer el silencio en el que habitualmente nos adentra la petición de una respuesta congruente por parte de Epicuro, no hay que descuidar los gritos y las demandas de justicia que, a pesar de todo, siguen dirigiendo a Dios las víctimas en nuestros días y a lo largo de la historia. He aquí el punto de partida de la propuesta presentada por J.-B. Metz. La atención a tales demandas le lleva a reivindicar la importancia de la teodicea, pero comprendida no como un discurso ocupado en armonizar teóricamente la omnipotencia y la infinita bondad divinas, sino como «interrupción» o ruptura con un mundo en el que se siguen produciendo muertes injustas y antes de tiempo y con la racionalidad que lo fundamenta. No queda más remedio que erigir tales voces y lamentos en el principio cognoscitivo de la realidad y entender la teología como memoria passionis, es decir, como memoria de un Crucificado cuyo drama se actualiza en el clamor de los crucificados de todos los tiempos. También en el de quienes siguen siendo martirizados en nuestros días.

Andrés Torres Queiruga, prolongando la vía abierta en su día por G. Leibniz (1646-1716), sale críticamente al paso de las teologías y filosofías que subrayan la oscuridad, el silencio o el retraimiento –el zimzum– de Dios y sitúa la clave explicativa del mal en la finitud en cuanto tal; por tanto, no en Dios mismo. La suya es una propuesta formalmente «armónica» y, por ello, dispuesta a mostrar la articulación existente –y sin estridencias de ninguna clase– entre la insuperable idoneidad del amor divino –caracterizado como el Antimal– y el mal que se aloja en la constituyente limitación de lo finito y, sobre todo, en el perecimiento prematuro e injusto.

A estas tres explicaciones teístas hay que añadir las aportaciones de quienes han creído –y siguen creyendo– encontrar una respuesta menos insatisfactoria en el cosufrimiento de Dios, tal y como propuso E. Wiesel cuando tuvo que asistir en el patio del campo de exterminio de Auschwitz al ahorcamiento de un niño junto con dos adultos, o en la kénosis o abajamiento de Dios en el Calvario y en el descenso a los infiernos, tal y como sostuvo H. Urs von Balthasar (1905-1988), o la propuesta de hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente que formula G. Gutiérrez (1928) a la luz del libro de Job. Y a estas, la gran variedad de ensayos intentando discernir qué incidencia puede tener el exterminio nazi o Shoá en la idea, imaginario o representación de Dios. Son particularmente reseñables los que han sostenido que Dios no quiere más cadáveres en los calvarios contemporáneos; una tesis que no solo ha movilizado al compromiso contra la injusticia, sino que también ha abierto la puerta por la que ha irrumpido el sionismo, es decir, la transformación en victimarios de quienes hasta no hacía mucho habían sido víctimas.

Todas estas son aportaciones, en gran parte teístas, que, con sus aciertos y limitaciones, pueden ser acogidas como ensayos racionalmente más consistentes que las alternativas agnóstico-ateas, ateas o antiteístas cuando –ante la muerte injusta y antes de tiempo– defienden el silencio o se limitan a negar la existencia de Dios. Y, en todo caso, son aportaciones que no obstan para que deístas, teístas y no creyentes compartamos el compromiso en la erradicación de tanta desolación e injusticia.

e) Un Dios «sin carne»

Hay, sin embargo, una quinta cuestión que –estrictamente teológica y presente desde los primeros años del cristianismo– persiste en nuestros días cuando se pretende clarificar lo que decimos cuando decimos «Dios». Son propuestas que, calificadas como «sin carne» o «neognósticas», favorecen ideas o representaciones de Dios en términos de Mismidad, Quietud, Silencio, Misterio Indecible, Conciencia transpersonal, Océano de la Unidad Infinita o Realidad no-dual. Normalmente suele ser presentada como superación de una idea de Dios que, al enfatizar su compromiso con los parias de nuestro mundo, ha descuidado su cercanía consoladora y reconfortante en lo más íntimo de uno mismo y ha acabado siendo tipificada como «neopelagiana», es decir, como partidaria de recordar exclusivamente que Dios se transparenta como salvación conquistada gracias al compromiso y a la entrega a fondo perdido, sobre todo en favor de los parias y crucificados de nuestros días.

De estas dos representaciones, la neognóstica ha resurgido con particular fuerza en nuestros días, constituyendo una ineludible llamada a mostrar de nuevo la mayor consistencia racional de la teología y de la representación cristiana, es decir, de un Dios que, encarnado, es bastante más que armónica unidad y quietud, silencio, mismidad o paz. Y sin descuidar, por ello, que se trata de carne fundada en el amor antecedente de Dios, articulación de gratuidad y justicia, y transparente de manera particular –y por propia decisión– en los parias, los pobres y los crucificados («lo que hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis», Mt 25,40) y –no se puede descuidar– en sus lamentos, gritos y reivindicaciones.

2. La mayor consistencia racional del teísmo cristiano y católico

Finalmente, en el punto de llegada hay que explicitar la mayor racionalidad del teísmo cristiano con respecto a otras interpretaciones ateas, antiteístas, agnóstico-ateas e incluso neognósticas o «sin carne», indicando, en primer lugar, que la singularidad de dicho teísmo cristiano no solo se hace cargo de lo que, en términos deístas, se trasluce en el cosmos, en la vida o en la naturaleza como inteligencia originaria, creativa y teleológica, como fundamento y objeto del deseo humano, como el infinito perceptible en la finitud o como la bondad que emerge en medio del poder del mal, sino también de lo que los discípulos de Jesús de Nazaret percibieron en lo que dijo, hizo y encomendó este personaje histórico. Podríamos decir, en coherencia con ellos y mirando a los ateos contemporáneos, que, si no era Dios, se lo merecía.

Hablamos, por tanto, de un Dios que no solo se transparenta como conjunción de regularidad (legiformidad) y novedad (asimetría) a partir de las evidencias científico-empíricas que se vienen alcanzando en la astrofísica y en la protobiología contemporáneas, sino también como articulación de bondad y poder: es lo suficientemente fuerte como para encarnarse –obviamente, por amor– y hacerse perceptible en lo débil y pequeño, en lo frágil y limitado.

La historia del cristianismo y de la teología es una larga y permanente reconsideración de este equilibrio entre omnipotencia y debilidad por amor, no faltando las acentuaciones desmedidas ni los olvidos inaceptables. Pero tampoco los momentos en los que se han alcanzado felices formulaciones, racionalmente consistentes, cuando se ha prestado más atención a la unidad sin confusión y a la distinción sin separación entre Jesús y Cristo o entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo (Concilios de Nicea [325] y Constantinopla [381]). O cuando se ha atendido, de manera preferente, la diferencia y comunión de cada una de las tres Personas a las que nos referimos cuando decimos «Dios»: siendo mucha la unidad existente entre ellas, es mucho mayor la singularidad de cada una (Concilio IV de Letrán [1215-1216]).

A nosotros nos corresponde mostrar argumentadamente que los cristianos, cuando decimos «Dios», nos referimos a este equilibrio, permanentemente inestable, de unidad y singularidad entre Jesús y Cristo o de comunión entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo que denominamos «misterio». Y que lo hacemos no solo en términos de articulación entre unidad o comunión y singularidad, sino también entre verdad e historicidad, belleza y ocultamiento y, sobre todo, entre bondad y justicia.

Percatarse de esta confluencia formal no solo muestra la unidad de la verdad y su convergencia en la Verdad (de la que nuestro mundo, cosmos y vida es toda una transparencia y, a la vez, una anticipación), sino también lo saludable –y necesario– de una explicación análoga para quienes han preferido asomarse al misterio de Dios desde la bondad que se transparenta y anticipa en Jesucristo, así como en la entrega de tantas personas a lo largo de la historia y de nuestros días. Y otro tanto se podría decir cuando la referencia central de lo que decimos cuando decimos «Dios» es, además de Verdad y Bondad, Unidad y Belleza.

Caminar en esta dirección permite afrontar –y espero que superar– la parte de razón que asiste a la crítica de Paolo Flores d’Arcais sobre un cristianismo solo dispensador y consumidor de sentido, sin consistencia veritativa alguna. La tarea puede ser complicada, pero no por eso deja de ser igualmente apasionante.

Estas páginas se suman al trabajo realizado por otras muchas personas en la misma dirección y sentido… indudablemente veritativo. Y se hace con la voluntad de despejar, en el caso de que exista, algún complejo, en particular a quienes, sin tiempo para tareas más especulativas, han apostado acertadamente por disfrutar y mostrar el rostro, amoroso, comprometido y consolador, de Dios con los parias y crucificados de nuestros días.

2

DIOS Y LAS EVIDENCIAS CIENTÍFICO-EMPÍRICAS

La gran mayoría de los que se autopresentan como «nuevos ateos» en los últimos años dicen serlo por su adscripción a una racionalidad neopositivista o verificacionista: solo tienen sentido y deben ser acogidos como verdaderos los conceptos –y proposiciones– susceptibles de ser controlados empíricamente, es decir, los que pueden ser experimentados, medidos, pesados, cuantificados y predichos; nunca los que se argumenten o muestren como lógica y racionalmente consistentes. Y eso es así porque solo existe una civilización: la «científico-técnica» (F. Savater) 1, presidida por la «escepsis empírica» y la «razón científica moderna» o «empírico-racional» (P. Flores d’Arcais) 2.

Al hilo de este dogma mayor de la «ateología», sostiene R. Dawkins (1941), «si la desaparición de Dios origina un vacío, hay muchas personas que lo rellenarán de diversas maneras. Mi forma incluye una buena dosis de ciencia, el honesto y sistemático empeño de encontrar la verdad sobre el mundo real» 3. A diferencia del ateo –prosigue–, el filósofo se entretiene –acompañado por sus amigos teólogos– en pretender fundamentar la existencia o inexistencia de Dios mediante «prestidigitación dialéctica». Participando del mismo dogma cognoscitivo, F. Savater sostiene que ningún científico honrado se atreve a hablar con «desparpajo prepotente de lo inverificable […] ¡ni siquiera de lo verificable!». De ahí, concluye, su «indignación soterrada» y el asco que experimenta ante la mentira «con anticuada intensidad» 4.

Consecuentemente, todo lo que no se ajuste a este «dogma», es decir, todo lo que no pueda ser trasladado unívocamente al concepto y verificado empíricamente o reproducido de manera técnica, «no es» –por tanto, «no existe»– y debe ser respetuosamente –o no, depende– arrojado al mundo del que procede: el mitológico, el irracional o meramente subjetivo. Esforzarse en hablar de ello no pasa de ser una comunicación emocional, nunca científica, y, por tanto, irrelevante desde el punto de vista racional y veritativo. Al desconocer qué realidad científico-empírica corresponde y funda dicha noción 5, es normal que irrumpa el oscurantismo, se rechace «la tradición racionalista occidental» y eclosionen los discursos irracionales: «El silencio de Dios permite el palabrerío de sus ministros, que usan y abusan del epíteto» 6.

Pero, a diferencia de los nuevos ateos, el filósofo de la religión y el teólogo fundamental entienden que es posible describir lógico-matemáticamente lo empírico y concreto e incluso reproducirlo técnicamente y, a la vez, preguntar por qué las cosas son como son a partir de las pruebas o evidencias científico-empíricas y qué se transparenta en ellas. Además, saben que, cuando se formulan estas preguntas, son habituales diferentes explicaciones: la materialista bruta o el determinismo físico necesitante, la aleatoria, azarosa o casualista y las deístas y teístas.

En primer lugar, el determinismo físico necesitante, es decir, la interpretación que erige la existencia de la materia y de las pruebas científico-empíricas en la única y definitiva explicación, porque solo hay materia y nada más que materia, o, en el caso del ateísmo científico-empírico o cientifismo, solo existen evidencias científico-empíricas y nada más. El filósofo de la religión y el teólogo fundamental se encuentran con una tautología cuando, como así sucede en esta cosmovisión, se establecen la materia o las pruebas científico-empíricas como la explicación de por qué existen. Quedando prohibido ir más allá de ello, ya no procede preguntarse qué se transparenta detrás, por encima, en o debajo de tales pruebas científico-empíricas y por qué existen la materia y las mismas evidencias. He aquí el núcleo del cientifismo y del materialismo bruto. Y del autoritarismo cognoscitivo que apadrina.

En segundo lugar, la casualista: todo es fruto de la aleatoriedad. El filósofo de la religión y el teólogo fundamental también se topan con una explicación que entienden fallida, ya que, al recurrir al azar, no solo se está renunciando a proceder en conformidad con el principio de causalidad –el propio de toda investigación digna de tal nombre–, sino que se está dando por procedente una inaceptable ociosidad intelectual (las cosas existen por puro azar y casualidad, es decir, «porque sí») y, de paso, se está dando por buena la ignorancia, algo absolutamente inaceptable. Esta aportación tampoco parece racionalmente consistente.

A diferencia del materialismo bruto y del casualismo, los deístas y teístas argumentan que en las pruebas o evidencias científico-empíricas se transparenta como racionalmente más sólido aquello a lo que está referido lo que dicen cuando dicen «Dios», es decir, una primera Causa eficiente e incausada, a la vez Inteligencia originaria, creativa y teleológica. Y esta es una explicación mucho más consistente, desde el punto de vista racional, que el recurso a la sola materia o a la mera casualidad 7.

Por tanto, formulan la hipótesis de su investigación; no todas las explicaciones presentan la misma fuerza racional, incluidas, por supuesto, las que, como así sucede con el ateísmo científico-positivo reseñado, se autopresentan revestidas de una pretendida e imposible cientificidad que, supuestamente, se encontraría más allá de cualquier interpretación. Todas ellas –sostienen– son cosmovisiones que han de mostrar su firmeza racional en confrontación con sus respectivas alternativas, sean estas las ateas, las deístas o las teístas. Y se ha de hacer a partir de lo que se transparenta en las pruebas científico-empíricas en cuanto tales. He aquí el reto y el terreno común.

1. La muerte de Dios por las «mil cualificaciones»

Antony Flew es un filósofo que conocí en mis años de estudiante universitario. En aquel tiempo era considerado, junto a B. Russell (1872-1970) y el llamado Círculo de Viena (1921-1936), uno de los padres –por no decir el más importante– de la increencia fundada en la inconsistencia veritativa –en sentido empírico-científico– de lo que se entiende por Dios. Y, por tanto, de los «nuevos ateos».

Por aquellos años, este filósofo anglosajón sostenía, aplicando el principio de falsación al lenguaje teológico (una proposición es racionalmente consistente mientras no existan datos o argumentos que la falsen o desmientan) 8, que se desconocían los hechos científico-empíricos que avalaran la firmeza del discurso teológico (por ejemplo, «Dios nos ama como un padre» o «Dios tiene un plan») e, incluso, de la misma idea, imaginario o representación de lo que se dice cuando se dice «Dios». Y lo hacía recurriendo a parábolas.

En la primera de ellas intentaba mostrar la imposibilidad de falsar la proposición «Dios nos ama como un padre»:

Alguien nos cuenta que Dios nos ama como un padre ama a sus hijos. Nos sentimos reconfortados. Pero entonces vemos morir a un niño de un cáncer inoperable de garganta. Su padre terrenal se pone frenético en sus esfuerzos por ayudar, pero su Padre celestial no revela ningún signo obvio de preocupación. Se hace alguna cualificación (el amor de Dios «no es un amor meramente humano» o es «un amor inescrutable», quizá), y nos damos cuenta de que tales sufrimientos son enteramente compatibles con la verdad de la aserción de que «Dios nos ama como un padre (pero, por supuesto…)». Somos reconfortados de nuevo. Pero entonces quizá preguntamos: ¿de qué vale esta seguridad del amor (apropiadamente cualificado) de Dios? ¿Contra qué es realmente una garantía este aparente aval? ¿Qué demonios tendría que suceder […] para darnos derecho (lógica y correctamente) a decir «Dios no nos ama» o incluso «Dios no existe»? […] ¿Qué tendría que ocurrir o haber ocurrido que constituya una refutación del amor, o de la existencia, de Dios? 9

El objetivo de la segunda de las parábolas era mostrar la inconsistencia veritativa de la idea, imaginario o representación de Dios, habida cuenta de la imposibilidad de saber y concretar a qué realidad empírica correspondía tal concepto y los atributos que se predicaban de él.

Un día llegan dos exploradores a un rincón, roturado en medio de la jungla. En ese lugar crecen muchas flores y hierbas. Uno de los exploradores dice:

–Habrá un jardinero que cuide de este rincón.

Pero el otro no está de acuerdo:

–No hay ningún jardinero.

Y así plantan sus tiendas y montan la guardia. No aparece ningún jardinero.

–Quizá sea un jardinero invisible.

Entonces los dos ponen una barrera de alambre de espino y la electrifican. La búsqueda es encomendada a perros policía. (Recuerdan cómo el «hombre invisible», de H. G. Wells, podía ser olido y tocado, pero no visto.) Pero ningún grito hace pensar que un intruso haya recibido una descarga eléctrica. No se notan movimientos del alambre de espino que puedan denunciar un trepador invisible. Los perros permanecen en silencio. Todavía el creyente no se rinde:

–Es un jardinero invisible, intangible, insensible a las descargas eléctricas, un jardinero del que no emana ningún olor y perfectamente silencioso, un jardinero que cuida secretamente el jardín de sus amores.

Al final el escéptico se desespera:

–Pero ¿qué queda de tu afirmación originaria? Ese jardinero que tú consideras invisible, intangible, eternamente esquivo, ¿en qué se diferencia de un jardinero imaginario o incluso de ningún jardinero? 10

La conclusión de A. Flew fue tan clara como contundente: cuando la proposición «Dios nos ama» o la misma idea de Dios eran sometidas a los asaltos del principio de falsación, acababan reducidas a frases y conceptos vacíos y empíricamente imposibles de comprobar. No se sabía, apuntó, lo que contaba en contra o lo que era incompatible contra su supuesta verdad. El intento inmunizador acababa sumiendo a lo que se dijera cuando se decía «Dios» en lo que el filósofo anglosajón llamó la muerte por las «mil cualificaciones»: «Si se persigue implacablemente» al teólogo –concluyó–, tendrá que recurrir a la rechazable acción de la cualificación», algo que era «un fallo de fe tanto como de lógica» 11. De él solo se podía salir reconociendo la consistencia racional de la increencia por apoyarse en una mayor convergencia de datos científicos o evidencias racionales.

El desafío del filósofo anglosajón desencadenó una interesante polémica, fundamentalmente en los países de lengua inglesa, que fue sistematizada en dos tendencias mayores: la de quienes pretendían justificar la existencia de Dios y la consistencia del lenguaje teológico no admitiendo la perspectiva falsacionista ensayada por A. Flew (el ala izquierda de Oxford) y la de quienes, aceptando su reto, se esforzaban por mostrar argumentadamente que la representación de Dios y las proposiciones teológicas estaban referidas a algo empírico, siendo por ello falsables (el ala derecha de Oxford).

a) El ala izquierda de Oxford

La llamada «ala izquierda de Oxford» estuvo integrada por un numeroso grupo de pensadores 12. Entre ellos destacó Richard Marvin Hare (1919-2002) con su teoría del blik o de la actitud general: el desafío de A. Flew era imposible de superar si el debate se ceñía únicamente al campo falsacionista por él marcado. Había que replantear el diálogo sacándolo del mundo –en el fondo, verificacionista– en el que lo había colocado. Para mostrar esto propuso otra parábola:

Cierto psicópata está convencido de que todos los profesores quieren asesinarle. Sus amigos le ponen en contacto con los más simpáticos y respetables que pueden encontrar entre ellos y, después de cada visita, le dicen:

–Ya ves que no te quiere asesinar; te ha hablado con toda cordialidad. ¿Te mantienes en tu convicción?

Pero el psicópata le replica:

–Sí. Su actitud era de astucia diabólica. En realidad, está conjurando contra mí, como los demás. Yo sé lo que me digo.

Y por bueno que sea cualquier profesor que encuentre, la reacción de nuestro psicópata es siempre la misma 13.

Si se aplicaba el principio de falsación a la postura que mantenía el psicópata, era evidente que su afirmación no sostenía nada. Pero de eso –apuntó R. M. Hare– no se seguía que no hubiera diferencia entre lo que el psicópata pensaba de los profesores y lo que de ellos pensamos los demás; «de otro modo, no podríamos decir que él es psicópata y nosotros no». Y a lo que nos diferencia del psicópata lo llamamos blik o actitud general. Él tiene frente a los profesores un blik enfermo, mientras que nosotros lo tenemos sano. Y es importante advertir que nosotros tenemos un blik sano, no que no lo tengamos. El debate con A. Flew, concluía, nos permite mostrar cómo un blik no consiste en una afirmación o en un conjunto de afirmaciones, sino en que, teniéndolo, sea el adecuado y «correcto».

R. M. Hare defendía –apoyándose en D. Hume– que nuestra relación con el mundo depende de nuestro blik o actitud general con respecto a él –algo que no puede ser ni verificado ni falsado– y que las diferencias entre los bliks no se pueden desechar u obviar reduciéndolas a la mera observación de lo que acontece en el mundo. A. Flew, al proceder de esa manera, incurría en una extralimitación inaceptable: solo se podría creer en Dios si fuera perceptible, como puede serlo un Atlas, una exigencia absurda e inútil. Por su parte, R. M. Hare sostenía que la religión no era tanto un conjunto de afirmaciones sobre el mundo cuanto el blik o la actitud general hacia la realidad. Y que lo importante era tener un blik adecuado, algo que sí se podía apreciar en el hombre religioso.

Hay una diferencia importante entre la parábola de Flew y la mía –sentenció R. M. Hare–, de la que aún no nos hemos dado cuenta. A los exploradores no les «importa» su jardín; discuten de él con interés, pero no con preocupación. Pero a mi psicópata, pobre tipo, le importan los profesores; y a mí me importa cómo conduzco mi coche, ya que a menudo transporta a personas de las que yo cuido. Y porque a mí me importa muchísimo lo que pasa en el jardín en el que me encuentro es por lo que no soy capaz de compartir el desapego de los exploradores.

Su aportación no satisfizo a los teístas. Pero no solo porque no proporcionaba pistas o criterios que permitieran discernir cuándo había un blik adecuado o correcto y cuándo no, sino, sobre todo, porque, al reducir la consistencia del discurso teológico a mera expresión de un blik, descuidaba que la religión es también un conjunto de afirmaciones referidas al cosmos, a la naturaleza, a la vida y a la historia: Dios es bueno; creó el mundo; es el principio, el sostén y el fundamento de la vida; tiene un plan salvador; es un juez misericordioso; se manifiesta en la historia y en el cosmos, etc. Si la religión no formula proposiciones, criticará A. Flew años después, es un fraude o una tontería: «Si “tú debes porque es la voluntad de Dios” no afirma más que “tú debes”» 14. No se da realmente ninguna razón, sino una sustitución fraudulenta, un cheque falso meramente dialéctico. Sin más. Las expresiones religiosas pueden enunciar afirmaciones falsas e incluso espurias. Esto es algo que no se puede eludir refugiándose en la explicación del blik. Y esto es lo que está en juego en el debate sobre la falsación del lenguaje religioso y teológico.

A la reflexión de R. M. Hare sucedieron otras en la misma línea: J. J. C. Smart (el significado de la palabra «Dios» era el que recibe en el lenguaje y en la literatura religiosa. Y en estos no surge la pregunta sobre su existencia); T. McPherson (lo importante de la religión es su aspecto no racional, lo que no puede ser conceptualizado o verbalizado, ya que pertenece a la esfera de lo inexpresable); R. F. Holland (la teología es un discurso sobre Dios, mientras que la religión es un hablar a Dios. Hay que separar la religión de la teología); R. B. Braithwaite (el significado de una afirmación religiosa viene dado por una conducta o por un comportamiento); R. Hepburn (afirmar que Dios es amor implica vivir el agape, la entrega oblativa); A. MacIntyre (la religión es asentimiento, libre decisión tomada con fe y con amor. Su fundamento es la autoridad del fundador, siendo inútil buscar razones, ya que estas acabarían con la fe) y W. F. Zuurdeeg (el lenguaje teológico es conviccional y, por ello, no pretende demostrar o verificar, sino convencer).

En apretada síntesis: los integrantes de la llamada izquierda de Oxford entendían que las proposiciones religiosas –al no facilitar información alguna sobre el cosmos, la naturaleza, la vida o la historia– no estaban fundadas ni referidas a ningún contenido empírico, prueba o evidencia. En consecuencia, lo que decimos cuando decimos «Dios» y la religión eran institucionalizaciones o conceptos esencialmente irracionales o meramente subjetivos, no teniendo sentido alguno la apologética o el esfuerzo por argumentar racionalmente un determinado credo.

b) El ala derecha de Oxford

A diferencia de ellos, los miembros que conformaban la llamada «ala derecha de Oxford» defendieron que el lenguaje teológico y la idea, representación o imaginario de Dios sí podía ser falsable. Para ellos, A. Flew no era el vencedor.

Concretamente, Basil Mitchell (1917-2011) criticó la presentación que el filósofo anglosajón ofrecía de la postura de los teólogos y de lo que dicen cuando dicen «Dios». Estos, sostuvo, no niegan que pueda haber algo en contra de la veracidad de lo que sustentan y proclaman cuando dicen «Dios». No se puede ignorar, argumentó, que el tratamiento teológico del problema del mal –la teodicea– estuvo originado por la existencia del dolor: su persistencia –y más cuando era injusto– parecía cuestionar la veracidad de la tesis según la cual «Dios ama a la humanidad». Existían, por tanto, datos, pruebas y evidencias que la falsaban. Sucedía que el creyente no entendía que tales datos contaran decisivamente en contra de su fe. Pero su actitud no era la del observador imparcial y desafecto, sino la de quien cree y se fía de Dios. Las proposiciones religiosas eran, por tanto, falsables, pero no de manera concluyente 15.

Antony Flew reconocerá años más tarde que la crítica de B. Mitchell fue «admirablemente directa, íntegra y comprensiva», a pesar de asignar a Dios «atributos» que excluían «todas las posibles explicaciones salvadoras». Un reconocimiento no exento de cierta ironía y en el que abundará años después, cuando concluya –ya sin reservas de ninguna clase– que «demostró que los teólogos no niegan que el hecho del dolor cuenta en contra de la afirmación según la cual Dios ama a la humanidad, y ello, precisamente, genera el problema teológico de la teodicea». Creo que B. Mitchell «tenía razón» en esto 16.

Pero, al igual que A. Flew, también B. Mitchell defendió su tesis, en esta ocasión sobre la falsabilidad de la idea, imaginario o representación de Dios, con la ayuda de otra parábola, conocida como la del partisano:

En tiempo de guerra, en una zona ocupada, un partisano conoce una noche a un extranjero que le impresiona profundamente; ambos pasan toda la noche conversando. El extranjero dice al partisano que también él está de parte de los partisanos, e incluso afirma que está allí por encargo del mando de la Resistencia y exhorta a su interlocutor a tener confianza en él, pase lo que pase. El partisano sale de la conversación literalmente convencido de la fidelidad del extranjero y tiene confianza en él. Ambos no se vuelven a encontrar en condiciones de intimidad. A veces se ve que el extranjero ayuda a los miembros de la Resistencia; el partisano le está reconocido y dice a sus amigos:

–Está de nuestra parte.

En ocasiones se le ve con uniforme de policía, entregando a los patriotas al poder ocupante. Entonces los amigos del partisano murmuran contra él; pero él les sigue diciendo:

–Está de nuestra parte.

Sigue creyendo, a pesar de las apariencias, que el extranjero no le traicionará. De tanto en tanto, el partisano pide ayuda al extranjero, la recibe y le continúa estando agradecido. Pero a veces no llega la ayuda solicitada, y entonces el partisano comenta:

–El extranjero conoce perfectamente las cosas y sabe lo que se hace.

Sus amigos, exasperados, le replican:

–¿Qué tendría que hacer el extranjero para que admitieras que estás equivocado y que él no está de nuestra parte?

Pero el partisano se niega a responder. No está dispuesto a juzgar al extranjero. Ni siquiera cuando los amigos le dicen con desprecio:

–Bien, si eso es lo que piensas de su forma de estar de nuestra parte, cuanto antes te pongas de la otra parte, tanto mejor 17.

El partisano de la parábola –comenta Basil Mitchell– entiende que nada de lo que puedan decir sus críticos cuenta decisivamente en contra de la confianza que el extranjero ha abierto en él. Ello no le impide reconocer que su comportamiento es a veces errático y extraño; pero no lo suficiente como para hacerle perder la confianza. Son, sencillamente, momentos y ocasiones en los que se pone a prueba su fe. Admite que hay datos y comportamientos que pueden contar en contra de su confianza o creencia, mientras que el psicópata de R. M. Hare no admite que haya algo que pueda atentar contra su blik. Nada puede cuestionarlo. El partisano tiene razones para fiarse del extranjero, mientras que estas no fundan el blik del psicópata.

Basil Mitchell compartía con A. Flew que las expresiones teológicas habían de ser propositivas; algo manifiesto en el caso del partisano: el extranjero estaba de nuestro lado. Semejante aserción o proposición era, en alguna medida, una explicación, porque permitía comprender el comportamiento del extranjero y las reacciones de desconfianza –e incluso condena– por parte de los compañeros de resistencia. Lo que diferenciaba a unos de otros era la interpretación sobre lo que estaba aconteciendo, es decir, sobre los mismos hechos. Había, por tanto, falsación, pero esta no era definitiva o no contaba decisivamente para desbaratar y hundir la fe o la confianza del partisano en el extranjero.

Por su parte, I. M. Crombie sostuvo que los teístas creen en un misterio que está más allá de la experiencia, pero del que es posible detectar indicios en la realidad 18. Por eso, porque han de ser respetuosos con dicho misterio, expresan sus creencias recurriendo a un lenguaje marcadamente paradójico que requiere, a quienes intenten comprenderlo, respetar tres criterios que, a fecha de hoy, siguen siendo dignos de ser tenidos en cuenta. Según el primero, las afirmaciones sobre Dios, al estar referidas a un ser trascendente, no pueden ser analizadas como concernientes directamente al mundo. Según el segundo, creer que Dios es trascendente es creer que es un misterio que se encuentra más allá de toda posible comprensión. Por eso solo es posible hablar de manera inteligible sobre dicho misterio recurriendo a imágenes o, lo que es lo mismo, al lenguaje analógico. Y, según el tercero, las verdades divinas pueden ser expresadas mediante afirmaciones que tengan referencias o imágenes humanas e incluso mundanas, es decir, metafórica y analógicamente.

R. Heimbeck criticó la tesis de A. Flew porque consideraba evidente que el significado de cualquier frase se resolvía recurriendo a las implicaciones empíricas de lo que afirmaba. Además, daba por hecho –incorrectamente– que «contar en contra de una creencia» era lo mismo que ser incompatible con ella. Y confundía –obnubilado por la imposible falsabilidad de la existencia de Dios y de las afirmaciones teológicas– las razones para creer que una afirmación es verdadera o falsa con las condiciones que la harían verdadera o falsa. A. Flew reconocerá años después haber ignorado la distinción entre «contar en contra de» y «ser incompatible con». Su argumento principal se refería únicamente a lo segundo.

J. Hick, por su parte, entendió que el teísmo, al tratarse de una interpretación total, no podía ser experimentalmente confirmable con algún grado de probabilidad. Pero, por la misma razón, tampoco el ateísmo. No existían los datos para ello. Solo quedaba lo que a partir de entonces se reconocerá como la «verificación escatológica». Era una tesis que proponía con la ayuda de otra parábola:

Dos hombres avanzan juntos por un camino. Uno de ellos está convencido de que la ruta conduce a la Ciudad Celeste, mientras que el otro opina que no conduce a ninguna parte; pero, como no hay otro camino, viajan juntos. Ninguno de los dos ha recorrido jamás ese itinerario; por ello, ninguno puede decir qué hallarán a la vuelta de cada curva. Mientras viajan viven momentos fáciles y gozosos, pero también momentos difíciles y peligrosos. Durante todo el tiempo, uno de ellos piensa en la andadura como en una peregrinación a la Ciudad Celeste. Interpreta los momentos agradables como estímulos, y los obstáculos, como pruebas de su propósito y lecciones de perseverancia, preparadas por el rey de aquella ciudad y destinadas a hacer de él un habitante digno del lugar al que se encamina. Pero el otro no cree en nada de esto y considera el viaje como una marcha inevitable y sin objetivo. Dado que no hay opción, disfruta del bien y soporta el mal. Para él no existe ninguna Ciudad Celeste que alcanzar ni una finalidad que dé sentido a su viaje: existe solo el camino y las vicisitudes del camino en el buen tiempo y en el malo 19.

«Los caminantes –indica J. Hick a continuación– no mantienen distintas expectativas sobre las cosas que encontrarán en el camino, sino únicamente sobre su último destino. Al volver la última curva es cuando se verá que uno ha tenido razón todo el tiempo y el otro ha estado siempre equivocado» 20.

Por tanto, ni el teísmo ni el ateísmo podían ser experimentalmente confirmados, ya que son explicaciones totales. No se daban las pruebas, las evidencias o los datos científico-empíricos requeridos para una verificación o, mejor dicho, falsación en sentido estricto. Sin embargo, no se podía sostener que todos ellos fueran igualmente irreales o meramente verbales y vacíos. Sí era posible una comprobación que, basada en el cálculo de probabilidades y catalogable como «escatológica», enlazaba con –y prolongaba– la apuesta formulada en su día por B. Pascal (1623-1662).

Como es sabido, el filósofo francés aplicó el cálculo de probabilidades a la existencia de Dios. Y lo hizo para superar la incertidumbre racional en la que permanecía tanto el decantamiento a favor como en contra de ella. Conocemos, apuntó, la existencia y la naturaleza de lo finito, porque tiene extensión, como nosotros, pero ignoramos la naturaleza de Dios, porque no tiene ni extensión ni límite y, sobre todo, porque nosotros no somos proporcionados a él. «La razón no puede determinar aquí nada […] ¿A qué queréis apostar? Por motivos de razón, no podéis hacer ni lo uno ni lo otro. Por motivos de razón, tampoco podéis impedir ninguno de los dos. No tachéis, pues, de falsedad a los que han elegido, puesto que de ello no sabéis nada». Por eso, no queda más remedio que elegir, sabiendo que no elegir es ya una elección. «Hay que apostar; esto no es voluntario; estáis embarcados».

¿Qué oportunidades tenemos? Para responder a esta pregunta no queda más remedio que valorar la posible ganancia o pérdida, sobre la base del cálculo de probabilidades, y sabiendo que lo que está en juego es, o vida infinita e infinitamente feliz, o nada y anclaje para siempre en la finitud. A la vista de ello y de su importancia, sostuvo, hay que concluir que los argumentos a favor de la existencia de Dios son infinitamente mejores que los que se pueden aportar en favor de la increencia. Sintetizando: las posibilidades entre no creer y creer, constató, son como «del cero al infinito», ya que creyendo en Dios no se pierde nada, pero se puede ganar todo: «Si ganáis, ganáis todo; si perdéis, no perdéis nada. Optad, pues, por la existencia sin vacilar».

Y, prosiguió, optando por Dios y su existencia no sobrevendrá ningún mal, seremos fieles, humildes, agradecidos, bienhechores, amigos, sinceros y verdaderos. Es cierto que no estaremos entre determinados placeres, oropeles y delicias, pero ¿no tendremos otras compensaciones? Optando por él [Dios] –continuó– ganaremos la vida, y en cada paso que demos por este camino veremos tanta certidumbre de ganancia que nos reafirmaremos en la convicción de que lo que arriesgamos es nada, a la vez que reconoceremos que hemos apostado por una cosa cierta, infinita. «Si este discurso os agrada y os parece sólido –concluyó–, sabed que lo hace un hombre que se prosternó de rodillas antes y después de Él, para rogar a este ser infinito y sin partes, al cual somete todo lo suyo, que someta también lo vuestro para vuestro propio bien y para la gloria suya; y que de esta manera la fuerza concuerde con esta bajeza» 21.

Quienes, escuchando la llamada «comprobación escatológica» de J. Hick, la articulaban con la de mayor probabilidad de B. Pascal, lo hacían con la intención de superar la incertidumbre y mostrar que la posición teísta era racionalmente más consistente que la atea, habida cuenta de que los beneficios derivados de la existencia de lo que decimos cuando decimos «Dios» eran infinitos, mientras que los previsibles de su no existencia resultaban nulos.

Nos encontrábamos con una manera de argumentar que iba más lejos que la explicación increyente abanderada por A. Flew y que, además, parecía poner nerviosos a algunos de los nuevos ateos: la apuesta de B. Pascal, sostendrá R. Dawkins, al mostrar la mayor fuerza de su existencia probable, no es –ni será nunca– una evidencia; una exigencia que sí creía percibir cumplida en su ateísmo militante.

Persistía en medios ateos la convicción de que no había pruebas, datos empíricos, «evidencias» o razones científico-empíricas a partir de las cuales se pudiera fundar de manera racionalmente consistente la idea, representación o imaginario de Dios ni, por supuesto, el discurso teológico. Además, daban por sentado que la carga de la prueba (se entiende, de mostrar su objetividad y racionalidad) descansaba en la explicación creyente, fuera deísta o teísta; para nada en la propuesta atea o increyente.

2. Algo o Alguien se transparenta ahí

Pero la relectura de algunos de los libros escritos por Antony Flew en mis años de universitario y el repaso del debate posteriormente habido me llevaron a retomar la última de sus obras: aquella en la que manifiesta, para sorpresa de propios y extraños, su conversión al teísmo (según otros, más bien al deísmo)