¡Presente!

La política de la presencia

Diana Taylor

Traducción de Ana Stevenson

Ediciones Universidad Alberto Hurtado

Alameda 1869 – Santiago de Chile

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www.uahurtado.cl

Primera edición diciembre 2020

Los libros de Ediciones UAH poseen tres instancias de evaluación: comité científico de la colección, comité editorial multidisciplinario y sistema de referato ciego. Este libro fue sometido a las tres instancias de evaluación.

ISBN libro impreso: 978-956-357-273-5

ISBN libro digital: 978-956-357-274-2

Coordinador colección Antropología

Koen de Munter

Dirección editorial

Alejandra Stevenson Valdés

Editora ejecutiva

Beatriz García-Huidobro

Diseño interior y portada

Francisca Toral

Imagen de portada: “Para que todos lo sepan”. Foto: Daniel Hernández-Salazar©1998”. La obra fue modificada con consentimiento del artista. www.danielhernandezsalazar.com.

Con las debidas licencias. Todos los derechos reservados. Bajo las sanciones establecidas en las leyes, queda rigurosamente prohibida, sin autorización escrita de los titulares del copyright, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, así como la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamos públicos.

Diagramación digital: ebooks Patagonia

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Índice

Saltando la cerca

Capítulo I ¡Presente!

Capítulo II Actos de rechazo: Animativos políticos

Capítulo III Camino largo: el largo recorrido de los zapatistas hacia la autonomía

Capitulo IV Hacer presencia....

Capítulo V Memes traumáticos

Capítulo VI Siempre hemos sido queer

Capítulo VII Rutas tortuosas: cuatro caminatas por Villa Grimaldi

Capítulo VIII Capital muerto

Capítulo IX El dilema de la decisión

Epílogo

Bibliografía

A mi familia que siempre me ha acompañado: Eric, Alexei,

Marina, Gladys Lowe, Jonathan Schuller.

Y a mis nietos: Mateo Taylor Lowe, Zoe Taylor Lowe,

Shoshana Schuller y Liora Schuller.

Caminando con ustedes, de la mano, hacia los nuevos tiempos.

Saltando la cerca

Una estudiante poco disciplinada de la escuela secundaria británica de Ciudad de México, un par de veces por semana e impaciente con las clases y después de que pasaban lista, saltaba la cerca y se iba a casa. Las libras esterlinas, chelines y peniques de mi clase de matemáticas daban paso a los pesos que usaba por el camino para comprar jícama con limón y ají. Me quitaba los símbolos externos de la disciplina colonial —corbata, blazer, calcetines a la rodilla, zapatos Oxford— que obligada venía usando desde que tenía nueve años, primero en el internado de Canadá y ahora, de vuelta en casa, en México. Me propuse aprender con mi estilo desordenado. Adoraba a Shakespeare, Marlowe y los novelistas rusos, pero también al cómico y filósofo mexicano Cantinflas, que me enseñó “¡Ahí está el detalle! Que no es lo uno ni lo otro, sino todo lo contrario”1. En mi vida cada día era todo lo contrario. Si me gradué de la secundaria fue porque “Dios es grande”, como dice la gente en México y, probablemente más importante, porque los estudiantes del sistema británico tenían que pasar el General Certificate of Education (Certificado General de Educación) administrado desde la Universidad de Londres. Los exámenes se preparaban y se evaluaban en Londres, donde a nadie le importaba si había saltado la cerca para escapar la escuela en México. Y los pasé. Cinco niveles básicos y dos niveles avanzados en literatura e historia. Aunque no fue brillante, no estuvo mal para alguien que rechazaba la escuela. Y me permitió entrar a la universidad, otra aventura desordenada fuera del ámbito de este prólogo. Sin embargo, entiendo la ironía de que el posicionamiento “neutral” e “institucional” del lector autorizado de Londres fue lo que me permitió continuar, por tener más peso que los años de vivencias que mis maestras locales tuvieron que resistir con esa jovencita rebelde a la que consideraban incapaz de continuar con sus estudios.

Durante buena parte de mi vida profesional he estado buscando y encontrando maneras de trabajar más allá de la cerca. Realmente, nunca he pertenecido a un solo departamento o campo académico y por lo mismo he tratado de crear otros espacios para pensar e interactuar con otros. Durante mis primeros años en Dartmouth, la historiadora Annelise Orleck, la periodista Alexis Jetter y yo, empezamos el Instituto para Mujeres y Cambio Social, trayendo activistas y académicas de todas partes del mundo. Qué hacen las personas, nos preguntamos, para sustentare a sí mismas y a sus comunidades expuestas a condiciones deshumanizantes y opresivas, cuando claramente poco puede hacerse. Invitamos a Wangari Maathai, Winona LaDuke, Dorothy Allison y Cherrie Moraga a Hanover, Nuevo Hampshire, para juntas idear maneras de crear mundos y políticas más sustentables para la vida. Al poco tiempo en Harvard, con mi amiga y colega Doris Sommer, empezamos el Instituto de Performance y Política, con el fin de crear espacios de interacción de performance y de activismo que excedieran los límites de los departamentos, y hasta de la universidad. Lanzamos la performance política mexicana del SuperBarrio representado por un actor enmascarado, presentándose para presidente en 1996, y en Dartmouth a comienzos del 1997 con Bread and Puppet llenamos el Rockefeller Center de imágenes y figuras de cartón representando a personas de todas las etnias que existen en las Américas que nunca serían invitadas a entrar en ese edificio.

Después de llegar a NYU en 1997, y junto a dos de mis estudiantes de doctorado —Zeca Ligiero, profesor de Unirio en Brasil, y Javier Serna profesor de la Universidad Autónoma de Nuevo León en México—, en 1998 creamos el Instituto Hemisférico de Performance y Política. Hemi fue concebido como un corredor cultural cruzando las Américas, creando espacios de interacción físicos, digitales y de archivo, donde académicos, artistas y activistas pudieran colaborar en proyectos y temas transdisciplinarios y transfronterizos, anclados en performance. Durante nuestro primer encuentro en Río de Janeiro, llamado Performance (en un esfuerzo de socializar la palabra como teoría y como praxis) fue difícil convencer a las personas que teníamos algo que decir. Algunos artistas se preguntaron que podían decirles a los académicos. A los activistas, tal vez. No estaban seguros. ¿Pero a los académicos? Noté que muchos enfocaban su trabajo en “el cuerpo”. El cuerpo como al centro y al frente del arte de performance. Poner el cuerpo para activistas. Pregunté, ¿quiénes complican el entendimiento sobre el cuerpo en términos de raza, sexo, edad y diferentes habilidades y aptitudes? Okay, okay, pueden quedarse. ¿El dinero viene desde EE.UU.? ¿Desde el imperio? Esto debe ser otra forma de extractivismo cultural y artístico. Todas las conversaciones eran así, negociando sobre cómo las personas que vivían en diferentes países, comunidades, condiciones, lenguajes y más, podían hablar a pesar de las brutales divisiones políticas, económicas y sociales que nos separan. Hoy, veinte años después, con alrededor de sesenta académicos y organizaciones culturales como miembros institucionales, las conversaciones han cambiado. No son ni más fáciles, ni menos dolorosas (como muestra el Capítulo VI, “Siempre hemos sido queer”), pero los debates y los puntos de conflicto están continuamente cambiando.

Este libro, un amoxohtoca o “siguiendo el camino del códice” en Nahuatl, traza mi deambular por las Américas, alrededor, de ida y de vuelta y una vez más de vuelta, al ir viviendo de una forma indisciplinada y desordenada la escolaridad que prioriza las formas de la producción y la transmisión del conocimiento, relacionales y corporales, que nos llevan más allá de las restrictivas redes epistémicas que algunas de nuestras disciplinas y prácticas eurocéntricas nos imponen. Sin embargo, el trasgredir esas redes también invita a todo tipo de tensiones y malentendidos, algunos más productivos que otros. Para mí, uno de los más generadores surgió de una conversación con Silvia Rivera Cusicanqui cuando ella explicaba el concepto aymara de interrelación. Yo entendí que el significado de jaqxam sar era “para existir, tengo que hablar y caminar con otros”. Para yo existir, otra persona tiene que nombrarme, reconocerme. Estas palabras guiaron mi pensar al volver a examinar nociones colonialistas y de-colonialistas sobre subjetividad. Cuando después de un año o más, quise asegurarme de que había usado el término jaqxam sar correctamente, ella no se acordaba de nuestra conversación y, más desorientador aún, me dijo que jaqxam sar significaba algo totalmente diferente. El concepto de “para existir, tengo que caminar y hablar con otros” tenía sentido, dijo. Pero no la palabra. Entonces yo reclamo ambos al navegar estos espacios y capítulos, el concepto y el malentendido con la exigencia epistémica y política que nos impone.

En el camino he aprendido que para ser yo misma tengo que hablar y caminar con otros. Los artistas, activistas y académicos que han caminado y hablado a mi lado, me han enseñado y apoyado de formas que ni sé cómo darles todo el crédito que merecen. Este libro trata de continuar la conversación que hemos comenzado.

Mis conversaciones con Juan López Intzin (o Xuno López) le agregaron un “corazonar” al hablar y caminar. Los maya —específicamente la perspectiva de vida tzeltal—, sitúan el corazón al centro del conocer y el estar con otros. Él nombra esto “epistemologías del corazón”. A veces, como Stefano Harney, me he visto como si fuera una “ladrona de ideas”. Lo que podría parecer como una conversación al otro lado de la cerca, sigue existiendo bajo los códigos que gobiernan la propiedad en el mundo académico. Por años me he arrepentido de no haber empezado El archivo y el repertorio reconociendo que una de las primeras ideas que tuve sobre repertorios como sistemas contiguos pero independientes de archivos, fue durante una conversación con Rebecca Schneider en una estación de gasolina en Wales cuando volvía de PSi a Londres.

Sobre la mesa ella mapeó cómo el archivo o biblioteca en las antiguas ciudades griegas y romanas siempre había estado físicamente distante del teatro. Le interesaba lo que queda fuera del archivo, los restos, y citó mi ejemplo del dedo que le faltaba al cadáver de Evita en Dissapearing Acts (Actos de desaparición). Durante años me había preocupado sobre el “otro” en el archivo, lo que finalmente llame el “repertorio” de prácticas corporales que sobrevivieron la supresión causada por el archivo de la Colonia. Mi interés venía no de la Grecia antigua, sino del reconocimiento del despojo creado por el privilegiar el conocimiento de archivo. ¿Entonces, quién es dueño de qué? Preferiría pensarlo como debiendo en vez de poseyendo. Estoy en deuda con Rebecca. Estoy en deuda con Xuno. Estoy en deuda con Silvia, debo mucho a mucha gente, incluso, como Moten y Harney lo ponen, todo. Tengo una deuda profunda. Me hace feliz el saberlo y el reconocerlo.

Algunas personas, como Jesusa Rodríguez, han participado directamente de mucho de mi deambular. Ella es compañera y protagonista de gran parte de este amoxohtoca. Lorie Novak, como se ve en las muchas fotografías de este libro, a menudo ha viajado conmigo extendiendo mi visión a lugares donde mis ojos no alcanzaban a ver. Marianne Hirsch, Richard Schechner, Fred Moten, Toby Volkman, Xuno López, Rebecca Schneider, Leda Martins, y Jacques Servin han sido esenciales en mi forma de mirar y actuar en el mundo. David Brooks de La Jornada, Diana Raznovich, Julio Pantoja, Ricardo Domínguez, Benjamín Arditi y Peter Kulchyski me han acompañado e inspirado, cada uno a su manera. Algunos pensadores como Silvia Rivera Cusicanqui, Judith Butler, Hannah Arendt, Greg Grandin y Boaventura da Sousa Santos, están ahí una y otra vez, informando mis pensamientos aun cuando no los conozco a todos personalmente. ¡Gracias a Manuel R. Cuellar por su ayuda con el Nahuatl! Y a Alexei Taylor que dibuja lo que yo solo puedo ver en mi imaginación. He aprendido mucho de Grace McLaughlin y Anthony Sansonetti, los mejores asistentes de investigación del mundo. Les agradezco a todos. Las voces de muchos de mis colegas, estudiantes y colaboradores me acompañan adónde quiera que vaya. ¡Presentes!Gracias al Institut d’Études Avancées de París, que me dio una beca de investigación en la primavera del 2017, la que me permitió encontrar el tiempo para comenzar a trabajar en este libro. Gracias a Beatriz García-Huidobro, editora ejectuiva de Ediciones Universidad Alberto Hurtado por su fe en mi trabajo.

Como siempre, Susanne Zantop, quisiera poder caminar y hablar contigo.

1 “¡Ahí está el detalle! Que no es ni lo uno, ni lo otro, sino todo lo contrario”. Augustina Caferri, “23 frases divertidas del comediante mexicano Cantinflas”, 2 de julio de 2019, https://www.aboutespanol.com/23-frases-divertidas-del-comediante-mexicano-cantinflas-696281.

Capítulo I

¡Presente!

No puede existir un diálogo o una teoría sobre la

descolonización sin una práctica de descolonización.

Silvia Rivera Cusicanqui1

I

Hace poco recibí un correo electrónico colectivo de Juan Carlos Ruiz, entonces codirector del movimiento New Sanctuary (Nuevo Santuario) de Nueva York, pidiéndonos estar ¡Presente!, aparecer y hacerles frente a las políticas de deportación de los Estados Unidos que están desgarrando la vida de muchas familias. He conocido y admirado a Ruiz desde que nos conocimos en 2014 cuando me invitó a participar como jueza en el Tribunal Permanente de los Pueblos (Permanent People’s Tribunal o PPT), un tribunal de opinión que escucha y responde a los reclamos de los pueblos perseguidos que nunca serán atendidos por una Corte. Esta era la tercera audiencia celebrada en la ciudad de Nueva York que acusaba a los gobiernos de México y de Estados Unidos de crímenes contra la humanidad2. Varios prominentes defensores de los derechos humanos participaron en ese tribunal —Raúl Vara, obispo de Saltillo, el padre Alejandro Solalinde, nominado para el Premio Nobel de la Paz por su defensa de los inmigrantes, así como otras destacadas figuras profundamente comprometidas con la defensa de los derechos humanos—.

Durante esos tres días escuchamos historias sobre asesinatos, desapariciones forzadas, violaciones, secuestros y robos que migrantes vivieron en su peregrinar por México hacia el norte, camino a los Estados Unidos. Escuchamos, también, las historias de estudiantes DACA (Acción diferida para los llegados en la infancia), cuyas familias estaban siendo amenazadas con deportación, sin sospechar que muy pronto ellos y ellas también estarían en riesgo de lo mismo. Trabajadores domésticos indocumentados hablaron sobre las condiciones violentas y denigrantes que enfrentaban en el mercado laboral desregulado. Mujeres hondureñas afro garífuna contaron cómo fueron engañadas por rumores de que si venían solas con sus niños menores de edad, se podía cruzar sin peligro a Estados Unidos, aunque al hacerlo terminaron presas y luego entregadas a familiares. Durante nuestras audiencias tenían que sentarse cerca de un enchufe para que sus tobilleras electrónicas no se descargaran —una instancia moderna de las mujeres latinx negras encadenadas—. Por un momento la constante violencia patrocinada y/o sancionada por el Estado se volvió dolorosamente visible. Yo ya conocía estas políticas deshumanizadoras, pero rara vez las había vivido tan directa e íntimamente. Al ir cada persona confiándonos su historia, mirándonos a los ojos, él o ella esperaba que hiciéramos algo contra esa injusticia tan cruel. Después de todo, las Cortes determinan culpabilidad y se supone que existen consecuencias por cometer crímenes. Pero aun cuando los jurados declararon a los gobiernos culpables de crímenes contra la humanidad, la mayor contribución del tribunal fue más simbólica e informativa que judicial. En cierto sentido era “solo” una performance, una representación aspirando a justicia. Si bien el PPT tiene una posición importante en círculos de derechos humanos, sabíamos que nada concreto resultaría del proceso. También estas historias se hundirían nuevamente en la invisibilidad, otro lado de la crueldad normalizada de nuestra vida cotidiana. Nunca me había sentido tan impotente y responsable hacia y por personas a las que no conocía.

¿Qué podemos hacer cuando parecería que no hay nada que hacer y no hacer nada no es una opción?

Para muchos de nosotros involucrados en el Tribunal, el escuchar y luchar por la justicia son actos moral y éticamente vinculantes. Tenemos que estar ¡presentes! Todos los del jurado tenemos un largo pasado de activismo, a veces con peligro de vida. Solalinde maneja un albergue para migrantes, acompañándolos en ocasiones por rutas peligrosas y hasta mortales, argumentando que su cuello de sacerdote le ofrece un mínimo de protección. Juan Carlos Ruiz ayuda a organizar el movimiento santuario para proteger a los migrantes contra la deportación, muchas veces siendo arrestado en el proceso. Yo soy una académica, una latinoamericanista dedicada a los estudios de performance, por lo que decidí hacer lo que hago mejor: activarme en y a través de la práctica creativa y crítica, un saber ligado al hacer, que requiere de investigación y performance en una acción corporal y reflexiva.

Varios colegas del Instituto Hemisférico (Hemi)3 estuvimos de acuerdo en dedicarle bastante tiempo a viajar por tierra por Centro América, México y la frontera méxico-estadounidense —trabajando y entrevistando a migrantes y a quienes cuidan y abogan por ellos—. Podíamos ayudar a crear un registro de testimonios de los migrantes que encontrábamos en nuestro camino. Cruzamos Honduras, El Salvador y Guatemala; atravesamos el Suchiate (río fronterizo entre México y Guatemala) en balsas y seguimos las rutas migratorias. Hablamos en albergues con migrantes y sus defensores, con voluntarios que cuidaban de los que habían perdido miembros, habían sido amputados durante el viaje en tren (La bestia)4, buscamos las tumbas sin identificación en ruta y nos reunimos con las familias de los desaparecidos. Algunas veces los militares locales nos tenían en su mira, amenazando a cualquiera que nos hablara. Los activistas locales desestiman el peligro —el gobierno ya sabía quiénes eran y los eliminaría cuando quisiera—. El asesinato de la activista ambiental Berta Cáceres en Honduras, justo antes de nuestra llegada, confirmó esto.

En la ruta Marcial Godoy-Anativia, director ejecutivo de Hemi, y yo estábamos a veces tan cansados y desconsolados que perdíamos la capacidad de hablar, de formar frases coherentes, ya fuera en inglés o en español. Seguimos la “frontera vertical” del hemisferio, nos juntamos con activistas y académicos en la frontera de Arizona y más tarde en la ciudad de Nueva York, para protestar contra ICE (Servicio de Inmigración y Control de Aduanas) para exigir la libertad de los detenidos. Participamos como observadores internacionales en misiones especiales de derechos humanos y trajimos docenas de estudiantes de posgrado de toda América para que caminaran la ruta con nosotros5. En uno de los albergues, los estudiantes y los migrantes —algunos casi de la misma edad, unos pocos de los mismos países— empezaron a bailar juntos. Era difícil distinguir unos de otros. Al final de la tarde nos subimos en nuestro autobús con aire acondicionado y ellos quedaron solos frente a su peligrosa caminata hacia el norte. Todos nos sentimos asqueados por las inmensas desigualdades no solo en términos de privilegios sino también de expectativas de vida. ¿Por qué hablarían con nosotros? ¿Qué podrían ganar con eso? Un migrante articuló una poderosa condición —hablaré con ustedes, dijo, pero me prometen que harán algo sobre todo esto—. Todos estuvimos de acuerdo y muchos de nosotros nos esforzamos de varias maneras por cumplir nuestra promesa. En ese viaje uno de los estudiantes trans empezó a trabajar con migrantes trans y nunca se detuvo. Otros ahora son abogados y activistas de derechos humanos. Algunos idearon intervenciones basadas en arte. En Hemi, creamos Ecologías de Atención al Migrante (https://ecologiesofmigrantcare.org/), un repositorio digital bilingüe de más de cien cuentos/testimonios de migrantes y de los que trabajan y cuidan de ellos. Los videos les permiten contar sus propias historias, en sus propias palabras. Nuestro proyecto comparte la visión articulada por Fray Tomás, quien inició y dirige “72”, el refugio para migrantes en Tenosique, México: “No somos la voz de nadie. Tienen su propia voz; son sujetos por derecho propio. Son personas muy valientes”. El estar aquí/allá físicamente en la ruta hablando y caminando con otros crea demandas físicas, políticas y éticas. Estas interacciones presentan otra manera de saber y de actuar sobre lo que sabemos. Desde el 2014 he participado como activista6, profesora7 e investigadora8 en una serie de intervenciones relacionadas con la crisis de la migración. Ha sido abrumador para todos nosotros saber que solo podemos hacer lo que podemos hacer —pero eso sí tenemos que hacerlo—. El cinismo o la desesperación no son opciones.

Este trabajo reexamina y vuelve a representar la historia de la violencia del Estado surgida de la Conquista, de las historias de la Colonia, de las intervenciones imperialistas y del extractivismo neoliberal, resurgiendo y desplegándose continuamente en nuevos proyectos de violencia y desaparecimientos. Mientras la catástrofe de la migración es solo parte del problema que examinaré, el correo electrónico de Ruiz pidiéndome/pidiéndonos estar ¡Presente! precipitó una reflexión política a la vez que personal —¿qué significa estar presente hacia otros y hacia uno mismo?—.

¡Presente! con o sin signos de exclamación depende del contexto. Simultáneamente un acto, una palabra, y una actitud, ¡presente! puede entenderse como un grito de guerra frente a la anulación; un acto de solidaridad; un compromiso a ser testigo; un acompañar alegre; presente entre, con y al caminar y hablar con otros, una reflexión ontológica y epistémica sobre presencia y subjetividad como participativa y relacional, fundada en el reconocimiento mutuo. Un mostrar o exponer frente a otros; una actitud, gesto o declaración de presencia militante; la “imperativa ética”, como lo describe Gayatri Spivak, a enfrentarse y hablar de la injusticia9. ¡Presente! siempre involucra a más de uno. A veces expresa un movimiento político, a veces un estar juntos, caminando por una calle o celebrando y representando nuestra respuesta, posición y actitud en nuestro encuentro con el otro, aun si el “otro” ha sido desaparecido o esconde su cara.

Mientras estos ejemplos se enfocan en presente como algo interactivo y político, también tienen una dimensión de auto-reflexión —un estar en el momento, un estar presente en la propia vida—, Jesusa Rodríguez, una de las mayores artistas, activistas y ahora senadora de México, junto conmigo, hemos dirigido un ejercicio en pedagogía de performance (un tema del que hablo extensamente en “Camino largo”) que tiene una idea crítica: la forma como haces esto es cómo lo haces todo. No importa lo que esto es. La forma en que decido encontrarme con un amigo, abogar por justicia, equilibrar una roca sobre la otra, cocinar algo o enseñar una clase, es como lo hago todo. ¿Estoy apurada? ¿Haciendo mil cosas a la vez? ¿Reflexiva? ¿Pensando en otra cosa? ¿Perfeccionista? ¿Suficiente bien basta, y casi suficiente también funciona? La llamada de Ruiz a estar presente me hizo reflexionar sobre las formas en las que estoy/no estoy presente en todo lo que hago. ¿Presente hacia quién? ¿Adónde? ¿Por qué? ¿Qué significado ético y político tiene? ¿Y en términos académicos y pedagógicos? Presencia, en el sentido de ¡presente!, como compromiso corporal, como actitud política, nos pide reexaminar lo que [creemos que] sabemos, cómo lo sabemos, y las obligaciones que acompañan este saber.

¡Presente! como concepto organizativo informa mi proyecto de varias maneras importantes: epistemológica, política, artística, metodológica y pedagógicamente. Estas se refuerzan unas a otras para, a través de los capítulos, ofrecer vías conectadas a través de mi experiencia personal con redes de activismo comprometido que constantemente se extienden. No existe palabra en la lengua inglesa ni castellana para captar la fuerza o polivalencia de este término. El gesto del puño alzado promulga la militancia. La declaración “estamos aquí, somos queer, acostúmbrate”, refleja el desafío. Momentos de silencio compartido nos permite acompañar a otros. “Di su nombre” transmite su gesto restaurador. Cantar y bailar en una manifestación capta su calidad alegre y animadora. Sin embargo, es importante agrupar todos estos significados bajo un nombre y entenderlos en conjunto a través de esta palabra/acto. ¡Presente! permite esto y los capítulos nos recuerdan que ningún elemento por sí solo es suficiente; rechazar no es suficiente, desafiar no es suficiente, criticar no es suficiente, la alegría —lamentablemente— no es suficiente10. Las intervenciones políticas requieren de un juego complejo de disposiciones, movidas y gestos.

Además ¡presente! inmediatamente invoca el bilingüismo de este proyecto que he concebido simultáneamente en español y en inglés. El inglés queda anidado en el español, faltándole solo una “e”. El español supera al inglés, especialmente en su signo de exclamación enfático que refleja una actitud y más a menudo, compromiso y determinación. Si esta reflexión se mueve entre present/presente es porque yo también lo hago. Teniendo padres canadienses que se mudaron a México después de vivir en Cuba, me convertí en lo que soy entre dos idiomas. Me doy cuenta de que ciertas ideas, afectos y maneras de ser, se forman en una lengua o la otra, pero rara vez en ambas de la misma manera. El pensar, sentir, gesticular o actuar en ellas en la “otra” lengua (momentánea) requiere de un acto corporal, lingüístico, epistémico y emocional de traducción, distanciamiento, aproximación o acomodación. Ninguno de los idiomas es suficiente e incluso juntos no alcanzan. Para ser clara: no hay nada inherentemente iluminador o liberador sobre el bi o multilingüismo. Todos vivimos simultáneamente dentro de varios códigos lingüísticos —ya sea jerga, albures u otras formas de comunicación específicas a un grupo—. Pero estando entre lenguas, viviendo entre aquí y allá, me ha ayudado a entender el entre-medio, el al-lado de, el entre-lazar y la negociación como componentes integrales del pensamiento y de la misma presencia, no simplemente instancias de localizaciones geográficas o metodológicas.

El español mexicano, por ejemplo, contiene lenguas indígenas por dentro y al lado, empujando los límites de inteligibilidad para permitir la expresión de visiones nativas del mundo. Un ejemplo: en México vivo en Tepoztlán, un pequeño pueblo indígena en la sierra de montañas sagradas de Tepozteco y hogar de Tepoztecatl, el señor de las montañas y del viento. Mi casa está en Cuauhtemotzin, calle nombrada en honor al último gobernante Azteca (“el que descendió como un águila”) que fue ejecutado por el conquistador español, Hernán Cortés. Mi casa conserva su nombre azteca, Cuatzonco, que quiere decir “cabecilla del barrio” —y también conserva su larga y turbulenta historia—. Sin hablar náhuatl yo repito estas palabras todos los días. Esta invocación constante reanima la historia de la conquista y colonización de la que soy parte. Lo mismo pasa en inglés: el espanglish y el inglés negro nos hacen recordar las múltiples culturas, epistemes y actitudes que florecen dentro de un supuesto monolingüismo. Ay te watcho, Mucho be careful. Ailobit11. Ese constante, inestable, ir y venir del cambio de código, por ejemplo, invoca un sentimiento de proximidad. Ciertas palabras y homónimos conectan los idiomas, les permite tocarse (a veces imprecisamente) y exponerse a múltiples interpretaciones. Un ejemplo de mi juventud bien conocido: la compañía Chevrolet no podía entender por qué su popular modelo “Nova” no vendía en México, hasta que alguien clarificó que en español “Nova” quiere decir no va.

Los puntos de proximidad y de ruptura, las interacciones y los múltiples niveles del lenguaje, forman parte de la des- re- y mala colocación y movimiento que yo examino a través de todo este estudio. El constante transitar entre los encuadres históricos, nacionales, temporales y lingüísticos, es un pensar/tocar/estar en movimiento que no puede pensarse simplemente como traducción; no trata de reproducir o representar las ideas manifestadas con fidelidad. La traducción, en este sentido, se parece más a una evolución dialógica, referencial y performática que crece con sentidos y gestos, realza los déficits y los vacíos y agota la potencialidad de los silencios y lo no dicho, para entender por qué algunos conceptos, posibilidades y realidades entran o salen de la conciencia.

Por otra parte, el hecho de ser bilingüe y bicultural resalta otro aspecto de presente. Al viajar continuamente, entre los nueve y los catorce años, de ida y vuelta entre México y Canadá donde fui al colegio interna (“para learna di inglish”), y mucho más tarde a los Estados Unidos para mi doctorado, y ahora por mi trabajo, empecé a considerarme como una mediadora cultural, una traficante de ideas con el privilegio, acceso y traición que eso implica12. Algunos conceptos se desplazaban, otros quedaban atrás. Mucho de lo que aporto a la discusión y que acá cuento, no es mío, sino de personas que deberían estar participando pero se les ha negado la entrada, la voz.

Las contribuciones teóricas de estudiosos indígenas de América Latina se encuentran muchas veces filtradas, por no decir robadas, por latinoamericanistas entrenados y que trabajan en Estados Unidos, que usan esas ideas para sus/nuestras propias finalidades. Académicos indígenas frecuentemente han acusado a académicos que viven en Estados Unidos de prácticas extractivistas, produciendo un trabajo desconectado y sin fundamento que no refleja sus contextos13. Pero demasiado a menudo he sido la única persona del grupo que pregunta: “¿Y qué hay de América Latina?”. Cuando hablo lo hago como una Latino Americanista con formación en México y en Estados Unidos, y no como una “latinoamericana”. ¿Cómo puedo “representar” a los que son sistemáticamente ausentados? Tampoco puedo participar en el gesto colonialista de asumir un campo en el que faltan otras voces y perspectivas —por esto la continua urgencia política de insistir en la presencia—.

Por momentos me he sentido identificada con Malinche, la mujer indígena multilingüe que fue amante de Cortés y su traductora. En las crónicas, ella a menudo es representada como una figura mediadora. Los mexicanos por mucho tiempo la han odiado, acusándola de darle a los españoles la entrada a las prácticas e ideología azteca precipitando así la destrucción del Imperio14. Si el estar presente exige un compromiso ético, parece que los términos de mi ser presente —racialmente, a través de mi formación disciplinaria, estatus social y localización institucional— llama la atención sobre muchas de sus complejidades. Soy simultáneamente una mexicana en Canadá y en los Estados Unidos, y una “güerita” (de piel clara, de epidermis blanca) en México. Tengo un leve acento español cuando hablo inglés, sin embargo, este se ha convertido en mi lengua primaria. Soy una académica en una importante universidad estadounidense inaccesible a gente que no puede pagar los altos costos de inscripción; soy una activista de derechos humanos y una persona con privilegios. Present/e para mí quiere decir reconocer que no encajo, reconocer mis errores de traducción y mis malas apropiaciones en una serie de intervenciones y diálogos a través de cruces entre disciplinas, y fronteras lingüístico/culturales y nacionales.

El no encajar tiene sus beneficios. Recientemente volviendo de Bolivia a México, se me olvidó que tenía una bolsa grande de hojas de coca en una chaqueta que había usado adentro de unas minas de plata en Potosí (como exploraré más adelante, el motor económico que produjo el Imperio español en el siglo XVI y que posicionó a Europa como el centro del universo conocido). Las hojas de coca eran una oferta obligatoria para los mineros y para la terrorífica estatua de la figura guardián, El Tío, que protege la mina. Habiendo hecho ofrendas de grandes cantidades de hojas de coca a todos, guardé la bolsa con las sobras en el bolsillo de mi chaqueta y me olvidé de que estaba ahí. Al sacar mi maleta en Ciudad de México me acordé de la chaqueta y de la bolsa con hojas de coca. Al salir de la aduana los pasajeros son dirigidos hacia dos líneas —una hacia la máquina de rayos X para las maletas y la otra hacia la fila del oficial de aduana y su perro rastreador—. A mí me tocó la del perro rastreador quien inmediatamente saltó sobre la maleta que tenía mi chaqueta y empezó a ladrar con entusiasmo. El oficial de aduana estaba desconcertado: una mujer blanca de una cierta edad no calzaba en su idea de traficante. El perro continuaba saltando y ladrando sobre mi maleta y yo estaba paralizada ante la idea de pasar la noche en la cárcel o bajo custodia en algún lugar. El oficial preguntó si llevaba comida en la maleta y yo le dije que no. Mirándome fijo me preguntó si tenía un perro y le dije que sí. “Eso debe ser” dijo aliviado, “siga”. Yo me imaginaba la reacción del perro al ver rodar mi maleta hacia la salida. “¿Para qué me entrenas si no vas a tomar en serio mis habilidades?”. Y yo fui la beneficiara agradecida de lo difícil que es ignorar suposiciones y estereotipos sobre raza, edad, clase y privilegio.

Pero mí no encajar también me obliga a usar mi formación, mi acceso académico y mi raza, clase y privilegio profesional para intervenir de todas las formas que me sean posible. Nosotros —los académicos, artistas y activistas— muchas veces co-emergemos de, y sin querer continuamos coproduciendo escenarios coloniales. No es solamente una teoría anticolonial, sobre “eso” (ya sea opresión desigualdad, subalternidad, etc.) dirigida a “ellos”, es sobre la práctica de descolonizar (como dice Rivera Cusicanqui) que me involucra a mí y a mi manera de enseñar, investigar y escribir —me acuerdo de que la manera en que hago esto es la manera en que lo hago todo—. Parte de mi responsabilidad es aprender, des-aprender, escuchar, involucrarme, desafiar y si me es posible, modificar el escenario. Aquí entonces voy y recupero mis reflexiones personales, a veces truncadas y unilaterales, de estas interacciones.

[Fig. 1.0. Huellas. Alexei Taylor].

Este libro es producto de muchos encuentros que responden a una pregunta subyacente: ¿Cómo estar presente ética y políticamente como académica, activista y ser humano con/para/y entre todas las personas luchando contra una violencia virulenta colonialista-imperialista-capitalista-autoritaria-medioambiental-epistémica, por todo el hemisferio? Lo que hace que este libro sea más que una colección de ensayos es ese presintiendo/presenciando el trabajo como una práctica, una línea metodológica y teórica. Llegué a ver este cuestionamiento como una forma de teoría caminante, pensando en y a través de actos de transferencias corporales y discursivos. Las ideas fueron generadas por los encuentros, los predicamentos, los movimientos y el desgaste físico que describo. Los encuentros personales que aparecen en cada sección aclaran los diferentes aspectos de present/e, las maneras en las cuales los actores sociales intervienen en violentos escenarios históricos que constituyen nuestras Américas hemisféricas.

Los capítulos y líneas se basan en conversaciones de estudios de performance, estudios latinoamericanos y hemisféricos, estudios nativos, estudios chicanas/os, estudios de y anti coloniales, estudios sobre afecto, memoria, género, y personas queer y trans, estudios sobre el trauma y sobre otras disciplinas posteriores en la exploración de los aspectos corporales y políticos de ¡presente! como protesta, como forma de ser testigo, como acto de solidaridad, como estar [en un lugar y] con otros. Las dimensiones espaciales, temporales y ontológicas de presente —estoy aquí, ahora— permiten desarrollar prácticas derivadas de estudios de performance que reconocen a estudiosos como co-participantes en las luchas, los escenarios y los encuentros en los que nos involucramos. Dwight Conquergood lo pone sucintamente: “La proximidad, no la objetividad, se convierte en un punto epistemológico de partida y de retorno”15. Lo que sabemos depende en parte de estar ahí, interactuando con otros, inquietos por nuestras suposiciones y certidumbres, forjando a veces las condiciones de reconocimiento mutuo, confianza y solidaridad. Es imposible pretender ser objetivo o incorpóreo. La performance misma, como marco y como un hacer, contribuye al significado.

En vez de seguir cementando disciplinas e instituciones ya demarcadas, este estudio reúne el trabajo de gente de diversos lugares, orígenes y disciplinas, que rebaten las teorías y prácticas colonialistas que producen núcleos aislados de conocimiento. Los capítulos evolucionan del punto de vista del “yo” relacional que acompaña a otros, participa, experimenta, responde, analiza y anota las lecciones y conclusiones provisorias sacadas de estas interacciones. “Yo” estoy presente en diversas medidas en cada uno de los escenarios que te presento. Ese “yo” sin embargo no es autobiográfico. No pido que se me conozca a “mí”. Más bien apunta a la situacionalidad del conocimiento que siempre surge de la práctica personalizada o corporal. El “yo” localizado en el diálogo con otros “yo”, sirve como un medio para la transmisión de actos, ideas, contiendas y posibilidades planteadas en varios capítulos. Sin embargo, para usar la formulación de Richard Schechner, el “yo” no es no autobiográfico16. Su teoría del no/no (no soy actor en este drama, pero tampoco no no soy actor… muestra qué tan complejos y entrelazados son estos contextos. Mi posicionalidad espacial y profesional, mi apariencia física, mis limitaciones lingüísticas y experienciales me “presentan”, impactando el cómo otros me responden, y define lo que puedo y lo que no puedo ver, puedo/y no puedo registrar, contribuir, o transmitir. El “yo” es, como lo pone Michel de Certeau, “un lugar (locus) donde interactúa una pluralidad incoherente (y a menudo contradictoria) de este tipo de determinaciones relacionales”17. “Yo” encarna y representa todo tipo de fuerzas sociales que exceden mi capacidad de entender o controlar.

Present/e es simultáneamente singular y plural en ambas lenguas y comunica la condición ontológica de que uno/nosotros nunca estamos plenamente presente solos y que la pluralidad siempre incluye la singularidad. Este “yo” es parte de un nosotros o varios nosotros, indisolubles, sin olvidar —como lo aclara Jean Luc Nancy— que estamos con, pero sin embargo separados18. “Nosotros” existe en estados de cercanía y de intermedio. Todos aparecemos para otros y otros aparecen para nosotros. Sin embargo no hay nada transparente en este proceso de aparecer. No solamente nos reconocemos y confirmamos el uno al otro en un “espacio de aparecer”19 neutral. El yo/nosotros implica complejos rituales y políticas de reconocimiento. Si, como Hannah Arendt propone, “al actuar y hablar los hombres [sic] muestran quiénes son, revelan de forma activa sus identidades personales únicas y así aparecen en el mundo humano” (179), tenemos que preguntarnos ¿qué pasa con esos sujetos no-liberales, no-[sujeto] de la Ilustración —los esclavos, los pobres, los migrantes— que siempre serán un “qué” y no un “quién”? ¿Quién puede hablar y revelar sus “identidades personales únicas”? ¿Quién habla por quién? ¿“Yo” te reconozco como humano? ¿Cómo parte de mi “nosotros”? ¿Me reconoces a mí? ¿A cuántos “nosotros” pertenecemos? ¿Quién está siendo presentado, presenciado?

Estas posiciones, siempre negociadas, a veces transitorias, nunca son “dadas”. El subcomandante Marcos, ahora conocido como subcomandante Galeano, o “Sup” por ejemplo, se identifica con todas las luchas y se coloca a sí mismo estratégicamente: “Marcos es gay en San Francisco, negro en Sud África, asiático en Europa, chicano en San Isidro…”20. En I AM (Yo soy), Guillermo Gómez-Peña dice que Sup re-representó su pieza de 1992, “Spanglish Lesson” (lección en espanglish) (un azteca en Nueva Hispania/un Mexicano en San Diego/un puertorriqueño en Nueva York…”) para contrarrestar las provocaciones del gobierno mexicano al decir que Marcos era gay, pensando que eso podría desacreditarlo21. Las performances de identidades siempre son re-performances —a veces promulgadas desde arriba, a veces como formas opuestas de ser, articuladas desde abajo—. ¿Quién define o redefine los términos? Marcos siempre es, y no es, Marcos22. Estas performances funcionan como repertorios transmitiendo genealogías, gestos, actos, que permiten múltiples identificaciones, afinidades, alianzas y saberes (en los dos sentidos “maneras de saber” y “lo que se sabe”). A mí me gusta la formulación de Schechner del no/no no. Yo no soy mexicana, pero no soy /no mexicana. No soy “gringa”, pero no soy/no gringa. No soy traidora, pero no soy/no traidora. O, como Guillermo Gómez-Peña y Sup, podría articular estas tensiones de manera más positiva. Soy (I AM), mexicana y gringa, canadiense, chihuahuense, y chicacanadian (chicana-canadian), traidora/ luchadora hemisférica. He decidido vivir mi malinchismo como un regalo, como una forma de liberación de nacionalismos e imperativos de autodefinirse de una forma especifica. Puedo afiliarme, empatizar, abogar, y aceptar responsabilidad, pero no me identifico ni pertenezco a una manera u otra. El quién somos depende en parte de nuestra manera de estar presente.

II

Entrar en presencia

La fecha de nacimiento de la modernidad es 1492.

Enrique Dussel 23

¿Qué maneras de subjetivación nos hacen entrar en presencia? ¿Cómo es que nos convertimos en mexicanos, negros, “indios” o mujer, heterosexual, queer, trans o lo que sea que “somos”? ¡Presente! explora las violentas implicaciones de la idea occidental de subjetividad auto-reflexiva, a través de una serie de escenarios de conquista, colonización, extracción, imperialismo y violencia por parte del varios Estados en las Américas, haciendo eco de su historia colonial. La conquista de las Américas de los siglos XV-XVI inauguró el proyecto global del capitalismo y, potenciado por la plata extraída de Potosí, estableció a Europa como el centro del mundo moderno. La conquista también introdujo ideas de subjetividad y “raza” que cosificó a ambos pueblos esclavos: los amerindios y los africanos. El re-centrar político y económico que situó a los europeos como el “yo” poderoso, definidor y conquistador, en las palabras de Enrique Dussel, fue “esencial para la constitución del ego moderno… como una subjetividad que se posiciona para ser el centro o el final de la historia”24. Dussel muestra cómo el “cogito” de Descartes (1636) articula y sostiene la visión sobre la subjetividad del periodo de la Ilustración a través de la idea de Kant de “la inmadurez culpable” del holgazán otro, mediante el rechazo del “Nuevo Mundo” de Hegel como “inmaduro y recientemente formado”, hasta la incapacidad de Habermas de comprender la conquista como constituyente de la subjetividad moderna. El desprecio de Hegel por los habitantes de las Américas (“la inferioridad de estos individuos en todos los aspectos es evidente”) y de África (“un ser humano en bruto”) son el otro lado de la misma moneda de ese autodefinido, autorreferente “yo”. Solo los europeos son portadores del “espíritu” y tienen el “derecho absoluto” sobre otros que no tienen ningún derecho25.

El no “yo” está constantemente expuesto a todo tipo de asaltos y micro-agresiones sexistas y racistas, que se internalizan y se acumulan en los cuerpos. Hoy entendemos los efectos duraderos de la subyugación, que se manifiestan no solamente en la autoestima, sino también como dolencias físicas. El “yo” exterminador, sin embargo, necesita el contraste del “no yo” para autodefinirse, ofuscando el hecho que el “otro” es también siempre el “no, no yo” constitutivo del “yo” autodefinido26. El “yo” co-emerge, entra en presencia, con el “no yo”, producto de la misma violencia, encarnando la auto-ceguera y la brutalidad necesaria para hacer del “no yo” un bruto sin alma. Conquistadores/conquistados. Victimario/víctima. Asesino/cadáver. La escenificación de las actuales prácticas de violencia, desposesión y desaparición, como propongo en el Capítulo IV, “Haciendo presencia” viene de estas autodefiniciones y proyectos coloniales e imperialista que anulan a los “otros”, racionalizándolo en nombre del capitalismo y la modernidad.

Presente y present comparten una raíz etimológica latina: praestāre (dar, mostrar, presentar para conseguir aprobación) y praesēns (presente)27. Consiste en la exhibición o presentación del ser y de otros. En el siglo XV esto significó la entrada en presencia de las personas indígenas y africanas como “cosas”, dentro de los sistemas regulatorios europeos preexistentes. Colón llevó nueve o diez mal llamados amerindios a Europa como un regalo para la corte española de 1493, presentándolos como prueba de que había descubierto la ruta al Asia28. ¿Acaso el hecho de que los cautivos estaban ahí, presentes en su humanidad, mal representados en términos de sus orígenes, anula el asombro y estupefacción de los de la Corte? Presente sí, pero presente como extraño, inhumano, objeto encontrado. ¿Cuántos sobrevivieron? ¿Quién sabe?

Así en las Américas empiezan siglos de convertir la presencia de personas indígenas y africanas, en ausencia, de “alguien” en “nadie”, en lo que Franz Fanon llama “la zona del no ser”29. Seres humanos mutados en propiedad que se explota y se descarta30. Así empezó la historia colonial hemisférica del estar en tránsito, del transporte forzado de estos amerindios a la Corte española, al brutal transportar de africanos por el circum-Atlántico, desde el “sendero de lágrimas” sufrido por nativos americanos, a la actual migración forzada de centroamericanos escapando de la violencia en sus países natales, devastados durante los 1970 por las prácticas de la Guerra Fría de Estados Unidos31.

En exposición, desde el escenario inaugural de la Conquista, estaba el “nuevo” pero reiterado dominio de la “Nueva” España, la formación geopolítica de las llamadas “Américas” pobladas por criaturas vistas como “extrañas”. “Nuevo” trae una temporalidad quebrada y lineal, un antes-después que separa de sí mismas a las personas y a las prácticas, y permite a los invasores conquistar y destruir mundos, incluyendo sus nociones de tiempo32. Este desencuentro violento, en lugar de “encuentro” como por mucho tiempo académicos han preferido llamar la era de la conquista33, introdujo lo que Achilles Mbembe llama “el siempre presente y fantasmal mundo de la raza”34. Categorías raciales tales como “indio”, “mulato”, “mestizo”, “creole”, “criollo” aparecieron en el mundo. La raza, de acuerdo con Aníbal Quijano, se convirtió en “el instrumento de dominio social más eficiente en 500 años”35. Como una categoría de pensamiento y de política, la raza emerge antes de lo que sugieren teóricos europeos con poco conocimiento sobre las Américas. Hasta la brillante Hannah Arendt incorrectamente propone que la raza fue operativizada como “un principio de la política de cuerpo” sobre el “Continente Negro”36. Quien sostenga que “la [r]aza fue la respuesta de los boers a la monstruosidad enorme de África —un continente enteramente poblado y sobrepoblado por salvajes—”37, no ha leído las cartas de Colón ni visto los grabados del siglo XVI de Theodor de Bry sobre América.

[Fig. 1.1. Theodor de Bry’s Americae].

Si como sugiere Alexander G. Weheliye, deberíamos pensar en “ensemblajes que racializan… como una serie de procesos sociopolíticos que disciplinan a la humanidad en humanos, casi humanos, y no humanos”38, en lugar de raza “como una clasificación biológica o cultural”, deberíamos entonces pensar cómo fue que estos ensamblajes se desarrollaron conjuntamente durante la época de la conquista. Docenas de grupos mesoamericanos reunidos todos juntos bajo el término “indios”. Ibéricos acompañados por soldados africanos y esclavos producen nuevas categorías sociales codificadas como “castas”. Porque los amerindios murieron aceleradamente —95 por ciento de la población murió durante los primeros 50 años del contacto— más de 110.000 esclavos africanos fueron traídos a México entre 1521 y 1624 para los trabajos arduos y agotadores que, de acuerdo con el fraile Bartolomé de las Casas, las personas indígenas del lugar eran demasiado débiles para hacer39. Desde el comienzo y, algunos argumentan, que por primera vez en la historia de la humanidad la “diferencia” racial fue creada, descrita y naturalizada como un hecho biológico y una necesidad económica40.

Los pueblos indígena y africano eran considerados necesarios para proveer la fuerza laboral “gratuita” necesaria para la expansión capitalista, pero desechables en términos de todo lo demás. Ya que demográficamente41 superaban con creces a los europeos, los colonizadores demandaban absoluta subyugación y control de los dos grupos. Las nuevas estructuras legales impuestas cementaron las barreras sociales entre conquistadores y conquistados42. Las leyes de zona, junto a las divisiones étnicas, la estricta distribución de trabajo, y las castas, mantenían a las personas aparte, aun cuando los ensamblajes racializados los convertía en los desechables otros43. En vez de los cientos de civilizaciones étnicas viviendo en las Américas en tiempos de la Conquista, los pueblos indígenas fueron identificados como “indios”, “mestizos”, “castizos”, “cholos” y “pardos”, dependiendo de sus prácticas reproductivas y sus rangos sociales. El sistema de castas despojó a los pueblos africanos y a sus descendientes de sus orígenes étnicos, lingüísticos y regionales. Treinta y seis categorías de estas castas denominaban a los negros como “lobos, zambos (de piernas arqueadas), saltatrás, tente en el aire, y no te entiendo”. Estas palabras, junto a las imágenes que las ilustraban, mostraban a los africanos y a sus descendientes como a una presencia conjurada, oscura, brutal, retrograda e incomprensible. Mientras muchos de estos términos no se usaban comúnmente, palabras como “negros”, “morenos”, “mulatos” y “pardos”, sí se usaban, siendo las últimas dos reservadas para personas de raza mixta.

Mientras las historias entrelazadas de amerindios, africanos y sus descendientes sobrepasan mi estudio, ellos entraron en presencia como cosas, como propiedad a ser explotada. Los colonizadores eludieron prohibiciones existentes contra el esclavizar a pueblos indígenas44. En algunos casos argumentaron que, al ser paganos, los pueblos indígenas no caían bajo la protección de las leyes del momento. Otros, como Ginés de Sepúlveda, eran de la opinión que esclavizar a los pueblos indígenas era legítimo porque por naturaleza eran esclavos de “inteligencia inferior, además de costumbres inhumanas y bárbaras… han establecido su nación de forma que nadie posee nada individualmente, ni una casa ni un campo, para dejar a sus descendientes en herencia”45. El capitalismo servía como ambos, un instrumento y una ideología de conquista. Ya sea si fueran esclavos o peones, los trabajadores indígenas a menudo eran expuestos a condiciones de servidumbre que continúan hasta el presente, mucho tiempo después de la abolición de la esclavitud.

Este estructurado entrar en presencia de los pueblos africanos e indígenas, no como sujetos sino como fuente laboral subyugada y desechable, como cosas racializadas, debe entonces ser entendido en conjunto. Si como Mbembe, entendemos la definición de racismo de Foucault como “sobretodo una tecnología destinada a permitir el ejercicio del biopoder, ese antiguo derecho soberano a la muerte” ligado al ascenso del capitalismo y a las diferentes manifestaciones de “modernidad”, deberíamos cambiar la fecha a la época de la Conquista, colonización y esclavitud de los siglos XV y XVI en vez del siglo XVIII, como propone Foucault46. “El sistema mundial moderno nació en el siglo dieciséis”, como lo han demostrado Aníbal Quijano, Immanuel Wallerstein, Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel y otros, “con la construcción geosocial de las ‘Américas’”47. El ejercicio del biopoder para controlar y aniquilar pueblos durante este periodo sigue ligado al auge del capitalismo, como notó Foucault. Pero el auge de las alianzas y “redes globales”, “capitalistas europeos”, “comercio armado”, “Estado militar-fiscal”, “invención de instrumentos financieros”, “la expropiación de la tierra”, la esclavitud y un sistema legal que defiende estas prácticas, todo empezó con la llegada de Colón a las Américas48.

También necesitamos ampliar el paradigma para incluir el continuo (y cambiante) entrar en presencia del “indio”, desde el siglo XV, en todo lo que hoy es América Latina49, y más o menos un siglo más tarde, después de que los colonizadores franceses y británicos llegaran a lo que es hoy Estados Unidos y Canadá, hasta el presente. Como Linda Tuhiwai Smith declara (el) “[i]mperialismo enmarca la experiencia indígena”50. Con todas sus diferencias, p. ej.: pueblos indígenas que tenían políticas de nación-Estado (aztecas, inca, maya) versus los pueblos nativos del norte (Bush people) recolectores y cazadores51, muchas de las comunidades y naciones nativas americanas (en el sentido hemisférico) todavía tienen importantes semejanzas: un énfasis en subjetividad comunal y relacional, unión con la tierra, (o mapu para los mapuche), el cosmos y todo lo que contiene, nociones de “mino bimaadiziwin” o la “buena vida” de los nishnaabeg sobre lo que escribe Leanne Betasamosake Simpson52, la pelea por la “dignidad rebelde” de los zapatistas y los activistas sioux de Standing Rock. Aun cuando los conquistadores y colonos impusieron diferentes lenguas, religiones, condiciones laborales y de vida, así como prácticas y políticas despojando a las comunidades nativas de sus tierras por más de quinientos años, las naciones y grupos siguen encontrado varias maneras de entrar en presencia a través de un “resurgir”53 que reafirma sus nombres, lenguas, tradiciones, usando protestas y a veces resistencia armada. Este continuo convertirse es mejor visto a través de un lente hemisférico y performático. Como nota Simpson el “arte de performance” (y yo argumentaría performance en un sentido más amplio) es invaluable para entender el pensamiento indígena… derivado de verdades colectivas, que a su vez son derivadas de la experiencia de individuos, relaciones y conexiones (al mundo no humano, la tierra y del otro) a través de la acción o el “presenciando” y a través del proceso creativo54.

Descendientes de pueblos africanos también han figurado de varias formas en, y fuera de, una presencia social —en los siglos XV y XVI con la pérdida de sus nombres y lugares de origen permitido por el sistema de castas y después nuevamente en el siglo XVIII con su disolución—. En México, el país con el mayor número de negros libres y el segundo en cantidad de esclavos del siglo XVII, las poblaciones africanas e indígenas continuaron mezclándose. Ben Vinson III argumenta que los esfuerzos de México, al lograr su independencia, por eliminar el sistema de castas en 1821 creó el ‘“olvido histórico’ de la población negra” hasta alrededor de 194055. Desaparecieron de presencia oficialmente y hasta literalmente. La gran mayoría de la población que incluía descendientes de pueblos africanos e indígenas fue designada “mestiza” y sus historias individuales una vez más fueron enterradas bajo la nomenclatura. ¿Quién sabía, hasta recientemente, que existían afro-mexicanos?56. La primera vez que los descendientes de africanos pudieron identificarse como tal en México, fue en el intercenso del 2005 donde un 64,9 % también se autoidentificó como indígena57. Un estimado 15 % de la población mexicana es indígena, aunque un número mucho mayor tiene ascendencia indígena. Los nombres han cambiado, pero las lógicas discriminadoras siguen siendo las mismas. Este ejemplo de la raza como un sistema de des-subjetivación muestra la complejidad de las operaciones e interconexiones de entrar en y salir de presencia como parte de un continuo histórico y transpersonal.

Importantes formulaciones teóricas sobre la raza en las Américas también entran y salen de presencia de maneras inusuales. Muchos de los principales académicos anticolonialistas nacidos en las Américas, como Fanon, Cesaire, Stuart Hall y otros que se autoidentifican como descendientes de africanos, en gran parte han excluido la exterminación y dominación de los pueblos indígenas de sus reflexiones sobre raza. A Tempest de Aimé Cesaire, por ejemplo, describe al sumiso Ariel como “esclavo mulato” (afro-europeo) y al rebelde Calibán como “esclavo negro”58. La presencia indígena desaparece completamente de esta versión de conquista y colonialismo, igual como el Taino y Guanahatabey han sido casi borrados de las islas que ahora conocemos como parte del Caribe y las Antillas. Hasta la memoria de haberlos borrado se ha borrado. Siempre asumí que Calibán, el “esclavo salvaje y deformado” de Shakespeare era indígena. En su “primera carta” (1492) Colón habla sobre una isla llamada Carabis, habitada por personas “extremadamente feroces” que “comen carne humana”59, lo que inspiró el ensayo de Montaigne, Of Cannibals (c 1580) que académicos asumen fue la base para el Calibán de Shakespeare. En esa carta Colón especifica que “[n]o son negros como en Guinea, y su cabello es liso” (ibíd.). Pero en ese entonces Colón pensaba que había llegado a Asia. El teórico cubano, Roberto Fernández Retamar, en su Calibán lo ve como el símbolo de la América mestiza (indígena/europea)60. Las teorías sobre la raza en América Latina y el Caribe han desarrollado caminos lingüísticos y políticos paralelos. Los estudios sobre raza tienden a enfocarse en poblaciones de descendencia africana, principalmente en Brasil, mientras que los estudios de las Américas indígenas y mestiza a menudo ignoran la raza61. Cada una destina al olvido versiones alternativas de la misma historia. El colonialismo impone sus propias geografías de conocimiento.

Aunque muchas razones contribuyen a la desconexión, aquí solo mencionaré cuatro. Primero, las metrópolis coloniales de Gran Bretaña y Francia jugaron un importante rol en la formación de intelectuales originarios de sus antiguas colonias y en la difusión de sus conclusiones. España no asumió ese rol. Más bien, les dio la espalda a las nuevas categorías raciales y a los pueblos creados debido a su conquista y colonización de las Américas. Las palabras “mestizo” y “mestizaje” no entraron en el diccionario oficial de la Real Academia hasta 1992. “Mestizar” aparece en el Diccionario del uso del español como “adulterando la pureza de la raza por su cruce con otros”62. Ni una palabra sobre los siglos durante los cuales los españoles se mezclaban con los pueblos indígenas y africanos que nombraron y dominaron. Los diccionarios, como las historias, perpetúan lo borrado.

Segundo, España no era un centro de pensamiento filosófico o científico desde antes de su marcada recesión económica del siglo XVII. Las universidades seculares de finales del siglo XVIII, como lo indica Ramón Grosfoguel, “usaban la idea antropológica kantiana de que el hombre blanco del norte de las montañas Pirineas le dio corporalidad a la racionalidad”63. En parte, la falta de prestigio de España deriva de la percepción europea de que la lengua española, adecuada para las emociones y la expresión literaria, era inadecuada para la rigurosa investigación racional, como argumenta Walter Mignolo64.

Tercero, las esferas de intereses e ideologías coloniales se expandieron a lo largo de líneas lingüísticas, no geográficas. La Martinique de Fanon, por ejemplo, era parte de Francia, y Jamaica donde Hall nació y se formó, siendo parte de Gran Bretaña. Su posicionamiento como francófono y anglófono (en lugar de “americano” en el sentido hemisférico) justificaba las formas en las cuales académicos, pos y anticolonialistas, teorizaban sobre raza y colonización desde una perspectiva de otras formas de colonialismo, fundamentalmente diferentes, como las de India, África y Argelia.

Cuarto, las Américas, incluyendo las complejidades inherentes en la producción de “raza”, no están incluidas en las reflexiones sobre raza como motor ideológico del capitalismo de importantes teóricos europeos como Arendt y Foucault. Por lo tanto, las Américas quedan fuera de la mayoría de las reflexiones sobre raza, colonialismo y biopoder, cuando teorías poscoloniales no encajan perfectamente. Hannah Arendt excluye a las Américas y Australia de su pensamiento, como “los dos continentes que, sin una cultura y una historia propia, habían caído en manos de los europeos”65.

Una falta generalizada de comprensión sobre el impacto del colonialismo en América Latina sobre los descendientes de africanos y amerindios sigue siendo percibida como deficiencia de los ignorados66. Juan López Intzín, quien habla el lenguaje maya tzeltal y cuyo trabajo usaré por todo el libro, recientemente notó que en el siglo XVI los españoles discutían entre ellos si los amerindios tenían almas. Hoy en día las personas hablan sobre si son inteligentes o no67. Mi giro hacia la necro política y otras teorías desarrolladas en relación con la trata de esclavos y negros intenta colocar, cuando es posible, los paradigmas coloniales europeos en conversación con las perspectivas indígenas para llamar atención sobre la laguna teórica e histórica que existe en el estudio de la continua colonización de América Latina.

III

Para-Presente

Mientras ¡Presente! en el sentido del tiempo presente, grita la urgencia del ahora, su poder reiterativo apunta a continuas demandas, al movimiento constante entre el pasado, presente y el futuro, siendo configurado de manera diferente en distintos epistemes. En las culturas indígenas y africanas, por mucho tiempo consideradas anacrónicas o retrógradas por algunos comentaristas, el tiempo es concebido en múltiples niveles y coexistiendo con otros tiempos —el tiempo de los dioses, de los elementos naturales, de los ancestros, del tiempo humano y más—. Leda Martins escribe sobre el “tiempo espiral” en la visión del mundo de los descendientes de Yoruba y Congo en Brasil, donde el “pasado” yace al frente y el futuro nos sorprende desde atrás68. Silvia Rivera Cusicanqui nota la simultaneidad del pasado y el futuro en la vida del mundo aimara. “No hay pos o pre en esta visión de la historia que no es ni lineal ni teleológica, sino que se mueve en ciclos y espirales, emprendiendo una ruta sin olvidarse de volver al mismo punto”69. Los zapatistas, de acuerdo con Marcos Aka Galiano, piensan en la temporalidad como un reloj de arena “a través del cual uno puede ver el tiempo pasando y tratar de entenderlo, y al mismo tiempo ver el tiempo que está llegando”70. Esta particular mezcla de anacronismo, futurismo y emergencia existencial/política nos invita a pensar en para-tiempos. “Para”, como prefijo de “palabras prestadas del griego”71, se acoplan a otras palabras: junto con, en, al lado de. Para-tiempos nos animan a pensar en tiempos geológicos, históricos, ecológicos, humanos y animales al lado de, por dentro de y con el otro, en lugar de en secuencia. Un marco de tiempo no justifica necesariamente el otro. A veces esa variedad de momentos aparece junta, una estratificación de palimpsestos. Otras veces, se repiten como un ahora, ahorita, ahoritita (como dicen en México) reiterativo y aparentemente sin fin. Incluso en la experiencia humana del tiempo, algunos fenómenos no pueden nunca ser analizados en y a través de su propio momento. La historia, tradición, religión y trauma, por ejemplo, no son coincidentes con los eventos que los generaron, ya sea el nacimiento de un redentor o un golpe o evento determinante. Los efectos y afectos vendrán más tarde y en otras formas. No todos vivimos en el mismo momento y esto no es solamente porque vivimos en diferentes zonas horarias. La vendedora ambulante en Bogotá, vendiendo comida indígena, vive en un para-tiempo y espacio, al lado del habitado por su cliente, el rico empresario que pasa manejando su nuevo automóvil.

El para-tiempo estresa las nociones occidentales más expansivas de temporalidad. Incluso las temporalidades queer y trans que exploro en We Have Always Been Queer (“Siempre hemos sido queer”) pueden fracturarse a lo largo de líneas raciales y étnicas, cuando la naturaleza “anacrónica” o para-temporal del pensamiento queer choca con las exigencias de las políticas de identidad72. Entrar en presencia para el artista queer Cree, Tomson Highway quiere decir invocar un mundo de posibilidades que desaparece frente a nuestros ojos occidentales73. El ahora, para los que como él hablan Cree y son del norte de Manitoba y territorios del noroeste de Canadá, practica su propio fin.

En culturas occidentales el tiempo es normalmente considerado lineal, aunque el pasado, el presente y el futuro están completamente entrelazados. Además de la condición existencial del “tiempo presente y tiempo pasado… ambos tal-vez tiempos presentes en el tiempo futuro” en Four Quartets de T. S. Eliot, tenemos las temporalidades de sistemas de vigilancia y estrategias preventivas donde, literalmente “lo que pudiera haber sido y lo que ha sido/apuntan a un desenlace que está siempre presente”74. Peligro actual, amenaza no localizable, pero aún lineal75. A mediados de la década de 2010, el ataque preventivo se convierte en el régimen dominante táctica, existencial y ontológicamente —armar el presente contra el futuro— lo que Brian Massumi llama ontopower. “Para que una causa futura tenga algún efecto palpable, debe ser capaz de alguna manera de actuar en el presente”76.

La colonización del futuro se apropia del presente y oscurece otras condiciones epistémicas, otras ontologías: la aniquilación del pasado y del presente para impedir el futuro. Ataques preventivos perpetúan simultáneamente la violencia racista, colonialista, imperialista y extractivista del pasado, asegurando que nada crecerá ahí sino más violencia. Estas son las “ruinas que vendrán” de las que Ricardo Domínguez habla77. En otras palabras, el imperio ha colonizado el futuro; los capitalistas desafían los límites al mandar Teslas al espacio cuando, al mismo tiempo, oficiales aduaneros refuerzan las fronteras construyendo muros y separando a la fuerza a niños migrantes de sus padres y madres. Los efectos a largo y corto plazo de pérdidas traumáticas sobre la salud de las víctimas, asegura que los recientemente recolonizados no tengan un futuro78. Dussel nos dice que los guaraníes “entendieron el fin de mundo en términos del fin de los bosques y la eliminación de cualquier tiempo futuro”79.

Sin embargo, en el expansible ahora y el poroso presente de performance, podremos encontrar fragmentos de otras formas de estar presente80. Rebecca Schneider añade a la noción de “momentos fugitivos” del historiador Howard Zinn, momentos rescatados del pasado para “presentarnos con sus futuros alternativos —futuros que podríamos elegir hacer reales de manera diferente—”. En performance, ella argumenta, la re-presentación, re-actuación, y otras formas de repetición demuestran el potencial de hacer del tiempo un “material político maleable”81. La performance, como veremos, tendrá un rol vital para abrir espacios para respirar y entrar en presencia como un “nosotros” estratégico para re imaginar otras formas de actuar en el mundo.

¡Presente!, ¿pero dónde? Dos proyectos de vivienda enormes del sur de México comparten el mismo nombre: Siglo XXI. La Estación Migratoria Siglo XXI, un centro de detención y deportación inmenso y severo, “aloja” y sirve para “repatriar” (en lenguaje del gobierno mexicano) a aproximadamente 250.000 migrantes centroamericanos al año, que han escapado de la violencia de sus países buscando seguridad y trabajo en otros lugares82. Los Estados Unidos han externalizado sus políticas militarizadas para alejar a migrantes lejos de su borde sureño. Cerca de ese siglo XXI, el conocido logo de la agencia inmobiliaria Century 21 le recuerda a los que están en una situación económica más cómoda que pueden vivir donde quieran. “Más americanos han sido integrados a la población de México en los últimos años, que mexicanos a la población de Estados Unidos, de acuerdo con estadísticas de ambos gobiernos”83. Muchos ciudadanos estadounidenses de hecho se mudan a México, precisamente para no trabajar. Quieren jubilarse con un mejor nivel de vida, servicios más baratos y un clima mejor del que tendrían en su país.

Dos proyectos/discursos existen entrelazados, no solo porque sus nombres se reflejan el uno en el otro. Cada uno, representando una población migratoria diferente, apunta a los profundos puntos ciegos que existen en nuestras discusiones sobre a quién se le permite estar donde. La propaganda de Century 21 propone espacios abiertos y de una naturaleza prístina para animar un “movimiento incesante” hacia fronteras sin explorar84. ¿Incesante? ¿Así como en un expansionismo “constante, continuo, sin parar”?85. Todo es posible para sus clientes; se trata de opciones, comodidades, seguridad y un sentido de aventura. Un migrante rico, parte de lo que en una reciente pieza en el New York Times se llamó una “migración millonaria”, puede tener múltiples casas por todo el mundo, en caso de que las cosas se pongan difíciles en su país o necesiten donde poner su dinero para evitar impuestos. El mismo diccionario en línea especifica otros significados para la palabra implacable: áspero, sombrío, feroz, cruel, despiadado...86. El siglo XXI ofrece a sus habitantes encarcelamiento, muros, vigilancia, abuso y deportación de vuelta a la violencia. Estos migrantes no tienen opción. Todo es imposible.

Aquí está: la aparente contradicción de las nuevas fronteras del capitalismo coexistiendo con Estados Unidos como un Estado amurallado; movilidad e inmovilidad; acceso permitido y denegado —en suma, el mundo individualista del sujeto liberal y los nadie que pueden ser usados y descartados—. Imágenes espejo; cada una depende de la otra para existir.

En vez de algo contradictorio, sin embargo, yo lo llamaría para-dójico. Para-, al lado de, pero también “más allá de, injustamente, perniciosamente, desfavorablemente, y entre”87. Vivimos en para-mundos, para-espacios, en los cuales el lamento derridiano de “crímenes de hospitalidad”88 han vuelto al invitado una “persona comiendo en la mesa de otro”, en un “parásito” (el significado original de parásito como invitado), un criminal, un recluso en el siglo XXI. Migrantes y refugiados, de acuerdo a conservadores, viven a costas de las riquezas y la bondad de todos los esforzados trabajadores de Estados Unidos89. Por otro lado, podemos argumentar que los jubilados y migrantes ricos viven a costa del trabajo de otros que les ayudan a amasar su fortuna y además los cuidan, cuidan de sus hijos e hijas, sus casas, su comida y hasta de su ropa sucia.

En nuestro Century 21, modelos neocoloniales de asentamiento, ocupación, turismo y migración, están siendo nuevamente reorganizados creando para-espacios, tiempos y mundos siempre anidados dentro y al lado de otros y escondidos de la vista. El escapar, el encerrar. Migrantes y refugiados a menudo han sido desterrados cuando las multinacionales se apropian de sus tierras para crear industrias de hidro, agro, minería y turismo, muchas veces con la ayuda de soldados paramilitares. El “para” aquí apunta a la privatización de la violencia, pagada por la industria, y requerida para mantener su implacable expansión lateral y sus recintos amurallados. Los cuerpos de migrantes asesinados terminan en fosas comunes y tumbas sin nombre.

La comprensión sobre lo que present/e significa se revela, así como lo hace la lista de quien puede estar presente dónde, cuándo y cómo. Los apoyos materiales para el espacio político de aparecer, e igualmente importante de desaparecer, son los aspectos a menudo ignorados del estar (no) presente. Los varios elementos de “presente” pueden anular y aniquilar a los otros ahora y por mucho tiempo más. Sin embargo, aun entre la necro-política, esa política de muerte, encontramos necro-resistencia y necro-arte, las políticas de vida batallándose en y desde el espacio de la muerte misma, afirmando la presencia continua de todos a quienes el biopoder consideraba desechables, la “resurgencia” de prácticas culturales, sobre las cuales Leanne Betasamosake Simpson escribe que hace mucho han sido declaradas muertas90.

IV

Epistemicidio

Aquí abogo por un tipo de compromiso corpóreo con otros, que nos lleva más allá de las formas disciplinadas y restrictivas del saber y del actuar que nuestras tradiciones eurocéntricas nos ofrecen. Me uno a compañeros de viaje en el esfuerzo por des-disciplinar disciplinas, ir de la universidad a la multiversidad, así como en la búsqueda de prácticas epistémicas alternativas dentro del campo académico y otros lugares —en el arte, la performance y otras formas de crear-mundo—. La misma performance, como Guillermo Gómez-Peña nota, ofrece “un ‘territorio’ conceptual con climas y fronteras que fluctúan, un lugar donde la contradicción, la ambigüedad y la paradoja, no solo son toleradas sino promovidas… Nuestro país de performance es un santuario temporal para otros artistas y teóricos rebeldes expulsados de campos mono disciplinares y comunidades separatistas”91. Este territorio está lleno de fugitivos, artistas, estudiosos y activistas que se resisten a las limitantes colonialistas.

¡Presente! promulga no solo una actitud y una postura desafiante, sino también una manera de saber y estar en el mundo que nos pide re-pensar y des-aprender algunas de las limitaciones impuestas por el pensamiento y la educación occidental. Nuestras instituciones epistémicas, políticas y económicas fueron construidas sobre las espaldas de los conquistados, los esclavizados, los endeudados y excluidos, y no solo porque los esclavos negros y “peones” indígenas construyeron las universidades de las Américas que les negarían la entrada. El proyecto colonialista coprodujo sistemas de pensamiento racional en el cual el “sujeto” aislado, individuado, entró en presencia como resultado de su propio auto-reconocimiento convirtiendo todo lo demás en un objeto de conocimiento a ser dominado y controlado92. Esta movida epistémica anula la reciprocidad y la relacionalidad. Facilita la exterminación y la esclavitud de esos otros, esos “no yo.” Las repercusiones sobre los pueblos subyugados, no incluidos en el “yo” definidor, han sido devastadoras. Este co-emergir ha producido una clase de “yo” aniquilador o asesino.

Los pueblos colonizados no solamente quedaron excluidos como sujetos y productores de conocimiento, sino que los sistemas occidentales de educación organizaron el conocimiento en lo que Boaventura de Sousa Santos llama “mono culturas” (24). Él acuñó “epistemicidio” para expresar los daños a las formas de conocimiento que caen fuera de nuestras prolijas divisiones y clasificaciones93. Aníbal Quijano hace un comentario similar94, como también lo hace Ramón Grosfoguel, al vincular el ataque contra los sistemas de conocimiento indígenas con la expulsión de pueblos judíos y musulmanes de España, la esclavitud de los africanos, y la quema de mujeres por brujas para establecer el “poder patriarcal/racial y las estructuras epistémicas a escala mundial, enlazado con los procesos de acumulación del capitalismo global”95. Documentos escritos, a partir del Requerimiento96 declararon a los invasores como los legítimos dueños de las tierras. En el nombre de dios, el papa se las legó a los reyes católicos de España. El archivo, como he argumentado en El archivo y el repertorio, se convirtió en un instrumento de conquista.

Antes de la conquista, los imperios indígenas (aztecas, maya e inca) valorizaban la educación formal. Los aztecas, por ejemplo, tenían un sistema formal de educación para los niños y niñas nobles y plebeyos. En las escuelas o calmécac los jóvenes nobles recibían instrucción de los sabios, los tlamatinime, los del “conocimiento transmitido” que “enseñaban y perseguían la verdad”97. Se esperaba que los jóvenes se dedicaran al sacerdocio, la guerra o las artes98. El sabio por su parte transmitía el camino/senda a través del canto y la pintura (escribiendo en jeroglíficos): “Ellos estaban a cargo de pintar todas las ciencias que conocían y habían logrado, y de enseñar usando la memoria todos los cantos que conservaban sus ciencias y sus historias”99.

El conocimiento, ya sea a través de la pintura, la memorización, el aprender y practicar habilidades, no es una cosa allá afuera en el mundo lista para ser encontrada o medida o ingerida. El conocimiento, como la memoria, como la identidad, es relacional, es un hacer, un aprender, un trabajo serio que hacemos con otros, una transmisión que ocurre en el presente. En quechua, la palabra para aprender, yachasun, existe solo en forma de presente progresivo porque el aprender siempre sucede en el presente100. Lo que cuenta como conocimiento y quien participa en la producción del conocimiento, sin embargo, ha sido casi siempre definido en base a cuestiones de clase, género y otros factores ideológicos. La colonización desechó las formas no canónicas de conocimiento del conquistado, así como a las personas que lo practicaban como “gente sin razón”. El manuscrito Huarochiri, escrito en quechua al final del siglo dieciséis por Francisco de Ávila anuncia: “Si los antepasados de las personas que llamamos indios hubieran, en su tiempo, conocido la escritura, las vidas que vivieron no se hubiesen desvanecido” (41)101. Que él no pudiese ver ni entender sus productos culturales, no quiere decir que dejaran de existir o no tuvieran valor duradero. Muchas lenguas indígenas, rituales, fiestas, cantos, arquitectura, bordado, culinaria, prácticas médicas y agrarias siguen siendo visibles hoy.

El epistemicidio produce lo que Leanne Betasamosake Simpson llama el “imperialismo cognitivo con el fin de convencernos que éramos gente débil y derrotada”102. El dolor y los costos del epistemicidio continúan, excluyendo muchas formas y productores de conocimiento, destruyendo seres humanos, animales y sistemas culturales y ecológicos. Nuestras disciplinas siguen inadvertidamente manteniendo las mismas desigualdades que [algunas] pretenden resolver, porque han sido formadas por el mismo sistema de compartimentación y separación. ¿Cuánto necesitamos desaprender para poder volver a aprender de manera diferente? ¡Presente! concibe el conocimiento como un acto relacional, un conocimiento comprometido, como un proceso de “estar con”, literalmente andando y hablando con otros, a pesar de todos los obstáculos teóricos, las complicaciones y contradicciones morales y éticas en términos de acceso y poder que esto implica. El no participar no resuelve las dificultades, simplemente las evita. Estando con, en movimiento, acepta el conocimiento como una práctica creada en tránsito con otros, sin saber lo que viene más allá de la esquina, siempre desarrollando, nunca llegando.

A su manera, este estudio se une a otros escritos en las últimas décadas, que han tratado de desafiar esas anteojeras auto-creadas y egoístas que hoy, como muchos proponen, amenazan con exterminarnos a todos y a todo lo que existe en la tierra. El conocimiento (qué significa, quién lo crea, con qué fin, etc.) en el pensamiento occidental pareciera estar emergiendo de ese bloqueo epistémico que reduce nuestro entendimiento sobre la subjetividad y la capacidad de acción, y hasta la vida misma, sobre todo lo que “nos” rodea no simplemente a los “humanos” sino más bien a algunos humanos. Los otros no cuentan. Como el Critical Art Ensemble (Conjunto de Arte Crítico) declaró en el 2000, “no hay un paradigma, modelo o aplicación que no esté pasando por algún tipo de problema serio”103. En 1975 Foucault notó un cambio en las reflexiones teóricas desde “las teorías globales e integrales” a “algo que parece un tipo de producción teórica autónoma, no centralizada, que no necesita autorización de un régimen para establecer su validez”104. Él reconoce la “insurrección de los conocimientos subyugados” que antes habían sido “encubiertos” y “descalificados” (8). Estos “conocimientos [que vienen] desde abajo” (8) siempre han sido evidentes para las comunidades que los producían y animaban. Aun cuando en principio prefiero el uso del plural, conocimientos o saberes, aquí el uso involuntario por Foucault del plural sugiere que el conocimiento occidental (singular), tradicional y global, está siendo desafiado por todos estos pequeños conocimientos. Estos riesgos reafirman la binaria del “yo” imperial/ y el “no yo” subyugado que critiqué anteriormente, aun cuando ahora el “yo” esté bajo ataque. Mi perspectiva aquí es simple: en vez de usar un conocimiento singular para los poderosos y un conocimiento plural para los subyugados, reconozcamos que todos producimos conocimiento o conocimientos. Lo que está cada vez más claro para muchos de nosotros, sin embargo, es que nosotros (las personas con las que hablamos y conversamos) estamos entre las que sufren la violencia del pensamiento monocultural. Estos conocimientos, como propone Foucault, son productos de esta lucha. Ellas/nosotros formamos parte de los abajocomunes que Fred Moten y Stefano Harney describen105. El hecho del reciente nombramiento y críticas del antropoceno reflejan la mayor conciencia sobre los muchos costos del centrismo patriarcal, capitalista, colonial, y un empuje hacia políticas más humanas y más ecológicamente sólidas. La nueva revolución, estilo Copérnico, que sitúa a los humanos como parte de (en vez del centro de) la vida, que nos obliga a considerar las externalidades de todas nuestras acciones, requiere que nos descentremos de nuestros heredados sistemas epistemológicos.

Estudios nativos, teoría crítica de la raza, teorías feministas, lesbianas, gay, queer y trans, y estudios sobre la discapacidad, entre otros, imaginan el conocimiento como inseparable de la lucha y empujan a de-centrar el discurso blanco y masculinista que autoriza un tipo de “dueño del saber” específico, y determina lo que cuenta como conocimiento. La luchas anti- y de- colonizadoras han sido sobre el desafiar la centralidad del occidente y del sujeto occidental que han relegado todo el resto a la periferia106. Como Ngũgĩ wa Thiong’o ha propuesto por décadas, la descolonización incluye revalorizar los lenguajes autóctonos que nos permiten pensar, saber, comunicar y ser fuera del marco colonial.

Académicos y científicos de un amplio rango de disciplinas tradicionales, también se han unido al esfuerzo por expandir lo que consideramos conocimiento y a quienes consideramos como seres animados. Muchas entidades, sabemos, están vivas e interactuando con todo. Estudios biológicos sobre la percepción de quorum descubrieron que las bacterias —entre las formas de vida más antiguas— no funcionan como un organismo singular, sino que se comunican, coordinan y adaptan a su entorno. La cultura popular —libros comerciales, radio, televisión, caricaturas, podcast y blogs— se ha dado cuenta de que los animales, árboles, tierra y todo lo demás tienen capacidad de acción y que esto va más allá de la comprensión humana. Algunos teóricos objetan lo que consideran una forma demasiado amplia, “vitalista”, del materialismo, objetando que “está ahí para de-centrar el sujeto soberano dentro de la mezcla de fuerzas materiales que lo forman”107. Bueno, sí, argumento yo en el Capítulo VIII, “Capital muerto” exactamente.

Varias estrategias de separación, contención y confinamiento continúan. Algunas son obvias: persistimos en separar el conocimiento en partes, divisiones, campos y subcampos de especializaciones poco claras para aquellos en áreas contiguas, haciendo difícil, sino imposible, que las personas hablen y piensen fuera de esas divisiones. Otras no tan obvias: nuestra emergente tecnología y formas de transmisión, como la cultura mediática y las plataformas digitales, estrechan nuestras redes epistémicas. Programar y codificar, argumenta Tara McPherson es “lenticular… un dispositivo estructural que hace casi imposible el ver varias imágenes simultáneamente”. El lenticular, continua, “es una forma de organizar el mundo. Le da estructura a representaciones y a epistemologías. También ayuda a asegurar nuestro entendimiento… en registros angostos, fijándonos en lo similar o en la diferencia mientras previene la conexión y la interrelación”108. Entonces, mientras programamos cursos y seminarios inter y pos disciplinarios; las formas en las cuales conceptualizamos, organizamos y adquirimos conocimientos, más cementan las divisiones y los límites.

Las comunidades indigenas hace mucho que aprendieron que el posicionamiento del sujeto pensante, intencional, de la colonia patriarcal (“gente de razón”) sobre ellos —la “gente sin razón”— les costó no solo sus territorios, su forma de subsistencia, sino que también su capacidad de auto-identificarse y, a veces, hasta sus vidas.

Gradualmente otros en el mundo están sintiendo el impacto de las voraces políticas que alinean la auto-referencialidad y el interés propio con el control y el beneficio. Exploraré esto en más detalle, pero por ahora ¡Presente! me permite mirar cómo partes del pensamiento indígena coinciden con (y no están en contra ni bajo) conclusiones de las humanidades, las ciencias sociales y las ciencias, permitiendo una rearticulación y reanimación de una política de presencia que surge de varios sistemas epistemológicos, pero que no insiste en el derecho al conocimiento de ninguna base disciplinaria. El movimiento hacia la posdisciplina nos invita a encontrarnos y conversar al otro lado de las disciplinas, más allá de la reja, las formaciones y divisiones académicas que han creado muchas de las cajas negras epistémicas que hacen a ciertos conocimientos posibles y otros imposibles o difíciles de comprender.

Aquí, entonces, me sumo a Sousa Santos en la práctica de la teoría de reargarde (retaguardia, mirando hacia atrás). “Nuestro conocimiento” escribe, “vuela bajo… pegado al cuerpo” (12). La teoría reargarde “basada en experiencias de grandes minorías marginalizadas y mayorías que luchan contra la injustamente impuesta marginalidad e inferioridad” (11), pertenece a los reinos pre y pos disciplinarios. Muchos de nosotros somos extranjeros aquí, habiendo aprendido ciertas habilidades importantes, pero olvidado otras. Médicos jóvenes en los Estados Unidos, por ejemplo, han sido entrenados y socializados en el uso de equipos diagnósticos cada vez más sofisticados. Los incentivos de reembolso y un entorno de estricta responsabilidad también facilitan esta tendencia. Esto resulta en un deterioro general en la habilidad de tomar una historia clínica y de conducir una examinación física del paciente. El fundamento de la relación doctor-paciente y la capacidad de interacción humana está siendo “olvidada”. Muchas fuerzas económicas, sociales y políticas en todos los ámbitos, le dan forma a lo que sabemos y a lo que nos han enseñado a no saber ni valorar.

Aquí, al saltar al otro lado de nuestra designada área disciplinaria, hemos dejado en la entrada nuestro estatus de “expertos”. No hay pautas claras ni listados que nos guíen. La teoría tiene resonancia con la “teoría baja” de J. Halberstam, una forma de pensar y de “localizar los espacios entremedios” y de negociar y promover “las divisiones entre la vida y el arte, la práctica y la teoría, el pensar y el hacer, y un campo más caótico del conocer y el desconocer”109. No todos están de acuerdo en cómo serían estos espacios. Para Harney y Moten los abajocomunes ofrecen un espacio donde nadie tiene la razón, ni está siendo corregido. Para ellos es un refugio, “sin preguntas”. Es incondicional —la puerta se abre para refugiar, aun si por ella entren agentes de la policía—. Los zapatistas, cuyas comunidades están bajo amenaza de exterminio constante, literalmente requieren que la gente tenga pasaportes o papeles de identificación para entrar en sus territorios. Pelean para mantener fuera a la policía y a los militares mientras forjan un mundo alternativo, espacioso y utópico: “Un mundo donde quepan muchos mundos”. Para ellos todo tiene que ver con la respuesta, no con la pregunta: ¿Cómo sobrevivir en un mundo peligroso definido por la falta de igualdad, respeto y cuidado? Todos tenemos que responder a esa pregunta a nuestra manera. Por eso la teoría no puede operar de la misma manera, en todo lugar y en todo momento. Sin embargo, necesita incluir el ecosistema, del que solo somos una parte, en toda su amplitud. Además del “no saber” de Halberstam se necesita un desaprender activo de algunas de las lecciones que hemos internalizado sobre lo que es importante, lo que constituye “objetos” aceptables de análisis y foros para debate y diseminación.

Hay que ir más lento.

Pausar.

Aceptar que es difícil desaprender

Que como el aprender, requiere práctica y repetición constante.

[Fig. 1.00. Huellas Alexei Taylor].

IV

Performances de “saber” y “actuar”

Arendt nos recuerda que Platón “fue el primero a introducir la división entre los que saben y no actúan y los que actúan y no saben… por lo que el saber qué hacer y el hacerlo, se convirtieron en dos tipos diferentes de performance”110.

¿Cómo sería una performance que conecta el saber con el actuar? Inspirándose en teóricos y artistas de performance ¡Presente!, escenifica formas de aprender y transmitir conocimiento al moverse por escenarios, diálogos, discusiones de grupo y varios ejercicios y pedagogías que organizan la investigación como performance, así como la investigación de performance. Si, como argumento, la producción de conocimiento es una práctica relacional que incluye acción, ¿cómo entonces ejercitamos estos actos de conocimiento? En la cultura capitalista actual la separación entre la producción del conocimiento (educadores autorizados) y los que lo reciben (estudiantes), se construye sobre siglos de separación entre el saber y el hacer. La producción de conocimiento como una performance cohesiva tiene elementos de inter-relacionalidad, de opción, de capacidad de acción, reflexión y seguimiento.

Cuando le pregunté a Silvia Rivera Cusicanqui, una socióloga y activista feminista de Bolivia, como decir “yo” en aimara, ella quedó desconcertada. El aimara, como muchas otras lenguas nativas, no tiene una palabra para “ser yo”. No hay un “yo” sino más bien un ch’ixi un sujeto colectivo forjado por la negociación del “yo” individual y el “nosotros” colectivo111. Para poder existir necesito que otra persona me señale, me reconozca y me confirme. En otras palabras, para ser yo, tengo que caminar y hablar con otros. Este no es el autodefinido, autorreflexivo “yo” del cogito. Grupos indígenas, a pesar de sus diferencias y particularidades, comparten un sentido de subjetividad comunitario. El “yo” es siempre relacional, transitivo, un estar con. En la lengua pangnirtung, hablada en el Ártico, mi colega Peter Kulchyski dice que “yo” existe “como un sufijo —tunga o junga— (dependiendo en si viene después de una consonante o una vocal). Quviasuktunga (estoy contento). Uqalimajunga (estoy leyendo)112.

El “yo” que inició la conversación, no es el “yo” que emerge. Pero necesitamos estar en la conversación. Como deja claro Rivera Cusicanqui, no hay un discurso anticolonial sin una práctica anticolonial113. La forma como hacemos esto es la forma como lo hacemos todo.

Para mí, esto significa ir a conocer a las personas en sus propios espacios, en sus propios términos, no para estudiar u observarles sino para escuchar y aprender de sus acciones, sus palabras y sus sistemas epistémicos. Esto me empuja no solo intelectual y físicamente, sino que también afectiva, ética y políticamente. Las contradicciones y ambigüedades abundan. Es imposible llevar una vida completamente ética, en esto estoy de acuerdo con mi amigo Jacques Servín de Yes Men (“The Decision Dilemma” [El dilema de decidir]). Yo me subo a un avión que quema combustible y vuelo a México, entro con pasaporte para encontrarme con migrantes, escondidos de la policía para no ser deportados, con sus pies ampollados de tanto caminar. Siento profundamente las contradicciones y las comparto con la gente con la que me encuentro. ¿Por qué, nos preguntamos, queremos hablar y caminar juntos? ¿Cuáles son los desafíos? ¿Cuáles las relativas ventajas? La respuesta no es obvia, ni algo que puedo dar por hecho.

Lo que “yo/nosotros” significa, lo que puede y no saber, necesariamente está conectado a esos otros con quienes caminamos y hablamos. Las condiciones coloniales y neoliberales (incluyendo por supuesto el idioma, el color de la piel, los sistemas educacionales, el estatus migratorio, las desigualdades de ingreso y las prácticas culturales), continúan delimitando muchos de esos intercambios. “Ch’ixi” y “quviasuktunga” solo pueden existir entre comillas para mí. No he aprendido a pronunciar estas palabras —mis cuerdas vocales, lengua, labios, cerebro y hasta corazón, necesitan ser entrenados—. Si percibo sus dimensiones y potencial existencial, epistémico y ontológico, es solo porque Rivera Cusicanqui y Kulchyski se tomaron el tiempo para explicarme los conceptos. Las formas de racionalidad que estas palabras invocan pueden en el último análisis, sonar como el “estando con” de Nancy, pero su genealogía es profundamente diferente. No tiene nada que ver con la noción del “yo” de Hegel como “unidad pura y auto-contenida”, como el “sujeto filosofal” que el pensamiento occidental ideó del que se separa, y se aleja, Nancy114. Este “yo” no “presume […el] ego auto-contenido” basado en la diferenciación de todo/s [los] otro/s: “Relacionando el sí mismo con sí mismo, relega al otro a un ser (o a la ausencia de ser) que es diferente” (10). Esto no es algo que viene de la nada como el ser autorreferencial de Heidegger, el da-sein115.

¿Qué le queda a ese “yo” y por dónde empezar a buscar otras epistemologías, entendimientos, genealogías y prácticas de racionalidad, de hacer presencia?

V

Epistemologías del corazón

[Fig. 1.2. El corazón zapatista. Anónimo. Colección Diana Taylor].

La pregunta que tengo como académica formada en la tradición occidental, es cómo puedo imaginar que “yo” puedo empezar a desaprender algunos de los conceptos que me ciegan. Cómo pensar desde otro lugar que no sea desde ese “yo” altamente diferenciado y aislante del pensamiento occidental, reflejado en la definición de presente del diccionario Oxford: “El estado o hecho de existir, ocurrir o estar presente”. ¿Estar presente frente a qué? ¿Para quién? ¿Para qué? Cuento con mi bilingüismo y biculturalidad para ayudarme en este camino.

El estudioso maya, de lengua tseltal, Juan López Intzín, a quien conozco por su nombre indígena Xuno, también me ha inspirado al verlo embarcado en su propia trayectoria para aprender a pensar de manera diferente, desde un lugar diferente, a través de posibilidades lingüísticas diferentes116. Inevitablemente, al haberse formado dentro de un sistema colonial de educación y recibido el nombre colonial de Juan López, usó su lengua nativa tseltal como punto de partida para pensar en otras formas descolonizadoras de estar en el mundo. Textos sagrados como el Popol Wuj (o Vuh) ofrecen cosmologías alternativas desde las cuales él crea su teoría “epistemologías del corazón”117. Esta historia de la creación surge de conversaciones entre varios creadores, no desde un dios único. Entre ellos: Creador, Formador, Ella quien ha parido hijos, Él quien ha engendrado hijos, Hunahpú-Vuch y Hunahpú-Utiú, Corazón del lago y Corazón del mar, Corazón de la tierra y Corazón del cielo118.

La multiplicidad de dioses y diosas reflejando la dimensión cósmica, animal y personificada de la existencia, evita que el poder se concentre en un único Dios Padre. Al mismo tiempo, sin embargo, las múltiples fuerzas crean la inestabilidad y precariedad subyacente a la experiencia mesoamericana del cosmos, la de siempre estar al borde de la extinción. Los Creadores/Formadores habían experimentado con mundos anteriores, otras formas de vida que esperaban invocarían sus nombres y los alabarían. Al ir fallando las creaciones, los Formadores destruyen sus criaturas, sus mundos y sus universos. Cuatro “soles” ya habían perecido en devastaciones ambientales (huracanes, diluvios, incendios). Todos anticipan que el quinto tendrá un final catastrófico similar. López Inztín vuelve a la sección del Popul Vuj, por ejemplo, donde las personas o efigies de madera (la segunda creación de los Formadores) fueron consideradas deficientes y destruidas:

Los animales grandes y pequeños llegaron sobre ellos. Sus caras [de las efigies] fueron destruidas por los árboles y las piedras. Les hablaron todos los moledores de maíz y las planchas de cocinar, sus platos y ollas, sus perros y piedras de molino. No importó cuántas cosas tuvieran, todas ellas aplastaron sus caras.

Sus perros y sus guajolotes les dijeron:

Nos has causado dolor. Nos has comido. Por lo tanto serás el que nos comamos ahora119.

La destrucción de estos personajes de madera resultó por su falta de ch’ulel, la fuerza vital que está en todo. La incapacidad de las efigies de honrar todo lo de su entorno —los animales, los árboles, las piedras, sus utensilios de cocina— impulsa la rebelión contra ellas. Son destruidas por los que abusaron120. Este es uno de los muchos ejemplos que López Intzín toma del Popul Vuh para argumentar la vitalidad de los mayas contemporáneos desde un sistema epistémico reflejado en sus antiguos textos.

Hasta para él, es una enorme tarea el usar los antiguos textos para sustentar su estudio. La conquista, dice, colonizó y domesticó todos los pueblos indígenas de las Américas121. ¿Cómo podrá él, quinientos años más tarde, des-domesticarse a sí mismo y a otros? Empieza con el in-pensar y el sentí-pensar, y lo que “respeto” y la “buena y digna vida” o “vida digna” puedan significar desde la perspectiva de un sistema epistémico indígena. Este sistema asume que el corazón, no la cabeza, es el punto de partida para la reflexión, el conocimiento y el entendimiento. Corazón puede ser un sustantivo y un verbo —un logo popular en EE.UU. es “X➕Y”. El proceso de descolonización supone “yo’taninel sbentayel snopel sp’ijil jolo’tan[il]” la reflexión del caminar y el corazonar hacia el conocimiento de la mente-corazón122 lo que se parece como “co-existencia paralela al ch’ixi”123. Él llama esto “stalel, maneras de estar-estar-aquí, pensar-sentir, actuar y conocer el mundo”124. Él le da el crédito a su bilingüismo, como lo hace Rivera Cusicanqui en Potosi Principle, con el expansivo personaje dialógico al que aludí antes, que le permite estudiar y construir sobre sentidos y gestos para explorar otras potencialidades epistémicas.

Mientras el ser y el saber pueden expresarse de múltiples maneras, el inglés regularmente usa un verbo de cada vez, “to be (ser)” y “to know (saber)” para expresar un amplio rango de estados e identidades emocionales, físicas y mentales. En inglés yo/nosotros podemos estar vivos (be alive) muertos (be dead), felices (be happy), tristes (be sad), deprimidos (be depressed), heterosexual (be straight), trans (be trans), negro (be black), blanco (be white), moreno (be brown), fuerte (be strong), débil (be weak), enfermo (be sick), delgado (be slim), o casi cualquier otra cosa. No es igual en español. El español diferencia el ser y el saber en dos conceptos centrales. Ser (to be) transmite un sentido de permanencia. Algunos trazos —como el género, la orientación sexual, el estatus nacional y la identidad racial, la altura, la afiliación religiosa— supuestamente permanecen. Otros que se refieren a lugar (estoy aquí), sentimiento (estamos felices) y condiciones existenciales como vivo o muerto (estamos vivos o muertos) usan “estar” (to be) para señalar un estado de transición. Me encantaría estudiar algunas de esas designaciones. ¿Es permanente la nacionalidad? ¿Y el género y la orientación sexual? Y, sobre todo, ¿cómo es que, en este idioma, la muerte se convierte en una condición transitoria? Pero todo esto es un proyecto para otro día.

El español también tiene dos palabras para el vocablo inglés to know. “Conocer” relacionado a la cognición, significa el tener familiaridad con alguien o algo, mientras que “saber” está relacionado con la sabiduría, los hechos y el sabor. Saberes, plural, capta las formas multiples del conocimiento, las muchas maneras de conocer. Estas diferenciaciones tienen posibilidades epistémicas mucho más ricas que las que puedo explorar aquí, y los matices entre las palabras son intensamente frustrantes para los angloparlantes —que pueden simplemente ser y saberlo todo—. Aunque esto podrá sonar algo impertinente, es un ejemplo de cómo las palabras y las estructuras gramaticales que tenemos a nuestra disposición pueden moldear nuestra experiencia de ser y estar en el mundo. Sin embargo, ambas lenguas coloniales claramente se quedan cortas frente al maya-tseltal, citado previamente, donde stalel sugiere un entendimiento más amplio de la constelación “estar-estar-aquí, pensar-sentir, actuar y saber el mundo” que hace el saber/actuar/ser/sentir inseparables. Pero hasta para Xuno López estas palabras maya tseltal solo se aproximan a las “originales” encontradas en el Popol Vuj en la lengua de los maya k’iche. Claramente nadie está libre de la responsabilidad de aprender y de tratar de entender las cosas. En vez de insistir en “origines”, Xuno López busca aproximaciones, percepciones y maneras alternativas de estar en el mundo.

Dos elementos clave de la epistemología del corazón, de acuerdo con Xuno López, son las ideas tseltal de “ch’ulel” e “ich’el ta muk”. Ch’ulel, que uso por todo este libro, reconoce que todo tiene vida —humanos, animales, plantas, montañas etc.— y, por lo tanto, permite la intersubjetividad: “El ch’ulel es lo que vuelve todo en un sujeto, permitiéndonos interactuar de sujeto a sujeto”125. El “ich’el ta muk” es el reconocimiento del valor, grandiosidad y dignidad de todo lo que existe, incluyendo humanos, animales y el ecosistema”. Ese concepto interpola todos los seres vivos como sujetos —no el sujeto del Estado (Althusser), ni los sujetos reducidos a objetos comerciales o inanimados como en mi Capítulo VIII, “Capital muerto”—. La combinación de los dos elementos abre varias posibilidades para recrear el mundo —anticolonial, comunal y ecológicamente sustentable—. “Es necesario”, dice Xuno López, “que nosotros de-construyamos la visión del mundo, la mentalidad y la subjetividad que han sido impuestas sobre nosotros desde la conquista, y en cambio veamos el mundo desde ese corazón situado que está al centro de nuestras comunidades y procesos colectivos. Esto es lo que llamamos epistemologías del corazón. El corazón es un elemento clave en nuestro pensamiento indígena”126. El conocimiento es calificado como orgánico, un producto no solo de nuestro cerebro sino de todo nuestro cuerpo en su relación a otros seres vivos. Como el opuesto a la cosificación de las personas, animales, y todo el resto del capitalismo voraz, el corazón situado de López (él le da crédito al “conocimiento situado” de Donna Haraway) permite la “humanización” de las “cosas” que animan nuestro mundo127. Compartir esta epistemología requeriría desaprender radicalmente mucho de lo que pensamos los occidentales, incluyendo la noción del “yo” diferenciado.

Bajo ambas explicaciones, de Rivera Cusicanqui ch’ixi y de Xuno López “ch’ule’l e ‘ich’el ta muk”, está la idea del reconocimiento mutuo, la valorización y el respeto entre muchos más seres animados o “sujetos”. El ser requiere este acto de reconocimiento mutuo, este estar presente, hablar, caminar y corazonar con otros. Los sistemas epistémicos que podemos atisbar desde estas palabras y prácticas podrán ayudarme/ayudarnos a imaginar una comprensión más amplia del “presente” como una práctica ética y política, como una manera que fortalece la generosidad inter-sujeto y el reconocimiento mutuo. Tal vez terminaremos hablando entre nosotros en abajocomunes. “Les debemos todo a todos”, reconocen Moten y Harney. Esto me recuerda el dicho zapatista, “para todos, todo. Para nosotros, nada”. No es un “nosotros” definido de una forma limitada, igual como “yo” no se trata de mí. El reciente trabajo de Bruno Latour expresa su convicción de que las herramientas epistémicas occidentales no sirven para la tarea regenerativa de hacer-mundo: “Para ponerlo lo más claro posible, yo diría que los que pretenden sobrevivir los cataclismos climáticos futuros solo con esperanza y fe, o que los enfrentaran armados solo con los resultados del conocimiento externalizado y universal, están condenados”128. Es como lo dice Jack Halbertsam en el prefacio a The Undercommons otra manera de estar juntos, la realización que “debemos cambiar las cosas o morir […] si hay un abajocomún debemos todos encontrar nuestro camino hasta ahí”.

Para Xuno López (y a su manera Rivera Cusicanqui)129 la exploración ontológica es práctica y política, y también epistémica. Las múltiples dimensiones se animan entre sí. El corazón situado, alimentado en un entorno expansivo de reconocimiento (que incluye los árboles, los ríos y las montañas que otros podrían considerar objetos inanimados), no puede tolerar la dominación, explotación y domesticación. Se convierte en “el corazón rebelde” del movimiento zapatista. Ese movimiento, como argumentaré en el Capítulo III, “Camino largo: el largo recorrido de los zapatistas hacia la autonomía”, se basa en antiguas enseñanzas maya y en investigaciones y prácticas contemporáneas. Académicos como John Holloway, Noam Chomsky y Donna Haraway informan el pensamiento zapatista contemporáneo. “[Los zapatistas] se adaptan, dicen, ‘para no dejar de ser’ seres históricos”130. Xuno López, con los zapatistas, no se suscribe a las políticas de identidad o las teorías de autenticidad. Uno no tiene que ser indígena para ser zapatista, de la misma forma como no hay que ser mujer para ser feminista. Tampoco secuestra el conocimiento indígena; les da prioridad a las ideas en el diálogo y el intercambio. Las tradiciones inspiran, pero necesitan ser revisitadas y actualizadas por todos. Xuno López, por ejemplo, es un feminista que aboga por más derechos para la mujer, incluso en las comunidades zapatistas establecidas bajo la “Ley Revolucionaria de la Mujer de 1994”131. Las comunidades se adaptan para sobrevivir.

Aunque pareciendo ocupar un universo epistémico totalmente diferente, N. Katherine Hayles ofrece una noción sorpresivamente congruente de un entendimiento de la cognición ampliado a través de la biología cognitiva. Diferentes conversaciones se hacen posible al otro lado de las divisiones disciplinarias. Sin referirse a “ch’ulel”, la biología cognitiva entiende que la cognición es más generalizada de lo que estamos acostumbrados a creer132. Hayles, siguiendo la pauta de Ladislav Kováč, está de acuerdo en que “la cognición no se limita a los humanos o a los organismos con consciencia; se extiende a todas las formas de vida, incluyendo las que no tienen sistema nervioso central, como plantas y microorganismos”133. Hayles también distingue el saber en dos tipos, aunque sus términos no siguen la pauta de las distinciones entre saber y conocer. Hayles distingue entre el pensar y la cognición: “El pensar, como yo uso el término, se refiere a operaciones mentales de alto nivel, como el razonamiento abstracto, la creación y el uso del lenguaje verbal; la construcción de teoremas matemáticos o la composición de música etc., todas operaciones asociadas a una conciencia más alta. Aunque el homo sapiens no es el único con estas habilidades, los humanos las poseen en mayores grados y más desarrolladas que otras especies”.

La “cognición”, para Hayles, “es una facultad más amplia, que existe en algún grado en todas las formas de vida biológicas y en muchos sistemas técnicos”134. La distinción para ella es la que desarrolla para “reemplazar el humano/no humano: cognoscente versus no cognoscente. Por un lado, están los humanos y todas las otras formas de vida biológicas, además de muchos sistemas técnicos y, por el otro, procesos materiales y objetos inanimados”135. Cognoscentes, explica, tienen opciones, son actores. Ella reserva la palabra “agentes” para “fuerzas y objetos materiales” reconociendo que los “no cognoscentes pueden poseer poderes de influencia que podrían eclipsar cualquier cosa producida por un ser humano; imaginen en el impresionante poder de una avalancha, un maremoto, tornado, tormenta de nieve, tormenta de arena, huracán” aun cuando estos eventos no son capaces de ejercer la opción136. El universo, entonces, está siendo animado por actores y albedrío en vez de objetos y cosas, cada uno tratando de encontrar maneras de adaptarse y prosperar. Toda vida, argumenta Kováč, “incesantemente, a todo nivel, a través de millones de especies está ‘probando’ todas las posibilidades de cómo avanzar más adelante… en todos los niveles, desde el más simple al más complejo, la construcción general del sujeto, la dimensión corporal del conocimiento logrado representa su complejidad epistémica”137.

La inclusión que hace Hayles de los “sistemas técnicos” en el área de la cognición, puede parecer no calzar con los sistemas epistemológicos indígenas que he citado antes. Pero creo que los sistemas técnicos juegan un rol vital en los universos cognitivos indígenas. Los huichol, o más correctamente el pueblo wixáritar de México central, fabrica pinturas sagradas al tomar peyote, donde prensan lana, mostacillas o hilos finos sobre cera. El arte comunica los senderos, visiones e interacciones con los dioses y así se convierte en una forma de saber, pensar con y estar con, en movimiento, en tránsito. Si como sugiere Hayles, la “cognición es un proceso que interpreta información dentro de contextos que la conectan con sentidos”138, entonces el arte puede revelar una verdad desconocida para los wixáritar e informar otras prácticas de construcción de significado. Los tambores sagrados en otras comunidades “hablan”, son actores en sus contextos.

Mi objetivo no es hacer comparaciones, sino más bien pensar en la conectividad a lo largo de estos varios esquemas epistemológicos y más allá de las divisiones disciplinarias donde hay gente que está bregando con fenómenos de este tipo y haciéndose preguntas similares. Me imagino una discusión entre alguien formado en biología cognitiva con alguien versado en epistemologías indígenas (entre otras) para encontrar estrategias que expandan nuestras conversaciones. Los idiomas pueden ser diferentes —de código informático, a pinturas de cera wixáritar, a teorías de “fabricar sentidos participativos” y “cognición distributiva”— pero el ímpetu debe ser común a todos139.

Todas las especies están continuamente probando formas de sobrevivir y prosperar, como lo pone Kováč. Los zapatistas se adaptan, “para no dejar de ser” seres históricos, dicen ellos. Los académicos occidentales como yo, tratamos de escapar de nuestro encierro epistémico imaginando otras formas de estar en el mundo. Las metas podrán variar. “Yo” me esfuerzo por saber de manera diferente no solo cómo sobrevivir, sino cómo dejar de ser cómplice de las prácticas coloniales de conocimiento.

VI

Teoría caminante

[Fig. 1.000. Caminando. Alexei Taylor].

Diferentes versiones de estas piezas fueron escritas durante un periodo de cinco o más años, y me di cuenta de que estaba desarrollando una estrategia peripatética para “escenificar” el trabajo. Mis observaciones y teorizaciones surgieron de mi caminar y hablar con otros. En algunos casos, esta práctica se parece al caminar en círculos de Aristóteles por el perímetro de la arboleda, mientras hablaba con sus alumnos que lo seguían. El término peripatético, del griego antiguo περιπατητικός (peripatêtikos) que significa “de caminar” o “dado a caminar”140, apunta a tres aspectos diferentes pero relacionados, de cómo yo entiendo la teoría caminante. Primero, y lo más obvio, enfatiza el rol del movimiento en el aprendizaje como práctica que destaco en todo el trabajo. Segundo, como Aristóteles no era ciudadano de Atenas y por lo tanto no podía ser dueño de una propiedad, el Liceo donde se juntaba con sus alumnos para discusiones intelectuales era un entorno improvisado, menos institucional. Y lo tercero, aun cuando las discusiones consiguientemente eran más informales, no por eso eran menos profundas o estimulantes. Este modelo tiene una externalidad que me interesa y que (sin hacer la conexión) he reproducido en mi propia práctica —afuera de los bordes formales de la academia, físicamente afuera en un espacio improvisado o móvil, descentrando la periferia de la arboleda, por fuera de la nación-Estado o no totalmente identificándome o perteneciendo a ella, y más allá del formato de la conferencia o clase hacia conversaciones menos formales, pero igual de desafiantes—.

Caminar y hablar, o el método peripatético, enfatizan la idea de producir conocimiento como un hacer —ver, escuchar, leer, pensar, hablar— son todas acciones que hacemos juntos. Interactuamos con la gente y el mundo a nuestro alrededor. Hasta leyendo “solos” estamos en la compañía del autor. Libros, inspiraciones, cantos y mucho más nos acompañan donde sea que vayamos. Pero en este estudio, en las prácticas que describo aquí, nos paseamos por varios lugares en corto tiempo —Ciudad de México, Chiapas, Guatemala, Sao Paulo, Santiago de Chile y de vuelta a través de Centro América a Chiapas, Nueva York, Montreal—. Las preguntas conectan y atraviesan todos estos espacios incluyendo las mismas políticas de movimiento. Adicionalmente varias de estas piezas fueron desarrolladas en diálogo con mis estudiantes, y a menudo yo los seguía. A veces me llevaban a través de campos y asuntos que desconocía. En otras, nos movimos literalmente en zigzag por el sur de México, pensando con y a través de las personas y situaciones que íbamos experimentando.

Algunos capítulos, como por ejemplo “Rutas tortuosas: cuatro caminatas por la Villa Grimaldi” piensan sobre el caminar a través de actos múltiples. “Yo” he caminado a través del antiguo centro de detención y tortura en Chile varias veces durante una década, con diferentes sobrevivientes, colegas, estudiantes, y a veces sola con un audio guía. Cada vez veo/experimento algo diferente. Mis caminatas por el espacio me han llevado a preguntarme para quién es (¿sobrevivientes, visitantes?) y qué hace. ¿Es el “Parque de la Paz” el mismo lugar donde miles fueron torturados y cientos murieron, o acaso se ha transformado en algo irreconocible para informar a un público? El movimiento entonces no es necesariamente lineal, y aún el “mismo” espacio cambia con el tiempo. “Camino largo”, enfocado en los zapatistas, se desenvuelve en un movimiento de espiral lento. La vida es una lucha, tanto para los mesoamericanos contemporáneos como lo fue para sus antepasados. Las rutas para los migrantes desde Centro América a través de México camino a Estados Unidos (“Memes traumáticos”) son a menudo “caminos de muerte”. En “Capital muerto”, por 958 metros sigo la ruta de la performance desarticulada y al revés del Teatro de Vertigem, a través de áreas vulnerables de São Paulo, inmersa en una representación del capitalismo, que por mucho tiempo he “entendido”, pero nunca realmente experimentado. Algunas paradas, como en “El dilema de la decisión” están en la intersección de muchas prácticas espaciales. Chiapas, México se convierte en un sitio más donde la Corporación Monsanto (legalmente una “persona”) existe y promueve su maíz genéticamente modificado, practicando operaciones similares por todo el mundo. Monsanto está simultáneamente allá y en todas partes, una “persona”, pero incorporal. La intervención que hicimos ahí con Jacques Servin de Yes Men y Jesusa Rodríguez, alineó el espacio digital con el activismo nacional, y organizaciones legales y educacionales de México y los Estados Unidos. Entonces, a través del movimiento y el ritmo que forman este libro, las conexiones entre varios espacios y prácticas, previamente invisibles, de pronto se alumbran. Después de escribir dos o tres de estas piezas, empecé a considerarlas como “caminatas” aunque espero que el término pueda ser entendido como incluir a varias formas de movimiento. Junto a mis amigos y colegas discapacitados, sé que caminar no es una sola cosa.

Una nota autobiográfica, pertinente ya que informa mi entendimiento sobre caminar: cuando era una bebé, en el norte de México, tuve polio. Después de años de operaciones y aparatos, eventualmente asumí mi estatus como el mamífero erecto que Bataille y otros consideran dado por hecho141. Continúo viviendo y lidiando con las secuelas. El caminar nunca puede ser una abstracción para mí, un pensar y ser que ignora la ubicación del cuerpo. Estoy consciente de casi todos los pasos que doy, incluso cuando camino y hablo con otros. Mido la factibilidad en metros y kilómetros. Por lo tanto, el caminar para mí no tiene que ver con libertad, esparcimiento o dominio como lo era para los caballeros ingleses del siglo XVIII, la encarnación del sujeto individual y diferenciado de la era de la Ilustración: “No consigo ver el ingenio en caminar y hablar al mismo tiempo… El alma de un camino es la libertad, la perfecta libertad para pensar, sentir, hacer, como uno quiera…”142. El caminar me hace recordar no solo mis limitaciones físicas y el hecho de que a veces dependo de los que caminan conmigo, sino lo pequeña que soy comparada con todo lo que me rodea —la ciudad, el altiplano maya, el desierto de Sonora—. En el desierto, con su naturaleza militarizada, una serpiente cascabel puede ser más poderosa que un simple ser humano.

El caminar es un pensar/ser en movimiento, una pedagogía y una formación (peripatético). Caminar es uno de esos actos que forman, en vez de resultar en, pensamiento143. El acto de caminar produce su propia forma de sentir-pensar y un des-pensar, negociando un aplomo y una vulnerabilidad, un movimiento junto a una incertidumbre. Exige atención al terreno, al tiempo, al clima, a las condiciones en y del suelo bajo nuestros pies, a los límites de nuestros cuerpos físicos, a nuestro equilibrio y miedo a caerse, a las políticas de acceso y características de una localización específica, a la dirección de nuestro movimiento, distancia y visibilidad reducida. ¿Qué hay después de esa curva, o al otro lado de esa montaña? Obstáculos que tienen que ser enfrentados, negociados y resueltos. Decisiones que deben ser tomadas. Caminar para algunos puede representar posesión, un control y dominación visual que sugiere que todo lo que veo es mío. A veces, caminar confirma y transciende la distancia, y hasta nuestras mismas limitaciones.

Caminar puede llevar a nuevas percepciones, “una persona esquizofrénica en una caminata es un mejor modelo que un neurótico echado sobre el diván de un analista…”144. Deleuze y Guattari nos llevan en un “paseo de un esquizo[frénico]” más allá de los bordes represivos del “ser y el no-ser, afuera y adentro, [que] ya no tienen absolutamente ningún sentido” (9).

Caminar es una práctica política. La forma como hacemos esto es la forma como lo hacemos todo.

Hay tantas maneras de pensar sobre el caminar, tantos lugares donde el caminar nos lleva145. Para Gandhi, proveniente de un sistema epistémico no-occidental y de una lucha anticolonialista, el caminar refiere a una práctica personal y a una política específica. A diferencia del ocio y la libertad asegurados por la riqueza, su caminar era una práctica pobre, identificada con la pobreza en el sentido de que el pobre no puede costear otra manera de transporte146. Una práctica simple (“un pie frente al otro”)147 también representa su filosofía de una vida más simple, una que se esfuerza por no explotar a otros y a sus labores. El caminar de Gandhi incorpora determinación, resistencia y compromiso148, un entendimiento que posibilitó su compromiso político a la calidad lenta y estable de las caminatas y marchas en búsqueda de la independencia.

Hay tantas maneras de pensar sobre el caminar, tantos lugares donde el caminar nos lleva.

[Fig. 1.3. Mural representando migrantes centroamericanos en Ciudad Hidalgo México, borde con Guatemala. Anónimo. Foto: Diana Taylor, 2015].

Para migrantes centroamericanos, escabulléndose y ocultándose en sus intentos de cruzar el borde en el sur de México para poder llegar al borde norte y entrar a los Estados Unidos, el caminar es un emprendimiento terrorífico, solitario y al parecer sin fin. Demacrados por deshidratación y agotamiento, sus pies ampollados y sangrando, nos cuentan sobre ser detenidos por agentes federales y locales, enviados de regreso a sus países de origen solo para partir de nuevo, a pie, en busca de una vida más segura149. Sus niños, si van con ellos, hablan de sí mismos como migrantes, seres en movimiento que entran en presencia sin identificación local o nacional150.

“El caminar”, nehnem(i) para los mexica (aztecas) comparte una raíz lingüística con “vivir”, nem(i)151. Neltiliztli, del nelhuáyotl (significando cimiento o fundación) está relacionado con “pie” (néhuatl). El concepto de “verdad” está basado en estar de pie, en tener una fundación, en tener una base firme152. El glifo de las pisadas, para los mesoamericanos representaba movimiento, identidad, localización, relacionalidad e historia. Los mapas mesoamericanos y sus escritos están llenos de pisadas que indican de dónde vienen y adónde van las gentes. Cuatro pisadas en un círculo señalan un mercado153. El camino largo significaba un proceso y una lucha histórica.

[Fig. 1.4. La Tira de Peregrinación, también llamad

Codex Boturini. Domino público].

La Tira de Peregrinación, uno de los más antiguos documentos migratorios que tenemos en las Américas, cuenta de la lenta migración, durante doscientos años, de los chichimeca y los mexica desde Aztlán hacia Tenochtitlan, donde establecerían el centro de su creciente imperio. En su camino al sur, los caminantes acarreaban a sus dioses en la espalda. El “mapa” como otros mapas mesoamericanos, no muestra el contorno del territorio geográfico sino más bien los eventos, movimientos y relaciones internas entre los seres: divinos, naturales, humanos, animal. Las pisadas condicionan el mapa: “una acción nos permite ver algo”, el evento y el relato154. La presencia estructura el espacio y el espacio le da estructura a la presencia. La práctica en terreno crea los contornos desde la ventaja de la perspectiva del cuerpo, en vez de la vista aérea de las formaciones geográficas europeas de la época. Los caminantes no ven la meta claramente frente a ellos. Persiguen la promesa de que reconocerán el lugar cuando lo vean. Y los bultos de los caminantes dejan en claro que nunca caminamos solos, aun si solitarios. Los mexica llevaban sus dioses, sus ideologías, sus provisiones y sus armas en las espaldas, siempre los acompañan. Sus cuerpos, como los nuestros, transmitían huellas de afinidades, obligaciones y pertenencias familiares, grupales y territoriales. Sus ropas señalaban género y estatus, los carteles fijados a su cabeza eran marcadores de lugar. Ellos, como nosotros, acarreaban su mundo aun cuando se arriesgaban hacia lo desconocido. En suma, caminar como una forma de estar en movimiento está totalmente codificado culturalmente. No es nunca una práctica simple, nunca “un pie al frente del otro”.

Aquí acepto la invitación de Juan Carlos Ruiz de “Únete a nosotros: di ¡presente!”. Estos escritos son un viaje, un amoxohtoca, que nos lleva de un evento a otro y de un local a otro sin necesariamente tener congruencia geográfica. Al partir, espero que hablarás y caminarás conmigo.

1 Silvia Rivera Cusicanqui, “Ch’ixinakax utxiwa: A Reflection on the Practices and Discourses of Decolonization”. South Atlantic Quarterly 111: 1, invierno 2012, p. 100.

2 El PPT se reunió en la ciudad de Nueva York el 4, 5, 6 y 7 de septiembre de 2014. Ver también la entrevista realizada por el Instituto Hemisférico de una mujer Garífuna sin nombre. https://vimeo.com/134332716.

3 El Instituto Hemisférico empezó en 1998 como un convenio entre la New York University, la Universidad Autónoma de Nuevo León y la Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro, para compartir y promover la comprensión de “performance” (significado amplio) en las Américas. Marcial Godoy-Anativia, director ejecutivo del Instituto Hemisférico, Pablo Domínguez, un candidato a doctorado en la Princeton University, y yo formábamos el núcleo del grupo de investigación, y convocamos y nos reunimos con cientos de investigadores, promotores de derechos, artistas y figuras religiosas de todas las Américas, para trabajar en el asunto de la migración desde el 2014 hasta el presente. Gracias a Toby Volkman y la Fundación Luce por ayudar y apoyar esta investigación.

4 Una “biblioteca humana”, como la llamó Óscar Martínez. Ver Los Migrantes que no importan, de Óscar Martínez, traducción de Daniela María Ugaz y John Washington. London: Verso 2013.

5 Entre el 10 y el 16 de noviembre en la frontera entre Guatemala y México, se llevó a cabo una Misión Internacional de Observación de Derechos Humanos (MODH) para documentar y resaltar la situación de las violaciones sistemáticas de derechos humanos en esa región fronteriza. https://sipazen.wordpress.com/2016/12/01/mexicoguatemala-international-human-rights-observation-mission-on-guatemala-mexico-border/, visitado el 28 de enero de 2019. En colaboración con las bibliotecas de NYU, continuamos agregando entrevistas, intervenciones de arte y recursos para la enseñanza de modo que se amplíe el acceso a los materiales ahora y a perpetuidad (en términos bibliotecarios). Esto, esperamos, será una manera de prevenir e impedir que las historias se pierdan en la invisibilidad. Alguien las encontrará. A alguien le importarán.

6 En el verano de 2017, Hemi convocó a artistas y activistas de México y Centro América (incluyendo a Jacques Servin de Yes Men y Jesusa Rodríguez, en Chiapas, México), para crear proyectos digitales satíricos con el fin de perturbar lo que todos veíamos como los discursos y prácticas xenofóbicas en relación con migrantes centroamericanos en México y Estados Unidos. Dos de las intervenciones fueron: Somos el muro https://somoselmuro.com.mx/, mostrando un falso grupo de ultra derecha mexicana proclamándose a sí mismos como “el muro”, necesario para mantener a los centroamericanos fuera. “Cada vez que no haces nada para ayudar, eres también parte del muro”, un personaje del video le dice a un espectador. Somos el muro, tuvo una recepción tibia y después se convirtió en viral un año después de que lo terminamos, creando una respuesta masiva y de mucha controversia en Centro América y Estados Unidos. Ver la discusión: On the Media (https://www.wnycstudios.org/story/internet-nobody-knows-youre-joke), Hyperallergic, https://hyperallergic.com/475940/millions-believe-an-anti-migrant-video-from-mexico-was-real-until-artists-exposed-it-as-satire/.

En Honduras, http://www.latribuna.hn/2018/10/29/somos-honduras-responden-catrachos-a-movimiento-mexicano-contra-inmigrantes-video/ y en México, https://www.la-prensa.com.mx/mexico/361792-muy-enojados-en-honduras-por-video-con-contenido-xenofobo. Migratón (https://migraton.com.mx/), una parodia de las populares teletones para recaudar fondos, especialmente aquellas pretendiendo ayudar a los migrantes, deja en claro que la migración es un gran negocio en México (y en otros lugares). Todos ganan dinero, excepto los migrantes. Migratón tours, Niños y Campeones usan humor para reflexionar en prácticas especialmente atroces.

7 Ver Chiapas2015.tome.press.

8 En Hemi, hemos organizado, transcrito y subtitulado las entrevistas y los materiales visuales de estas interacciones, para difundir a otras esferas la información y el alcance de la crisis migratoria —a los formuladores de políticas, a los partidarios, los educadores, los periodistas, los artistas y activistas—. Continuamos creando una serie de encuentros y conferencias (pedagógicas, artísticas, hemisféricas) y desarrollando un repositorio de materiales de investigación y defensa (incluyendo los del PPT) que están accesible, virtualmente, sin costo, para todos los que se esfuerzan en darle visibilidad a esta crisis política y humanitaria. Ver EMC. ADD.

9 Gayatri Spivak, “Scattered Speculations on the Subaltern and the Popular” en An Aesthetic Education, Cambridge: Harvard UP, 2012, p. 440.

10 Rigoberta Menchú dijo que la crítica es de hecho una “señal de privilegio”. Citada en Doris Sommer, Cultural Agency in the Americas. Duke UP, 2006, p. 4. Sommer agrega: “Los pobres necesitan un próximo paso”.

11 Marlene Ramírez-Cancio, directora asociada de Artes y Media en Hemi, acuña palabras como Ailobit (I love it! o ¡Lo amo!) para capturar el flujo creativo constante de los códigos y las expresiones culturales.

12 Describo esta parte de mi vida/formación más en detalle en el Prefacio, “Quién, cuándo, qué, por qué”, de mi libro El archivo y el repertorio.

13 Silvia N. Rivera Cusicanqui, por ejemplo, interpela los estudios poscoloniales del Reino Unido y Estados Unidos, que “sin alterar nada en las relaciones de fuerza en los ‘palacios’ del imperio, los departamentos de estudios culturales de las universidades norteamericanas, han adoptado las ideas de estudios subalternos y han comenzado debates en América Latina, creando así una jerga, un aparato conceptual y formas de referencias y contra referencias, que han apartado a los tratados académicos de cualquier obligación o diálogo con las fuerzas insurgentes”. “Ch’ixinakax utxiwa: ‘A Reflection on the Practices and Discourses of Decolonization’”, The South Atlantic Quarterly, invierno 2012, pp. 95-109, p. 98.

14 Para una discusión más amplia sobre Malinche ver El archivo y el repertorio, Capítulo III.

15 Dwight Conquergood, “Of Caravans and Carnivals”, p. 13. Cultural Struggles: Performance, Ethnography, Praxis. Editado con una introducción crítica de E. Patrick Johnson. Ann Arbor, University of Michigan Press, 2013.

16 Richard Schechner, Between Theatre and Anthropology. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1985, p. 36.

17 Michel de Certeau. The Practice of Everyday Life. Berkeley: University of California Press, 1984, p. xi.

18 Jean Luc Nancy en Being Singular Plural [Stanford Ca.: Stanford University Press, 2000] escribe, todo “pasa entre nosotros […]. Todo estar/ser está en contacto con todo estar/ser, pero la ley de tocar es separación”, p. 5. Nancy agrega: “Estar/ser, no puede ser nada más que estar/ser-con-otro” (3). Nancy distingue entre estar/ser y presencia, estar/ser queda “abierto por presencia a presencia: todas las cosas, todos los seres, todas las entidades, todo lo pasado y futuro, vivo, muerto, inanimado, piedras, plantas, clavos, dioses y ‘humanos’”, (4) Irónicamente Nancy conecta presencia en humanos al lenguaje: “‘humanos’ esto es todo lo que revelan como tal, el compartir y el circular al decir ‘nosotros’, al decirse nosotros a sí mismos en todos los posibles sentidos de esa expresión, y al decir nosotros por la totalidad de ser”. Presencia en humanos, de acuerdo con Nancy, permite la articulación del “nosotros” aunque uno curiosamente totalizador y autorreferente, un “nosotros para ellos mismos”.

19 Hannah Arendt llama “espacio de apariencia” a “la organización de personas que al ir surgiendo desde el actuar y hablar juntos… [cuyo] verdadero espacio yace entre las personas viviendo juntas con este propósito” (The Human Condition, p. 178).

20 “Marcos es gay en San Francisco, negro en Sudáfrica, asiático en Europa, chicano en San Isidro, anarquista en España, palestino en Israel, indígena en las calles de San Cristóbal, chavo banda en Neza, rockero en CU, judío en Alemania, ombudsman en la Sedena, feminista en los partidos políticos, comunista en la posguerra fría, preso en Cintalapa, pacifista en Bosnia, mapuche en los Andes, maestro en la CNTE, artista sin galería ni portafolios, ama de casa un sábado por la noche en cualquier colonia de cualquier ciudad de cualquier México, guerrillero en el México de fin del siglo XX, huelguista en la CTM, reportero de nota de relleno en interiores, machista en el movimiento feminista, mujer sola en el metro a las 10 p. m., jubilado en el plantón en el Zócalo, campesino sin tierra, editor marginal, obrero desempleado, médico sin plaza, estudiante inconforme, disidente en el neoliberalismo, escritor sin libros ni lectores y, es seguro, zapatista en el sureste mexicano. “Comunicado de prensa del subcomandante Marcos” 28 de mayo de 1994. http://www.bibliotecas.tv/chiapas/may94/28may94.html (último acceso el 3 de febrero de 2018).

21 A principio de los años 90 escribí un poema, “Spanglish Lesson” parte de mi trilogía The Rediscovery of America by the Warrior for Gringostroika, que cinco años después inspiraría al subcomandante Marcos a escribir su famoso poema “Marcos Is Gay”. 15 años después escribí de nuevo el texto escrito por Marcos, y lo convertí nuevamente en mío en “Rewriting Marcos…”.

22 Ver Taylor, op. cit. “The Death of a Political ‘I’: Subcomandante is Dead, Long Live the Subcomandante!”.

23 Enrique Dussel, The Invention of the Americas. Traducido por Michael D. Barber. New York: Continuum, 1995, p. 12.

24 Op. cit., p. 25.

25 Op. cit., ver pp. 17-26.

26 Ramón Grosfoguel conecta la violencia que lleva al ego cogito de Descartes como saliendo del ego conquiro (conquisto, por lo tanto soy).

27 Diccionario etimológico: http://www.etymonline.com/index.php?term=present.

28 Dussel nota que Colón murió en 1506 convencido de que había descubierto Asia (pp. 30-31). “América” fue nombrada por Américo Vespucci, el primero a darse cuenta de que la “nueva” tierra no solo era desconocida sino también insospechada por los europeos. López de Gomara, Francisco: Historia General de las Indias, T 1. Barcelona, 1985, p. 50. Esteban Mira Caballos en Indios Americanos En El Reino De Castilla. 1492-1550 [Temas Americanistas, Número 14, 1998, 1-24, p. 2] dice lo siguiente: Fernández de Oviedo escribe que Colón trajo nueve o diez indios, de los cuales uno murió en la travesía y dos o tres “dolientes” quedaron en la Villa en Palos; los seis restantes fueron a la corte de los Reyes Católicos. Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, Madrid. 1992, 1. 1, Cap. VI, p. 29. Girolamo Benzoni afirma que dos indios murieron en la travesía Girolamo Benzoni, Historia del Nuevo Mundo, Madrid, 1989, p. 88. [Inconsistencias al usar mayúsculas ‘indios’ en el original]. https://institucional.us.es/tamericanistas/uploads/revista/14/mira-caballos.pdf, visitado el 18 de febrero de 2018.

29 Franz Fanon, Black Skin, White Masks. Trans. Charles Lam Markmann, N.Y.: Grove Press, Inc., 1967, p. 10. La idea de cambiar a alguien en nadie define el proceso de “ningunear” introducido por Octavio Paz en “Máscaras Mexicanas” en The Labyrinth of Solitude.

30 La práctica de poner indígenas en exhibición a lo largo de los siglos. Minik Wallace, un traductor y su padre y otros Inuit que ayudaron al comandante Robert Edwin Peary en sus exploraciones del Polo Norte, fueron dados al Museo de Historia Nacional de Estados Unidos para ser estudiados al final del siglo XIX: “Después de que su padre murió, el personal del museo engañó a Minik para que creyera que habían dado a su padre un buen entierro —sin embargo pusieron su esqueleto en exhibición pública—”. Edward Brooke-Hitching, The Phantom Atlas: The Greatest Myths, Lies, and Blunders on Maps. London: Simon y Schuster, 2016, p. 74.

31 Ver Greg Grandins Empire’s Workshop.

32 Ariella Azoulay en “Unlearning Human Rights”, vincula la idea de “derechos” a los derechos de explorar y destruir mundos existentes, y pregunta quiénes somos “nosotros” para entregar derechos a otras personas. Modern Language Association panel, Rights Under Repression, 6 de enero de 2018.

33 Ver Anthony Paglen, European Encounters with the New World, New Haven: Yale U.P., 1993.

34 Achilles Mbembe, “Necropolitics”. Traducido por Libby Meintjes, Popular Culture, Volumen 15, Número 1, invierno de 2003, p. 17.

35 Aníbal Quijano, “¡Que tal raza!”. https://www.alainet.org/es/active/929.

36 Hannah Arendt, Origins of Totalitarianism, p. 185.

37 Ibíd.

38 Alexander G. Weheliye, Habeas Viscus: Racializing Assemblages, Biopolitics, and Black Feminist Theories of the Human. Durham: Duke University Press, 2014, p. 12.

39 Bartolomé de Las Casas, An Account, Much Abbreviated, of the Destruction of the Indies With Related Texts, editado por Franklin W. Knight, traducido por Andrew Hurley. Indianapolis: Hackett Publishing Co., 2003. David E. Stannard, en American Holocaust: The Conquest of the New World (N.Y.: Oxford U.P. 1992) estima que 95 % de la población nativa de las Américas se extinguió en los 50 años después del contacto. Aníbal Quijano estima que “65 millones fueron exterminados en un periodo menor a 50 años” (‘Coloniality And Modernity/Rationality’, Cultural Studies, 2007, 21: 2, 168-178 p. 170.) Ben Vinson III en “Fading From Memory: Historiographical Reflections on the Afro-Mexican Presence nota que aunque los 110.000 esclavos africanos llevados a México eran la mitad de los esclavos llevados a todas las Américas, la presencia africana en México no se sentía tanto por el mestizaje: “Los negros se destacaban a través del mestizaje. Algunos han citado el periodo entre 1600-1700 como decisivo en la transformación de la población negra de ser mayormente africanos a ser creole y mulato” (60). The Review of Black Political Economy, September 2005, Volume 33, Issue 1, pp. 59-72. Herman L. Bennett in Africans in Colonial Mexico. Bloomington: Indiana U.P., 2003, nota que “la demografía de la Nueva España del siglo XVII —hogar de la segunda más grande población de esclavos y la más grande población de negros libres— podrá ser una revelación.

40 Grosfoguel dice que, aunque la conquista de Al-Andalus y la expulsión de judíos y musulmanes de España bajo el pretexto de “pureza de sangre” fue basada en “discriminación religiosa que todavía no era completamente racista porque no cuestionaba profundamente la humanidad de sus víctimas… La conquista de las Américas… creó un nuevo imaginario y una nueva jerarquía racial” (op. cit., 79-80).

41 Los europeos eran menos de un 1% de la población. Los pueblos indígenas (90% de la población) y africanos (10%). Se entremezclaron, cooperaron y hasta planearon y llevaron a cabo revueltas.

42 Ver Robert H. Jackson, Race, Caste, and Status: Indians in Colonial Spanish America. Albuquerque: University of New Mexico Press, 1999, p. 3. También ver R. Douglas Cope, The Limits of Racial Domination: Plebeian Society in Colonial Mexico City, 1660-1720. Madison: University of Wisconsin Press, 1994.

43 El sistema de castas, establecido cuando conquistadores españoles y portugueses invadieron las Américas, se difundió a India en el siglo XVI. “Caste System in India”, Postcolonial Studies, Emory University, 1997, https://scholarblogs.emory.edu /postcolonialstudies/2014 /06/ 20/caste-system-in-india/.

4444 Los “indios” se compraban (como 650.000 indios en las costas de Nicaragua, Costa Rica y Honduras fueron esclavizados en el siglo XVI) y se llevaban a varias lugares de las Américas. Gallay escribe, “[e]n vez de ver la victimización de africanos e indios como dos procesos separados, se deben comparar y contrastar. Esto aclarara las consecuencias del colonialismo en las Américas, y de cómo el racismo se convirtió en una de las ideologías dominantes en el mundo moderno”. Op. cit.

4545 Gines de Sepúlveda, “Democrates Alter, O, on the Just Causes for War Against the Indians”. http://www.columbia.edu/acis/ets/ccread/sepulved.htm.

4646 Michel Foucault, “Con esto incluyo una cantidad de fenómenos que me parecen bastante significativos, a decir, el conjunto de mecanismos a través de los cuales las principales características biológicas básicas de la especie humana se convirtieron en el objeto de una estrategia política, de una estrategia general de poder, o en otras palabras como, desde el siglo XVIII, las sociedades occidentales modernas asumieron un hecho biológico fundamental: los seres humanos son una especie. Es lo que he llamado biopoder. Security, Territory, Population presentado en el Collège de France entre enero y abril de 1978, p. 7.

4747 Aníbal Quijano e Immanuel Wallerstein, “Americanity as a concept, or the Americas in the modern world-system”, en International Social Science Journal 134 (1992), 549-557, p. 549. Ver también Enrique Dussel, 1492: The Invention of the Americas: Eclipse of “the Other” and the Myth of Modernity. N.Y.: Continuum, 1995.

4848 Sven Beckert, Empire of Cotton: A Global History. N.Y.: Alfred A. Knopf, 2014, pp. 30-31.

4949 La palabra “indios” se usaba para designar grandes grupos y naciones étnicas como los aztecas y mayas en Mesoamérica, los pueblos aimara y quechua, conquistados por los incas, en las regiones andinas de Bolivia y Perú, los mapuche en el sur de Chile, Argentina y Patagonia, los guaraníes en los bordes atlánticos de Argentina, Paraguay, Uruguay y Brasil. Cientos de otros grupos también se convirtieron en “indios”.

5050 Linda Tuhiwai Smith, Decolonizing Methodologies: Research and Indigenous Peoples. London, New York, Zed Books, second edition, 2012, p. 20.

5151 Gracias a Peter Kulchyski por este comentario.

5252 Leanne Betasamosake Simpson, Dancing on our Turtle’s Back, Winnipeg: Arbeiter Ring Publishing, 2011, p. 13.

5353 Simpson’s word, op. cit.

54 Op. cit., p. 96.

55 Vinson escribe: “Tratar de reconciliar la extensa presencia indígena en el país con los modelos de ‘progreso’ predominantes de los siglos XIX y XX, era un obstáculo suficientemente grande sin agregar también el peso de una población negra”. Op. cit., 67.

56 Rafa Fernández de Castro, “México ‘descubre’ 1,4 millones de mexicanos negros —solo tenían que preguntar—”. Fusion.net, diciembre 15, 2015, http://fusion.net/story/245192/mexico-discovers-1-4-million-black-mexicans-they-just-had-to-ask/.

57 https://en.wikipedia.org/wiki/Afro-Mexicans.

58 Aimé Césaire, A Tempest, Traducido por Richard Miller. New York, TCG Translations, 2002, Characters.

59 “Columbus’ Letter of his First Voyage” en Four Voyages of Christopher Columbus. Editado y traducido por J. M. Cohen, Middlesex, Inglaterra: Penguin Books, 1969, p. 121.

60 Roberto Fernández Retamar, Caliban and Other Essays. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1989, p. 8.

61 Ver Christina A. Sue y Tanya Golash-Boza, “Era un chiste”: cómo el humor sobre temas de raza alimenta ideologías ciegas ante el color en México y Perú”. Ethnic and Racial Studies, Vol. 36, núm. 10, 1582-1598, 2013, p. 1584.

62 Ver Taylor, El archivo y el repertorio, p. 153.

63 Ramón Grosfoguel, “The Structure of Knowledge in Westernized Universities”. Human Architecture, Vol. 11, Issue 1, Fall 2013, p. 87.

64 Walter D. Mignolo, The Darker Side of the Renaissance. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995, ix. Mignolo argumenta: “Si el Imperio Español declina en el periodo colonial/moderno y el castellano se convierte en una lengua de segunda clase con relación a las lenguas de la modernidad europea (francés, inglés, y alemán), es mayormente porque el castellano había perdido su poder como una lengua generadora de conocimiento. Se convirtió en una lengua más apropiada para expresiones culturales y literales” (ix).

65 Arendt, Origins of Totalitarianism, 186.

66 La historia del colonialismo y la historia de las críticas teóricas sobre colonialismo (pos-de-anti) no han tomado en cuenta la co-presencia de las personas africanas e indígenas en las Américas coloniales. La mayoría de los historiadores ven la “victimización de los africanos y los indios como dos procesos totalmente separados” en vez de entender el racismo como la ideología y mecanismo dominante del colonialismo. Alan Gallay, “Indian Slavery in the Americas”. El Gilder Lerhman Institute of American History, https://www.gilderlehrman.org/history-by-era/origins-slavery/essays/indian-slavery-americas. Ver también Gallay (ed.), Indian Slavery in Colonial America. University of Nebraska Press, 2009 y su The Indian Slave Trade: The Rise of the English Empire in the American South, 1670-1717, Yale University Press, 2002. Para teorías de raza y de pos-de-anti colonialismo, los estudiosos de América Latina han mirado por mucho tiempo hacia los estudiosos africanos e indios formados en Inglaterra o Francia, y a los intelectuales del Caribe anglófono (Stuart Hall) o francófono (Fanon, Cesaire) y hasta español (Roberto Fernández Retamar) también formados en Inglaterra y Francia, para pensar en raza y colonialismo desde la perspectiva de otras, fundamentalmente diferente, instancias de colonialismo. Metrópolis coloniales de Inglaterra y Francia tuvieron roles centrales en la formación de teóricos de sus antiguas colonias y en la divulgación de sus conclusiones. España no tuvo ese papel. Las particularidades del continuo colonialismo en las Américas no aparece en las formas en las que personas como Arendt y Foucault pensaron en raza como motor ideológico.

67 Juan López Intzín, “La insurgencia del Ch’ulel: Corazonar su potencial político y epistemológico descentrando la hegemonía del saber occidental”, Hemispheric Institute Encuentro, Chile, 2016.

68 Leda Martins, “Spiral Time”, Keynote address, Hemispheric Institute Encuentro, 2003, New York. http://hemisphericinstitute.org/hemi/en/hidvl-presentations/enc2003-leda-martins.

69 Silvia Rivera Cusicanqui, “Ch’ixinakax utxiwa”, p. 96.

70 “Para explicar los tiempos del zapatismo (Eduardo) Galeano dijo que su reloj no era ni digital, ni análogo, ni mucho menos un ‘smartwatch’; su reloj era más como un reloj de arena: uno en el que se podía ver el tiempo transcurrido y tratar de entenderlo, pero en el que también podía verse el tiempo que viene”. Sub Galeano, http://subversiones.org/archivos/128547?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed%3A+SubVersionesAAC+%28SubVersiones+AAC%29.

71 Rebecca Schneider, “Appearing to Others as Others Appear: Thoughts on Performance, the Polis, and Public Space”. En Performance in the Public Sphere, editado por Ana Pais. Lisbon: Centro de Estudos de Teatro/FLUL and Performativa (forthcoming).

72 Ver Capítulo VI “Siempre hemos sido queer”.

73 Tomson Highway, The Place of the Indigenous Voice in the 21st Century. Discurso de apertura, Hemispheric Institute Encuentro, 2014. http://hemisphericinstitute.org/hemi/en/enc14-keynote-lectures/item/2299-tomson-highway-the-place-of-the-Indigenous-voice-in-the-21st-century.

74 T. S. Elliot, T. S. Elliot, Poems. The Four Quartets, I, Burnt Norton, líneas 1-10. http://www.coldbacon.com/poems/fq.html.

75 Gary Genosko y Scott Thompson usan “tense theory” para explorar las temporalidades de los sistemas de vigilancia que habitamos, un presente “tenso, fragmentado y pulverizado en fragmentos demasiado fascinantes” coexistiendo con el “futuro perfecto” de las visiones utópicas y distópicas y las “políticas lógicas de preeminencia” en rápido desarrollo (a principio de los 2000). “Tense Theory: The Temporality of Surveillance” en Theorizing surveillance: The panopticon and beyond, edited David Lyon. Cullompton, Devon: Willan Pub, 2006, p. 124.

76 Brian Massumi, Ontopower. Duke U.P., 2016, p. 7.

77 Ricardo Domínguez, “Fearless Gestures: Disturbing Insecurity States Now”, Modern Language Association panel, Rights Under Repression, January 6, 2018.

78 Alison Kodjak, “Separating Kids From Their Parents Can Lead To Long-Term Health Problems”, National Public Radio, “Morning Edition”, 20 de junio de 2018, https://www.npr.org/sections/health-shots/2018/06/20/621872722/separating-kids-from-their-parents-is-a-recipe-for-long-term-health-problems.

79 Dussel, op. cit., p. 110.

80 Ver Rebecca Schneider, “Protest Now and Again”. TDR Commentary. TDR: The Drama Review 54: 2 (T206). Verano de 2010.

81 Schneider, op. cit.

82 Homero Aridjis, Migrants Ride a ‘Train of Death’ to get to America & We’re Ignoring the Root of the Problem. Huffpost, 7 de septiembre de 2014. http://m.huffpost.com.

83 Voces Latinas, “The Mind-Blowing Fact About Immigration No One Mentions”. The Huffington Post, 24 de septiembre de 2013. https://m.huffpost.com.

84 https://www.century21.com/.

85 https://www.google.com/search?q=relentless&ie=utf-8&oe=utf-8&client=firefox-b-1.

86 Ruchir Sharma, “The Millionaires Are Fleeing. Maybe You Should, Too”. New York Times, Junio 2, 2018. https://www.nytimes.com/2018/06/02/opinion/sunday/millionaires-fleeing-migration.html.

87 J. Hillis Miller, “The Critic as Host” in Modern Criticism and Theory: A Reader. Ed. David Lodge y Nigel Wood. London, N.Y.: Routledge (1988), 2013, p. 404.

88 Jacques Derrida, “Derelictions of the Right to Justice”. Negotiations: Interventions and Interviews 1971-2001, editado, traducido, y con una introducción por Elizabeth Rottenberg, Stanford, California: Stanford University Press. 2002, p. 133.

89 Los migrantes pagan billones en impuestos y reciben muy poco a cambio. Ver Melissa Cruz, “Yes, All Immigrants —Even Undocumented— Pay Billions in Taxes Each Year”. American Immigration Council. April 16, 2018.

9090 Leanne Betasamosake Simpson, Dancing on Our Turtle’s Back, Winnipeg: ARP Books, 2011, p. 3.

91 Guillermo Gómez-Peña, Ethno-techno: Writings on Performance, Activism, and Pedagogy. Ed. Elaine Peña. London, NY: Routledge, 2005, p. 22.

92 Aníbal Quijano, (2007) “Coloniality And Modernity/Rationality”, Cultural Studies, 21: 2, p. 172.

93 Boaventura de Sousa Santos, Epistemologies of the South: Justice Against Epistemicide. London: Routledge, edición 2016.

94 Aníbal Quijano, en “Coloniality And Modernity/Rationality” tiene una opinión similar: “La represión cayó principalmente sobre las modalidades de conocimiento, de producir conocimiento, de producir perspectivas, imágenes y sistemas de imágenes, símbolos, modos de significados, sobre los recursos, los patrones y los instrumentos de expresión intelectual o visual, formalizada y objetivizada”, p. 169.

95 Ramón Grosfoguel, op. cit., p. 86.

96 “El Requerimiento fue escrito en 1510 por el Consejo de Castilla para ser leído en alta voz como ultimátum a los indios conquistados en las Américas. Hablaba sobre la autoridad religiosa del papa católico romano sobre la tierra, y la autoridad política de España sobre las Américas (excepto Brasil) dada por la bula pontifica de 1493 que dividía el hemisferio occidental entre España y Portugal. Demandaba que los pueblos conquistados aceptaran el dominio español y la prédica cristiana a riesgo de sometimiento, esclavitud y muerte. Muchas veces el Requerimiento era leído en latín a los indios sin interpretes presente, o impartido a una playa vacía desde una nave, mostrando su principal propósito como auto justificación para los invasores Españoles”. National Humanities Resource Center Toolkit, https://nationalhumanitiescenter.org/pds/amerbegin/contact/text7/requirement.pdf.

97 Fernando de Alva Ixtlilxochitl, Obras Históricas, Vol II. México: Oficina Tip. De la Secretaría de Fomento, 1891-1892, p. 18, citado en Miguel Leon-Portilla, Filosofia Nahuatl, p. 74. Estudiada en sus Fuente (Mexico City: Ediciones Especiales del Instituto Indigenista Interamericano, 1865), 74. See too Alfredo L.pez Austin, Educación Mexica: Antología de documentos Sahaguntinos (Mexico: UNAM, 1985), 56, 62.

98 Gloria M. Delgado de Cantú, Historia de México: El proceso de gestación de un pueblo. Vol. 1. Quinta edición. Ciudad de México: Pearson Educación de México, 2006, p. 220.

99 Fernando de Alva Ixtlilxochitl en León-Portilla, p. 79.

100 Gracias a Odi Gonzales Jiménez y Omar Alejandro Dauhajre por esta visión. Gracias también a Alan Durston por continuar elaborando sobre los complejos significados de yacha, la raíz de yachasun cuyo significado puede, entre otras posibilidades, ser saber, aprender, enseñar y residir.

101 Francisco de Ávila, The Huarochirí Manuscript: A Testament of Ancient and Colonial Andean Religion. Frank Salomon, ed. Austin: University of Texas Press, 1991.

102 Leanne Betasamosake Simpson, Dancing on Our Turtle’s Back.

103 Critical Art Ensemble, “Recombinant Theatre and Digital Resistance”. TDR (1988-), Vol. 44, núm. 4 (Invierno, 2000), p. 157.

104 Michel Foucault Society Must Be Defended: Lectures at the College de France, 1975-76, p. 6.

105 Stefano Harney and Fred Moten, The Undercommons: Fugitive Planning & Black Study.

106 Rivera Cusicanqui, “The Potosí Principle: Another View of Totality”. Vol. 11, Issue 1, 2014, expresa su desagrado con el término “decolonial” que encuentra de moda, “aburrido” y “prácticamente inútil para acción en las calles y para participar de luchas indígenas concretas”. Ella prefiere “anticolonial” y “demolición” en vez de “deconstrucción… porque encuentro que es más coherente al tratar de conectarse con el lenguaje directo de subalternos, que con los juegos de palabras de elitistas intelectuales afrancesados. http://hemisphericinstitute.org/hemi/en/emisferica-111-decolonial-gesture/e111-essay-the-potosi-principle-another-view-of-totality.

107 Terry Eagleton, Materialism. New Haven and London: Yale University Press, 2016, p. 13.

108 Tara McPherson, Feminist in a Software Lab. Cambridge MA.: Harvard University Press, 2018, p. 52.

109 J. Halberstam, The Queer Art of Failure. Durham: Duke University Press, 2011, p. 2.

110 Hannah Arendt, The Human Condition, p. 223.

111 Silvia Rivera Cusicanqui elabora en su ensayo “The Potosí Principle: Another View of Totality”, Hemisférica, Vol. 11, Issue 1, 2014: En la región Andina, podemos ver una diferente configuración de la subjetividad colectiva, que hemos llamado subjetividad ch’ixi, localizada en la zona media o taypi de la confrontación colonial, y que está marcada por una tensión especifica entre el “yo” individual y el “nosotros” colectivo. Hablamos de un automodelarse [autopoiesis] que sale de sus propias contradicciones: una dialéctica que no culmina en una síntesis sino que vive en permanente movimiento, articulando lo autóctono con lo alienígena de formas subversivas y mutualmente contaminantes.

112 Comunicación personal vía correo electrónico con Peter Kulchyski, enero 25, 2019.

113 Popol Vuh: Sacred Book of the Quiché Maya People, Traducción y comentario por Allen J. Christenson, 2007, p. 51-52. Versión electrónica del original publicado en 2003. www.mesoweb.com/publications/Christenson/PopolVuh.pdf.

114 Jean-Luc Nancy, The Birth of Presence, traducido por Brian Holmes y otros. Stanford, CA: Stanford U.P. 1993, p. 9.

115 Da-sein, como lo define Martin Heidegger, “es un ser que no ocurre simplemente entre otros seres. Más bien se distingue ónticamente por el hecho de que en sí mismo este ser se preocupa sobre su misma existencia”. Being and Time, traducido por Joan Stambaugh. NY: State University of New York Press, 1996, p. 10, cursivas en el original.

116 Silvia Rivera Cusicanqui también escribe sobre el bilingüismo como potencialmente descolonizador: “La posibilidad de una profunda reforma cultural en nuestra sociedad depende de la descolonización de nuestros gestos y actos y la lengua con la que nombramos el mundo. La reapropiación del bilingüismo como una práctica descolonizante permitirá la creación de un ‘nosotros’ como productores de conocimiento e interlocutores que pueden tener una discusión de iguales con otros centros de pensamiento y modalidades en la academia de nuestra región y también del mundo” (2012, p. 106).

117 Ver Juan López Intzín “Epistemologies of the Heart”. Resistant Strategies. Ed. Marcos Steuernagel y Diana Taylor.

118 Ibíd.

119119 Popol Vuh: The Sacred Book of the Quiché Maya People, Traducción y comentarios por Allen J. Christenson, Mesoweb: 2007, p. 73. Versión electrónica de la publicación original del 2003.www.mesoweb.com/publications/Christenson/PopolVuh.pdf.

120 Juan López Intzín, “La primera jornada Carlos Lenkersdorf. De lenguas, prácticas y otros mundos: la interpelación tojolabal a la modernidad”, trabajo presentado en Centro de Estudios Latinoamericanos de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales-UNAM (Universidad Nacional de México), México, 9 de mayo de 2012.

121 Juan López Intzín, entrevista con Diana Taylor, Hemispheric Institute, 29 de abril de 2016, https://vimeo.com/164782063.

122 Juan López Intzín, “Ich’el ta muk’: la trama en la construcción del Lekil kuxlejal. Hacia una visibilización de saberes ‘otros’ desde la matricialidad del sentipensar-sentisaber tseltal”. Prácticas otras de conocimiento(s). Entre crisis, entre guerras, Tomo I. San Cristóbal de Las Casas, México: Cooperativa editorial Retos, 2015.

123 Rivera Cusicanqui, 2012, p. 105.

124 “El stalel como modos de ser-estar-pensar-sentir, actuar y conocer-saber el mundo”. Juan López Intzín, “El Ch’ulel multiverso e intersubjetividad en el stalel maya tseltal”. Lengua, cosmovisión, intersubjetividad: acercamientos a la obra de Carlos Lenkersdorf. México: UNAM, 2015.

125 Op. cit. “El ch’ulel es lo que vuelve sujeto a todo lo existente, hace que interactuemos de sujeto a sujeto”.

126 Estrategias resistentes.

127 “Esta humanización de las ‘cosas’ no es otra cosa que el-re-cono-ci-mien-to a la coesencia y coexistencia del ch’ulel y que hay de darles ich’el-tamuk’ (respeto y reconocimiento a su grandeza y dignidad)”. Op. cit. Juan López Intzín, “El Ch’ulel multiverso e intersubjetividad en el stalel maya tseltal”. Lengua, cosmovisión, intersubjetividad: acercamientos a la obra de Carlos Lenkersdorf. México: UNAM, 2015.

128 Bruno Latour, Facing Gaia: Six Gilford Lectures.

129 Rivera Cusicanqui, “The Potosí Principle: Another View of Totality”, expresa su desagrado con el término “descolonial” que encuentra de moda, “aburrido”, y “prácticamente inútil para acción en las calles y para participar de luchas Indígenas concretas”. http://hemisphericinstitute.org/hemi/en/emisferica-111-decolonial-gesture/e111-essay-the-potosi-principle-another-view-of-totality.

130 Diana Taylor, “Dancing with the Zapatistas”. Duke University Press and Hemi Press, 2015. http://scalar.usc.edu/anvc/dancing-with-the-zapatistas/zapatistas acceso junio 23, 2016.

131131 http://scalar.usc.edu/anvc/dancing-with-the-zapatistas/external.

132 Aún más generalizado en ch’ulel que en la división de cognitivos versus no cognitivos de Hayles: “Propongo otra distinción para reemplazar humano/no humano: cognitivos versus no cognitivos. Por un lado están los humanos y todas las otra formas de vida biológicas, además de muchos sistemas técnicos; por el otro, procesos materiales y objetos inanimados” (799). Argumenta contra binarias rígidas. “Para expresar más adecuadamente las complejidades y el dominio de estas interacciones, deberíamos resistir formulaciones que cosifican las fronteras y crean categorías herméticas. La mejor formulación, en mi opinión, no es binaria en lo absoluto sino que una interpenetración, interacciones continuas y generalizadas que fluyen a través, entre y más allá de humanos, no humanos, cognitivos, no cognitivos y procesos materiales que forman nuestro mundo” (801). N Katherine Hayles, “The Cognitive Nonconscious: Enlarging the Mind of the Humanities.” Critical Inquiry 42 (Summer 2016).

133 “En general, en todos los niveles de vida, no solo al nivel de las moléculas de ácido nucleico, una complejidad, que sirve para una función específica… corresponde a un conocimiento consagrado, traducido en construcciones de un sistema. El entorno es un amplio conjunto de nichos potenciales: cada nicho es un problema para resolver, sobrevivir en un nicho significa resolver el problema y la solución es el conocimiento consagrado, un algoritmo de cómo actuar para sobrevivir” [Hayles, p. 789, cita en “Principles of Cognitive Biology”, Evolution and Cognition 6, núm. 1 (2000): 51-69; 59].

134 Hayles, op. cit., p. 788.

135 Hayles, op. cit., p. 799.

136 Hayles, op. cit., p. 800.

137 Kováč citado en Hayles, 790.

138 Hayles, op. cit., p. 792.

139 Ver Clark, A. y D. Chalmers, “Appendix”, en A. Clark, Supersizing the Mind: Embodiment, Action, and Cognitive Extension, Oxford: Oxford University Press, 2008: 220-32; De Jaegher, H. y E. Di Paolo, “Participatory sense-making: An enactive approach to social cognition”, Phenomenology and the Cognitive Sciences 2007, 6: 485-507; Fuchs, T. y H. De Jaegher (2009), “Enactive intersubjectivity: Participatory sense-making and mutual incorporation”, Phenomenology and the Cognitive Sciences 8: 465-486; Hutchins, E. (1995), Cognition in the Wild, Cambridge MA: MIT Press; Rogers, Y. (1997), “A brief introduction to distributed cognition”, http://www.id-book.com/downloads/chapter%208%20dcog-brief-intro.pdf.

140140 Wikipedia, https://es.wikipedia.org/wiki/Escuela_peripat%C3%A9tica.

141 Georges Bataille, en su breve trabajo “The Big Toe” (1929) llama el dedo del pie “la parte más humana del cuerpo humano”. Visitado el 4 de julio de 2016.

142142 William Hazlitt, en su 1822 “On Going on a Journey”, http://www.ualberta.ca/~dmiall/Travel/hazlitt.htm.

143 Antonin Artaud, Carta a Jean Paulhan, Agosto 15, 1935. Qted Luis Mario Schnieder, Prologue, México y Viaje al pais de los tarahumara. Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1984, p. 22.

144 Gilles Deleuze y Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Traducido por Helen R. Lane, Robert Hurley, and Mark Seem. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.

145 El filósofo francés Frédéric Gros, en A Philosophy of Walking, ofrece otras reflexiones, incluyendo algunas de pensadores como Rimbaud, Rousseau, Kant, Nietzsche y Gandhi. En este libro se reflexiona mucho sobre el “yo” que a veces comparte la soledad con otros. A veces caminar es una forma de vuelo, un “pasar por” el paisaje y la vida (52). La compañía es un impedimento porque el caminar establece un diálogo entre el cuerpo y el alma: “Cuando camino, luego me convierto en dos. Mi cuerpo y yo” (56).

146 Gros, 199.

147 Op. cit., 200.

148 Op. cit., 201.

149 Ver las entrevistas con migrantes en Art, Migration, and Human Rights un dossier colaborativo por artistas, eruditos y activistas sobre el asunto de la migración en el sur de México. Chiapas2015.tome.press. Visitado el 4 de agosto de 2016.

150 Ver dossier, Art, Migration, and Human Rights. Chiapas.tome.2015.

151 Nem pret. Nen, “vivir”: Nehnem significa “recorrer, caminar, pasear”. Un diccionario analítico de Náhuatl, Frances Karttunen, Norman: University of Oklahoma Press. Edición revisada el 5 de mayo de 1992. Gracias a Manuel R. Cuéllar por esta conexión.

152 Ver Dussel, p. 184, nota al pie 17.

153 Elizabeth Hill Boone, Stories in Red and Black: Pictorial Histories of the Aztecs and Mixtecs. Austin: University of Texas Press, 2000, p. 50.

154 Boone, p. 120. Una observación similar fue hecha por Dana Leibsohn in Primers for Memory: Cartographic Histories and Nahua Identity en Elizabeth Hill Boone y Walter Mignolo’ s 1994 editores Writing without Words: Alternative Literacies in Mesoamerica and the Andes, Durham: Duke U.P. Citado en Elizabeth Hill Boone Stories in Red and Black.

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