“La verdad os hará libres”.

(Juan 8, 32)

Primero, a las víctimas y sobrevivientes del horror.

Luego, a los posibles futuros agresores…

Para que encuentren el camino de salida.

Una Iglesia devorada por su propia sombra

Hacia una comprensión integral de la crisis de los abusos sexuales

en la Iglesia católica

© Camilo Barrionuevo Durán

Ediciones Universidad Alberto Hurtado

Alameda 1869 • Santiago de Chile

mgarciam@uahurtado.cl • 56-228897726

www.uahurtado.cl

Primera edición enero de 2021

ISBN libro impreso: 978-956-357-279-7

ISBN libro digital: 978-956-357-280-3

Los libros de Ediciones UAH poseen tres instancias de evaluación: comité científico de la colección, comité editorial multidisciplinario y sistema de referato ciego. Este libro fue sometido a las tres instancias de evaluación.

Dirección editorial

Alejandra Stevenson Valdés

Editora ejecutiva

Beatriz García-Huidobro

Diseño interior y portada

Alejandra Norambuena

Imagen de portada: Hércules y la Hidra de Lerna, de Marco Angolo del Moro.

Con las debidas licencias. Todos los derechos reservados. Bajo las sanciones establecidas en las leyes, queda rigurosamente prohibida, sin autorización escrita de los titulares del copyright, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, así como la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamos públicos.

Diagramación digital: ebooks Patagonia

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CONTENIDO

AGRADECIMIENTOS

PREFACIO PERSONAL

PRÓLOGO

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I La sombra

CAPÍTULO II Narciso oculto en la sombra

CAPÍTULO III Clericalismo o el narcisismo institucional

CAPÍTULO IV La sombra del bypass espiritual

CAPÍTULO V El lado oscuro del poder en las relaciones pastorales

CAPÍTULO VI Súper humanos. La sombra de la soberbia del clero

CAPÍTULO VII Una sexualidad sombría, secreta y oscura. Sobre el problema del celibato

CAPÍTULO VIII Abuso a la mujer en la Iglesia. En las sombras de las sombras

CONCLUSIONES

NOTAS

AGRADECIMIENTOS

La tarea de emprender la escritura del presente trabajo me ha permitido volver a ser consciente de nuestra fundante inter-dependencia como seres humanos. En mi experiencia, el acto de sentarme a escribir me ha ofrecido la posibilidad de que emerja como trasfondo toda aquella inmensa red de circunstancias que se han debido articular para que yo pueda tener el enorme privilegio de contar con el espacio, la tranquilidad y las condiciones necesarias para poder llevar a cabo esta labor de buena forma. Por otra parte, al escribir también ha emergido el enorme desfile de voces, interacciones, personas significativas, diálogos y experiencias que, como amorosa red invisible, me han sostenido, nutrido y alimentado en mi reflexión. Volver a escribir ha sido redescubrir que la soledad e independencia aparente del escritor nunca es tal, y que cuando me siento a escribir se sientan conmigo toda esa vasta caravana de sucesos y seres que me acompañan e inspiran desde el silencio. A algunos de ellos me gustaría agradecerles de manera explícita en este espacio.

Parte significativa del material que ha alimentado mi reflexión sobre el problema de la crisis de la Iglesia ha tenido una doble vertiente: mi experiencia como docente y como psicólogo clínico. Las charlas y conversaciones que he tenido con mis alumnos —ya sea en contexto académico universitario tradicional o en medio de cursos breves y encuentros con miembros del clero y con comunidades religiosas— han sido fundamentales para ir escuchando, desde dentro, las vivencias, problemáticas, dinámicas, sufrimientos y esperanzas que han girado en torno el problema de los abusos en la Iglesia. Muchos de los insights, hipótesis y comprensiones que desarrollo en este libro son fruto directo de esas interacciones. La segunda gran influencia que he recibido proviene directamente de mis pacientes, hayan sido ellos víctimas directas de abusos producidos en el contexto eclesial o personas que como miembros activos de la Iglesia —laicos y laicas comprometidos, sacerdotes, religiosas, seminaristas en formación y consagrados/as— se han visto afectados, en diversos grados y de distintas maneras, por las dinámicas sombrías eclesiales que elaboro a lo largo de este proyecto. Este libro es fruto de los años de trabajo en los que he tenido la fortuna de poder acompañar como psicoterapeuta a todas estas personas en sus confusiones, sufrimientos, interrogantes, luchas y anhelos. Ello no solo me ha conmovido y transformado significativamente a nivel humano, sino que también me ha hecho entrar en contacto anímico directo con las dimensiones más sombrías y siniestras que habitan en el seno del mundo de la Iglesia católica. Aunque suene paradójico, les estoy muy agradecido por ello.

También me gustaría agradecerles a algunas personas individualmente por sus aportes e influencias sobre este trabajo. A Tony Mifsud y Juan Rauld de la revista Mensaje por ser los primeros que me invitaron a reflexionar y a escribir con mayor detención sobre esta temática. A Carolina del Río y Carlos Schickendantz por las conversaciones, talleres y charlas que compartimos sobre la crisis de la Iglesia, las que fueron para mi fuente de aprendizaje y de inspiración. A Fernando Díaz por esos almuerzos reflexivos compartidos que tenían como temática de fondo las materias que ocupan los siguientes capítulos.

Me gustaría también agradecerles a mis compañeros y compañeras del grupo de reflexión teológica Manuel Larraín, con quienes sorpresivamente iniciamos un trabajo reflexivo paralelo de escribir un libro sobre la crisis de la Iglesia cuando yo llevaba ya unos meses de escritura al respecto. Las conversaciones, discusiones grupales, análisis de textos y escritura conjunta sobre este problema fue un gran incentivo y aliciente para poder avanzar a través de este libro, el cual considero una especie de primo hermano del trabajo que realizamos colectivamente*.

* Hago referencia aquí al libro Vergüenza. Abusos en la Iglesia católica, Ediciones UAH, 2020.

Estoy en deuda también con Francisco Jiménez, con quien tuve el gusto de facilitar un curso sobre el problema de la crisis en la Iglesia en el Centro de Espiritualidad Ignaciano y cuyo pensamiento ha terminado influenciado sobretodo la forma como abordo el problema del clericalismo que realizo en el Capítulo III de este libro. Así mismo, quisiera agradecer la generosidad de Román Guridi quien me ha compartido parte de su notable trabajo doctoral sobre ecoteología, lo que me abrió valiosas referencias académicas sobre el problema de la kenosis desde la perspectiva teológica feminista (discusión abordada en el último capítulo de este libro). Por último, quiero agradecerle a José Murillo por su entusiasmo respecto este trabajo y por su apoyo para que este pueda tener un buen destino editorial.

En el ámbito familiar me gustaría agradecer la generosa ayuda y presencia de mis suegros, Marcelo Carrillo y Sandra Aedo, durante todos los meses que demoró la realización de este proyecto. En tiempos de alta intensidad familiar —entre puerperios e inesperados movimientos laborales— su constante y amoroso apoyo fue fundamental para que este trabajo haya llegado a ver la luz. Les estoy muy agradecido por ello.

Finalmente —last but not least!— la persona que definitivamente ha sido la más relevante y significativa en la realización de este trabajo es mi colega, mejor amiga, principal editora —implacable lectora crítica— mi compañera, madre de mis hijos y mi esposa, Francisca Carrillo. Francisca no solo fue la persona que se le ocurrió la idea de que yo podría escribir un libro sobre el problema de la crisis de los abusos en la Iglesia, sino que además ha sido una fuente constante de aliento, sostén y apoyo para que yo pudiera llevar a cabo esta particular empresa. Francisca ha soportado mis reflexiones monotemáticas sobre la materia, me ha ayudado a revisar críticamente mi trabajo y me ha contenido cuando me he desmoralizado o contaminado emocionalmente con los contenidos sombríos que he estado estudiado. Además, con una enorme generosidad de espíritu ha generado las condiciones cotidianas familiares para que yo pueda abordar y terminar esta tarea. Este libro no existiría si no fuera por su sincero amor, por lo que estoy profundamente agradecido.

PREFACIO PERSONAL

El presente libro es una de esas experiencias en la vida que no han sido planificadas, deseadas o concebidas de antemano sino que se imponen y precipitan sorpresivamente en nuestro camino. En febrero de 2018, en un momento en que me encontraba en medio de una redefinición de mi quehacer laboral, me sentí impelido a elaborar algunas reflexiones sobre el problema de los abusos sexuales clericales, en parte conmovido y espantado por los estremecedores casos que, de manera continua e ininterrumpida, seguían develándose en la sociedad chilena. El papa Francisco había recién visitado el país —la que fue cataloga por muchos medios internacionales como “la peor” de su pontificado— y su desastrosa defensa del obispo Juan Barros, uno de los principales colaboradores del condenado exsacerdote Fernando Karadima, no hizo más que incendiar el debate en torno al problema de los abusos sexuales clericales en Chile. Personalmente, llevaba ya unos años conectado directa e indirectamente con este tema debido a mi actividad profesional como docente y psicoterapeuta, y consideré que algo de mi doble formación clínico-teológica podría, quizás, darme algún prisma particular para intentar abordar la materia. Con muchas dudas elaboré algunas incipientes impresiones e hipótesis personales en una columna de opinión que apareció en un medio electrónico de la prensa nacional¹. Para mi sorpresa, algo de lo que yo había logrado articular como hipótesis explicativa del fenómeno le hizo sentido a decenas de personas las que me enviaron sus mensajes, notas y comentarios al respecto.

Un par de meses después Tony Mifsud y Juan Rauld de revista Mensaje me contactaron pidiendo si podía elaborar con mayor profundidad algunas de las ideas sobre la crisis que había desarrollado en esa columna. Para mi sorpresa el ejercicio de rescribir el breve articulo que realicé para Mensaje —titulado de la misma forma que el presente libro— me dejó con un sabor agridulce, y me sentí sumamente frustrado e insatisfecho por no haber podido, dadas las limitaciones de espacio, desarrollar con la profundidad que merecían las ideas que ahí había planteado. Conversando sobre esa sensación de incomodidad con mi esposa, ella menciona al pasar: “¿Por qué, entonces, no escribes un libro sobre el tema?… ya tienes incluso los capítulos del libro por cada idea que has desarrollado en ese artículo”. Comentario que resultó ser el más efectivo “inception” —¡espero!— que ella ha realizado este último tiempo.

La idea original fue entonces poder escribir un breve ensayo, lo más alejado posible de la jerga académica, en el cual no tuviera ninguna limitación de espacio para ahora si poder elaborar con tranquilidad las incipientes hipótesis que, desde mi experiencia clínica-académica, había intuido sobre esta materia. Sin embargo, antes de empezar a escribir consideré que sería un poco más serio y responsable de mi parte dedicarme a revisar —aunque sea someramente— qué era lo que se había estado escribiendo e investigando sobre el problema de los abusos sexuales en la Iglesia a nivel internacional para poder realizar un comentario más informado. Abrir esa puerta tuvo dos resultados imprevistos. El primero fue constatar que, para mi desilusión, varias de las hipótesis que yo había desarrollado en base a mi experiencia clínica directa ya habían sido planteadas, y que mis impresiones coincidían con lo que otros autores internacionales, que llevaban años investigando el problema, habían postulado. Lo segundo que sucedió fue que un alud de investigaciones, libros, estudios, papers y análisis de casos se me vinieron encima y los meses siguientes fueron de una intensa asimilación del estado del arte sobre esta materia, lo que terminó trasformando y redefiniendo por completo la naturaleza de mi propuesta. En ese camino este libro creció de forma considerable respecto de su diseño original y quedó transformado en una especie de híbrido entre una reflexión informada, una hipótesis diagnóstica comprensiva multisistémica y una investigación académica dedicada a un público no académico.

La naturaleza híbrida de mi trabajo ha implicado el esfuerzo consciente de intentar evitar, en la medida de lo posible, un lenguaje técnico que obstaculice la comprensión de las siguientes tesis por parte del lector no especializado. Sin embargo, en el camino he debido recurrir a diversos conceptos y debates académicos, tanto del mundo de la psicología como de la teología, aunque intentado mantener un lenguaje lo más sencillo y directo posible, sin por eso traicionar o desdibujar, espero, el contenido de las ideas y perspectivas teóricas aquí discutidas. El particular uso de las referencias y citas que hago en el libro —fuera de toda convención académica formal— se explican por el deseo de no abrumar al público proveniente del mundo informal con múltiples referencias cada coma o punto seguido. He dejado la inserción de notas referenciales dispuestas al final del libro para que los lectores especializados puedan hacer uso de las fuentes en que baso mi reflexión, aunque intentado reducir el número de referencias a los casos que resulta estrictamente necesario para no incurrir en una falta ética de probidad.

Desde mi juventud temprana he estado vinculado a la pregunta por el Espíritu y la extraordinaria capacidad humana de explorarlo, conocerlo y vivenciarlo de una manera íntima y transformadora. Sin embargo, en mi propia búsqueda espiritual he encontrado, de forma desoladoramente constante, espacios, personas y comunidades en las que los guías y facilitadores espirituales han cometido actos abusivos, realizado perversas trasgresiones de límites, usando su rol de autoridad y poder para satisfacer sus propias necesidades personales irresueltas a expensas de quienes decían proteger y acompañar, causando en el camino un daño devastador.

Mi primer encuentro con el lado oscuro de la espiritualidad sucedió hacia el final de mi época universitaria. En aquel entonces atravesaba un período de crisis con mi tradición religiosa fundante, el cristianismo, y me había interesado en el estudio y práctica del camino de la meditación budista. Había encontrado en mis compañeros de generación de la escuela de psicología de la Pontificia Universidad Católica de Chile una entusiasta y amorosa sangha, una apasionada comunidad de jóvenes con los que nos abocábamos al estudio conjunto de textos sagrados y académicos, además de tener una participación activa en prácticas de meditación semanales y retiros de silencio. En ese contexto, varios de nosotros pasamos muchos años de nuestra vida vinculándonos con un centro de meditación zen instalado en el norte de Chile, donde se vivía comunitariamente y se enseñaba la práctica de la meditación. El carismático líder de ese lugar desarrolló un fuerte vínculo emocional y espiritual como mentor y guía de muchos de nosotros, quienes admirábamos su dedicación y compromiso con la práctica. Personalmente, fue mi primera experiencia significativa de mentoraje y guía espiritual, con el consecuente “enamoramiento espiritual” que dicho proceso suele implicar. Por desgracia, ese primer encuentro significativo tuvo un final destructivo. Al cabo de unos años de participar activamente en esta comunidad, un amigo cercano tuvo el coraje de contarnos que había sufrido dinámicas abusivas y de transgresión de límites de parte de aquel maestro de meditación. Su testimonio se hizo público y a dicha develación le siguieron varios otros testimonios de otros jóvenes que ratificaban el mismo patrón relacional abusivo. El shock fue tremendo y desolador. ¿Cómo entender que alguien tan fuertemente dedicado a un camino espiritual y a la práctica de la meditación, que a todas luces había creado un ambiente auténtico y fecundo, fuera capaz de acciones abusivas tan terribles y dañinas? Por cierto, al shock inicial le siguió el producido por la reacción que tuvo parte importante de la comunidad de comenzar a justificar y racionalizar los actos abusivos. Dicha sangha literalmente se partió en dos entre quienes normalizaban la situación hablando de “relaciones amorosas entre adultos” y quienes afirmamos que estábamos en presencia de un peligroso patrón abusivo que requería ser interrumpido, prevenido y reparado. Lo que vino después fue parte del amargo ciclo de violencia que suele estar presente en la develación de dinámicas abusivas en el contexto de una comunidad espiritual-religiosa: culpabilización a las víctimas, negación de la realidad, uso del lenguaje espiritual para cubrir las dinámicas abusivas, uso de redes de poder político-sociales para la propia protección e incluso amenazas a la integridad física de quienes habíamos decidimos denunciar.

En el camino que he recorrido desde entonces he tropezado, una y otra vez, con el problema de los abusos que se realizan en las relaciones de ayuda que están mediadas por una búsqueda e inquietud de tipo espiritual. Ya sea en los años en que trabajé en la alta Amazonía peruana —donde conocí de cerca el problema endémico de los “curanderos oscuros” que abusan y se aprovechan de los buscadores espirituales en el contexto del trabajo con estados amplificados de conciencia— o en el familiarizarme con algunas sofisticadas y elitistas comunidades budistas “integrales” de la cultura estadounidense —con la repetición de las dinámicas abusivas de parte de sus guías, maestros y gurúes espirituales—, o en el ambiente de la Iglesia católica bostoniana y chilena; me he encontrado atestiguando y acompañando historias y relatos de vidas trizadas por el abuso, la violencia espiritual y el encubrimiento. En este caminar he encontrado a honestos y sinceros buscadores espirituales, de distintas tradiciones, que cargan consigo uno de los dolores más agudos y desoladores que puede experimentar un ser humano: el de ser manipulado y traicionado en la confianza que fue depositada para emprender el camino de encuentro con lo trascendente. Es con ellos en mente desde donde escribo y es a ellos a los que intento honrar con el presente trabajo.

Una final confesión de buena fe. Pese a mi particular recorrido es importante relevar que hoy escribo “desde dentro” de esta tradición religiosa llamada Iglesia católica, y ello, sin duda, ha de delimitar y teñir los lentes con que miro el problema que a continuación intento abordar. Aunque personalmente me sienta llamado a habitar en la periferia de dicha tradición —y desde ahí poder construir puentes de diálogo y encuentro tanto con los que están en el “núcleo duro” como con aquello que habita “más allá de los muros”— soy muy consciente de que mi escritura no es “objetiva” ni “desafectada”. Por el contrario, la reflexión que elaboro en este libro está impregnada de emociones y anhelos, específicos. Escribo conmovido. Escribo con esperanzas de una transformación constructiva.

Este particular posicionamiento se debe, además, a que considero que la reflexión y el encuentro con lo sombrío demanda precisamente el dejarse afectar a nivel personal y humano, más allá de toda pretensión de intentar generar un conocimiento “puro” o “desidentificado”. Es justamente a través del experienciar el impacto somático, emocional e ideacional de lo sombrío que el proceso de conocimiento y elaboración reflexivo puede emerger, proceso que, por desgracia, no está exento de cierta incomodidad, dolor e incluso sufrimiento consciente. Para ser conocida la sombra debe ser sostenida y padecida voluntariamente ya que el conocimiento implica el volverse íntimo con aquello que se anhela comprender. En mi caso, el intento de exploración y buceo por el alcantarillado de mi propia tradición religiosa —entrando en contacto directo con aquella avalancha de testimonios de abusos, corrupción y podredumbre— ha implicado una buena dosis de dolor, angustia, desolación, cansancio e incluso pesadillas en torno al tema. Escribo justamente a través de esa afectación psíquica y lo que sigue a continuación es mi particular intento de elaboración de lo que encontré en aquellos territorios sombríos.

PRÓLOGO

Mientras no haya una comprensión profunda, rigurosa, multidisciplinaria de la manera en que los abusos sexuales se fueron instalando como una normalidad silenciosa y silenciadora en la Iglesia, es imposible que se enfrenten adecuadamente. En efecto, la única manera adecuada de enfrentar el abuso sexual en la Iglesia —y en la sociedad en general— es echando luz sobre las estructuras oscuras que lo han hecho posible, lo han facilitado, lo han vuelto de tal manera normal que parecía mejor perseguir y silenciar a quienes denunciaban más que a quienes cometían el abuso. Echar luz sobre las sombras es una constante del libro de Camilo Barrionuevo que tienen en sus manos. Han sido las sombras las que han prevalecido en las estructuras de la Iglesia durante mucho tiempo, instalando el abuso como dinámica natural de interacción espiritual. Entre una dinámica abusiva y el abuso sexual hay solo un paso. Un paso en la misma dirección. Porque el abuso sexual es una manifestación del abuso de poder y no un problema de la sexualidad.

El abuso no es solo un acto sino una dinámica, y en tanto tal se cuela en las estructuras organizacionales a modo de violencia simbólica, tiñendo todo el ethos de la institución, en este caso la Iglesia, justificando los actos de abuso y de encubrimiento, por razones espirituales y metafísicas. Porque la manifestación más cruda del abuso no es solo el acto de abuso sexual, sino el encubrimiento de tales abusos. El encubrimiento es la piedra angular del abuso sexual clerical —y de toda corrupción— porque pervierte el sistema. El encubrimiento supone dejar de ver el abuso como una vulneración de derechos inaceptable, creando mecanismos psicológicos, organizacionales, sociales, teológicos para “entenderlos”, justificarlos, buscar misericordia para con el abusador —pecador— más que con la víctima.

El encubrimiento del abuso es síntoma, causa y efecto de perversión sistémica en una organización. No solo porque busca proteger a personas que han cometido actos de abuso, sino porque manifiesta que el valor superior es la estructura en cuanto tal y no las personas y su dignidad. La estructura organizacional, la Iglesia como institución, la ley o, en palabras de Jesús, el “sábado”, cobró tanta importancia que todo lo demás, las personas, las víctimas, lo niños y niñas, se vieron subordinados a la estructura. De alguna manera hay que invertir el orden del análisis. No son los abusadores que lograron colarse en las filas de la Iglesia los que corrompieron a la Iglesia, sino que la Iglesia fue corrompiéndose, clericalizándose, y transformándose en narcisa, generando un contexto, habitus dentro del espacio simbólico de la Iglesia, que normaliza el abuso como un pecado ante el cual hay que ser misericordiosos. Dicho de otro modo, proteger al abusador, porque del abusador depende que siga existiendo la estructura narcisista tal cual ha existido y que lo ha generado. Porque son los contextos los que condicionan (no determinan, pero condicionan) los comportamientos en ellos. En un contexto narcisista, clericalista, lo normal son actos, relaciones, comprensiones de mundo narcisistas. Un acto auténticamente ético en un contexto narcisista es discordante, hasta ser agresivo y amenazante. Las voces de las víctimas y de solidaridad con las víctimas de abuso sexual clerical durante muchos años fueron consideradas por la jerarquía como una persecución a la Iglesia, un riesgo a la autoridad (poder) episcopal, una amenaza. Y el encubrimiento, al contrario, es considerado como lo que había que hacer, la reacción “sana”, normal en un contexto así. En muchas oportunidades nos hemos encontrado con actos de encubrimiento que al parecer son la reacción debida, por lo que se la niega en cuanto tal. Es lo que había que hacer, habría dicho el cardenal Francisco Javier Errázuriz ante la defensa del exobispo Francisco José Cox, denunciado por múltiples actos de abuso sexual infantil, a quien incluso el papa Francisco recientemente expulsó del sacerdocio. El mismo Errázuriz justificó sistemáticamente su actuar en el caso Karadima. Actué conforme al derecho canónico, dijo. Y en sus cartas y comunicados, al referirse al abuso sexual cometido por sacerdotes, hablaba del daño provocado a la Iglesia, y del dolor del sacerdote abusador antes que del daño provocado a la dignidad de la víctima. Mucho menos haría referencia a la necesidad de justicia. El cardenal Errázuriz constituye solo un botón de muestra del narcisismo institucional. Un botón importante por el poder que ha demostrado tener.

¿Pero puede ser todo diferente? Pensemos en lo contrario, en un contexto sano, en una institución ética, donde el valor real está en la dignidad de las personas, en particular en la defensa de la dignidad de los más frágiles, los niños, niñas, adolescentes y todas las personas que se aproximan al misterio despojándose de sus defensas, en total vulnerabilidad. En una institución así el acto “normal” es de acoger una denuncia, hacer justicia, reparar. Y un acto de encubrimiento, en un contexto ético es una aberración, es discordante hasta la náusea.

Puede la Iglesia romper su estructura narcisista y volverse una institución ética. Para eso tendría que entrar en un profundo cuestionamiento de la manera en que ha ejercido el poder durante los últimos mil años. Y no lo hará sino a la luz del daño que ha cometido. Para esta Iglesia, las víctimas serán eco que interpela hasta debilitar sus defensas narcisistas y perversas, y volverse permeable al dolor y escuchar la voz de la justicia transformadora. Una transformación o conversión hacia su fuente. El narcisismo hizo que la Iglesia se enamorara del poder. Transó la espiritualidad por el poder y con eso perdió espiritualidad y, a la larga, también poder. El daño cometido, del abuso, pero sobre todo del encubrimiento y el silenciamiento de las víctimas, la obliga a despojarse de ese poder perverso. Volverse frágil y, desde esa fragilidad, cobrar una nueva fortaleza. La fortaleza del que es consciente de la fragilidad y desde ahí busca el cuidado, no el poder. Ni siquiera el poder moralizador, sino el cuidado, el cuidado auténtico, el cuidado que escucha el dolor del mundo como una vocación. Esa escucha tendrá que ser la nueva identidad de la Iglesia, si logra superar la actual crisis. La escucha del dolor como vocación auténticamente espiritual. Porque la escucha es espíritu y acción. La Iglesia demostró el fracaso de su opción política al aferrarse y enamorarse de sí misma como institución poderosa. Ahora esperaremos una nueva versión de ella misma vuelta hacia lo espiritual. Ese es el camino de salida de la habitación narcisista en la que se encuentra enceguecida: seguir la voz de quienes han sufrido por su propio daño, para cuidar, prevenir, consolar, reparar. El tiempo dirá lo suyo.

JOSÉ ANDRÉS MURILLO PHD.

Director ejecutivo

Fundación para la Confianza

INTRODUCCIÓN

La idea de que defecto, sombra u otra

desgracia podría alguna vez

causar que la Iglesia tenga necesidad de

restauración o renovación

es condenada de esta forma como

evidentemente absurda.

Papa Gregorio XVI, 1832

“Esta es la peor crisis que ha sufrido la Iglesia católica desde el cisma de la reforma de Lutero” afirmó conmovido un amigo sacerdote con el que me reuní a conversar hace poco tiempo atrás. Sin ser él un experto en el problema de los abusos sexuales de la Iglesia, me expresaba un sentir que se encuentra presente no solo en una parte importante del mundo católico confesional, sino que también encarna una apreciación diagnóstica que es posible de encontrar en la voz de innumerables autores, académicos e investigadores que han dedicado sus esfuerzos reflexivos e intelectuales a comprender la crisis que vive la Iglesia católica. Por cierto, uno puede estar legítimamente en desacuerdo teórico respecto de la “gravedad” de la actual crisis de la Iglesia. Sin embargo, creo que la experiencia emocional que está implícita en la declaración de mi amigo se condice bastante con la vivencia de muchos laicos y religiosos en nuestra sociedad: existe una sensación ambiental de que la Iglesia católica —probablemente una de las instituciones humanas que más influencia ha tenido en el modelamiento del alma de la cultura occidental— se encuentra crujiendo y resquebrajándose, quizás hasta sus mismos cimientos.

Desde la década de los ochenta, y con mayor decisión desde los noventa en adelante, en occidente se ha producido una verdadera avalancha de denuncias públicas sobre abusos sexuales sistemáticos que decenas de miles de sacerdotes, religiosos y religiosas han cometido contra niños, niñas y adolescentes pertenecientes a sus comunidades eclesiales. En estos casi treinta años de develamiento progresivo e ininterrumpido han surgido incontables testimonios y relatos de víctimas que nos hablan de miles de crímenes de parte de miembros del clero católico, los que van desde el ejercicio de la violencia física y psicológica, a la manipulación de conciencias, la extorsión, el abuso de poder, el abuso sexual, la violación y la tortura.

Por otra parte, se ha develado un esparcido sistema de encubrimiento de estas conductas abusivas y delictivas que ha sido llevado a cabo por obispos y autoridades eclesiales. En nuestra sociedad ha causado casi tanto o mayor impacto, desconcierto e indignación la constatación del patrón de protección y encubrimiento criminal que la Iglesia —en tanto institución— ha ejercido durante décadas, que los casos de abusos sexuales en sí mismos. En ese sentido, ha habido una aguda y dolorosa toma de conciencia general de que estos sacerdotes, religiosos y obispos miembros de la Iglesia católica —una Iglesia que dice ser heredera del mensaje de Cristo—, se han comportado con un nivel de malignidad propia de los peores criminales que pululan en los regímenes dictatoriales. Es decir, que nuestros pastores y líderes espirituales han encarnado y accionado el peor aspecto del género humano, a saber, la capacidad de abusar, instrumentalizar, dominar y parasitar destructivamente a personas que están en una condición de vulnerabilidad y dependencia comparativa.

Tomar conciencia de la gravedad y profundidad del problema no ha sido fácil. Ciertamente ha habido una enorme resistencia para poder nombrar y escuchar la realidad de los abusos sexuales, y en grandes sectores del mundo de la Iglesia la primera reacción ha sido la de negar, descreer y/o minimizar la gravedad del problema. Solo con el paso de los años, y con la abrumadora cantidad de evidencias sobre lo anquilosado que estas prácticas abusivas han estado en el interior de la Iglesia, es que se ha llegado a un reconocimiento general de las dimensiones que el problema de los abusos —y el patrón de encubrir y proteger a los perpetradores— ha significado para el mundo católico. En ese sentido, mi percepción es que nos hemos movido de un clima de negación y minimización del problema, a uno donde el aturdimiento, confusión, y desorientación son los estados emocionales que priman. Ciertamente también han emergido la rabia, la indignación moral y el dolor como respuestas espontáneas colectivas saludables ante la realidad de estos abusos, pero junto con ellas muchas veces la experiencia personal y colectiva de mirar de frente el horror de los abusos sexuales en la Iglesia, se asemeja a la vivencia de quedar petrificado ante un tsunami de malignidad que se yergue gigantesco frente a nosotros.

Escuchar los relatos de las víctimas nos aturde y nos aplasta, nos confronta y nos desafía, y a ratos la experiencia de estar en contacto con el dolor de nuestros prójimos abusados nos deja con una sensación de estupefacción. ¿Cómo ha sido posible que esto sucediera? ¿Cómo entender que en el seno mismo de la Iglesia —una Iglesia dedicada supuestamente a la protección de los más débiles e indefensos— se produjera este nivel de daño y victimización? Nos encontramos en ese sentido experimentando un aturdimiento similar al que debe haber sufrido Pandora al entreabrir la caja prohibida, y constatar, perpleja, como la avalancha de los males se desbordaba por el mundo. En nuestro caso, la caja eclesial que contenía sellada e invisible los horrores vividos por cientos de miles de niños, niñas y adolescentes se ha destapado de forma irreversible; y, para nuestro espanto y pese a que hace al menos treinta años que se viene vaciando, no parecen haber señales de que estemos cerca de terminar de conocer toda la verdad de lo que yacía escondido en el interior de nuestras iglesias, colegios y comunidades.

DIMENSIONANDO LA GRAVEDAD DEL PROBLEMA

Es importante respaldar las afirmaciones iniciales respecto de la gravedad de la crisis de los abusos sexuales en la Iglesia con información que resulte legítima y fidedigna acerca de cómo esta se ha manifestado concreta y operativamente. Existen, en ese sentido, algunos datos investigativos relevantes que sería bueno discutir de forma introductoria. Esto resulta adecuado de realizar ya que aún existen ciertos círculos en que se descree de la seriedad del problema (personalmente aun me ha tocado escuchar quienes afirman que hay una injusta persecución hacia la Iglesia y que comparado con la prevalencia de los abusos sexuales en el resto de la sociedad, lo de la Iglesia no es un problema en sí particularmente sintomático o significativo). Por tanto, considero pertinente realizar al menos una somera revisión de los hitos mundiales respecto de este conflicto. No pretendo con ello dar un minucioso, acabado y definitivo informe de todos los casos de abusos sexuales eclesiales en el mundo —objetivo que escapa al espíritu de esta reflexión y que, por lo demás, periodistas e investigadores ya han hecho ese trabajo de una forma más completa de lo que yo mismo podría realizar— sino que traer al frente algunas de las investigaciones y casos más emblemáticos para ilustrar el alcance y gravedad de este problema. Por su valor simbólico e impacto mundial me gustaría discutir brevemente los casos de Estados Unidos, Irlanda y Australia, luego de lo cual me referiré de forma esquemática al escenario latinoamericano, y, específicamente, al caso de los abusos sexuales en la Iglesia chilena.

Hay cierto consenso en fijar como uno de los hitos que marca el comienzo de las denuncias públicas contra sacerdotes en Estados Unidos, las acusaciones realizadas en Luisiana contra Gilbert Gauthe, en el año 1983. Durante el juicio, Gauthe admitió que había abusado de 37 niños de su comunidad, los que aparte de ser violados por él eran forzados a tener relaciones sexuales grupales entre ellos bajo amenaza de muerte —Gauthe los intimidaba con su pistola si se rehusaban a sus demandas sexuales— mientras él fotografiaba dichos encuentros. Posteriormente, durante su tratamiento en prisión le confiesa a su psicoterapeuta haber abusado al menos 100 niños y niñas¹. El caso de Gauthe es significativo ya que pone el tema de los abusos sexuales de sacerdotes católicos por primera vez en la prensa nacional estadounidense y, además, devela el modus operandi de la jerarquía eclesial para manejar este tipo de situaciones: traslados de parroquia, encubrimientos, amedrentamientos a las familias y/o arreglos económicos extra oficiales condicionados a silenciamiento público.

Uno de los primeros trabajos reflexivos que emergieron a raíz del caso Gauthe fue El problema del abuso sexual por el clero católico romano (1985), el que fue elaborado por Ray Mouton, Thomas Doyle y Michael Peterson, escrito que sería popularmente conocido como “el manual”. En ese profético trabajo se postuló la tesis de que la comprensión del abuso sexual clerical debía implicar consideraciones legales judiciales, canónicas, clínicas y espirituales. Pese al tono de urgencia advirtiendo la seriedad y gravedad del problema y que sus autores enviaron su trabajo para su discusión a la Conferencia de Obispos Católicos Estadounidenses, la jerarquía de la Iglesia hizo caso omiso de sus recomendaciones. Sin embargo, con el transcurrir del tiempo, “el manual” tendría una importante influencia en las décadas siguientes para la comprensión de la crisis de la Iglesia estadounidense².

El nivel de prensa que adquirió el caso Gauthe alentó a que comenzara una ola de denuncias hacia otros sacerdotes involucrados en abusos sexuales en el estado y creó un efecto dominó a nivel nacional. Entre 1983 y 1987 hubo un promedio de una denuncia a la semana relacionada con casos de abusos sexuales perpetrados por sacerdotes católicos a lo largo y ancho de Estados Unidos³. Para comienzo de los años noventa ya habían suficientes antecedentes investigativos de que el problema de los abusos sexuales en la Iglesia católica de Estados Unidos era una realidad incomoda, quemante y ciertamente no reducible a la noción de “casos aislados”⁴.

Sin embargo, iba a ser el escándalo y terremoto del develamiento de los abusos sexuales de la arquidiócesis de Boston, los que, en enero de 2002, gracias al notable trabajo investigativo realizado por el equipo de Boston Globe ⁵, mostraría la profundidad y severidad del problema vivido en al interior de la Iglesia católica. El símbolo de esa tragedia iba tener dos rostros concretos, el sacerdote John Geoghan y el cardenal Bernard Law. El primero de ellos abusó de al menos 130 niños, mayoritariamente prepúberes de sectores marginales vulnerables, entre los años 1960 y 1998. El cardenal Law en cambio, fallecido a finales del año 2017, pasaría a la historia como el responsable directo de uno de los mayores encubrimientos sistemáticos documentados en la Iglesia católica; ya que solamente en la arquidiócesis de Boston, se descubrió que alrededor de 237 sacerdotes cometieron delitos de abuso sexual a menores durante décadas, al amparo del minucioso trabajo de encubrimiento perpetrado por dicho cardenal. Paradójicamente, luego de aceptar su renuncia, Juan Pablo II le traslada al vaticano y le nombra arcipreste de la basílica de Santa María la Mayor —una de las más importantes de Roma—, llegando incluso a participar en la elección del papa Benedicto XVI en el año 2005.

En el año 2004 se publica uno de los trabajos investigativos más serios y exhaustivos realizados a la fecha para evaluar el alcance del problema de los abusos sexuales en la Iglesia católica de Estados Unidos. Dicha investigación fue solicitada por la Conferencia de Obispos Católicos de Estados Unidos y la realizó el equipo del prestigioso John Jay College de Justicia Criminal, la cual fue liderada por la doctora Karen Terry. El estudio llevado a cabo por el equipo John Jay documentó 4.392 sacerdotes con denuncias fidedignas de haber cometido agresiones sexuales a menores de edad entre los años 1950 y 2002, lo que representa el 4,3 % de los sacerdotes diocesanos y el 2,5 % de los sacerdotes de órdenes religiosas de todo el país⁶. Sin embargo, se ha estimado que el porcentaje real de sacerdotes que han cometido abusos es bastante superior. Argumentos que sustentan dicha hipótesis son: 1) hubo una significativa cantidad de sacerdotes diocesanos y religiosos que no fueron incluidos en el estudio; 2) la información enviada a los investigadores dependía directamente de los obispos y la verosimilitud de los registros eclesiales, lo que hace levantar razonables sospechas sobre omisiones de información; y 3) el gran número de casos en los que el abuso simplemente no se denunció⁷. Por otra parte, el número total de víctimas se estimó en cerca de 11.000 niños, niñas y adolescentes, aunque autores posteriores han estimado que la cifra real debiera estar cercana entre las 40.000 a 60.000⁸.

Otro hito relevante en la historia de descubrir los alcances de los abusos sexuales en la Iglesia ha provenido del icónico caso Irlandés. Luego de varios años de revelaciones paulatinas respecto del infierno soportado por cientos de niños y jóvenes irlandeses, los que fueron brutalmente abusados, violados y torturados durante décadas en instituciones católicas relacionadas con la educación y la beneficencia (orfanatos, colegios, institutos, etc.); en el año 2009 dos contundentes investigaciones verían la luz: los reportes Ryan y Murphy.

El reporte Ryan ha sido particularmente agudo en revelar la simbiótica y patológica relación establecida entre la Iglesia y las instituciones del Estado Irlandés —específicamente la policía y la fiscalía— las que funcionaron como cómplices encubridoras. Al mismo tiempo, vuelve a develar el patrón de encubrimiento y traslado de los abusadores de parte de las autoridades eclesiales. Por otra parte, se ha estimado que el reporte Ryan también ha mostrado la profunda contradicción y escisión del espíritu nacional irlandés, el que por una parte era orgullosamente católico —el “país más católico del mundo”— y autorreconocido como un modelo de fidelidad religiosa a imitar por otras naciones; pero cuyo lado sombrío se reveló a través de estos 1.090 testimonios de abusos sistemáticos y brutales vejaciones que eran parte de la cotidianeidad de diversas instituciones relacionadas con la Iglesia realizados por alrededor de 800 abusadores, laicos y religiosos⁹.

Teniendo un enfoque más acotado y específico respecto de la realidad de la arquidiócesis de Dublín y sus 200 parroquias, el reporte Murphy se centró en documentar a 320 víctimas —niños y niñas— que entre los años 1975 y 2004 fueron abusados sexualmente por 46 sacerdotes católicos. De los casos investigados solo 11 sacerdotes fueron condenados por delitos de abuso sexual. En dicha investigación se concluye categóricamente que las autoridades eclesiales de la arquidiócesis de Dublín se preocuparon de ejercer su influencia, bajo todos los medios posibles, para mantener en secreto los casos de violaciones y abusos sexuales, poniendo la protección y reputación de la Iglesia —es decir, la “evitación del escándalo”— por sobre un mínimo cuidado a las víctimas¹⁰. Tomando la totalidad de sacerdotes en la zona el porcentaje de sacerdotes abusadores se acerca al 6.1 %¹¹.

El impacto causado por el caso Irlandés hizo que durante el 2010 no solo el papa Benedicto XVI tuviera que enfrentar la situación públicamente —pidiendo perdón y reconociendo que se había fallado de forma sistemática en proteger a los niños, niñas y jóvenes bajo el cuidado de la Iglesia¹²—, sino que nuevamente se desencadenó una ola de denuncias de abusos sexuales y encubrimientos de parte de la Iglesia, pero esta vez en toda Europa. Recibieron atención internacional los casos denunciados en Bélgica, Austria, Francia, Holanda y, de una manera particularmente aguda, los casos denunciados en Alemania. El caso Alemán incluyó el develamiento de los brutales abusos sexuales y torturas sistemáticas (privación de alimentos, golpizas y amenazas) que sufrieron al menos 547 niños pertenecientes al coro católico de Ratisbona, institución que por años estuvo a cargo del hermano del papa Benedicto XVI, monseñor Georg Ratzinger.

El caso de la Iglesia Australiana ha sido uno de los últimos en cobrar relevancia a nivel mundial. El gobierno de ese país decide el año 2012 constituir la Comisión Real de Respuestas Institucionales al Abuso Sexual Infantil, comisión compuesta por connotados académicos e investigadores que trabajarían durante cinco años entrevistando a cerca de 8.000 víctimas de abusos sexuales infantiles en todo el territorio australiano. Respecto al caso específico del abuso infantil en contextos institucionales religiosos, la Comisión Real reportó un total de 4.029 casos, la mayoría de ellos —el 61,8 %— ocurrieron en un contexto institucional ligado a la Iglesia católica. Se estimó que un 7 % del total de sacerdotes católicos australianos, entre 1950 y 2010, estuvo involucrado en la realización de estos delitos¹³.

Las prácticas abusivas descritas por las autoridades australianas implican los mismos patrones presentes en otras partes del mundo de manipulación, extorsión y profanación del discurso religioso para justificar dichos crímenes. Destaca en ese sentido los sórdidos relatos en torno a los abusos del sacerdote Gerald Ridsdale —responsable comprobado de más de un centenar de víctimas—, quien durante las violaciones le pedía a sus víctimas que rezaran para ser perdonados, afirmando que el abuso “era parte del trabajo de Dios”, llegando incluso a violar a una niña en el altar de la iglesia ante la presencia del padre de la menor, y amenazando que si alguna de sus víctimas decía algo al respecto “Dios castigaría a sus familias”¹⁴. Debido a las evidentes políticas de encubrimiento y negligencia de parte de las autoridades eclesiales en Australia, el cardenal George Pell —responsable de las finanzas del vaticano, y muy cercano al papa Francisco— tuvo que reconocer públicamente haber fallado gravemente en el manejo de los sacerdotes pederastas. Con posterioridad, el mismo cardenal tuvo que enfrentar acusaciones legales que le imputan diversos tipos de delitos de abuso sexual a menores. En marzo de 2019 fue condenado a seis años de cárcel por violación de un niño de 13 años y abuso de otro, convirtiéndose en la persona de más alta jerarquía eclesial en ser condenada por este tipo de crímenes¹⁵.

Ciertamente América Latina no ha estado exenta de esta oleada de denuncias. Uno de los casos que mayor repercusión pública ha tenido en el continente es el del sacerdote mexicano Marcial Maciel, fundador de la congregación Legionarios de Cristo.

Pese a que hay evidencia de que el Vaticano tenía información de abusos sexuales perpetrados por Maciel al menos desde los años cuarenta, no sería hasta 1997 que el caso alcanzaría una repercusión internacional cuando ocho exmiembros de la Legión difundieron una carta abierta al papa Juan Pablo II donde denunciaban haber sido abusados reiteradamente por Maciel. Respecto al caso de Maciel se ha planteado que el congelamiento y obstaculización de su proceso investigativo en el Vaticano se debió a la protección que ejerció Juan Pablo II hacia su figura, debido al aprecio y consideración especial que dicho Papa le profesaba. Solo con la llegada de Benedicto XVI se reabrió el proceso canónico investigativo contra Maciel. La sentencia iba a llegar finalmente el año 2006, cuando se le condenó a la prohibición de ejercer su ministerio públicamente, recomendándole retirarse a una vida de “oración y penitencia”. Luego de su muerte en el año 2008 terminaron de salir a la luz pública eventos relacionados con su vida, los que incluían decenas de denuncias de abuso sexual, paternidad de varios hijos no reconocidos —incluyendo el testimonios de sus hijos de haber sido abusados sexualmente por el mismo Maciel—, adicción a la morfina, y plagio intelectual.

El resto de la información sobre los abusos sexuales realizados por sacerdotes y religiosos en México se encuentra dispersa y aun no sistematizada, aunque existan varios casos emblemáticos relevantes. Entre ellos se puede mencionar: el de Juan Aguilar de Puebla (denunciado por abuso a setenta menores), Gerardo Silvestre de Oaxaca (condenado a 16 años de cárcel, se presume que sus víctimas pueden llegar al menos al centenar), Manuel Ramírez en nueva León (cinco años de prisión por abuso a nueve niños), y Eduardo Córdova de San Luis de Potosí (prófugo, al menos 19 víctimas).

Los últimos 15 años han existido denuncias de cientos de sacerdotes en toda América Latina, incluso produciéndose encarcelamiento de varios de ellos. Se han reportado denuncias y condenas de religiosos en los países de Argentina, Colombia, Ecuador, Venezuela, Perú, Puerto Rico, Brasil y Chile. De entre ellos me referiré brevemente al escenario chileno.

La visibilización pública de los abusos sexuales cometidos por sacerdotes y religiosos en Chile tendría un punto de inflexión el año 2002, cuando se conociera la denuncia contra José Aguirre, el “cura Tato”. Luego de diez meses de proceso judicial, Aguirre fue sentenciado a doce años de cárcel habiéndose comprobado al menos una decena de abusos sexuales a menores. El mismo año 2002, el Arzobispo Emérito de la Serena, Francisco Cox fue retirado de sus funciones pastorales por “conductas impropias” y, sin que enfrentara a la justicia, se le recluyó en un monasterio en Alemania.

Sin embargo, el rostro y símbolo de los abusos sexuales en la Iglesia chilena iba a ser el caso del exsacerdote Fernando Karadima. Pese a que ya se había realizado una denuncia eclesial en el año 2004, no iba a ser hasta el 2010 cuando el caso terminó de salir a la luz pública, y a desatar una de las mayores crisis de la Iglesia chilena, cuya duración se extiende hasta nuestros días. Karadima fue condenado el año 2011 por la justicia canónica a una vida de “penitencia y oración” debido a sus múltiples casos de abuso sexual. Un poco más tarde y pese a estar prescrito el caso, la justicia civil reafirma la veracidad de cada uno de los delitos que se le acusaban. Siete años después, en septiembre de 2018, sería finalmente dimitido del estado clerical “por el bien de la Iglesia”.

Las repercusiones de los crímenes que Karadima cometió han sido vastas y complejas. No solo porque ha quedado al descubierto que, al igual que en otras partes del mundo, ha existido toda una red eclesial de encubrimiento, manipulación, y proteccionismo de parte de obispos y autoridades religiosas para obstruir el proceso investigativo respecto a estos crímenes; sino que, además, el caso Karadima ha develado de una forma particularmente evidente la forma como se administraba el poder en la Iglesia, sus problemáticas alianzas estratégicas con sectores de la elite políticosocial nacional, y las oscuras prácticas de control, tortura y amedrentamiento psicoespirituales que se implementaron en la formación de toda una generación de sacerdotes, muchos de los cuales siguieron ocupando posiciones de poder en la Iglesia¹⁶.

Desafortunadamente, han existido cientos de otras denuncias y procesos hacia pederastas religiosos en nuestro país. Los intentos de sistematizar la información aún son incipientes y dificultosos debido al continuo aumento de denuncias y develamiento de abusos sexuales cometidos por religiosos. Por ejemplo, en enero de 2018 la ONG Bishop Accountability reportó que habría cerca de 80 sacerdotes que han recibido acusaciones de abuso sexual en Chile¹⁷. Sin embargo, un año más tarde, luego de la polémica visita del papa Francisco al país, las denuncias de abuso habían crecido exponencialmente, llegando a existir 164 investigaciones en curso, 220 personas investigadas, y 246 víctimas para abril de 2019¹⁸. En un reciente trabajo la Red de Sobrevivientes de Abuso Eclesiástico de Chile sistematizó la información disponible de 230 casos de denuncia de abuso sexual, los que involucrarían a dos cardenales, seis obispos, 35 autoridades eclesiásticas, 146 sacerdotes, 37 hermanos y hermanas, cinco diáconos, tres capellanes y nueve laicos¹⁹. La Iglesia chilena ha enfrentado una profunda crisis que ha incluido numerosas órdenes religiosas a lo largo de todo el país, entre las cuales se cuenta a los Salesianos, los Hermanos Maristas, la Compañía de Jesús, la Orden de la Merced, Los Legionarios de Cristo, Franciscanos y el movimiento Schöenstatt, entre otras. En ese sentido, los últimos años ha ido en aumento la consciencia de que este es un problema que se encuentra considerablemente extendido en la Iglesia, y que las acusaciones de abusos sexuales a sacerdotes implican todo el espectro de sectores eclesiales; desde los más conservadores a los más liberales, desde el caso de O’Reilly al de Cristian Precht. Dentro de este último universo, destaca la reciente denuncia de abuso de consciencia y abuso sexual que la teóloga chilena Marcela Aranda, realizó en el año 2019 al fallecido sacerdote Renato Poblete, icónico, carismático y querido sacerdote jesuita chileno. De acuerdo a la teóloga los abusos implicaron siniestras prácticas de abuso sexual colectivo, violencia física y amedrentamiento para que se realice tres abortos como consecuencia de las violaciones del religioso²⁰.

Por incompleta y apresurada que haya sido esta revisión de antecedentes, los datos actuales que disponemos al respecto debieran poder ayudarnos a dimensionar el nivel del problema que se enfrenta. Lo que dichas cifras revelan es que el establecimiento de relaciones abusivas de parte del clero católico se expresa de forma consistente y significativa en distintas partes del mundo, trascendiendo, con creces, la noción de casos aislados o anecdóticos. Pero más allá de todo número, de toda estadística y porcentaje, están ante nosotros las miles de víctimas y sobrevivientes. En última instancia, nuestro deber intelectivo está justamente del lado de todos aquellos que han sido tan profundamente heridos y traicionados. Una traición que no solo ha sido perpetrada por aquellos religiosos y sacerdotes católicos que a las víctimas les han arrebatado sus infancias, manipulado sus consciencias, envenenado su sexualidad y corrompido sus almas y su espiritualidad; sino que también ha sido ejercida por toda una estructura jerárquica e institucional que no ha estado a la altura del desafío de abordar el problema de la pederastia en su interior. En rigor, siendo más precisos sería más correcto afirmar que, en una abrumadora cantidad de veces, la jerarquía eclesial ha colaborado pasiva o activamente en la perpetuación de los abusos, ya sea apartando la vista del problema, escondiendo y/o reubicando sacerdotes con conductas criminales, o francamente realizando prácticas encubridoras propias de un funcionamiento gansteril.

ACTITUDES PROBLEMÁTICAS PARA EL ESTUDIO Y COMPRENSIÓN DEL FENÓMENO

Sin embargo, una de las primeras dificultades que emergen luego del sano reconocimiento de la gravedad de la situación de la crisis de la Iglesia, es la de poder vincularnos con el horror de los abusos sin sucumbir ante algunas actitudes que, aunque humanamente comprensibles, pueden dificultar una aproximación al fenómeno lo suficientemente profunda, constructiva y potencialmente transformadora.

En mi camino de intentar vincularme con los casos de abusos sexuales en la Iglesia para comprender sus mecanismos, dinámicas y factores subyacentes he encontrado algunas actitudes, perspectivas y opiniones —de ciudadanos comunes que se han sentido interpelados por la crisis, de miembros activos de la Iglesia y de personas provenientes del mundo académico— que he considerado particularmente nocivas. A ellas me referiré a continuación.

La primera de estas actitudes es una reacción bien esparcida en ciertos círculos no confesionales o abiertamente anticatólicos. Básicamente es una respuesta fuertemente emocional que, ante la constatación de la gravedad del problema de los abusos sexuales en la Iglesia, realiza una generalización desproporcionada respecto el funcionamiento de la totalidad del clero. Es decir, toma la premisa a priori de que un sacerdote o religioso va tener, por definición, algún tipo de desorden psicológico y/o sexual, ya que en último término “todos los sacerdotes son pedófilos encubiertos o son abusadores de algún tipo”. La —legítima— indignación contra la conducta del clero, y sobre todo con el comportamiento de su jerarquía, va a llevar a afirmaciones un tanto apodícticas, las que se suelen acompañar con golpes en la mesa, donde se corre el riesgo de “tirar al bebé con el agua de la bañera”, si se me permite el modismo explicativo. Lo inadecuado de la generalización se relaciona con lo que conocemos hoy en día por el estado de las investigaciones más relevantes al respecto: aunque los caso de los abusos sexuales emergen como una terrible y devastadora realidad, lo cierto es que el porcentaje de religiosos que presentan estas conductas se ha encontrado, hasta ahora, en el terreno del único dígito. Ciertamente, esto puede sufrir modificaciones en el futuro y dicho porcentaje puede ir en aumento. No obstante, existe evidencia suficientemente sólida para afirmar que la gran mayoría de los sacerdotes y religiosos no presentaría un comportamiento destructivo predatorio hacia niños y adolescentes.

En la vereda del frente, entre las personas que aprecian o pertenecen a la Iglesia católica, han existido una variedad de posturas desafortunadas.

La primera de ellas son las personas que adoptan una actitud de fuerte defensa corporativa, esgrimiendo una serie de argumentos autovictimizantes y persecutorios respecto a ciertos “enemigos” de la Iglesia que estarían detrás de la “magnificación” de la crisis.

La estructura de la argumentación sería algo así como:

1) Este es un problema en la Iglesia, es cierto,

2) pero…

3) a) no es tan grave, o, b) está agrandado/magnificado, o, c) en otros lugares es peor o igual que en la Iglesia;

4) ergo, esto es una creación que quiere destruir la Iglesia y su influencia en el mundo.

Entre los enemigos favoritos que este grupo de personas suele nombrar, se encuentran: la prensa, el mundo judío, los masones, la izquierda, entre otros. Me detendré más en profundidad a reflexionar sobre este mecanismo defensivo para abordar la crisis en el Capítulo III del presente libro, cuando reflexione sobre el problema del clericalismo o el narcisismo institucionalizado.

Por ahora baste con detenernos a mirar la estructura lógica de la primera parte del argumento. Dijimos que esta era así: a) Sí, esto es un problema en la Iglesia / b) pero, / c) esto es igual de grave que (o no tan grave como) en “x” lugar, ambiente o grupo.

Algunos ejemplos de cómo personas vinculadas a la Iglesia suelen usar esta argumentación podrían ser: “es cierto que en la Iglesia se cometen abusos sexuales, pero este es un problema que pasa en toda la sociedad”, “hay abusos en otras religiones también, ¿por qué la obsesión con la Iglesia?, “es cierto que hay abusos en la Iglesia pero esto también es un problema que sucede en otras relaciones de ayuda, como con los médicos o los psicoterapeutas”.

Como puede resultar evidente al lector, esta forma de argumentar tiene la estructura de la falacia lógica llamada tu quoque —tú también, o tú más—. Dicha falacia lógica implica intentar desacreditar una acusación apelando a que el que interpela —o su ambiente— también ha cometido esa falta en particular o, incluso, que no tendría la autoridad moral para entablar un reclamo (por tanto, esta es una falacia que es una variante de ad hominem). En este caso se afirma, a la vez, que este es un problema, pero se alega que es un delito que comente mucha más gente, no solo el clero de la Iglesia católica. Con ello, se intenta anular la eficacia de la pregunta por los abusos eclesiales, distrayendo el foco de atención hacia un otro que tendría un comportamiento, al menos, igualmente de destructivo.

Por cierto, como suele ser el caso de las falacias lógicas, parte del argumento es cierto. Existe evidencia de sobra para afirmar que los abusos sexuales hacia niños, niñas y adolescentes es un devastador problema humano que atraviesa a la sociedad completa siendo, de hecho, uno de los lugares de mayor riesgo de abuso sexual la propia familia del menor. El lugar de trabajo, los ambientes educativos escolares, y los lugares de formación académica formal, también son espacios donde las personas tienen riesgo de sufrir abusos sexuales²¹. Así mismo, existen muchos estudios que señalan que el problema de los abusos sexuales ocurre también en varias de las profesiones de ayuda²². Por cierto, todo parece indicar que el establecimiento de relaciones humanas en el contexto de una tradición religiosa donde el líder, guía o facilitador mal usa y/o abusa del poder es una dolorosa, cotidiana y destructiva realidad. El abuso sexual sucede también en el contexto del budismo²³, del islam²⁴, de las tradiciones chamánicas²⁵, en la Iglesia anglicana²⁶, y en otras

Iglesias protestantes²⁷, por nombrar solo algunas. De todas formas, al no existir un tipo de gobierno centralizado que sea semejante a la estructura organizativa de la Iglesia católica, las comparaciones entre religiones son prácticamente imposibles²⁸. Sin embargo, algunas investigaciones locales han postulado que parece existir una mayor presencia de abusos sexuales en la Iglesia católica que en otras religiones²⁹. Independiente de la discusión comparativa, el argumento esgrimido por parte del mundo católico que abraza la lógica del tu quoque parece sumamente desafortunado y, en última instancia, innecesariamente defensivo. Básicamente el argumento reducido a su nivel elemental equivale a la pataleta de un niño que pillado en falta se defiende afirmando: “¿y cómo mi hermano también?”. Lo cual, dicho sea de paso, es tan absurdo y grotesco como la justificación de aquellos que interrogados por la cantidad de crímenes de lesa humanidad cometidos por la dictadura militar de derecha en Chile durante los años setenta y ochenta, afirman rápidamente que es cierto, pero que en los regímenes comunistas los crímenes han sido mucho peores. Por cierto, me parece que de las brutales declaraciones que existirían dictaduras “menos malas” que otras, tenemos ya bastante.

Que la Iglesia necesite afirmar que el problema de los abusos sexuales “es un problema de la sociedad entera” parece innecesario y desafortunado, y en última instancia un pobre consuelo para una tradición religiosa que clama actuar en el nombre de un Dios-Amor que anhela el florecimiento de todos sus hijos, sobre todo los más humildes y desamparados.

Finalmente, me gustaría nombrar una última problemática actitud respecto los abusos sexuales en la Iglesia. Ella se refiere al uso no-reflexivo de ciertas explicaciones que son esgrimidas a priori respecto las supuestas causas que estarían a la base de los abusos sexuales eclesiales. En rigor, se enarbolan esas teorías como una forma de validar, de antemano, lo que la persona considera que “está mal en la Iglesia”, sin ninguna consideración seria a las actuales investigaciones y estudios disponibles al respecto. Entre estas posturas, es posible nombrar las justificaciones clásicas de los sectores conservadores y liberales para explicar la crisis. De los primeros, los argumentos favoritos para explicar los casos de los abusos sexuales suelen ser: 1) la supuesta “homosexualidad” de los sacerdotes abusadores, 2) la influencia de la “moral sexual liberal” de nuestra [pecadora] sociedad secular, y 3) la falta de “fe real” o de “fidelidad” con la tradición doctrinaria de la Iglesia³⁰. Por otra parte, en los sectores liberales, es frecuente encontrar la precipitada ligazón de los abusos sexuales con el celibato del clero y con la falta de sacerdotes mujeres.

Como se aprecia ambas líneas argumentativas suelen usar narrativas que contienen un razonamiento lineal, unicausal y que, en último término, resulta simplista. Además, ninguna de las afirmaciones precedentes está basada en la evidencia investigativa que disponemos en la actualidad. Por ejemplo, existe bastante claridad de que el problema de los abusos no está causado por ninguna orientación sexual específica: por una parte, la mayoría de los abusadores son heterosexuales, y, por otra, personas homosexuales y heterosexuales que cuentan con una personalidad integrada tienden a sentirse atraídos por personas adultas, no por menores de edad³¹. Así mismo, existe evidencia consistente de que los casos de abusos sexuales en la Iglesia suceden desde los albores de dicha tradición religiosa, siendo un problema que ha emergido en distintos momentos de su historia, por lo que de mala forma se podrían atribuir a nuestra “actual falta de fe” y/o un producto de la “decadente moral moderna”³². Por otra parte, no existe estudio científico alguno que pruebe una ligazón directa entre el abuso sexual y el celibato; como es sabido, la inmensa mayoría de los abusadores en el mundo son personas no célibes, por lo que la relación lineal entre la abstinencia de una vida sexual activa y el convertirse en un predador sexual de menores emerge como simplista e infundada³³. Por último, pese a que la inclusión de la mujer en la Iglesia es una empresa que evidentemente reclama urgencia, existen múltiples autores que apuntan a que el problema de la crisis es multicausado, y que incluir a mujeres en posiciones de poder, sin realizar otras modificaciones significativas, no sería una garantía de acabar con este mal. Los casos donde mujeres religiosas en posiciones de poder —madres superioras, directoras de hogares y colegios, etcétera— han abusado física y psicológicamente de niños y niñas a su cargo es una evidencia clara de ello³⁴ (aunque, por otra parte, también es cierto que los porcentajes de abuso sexual realizados por mujeres religiosas son significativamente menores)³⁵. Volveré a discutir en mayor profundidad cada una de estas problemáticas narrativas explicativas respecto de la crisis a lo largo del presente trabajo.

Una vez que el problema de los abusos eclesiales es considerado con la gravedad y severidad objetiva que implica, el paso siguiente debiera poder ser el de elaborar algún intento de reflexión o comprensión integral del fenómeno. Pues, no podremos avanzar en un intento de reparación y/o solución de esta tragedia, sino contamos, primero, con un esbozo de diagnóstico comprensivo. Por tanto, nuestro desafío es intentar abordar este problema desde una perspectiva que resulte lo más multifocal posible, de manera de realizar una lectura de los distintos niveles involucrados. En ese sentido, tenemos el deber de trascender interpretaciones simplistas y unidimensionales, las que, lamentablemente, abundan en la conversación social y que, por cierto, han primado al interior de la misma Iglesia.

TESIS Y ESTRUCTURA DEL LIBRO

El presente trabajo está estructurado en torno a dos “ideas fuerza” principales. Dichas tesis funcionan como un tronco central que se encuentra presente en cada uno de los capítulos del libro, y son las que le dan continuidad e ilación al mismo.

La primera de ellas tiene relación con lo recién enunciado: el problema de la crisis de los abusos sexuales en la Iglesia tiene una naturaleza multicausal, es decir, implica una combinación e interacción de factores que tienen una naturaleza psicológica, sistémica estructural, eclesiológica, teológica, cultural y, también, una dimensión espiritual. En ese sentido, la presente propuesta interpretativa se contrapone —de manera directa— a perspectivas que abracen, de alguna forma, la lógica de la “manzanas podridas”. Este tipo de posicionamiento frente a la crisis afirma que los abusos están causados —linealmente— por individuos “enfermos”, en tanto sujetos aislados, los que se suelen categorizar usando las expresiones de: psicópatas, irrefrenables pedófilos, predadores sexuales encubiertos, curas homosexuales reprimidos, miembros del clero que no han sido fieles con la enseñanza del magisterio, entre otras. Como afirmé hace un momento, dependiendo de la posición ético-política de la persona será el tipo de “manzana podrida” que ella conceptualizará para achacar la responsabilidad de la crisis.

Sin embargo, me parece relevante aclarar que al afirmar que la crisis global de la Iglesia solo se puede comprender apelando a una mirada multisistémica e interdisciplinaria que dé cuenta de la pluralidad de factores en juego, no se implica con ello que en cada caso de abuso ocurra una igual convergencia de factores. Es decir, claramente existen casos individuales donde el factor de la psicopatología del abusador tiene un rol central y preponderante. En otras palabras, ciertamente dentro de los abusadores eclesiales existe un perfil que coincide con la caricatura popular del “oscuro y pervertido sacerdote pedófilo serial”. Tenemos famosos y tristemente célebres casos de sacerdotes que individualmente cuentan con un perfil clínico suficientemente grave y psicopatológico como para explicar su sistemática conducta abusiva hacia menores de edad, algunos de los cuales acabo de discutir en el apartado anterior. No obstante, como elaboraré en varios lugares de este trabajo, las investigaciones más relevantes a la fecha señalan que, mirado el escenario desde una perspectiva amplia y global, la gran mayoría de los sacerdotes católicos que han abusado sexualmente a menores de edad ni siquiera cuentan con los criterios diagnósticos para ser calificados, clínicamente, bajo el rótulo de pedófilos³⁶. Es decir, su conducta disruptiva no se puede explicar por una configuración psicopatológica individual. En simple, la comprensión desde la psicología individual de los agresores no es suficiente para comprender y explicar la complejidad del fenómeno de los abusos sexuales eclesiales. Por lo tanto, una mirada sistémica, integral y multifocal resulta necesaria.

La segunda tesis estructurante del presente trabajo se relaciona con un concepto que proviene de la tradición de la psicología analítica llamado “la sombra”. El psiquiatra suizo Carl Gustav Jung utilizó dicho nombre para señalar el lado oscuro del psiquismo humano, la parte de la personalidad que contiene todas las cualidades, vivencias y formas de ser que son incompatibles con el propio autoconcepto. Por tanto, la sombra encarna todo aquello que el sujeto es y le gustaría no ser, lo que rechaza, teme y detesta de sí mismo, y está relacionada, por lo general, con los vicios y defectos del propio carácter.

Usando esos lentes interpretativos es posible postular que, tanto en el nivel simbólico-cultural de la institución de la Iglesia católica como en la psicología individual de muchos de los miembros del clero, existe una configuración anímica particularmente perniciosa y nefasta, la que se encontraría a la base de la actual crisis. Dicha configuración se refiere a un estado interior escindido en el cual, simultáneamente, se produce una sistemática represión de la sombra personal del sacerdote y de la sombra colectiva de la Iglesia; acompañada de una visión idealizada, espiritualizada y romántica de la identidad clerical y de la propia institución religiosa.

La primera parte del argumento señala al proceso mediante el cual se rechazan, niegan y/o reprimen ciertos aspectos humanos del clero, los que son relegados al inconsciente sombrío. Dichos aspectos suelen tener que ver con las necesidades de afecto, cuidado e intimidad de las personas dedicadas a la vida religiosa, así como también con sus ambiciones de poder y reconocimiento, con la propia vulnerabilidad y con sus vivencias erótico sexuales, entre otras. Todos aquellos aspectos personales y humanos que, supuestamente, estarían en contradicción con el imaginario ideal de lo que significa ser un “verdadero” sacerdote católico, son fuertemente combatidos y reprimidos, y, por tanto, se convierten en contenidos que comienzan a formar parte de la sombra clerical. Como desarrollaré más adelante, lo problemático de esa situación es que mientras más intensa es la represión y negación de los aspectos sombríos —mientras más enemistado se está respecto de la propia sombra— más primitiva y destructiva ella se vuelve, pudiendo llegar a influenciar y dominar a la consciencia de una forma particularmente problemática.

El segundo momento del proceso, implica la tendencia de la consciencia religiosa de volverse agudamente unilateral, es decir, de identificarse exclusivamente con atributos y cualidades luminosasespirituales. Esto se expresa cuando a la Iglesia institucional —y al clero— se le puede llegar a conceptualizar utilizando las categorías como: “perfecta”, “infalible”, “pura”, “extraterrenal”, “sacrosanta” u otras nociones similares. Esta forma de imaginación religiosa suele conllevar un fuerte dualismo interno, en el que se opondrá de distintas maneras lo espiritual idealizado versus lo cotidiano/mundano devaluado.

Esta configuración anímica —el rechazo de los propios aspectos sombríos y la sesgada identificación con aspectos luminosos trascendentales— supone una gran tensión interna y un precario equilibrio psicoespiritual. Como veremos con más detalle en el siguiente capítulo, sucede que la sombra al no poder reconocerse en el interior de la personalidad y/o propia cultura, se va a proyectar en el prójimo. Entonces, el mal que habita en el propio interior de buena gana se le achacará al vecino que ahora se vuelve oscuro y persecutorio. En el caso de la Iglesia, esto suele implicar el proceso mediante el cual ella proyecta sus propios aspectos sombríos reprimidos en el [pérfido] mundo secular, el cual, para algunos miembros de esta institución, sería la fuente última de todo mal… aquel que la santa y sagrada Iglesia debe tan intensamente combatir. Esta escisión interna en el espíritu eclesial católico constituye una verdadera neurosis colectiva, la cual contribuye a generar un exaltado clima psicológico grupal, caldo de cultivo para mesiánicas cruzadas en las que, como suele ser la norma, se termina destruyendo el mundo en el intento de salvarlo. De hecho, desde esta perspectiva, no resulta tan incomprensiblemente paradójico que la institución destinada a “traer luz sobre la tierra” haya terminado, debido a lo profundo de su escisión interior, actuando su lado sombrío en el establecimiento de relaciones destructivas y vampirezcas con los más vulnerables y desprotegidos.

La imagen que emerge de la combinación de ambas tesis rectoras de este trabajo —lo multifactorial de la crisis y la grave manifestación de la terrible sombra eclesial— recuerdan a la figura de mitológica de la Hidra de Lerna. Dicha bestia es un monstruo de naturaleza ctónica que tiene la forma de una policéfala serpiente marina, y que cuenta con la propiedad de regenerar sus cabezas cuando una de ellas es atacada de forma individual. De alguna manera, el hacerle frente al problema de la crisis de los abusos sexuales en la Iglesia católica implica encontrarse con una sombra colectiva que se ha vuelto monstruosa y destructiva, y que, tal y como en la lucha contra la Hidra, no resulta plausible de abordar efectivamente si es que elegimos focalizarnos en factores individuales aislados. Dicho en sencillo: la acción de cambiar un sacerdote abusador o a un obispo encubridor —por necesario, bueno y urgente que sea— sin resolver la naturaleza sistémica y estructural de la sombra institucional católica, es altamente probable que termine siendo inefectiva y que esta sombra destructiva de la Iglesia se regenere y exprese de otras inesperadas maneras. Richard Sipe, exsacerdote benedictino, psicoterapeuta, académico y reconocido investigador sobre los abusos sexuales en la Iglesia, lo resume de esta forma:

El abuso infantil por parte del clero es la punta de un iceberg. No se sostiene por sí solo (…). Por más difícil de aceptar, las estructuras jerárquicas y de poder debajo de la superficie, son parte de un mundo secreto que apoya el abuso. Estas fuerzas ocultas son mucho más peligrosas para la salud sexual y el bienestar de la religión que las que ya podemos ver. Este es el rostro de un sistema moralmente corrupto³⁷.

El objetivo de este libro es el de esbozar una reflexión que pueda discernir cuáles son algunos de los principales factores psicológicos, teológicos y espirituales —a nivel individual y colectivo estructural— que puedan haberse conjugado para propiciar la crisis actual. Es decir, intentaré analizar las múltiples “cabezas” de la sombra de la Iglesia, intentando generar una narrativa explicativa que señale como es que ella llegó a adquirir este carácter destructivo y monstruoso. Considero que, como primer paso, debiéramos tener la capacidad de conocer, analizar y reflexionar respecto de cada uno de los factores que están a la base del problema de los abusos sexuales eclesiales, con la esperanza que de dicho conocimiento puedan surgir las acciones y cambios necesarios para que se interrumpan las relaciones de violencia y abuso, produciendo la tan anhelada transformación de dicha institución.

Para llevar a cabo esta empresa el Capítulo I realiza una introducción al concepto de la sombra, tal y como es entendida en el pensamiento de la psicología analítica. En ello se discuten algunas tesis fundantes del pensamiento junguiano, como la noción de lo inconsciente, la multiplicidad del alma y una introducción a la teoría de los complejos. Se describe el complejo de la sombra, nombrando su etiología y la forma como ella se manifiesta fenomenológicamente. Se discute, por último, el problema de la proyección de lo sombrío. Al final del capítulo se reelabora la tesis de que el problema de los abusos sexuales eclesiales expresaría sintomáticamente la configuración anímica escindida que implica la represión de la sombra de Iglesia.

En el Capítulo II se aborda el problema del perfil psicológico de los sacerdotes que han cometido abuso sexual. Se describen los hallazgos de varias investigaciones respecto de las configuraciones de personalidad presentes en los abusadores clericales. Como idea central del capítulo se describe la tesis de que el factor psicológico del narcisismo, como rasgo de personalidad preponderante, sería trasversal en los perfiles de sacerdotes pederastas. Recurriendo al mito griego sobre Narciso se discuten las características de personalidad principales de dicha configuración psicológica, presentando las discusiones teóricas contemporáneas en psicología al respecto. El capítulo cierra con una elaboración mitológico-simbólica de la psicodinámica del abuso sexual, desde la perspectiva del mito de Narciso, en relación con las configuraciones de personalidad y patrones familiares frecuentes en la vida de religiosos y sacerdotes.

El Capítulo III del libro plantea la hipótesis de un acople patológico entre un clero en cuya psicología predominan configuraciones narcisistas de la personalidad, con un cultura eclesial de tipo clericalista. Para ello se describe y explica que se comprende por clericalismo, cuáles son sus características principales y las formas como se manifiesta en la vida de la Iglesia. Se desarrolla una perspectiva histórica eclesiológica para comprender como se fue instaurando una cultura clerical en la Iglesia. Para eso, se recurre a cuatro hitos paradigmáticos del desarrollo de la Iglesia: la Iglesia temprana, la adopción del Imperio romano de la religión católica como culto principal, la reforma y la entrada de la Iglesia a la modernidad y, finalmente, el Concilio Vaticano II. Por último, se describen algunos síntomas del comportamiento de la Iglesia para afrontar la crisis que coinciden con la hipótesis de un narcisismo clerical, a saber, la obsesión con la autoimagen y la evitación del escándalo, la dificultad para considerar el sufrimiento y perspectiva de las víctimas, la devaluación de las víctimas, una relación paranoide y autovictimizante con la cultura (prensa), y el problema de la “psicología de elite”.

El Capítulo IV introduce y describe el problema del “bypass espiritual”, nombrando cuáles son sus principales características y formas de manifestación. Se plantea que el problema del bypass espiritual se encuentra presente de dos formas en la crisis: en la espiritualización del problema de los abusos y en el perfil psicológico del clero. Respecto del primer punto se describe y ejemplifica como parte considerable de los modos de enfrentamiento del problema de los abusos sexuales ha conllevado un enfoque espiritual-romántico que postula que la crisis se explica por “una falta de fe”. Discuto al respecto algunos escritos de Juan Pablo II y Benedicto XVI que ilustran dicha posición, describiendo cuáles son sus aspectos problemáticos. Por otra parte, desde la perspectiva de la investigación actual sobre la configuración de personalidad del clero, se plantean cuáles son los problemas de integración y coherencia psicológica más frecuentes en ellos, y como se ha usado un lenguaje espiritualizado para ocultar y no enfrentar dichos problemas. Se ilustra esa situación describiendo patrones frecuentes en la relación que suele establecer el clero con la emoción de la rabia, con los impulsos erótico-sexuales y con el enmascaramiento de las consecuencias del trauma relacional temprano.

El Capítulo V aborda el problema del lado oscuro del poder en las relaciones pastorales, postulando la tesis de que el clero tiene una falta de conocimiento, formación y supervisión respecto de las dinámicas inconscientes relacionales que se manifiestan en los vínculos de acompañamiento que desarrollan cotidianamente. Para ello se explica que se entiende por transferencia y contratransferencia y como se manifiesta ese tipo de procesos inconscientes en las distintas relaciones de ayuda, incluidas las de tipo pastoral, acentuando los aspectos problemáticos de que no haya una formación y supervisión eclesial al respecto. Así mismo se postula la tesis de que el lado oscuro del poder implica una partición del “arquetipo del sanador/herido”, y se explica cómo personas con vulnerabilidades narcisistas están en una posición particularmente precaria para enfrentar dicha configuración relacional sombría. Por último, el capítulo plantea la tesis de la transferencia arquetípica, se la describe clínicamente y se abordan formas problemáticas en que religiosos y sacerdotes pueden relacionarse con ella, y como esas formas de vinculación pueden gatillar distintas trasgresiones en la relación de ayuda.

En el Capítulo VI se desarrolla el problema de la negación y represión de las dimensiones humanas vulnerables de sacerdotes y religiosos tanto en su formación, en su acompañamiento cotidiano, y en la forma como estructuran su rutina diaria. Se plantea la existencia de una cultura de expectativas desmedidas —soberbia— respecto la vida psicosocial del clero, lo que implica fomentar un clima cotidiano atravesado por una alta carga de estrés laboral y burnout. Se postula la hipótesis de un cruce entre tres factores distintos que configuran ese escenario. Primero una dimensión psicológica relacionada con cómo personas religiosas que cuentan con un precario grado de cohesión interna pueden experimentar de forma patológica el problema de los ideales del self. Segundo, un nivel institucional en que se alienta una cultura de falta de autocuidado, soledad y estrés, que crea situaciones psíquicas riesgosas para sus miembros, afirmando que existe evidencia suficiente de estudios que apuntan a la relevancia de estos factores para propiciar la ocurrencia de abusos sexuales. Por último, se plantea la hipótesis de que el escenario anterior se acoplaría problemáticamente con un imaginario simbólico, de algunos miembros del clero, en los que habría una cristología predominante que, de facto, negaría o minimizaría la dimensión humana de Jesús. Es decir, a los desmedidos ideales del self y al clima de exigencia institucional se le sumaría un imaginario espiritual dominado simbólicamente por una “cristología desde arriba”.

El Capítulo VII reflexiona en torno al factor de la vida sexual sombría, secreta y oscura del clero, vinculándola con los aspectos problemáticos del celibato obligatorio para intentar discernir como dicha configuración influenciaría la crisis de los abusos sexuales. Para ello se estructura el capítulo en cinco momentos. Primero, un breve esbozo histórico de como la Iglesia ha intentado normar la vida erótica sexual de sacerdotes y religiosos e imponer la obligatoriedad del celibato, de forma tal que dicha perspectiva pueda dar un contexto adecuado al escenario en que se levantan los cuestionamientos y reflexiones actuales. Segundo, se aborda cual es la racionalidad del celibato, es decir, cuáles son los argumentos y razones que se esgrimen para afirmar la necesidad de tener un celibato obligatorio en el clero. Se revisan en ello tanto en las razones explícitas constructivas, como las motivaciones “sombrías” implícitas. Tercero, se aborda el problema de la teología católica que está detrás de los argumentos que afirman la necesidad de llevar una vida célibe, es decir, las ideas religiosas respecto al lugar del cuerpo, lo erótico y el placer en el universo simbólico espiritual católico. Cuarto se discuten algunos de los estudios e investigaciones más relevantes a la fecha que han intentado dilucidar la posible relación causal —directa e indirecta— entre el celibato y el problema de los abusos sexuales. Por último, el capítulo cierra con una reflexión sobre la tensión entre celibato ideal y el celibato real del clero, es decir, sobre el problema de cómo es vivida en realidad la vida sexual del mundo religioso católico —más allá del problema de los abusos— y las consecuencias psicológicas y culturales que dicha tensión provoca.

Finalmente, en el Capítulo VIII se aborda el minimizado problema de los abusos a las mujeres en la Iglesia, planteando algunas hipótesis explicativas respecto de este fenómeno. Para ello se elaboran tres perspectivas confluyentes de tipo cultural-teológico en el universo católico. Primero, se describe el problema de la misoginia en el universo simbólico espiritual católico, planteando la perspectiva que ha sido una cultura religiosa que, históricamente, ha estado dominada por un discurso de tipo patriarcal, el cual ha rechazado a lo femenino, equiparándolo simbólicamente a lo maligno/demoníaco. Segundo, se discute la posible relación entre la teología de la cruz, la romantización e idealización del sufrimiento como camino redentivo y la aceptación de dinámicas abusivas de parte de las mujeres en la Iglesia. Para ello se esbozan las principales teologías de la cruz y se elabora la crítica de las teologías feministas al respecto. Por último, el capítulo cierra discutiendo sobre el problemático encuentro de una espiritualidad religiosa femenina de un marcado acento kenótico con ambientes y climas institucionales gobernados por dinámicas de tipo abusivo.

CONSIDERACIONES FINALES

Estoy consciente de que la agenda de este libro es, de cierta manera, ambiciosa. El intento de pensar sistémicamente, desde distintos niveles lógicos, y bajo perspectivas disciplinares y teóricas disimiles para abordar la crisis de la Iglesia conlleva, en sí mismo, cierta “confianza narcisista” en la posibilidad de realizar semejante empresa. De alguna forma, hacerle frente a la gigantesca oscuridad destructiva que la sombra de la Iglesia ha develado convoca algo de un espíritu épico. Sin embargo, si hemos de tomar seriamente el patrón mítico subyacente a la presente reflexión —la historia del encuentro con la Hidra—, eso debiera alertarnos de que esta no es una bestia que se le pueda hacer frente en soledad y aislamiento, sino que un trabajo comunitario y colectivo es requerido como condición mínima para tener alguna posibilidad de éxito (tal y como lúcidamente lo intuye Heracles en el mito). En ese sentido, se debe entender que las reflexiones que ofreceré a continuación tienen un carácter provisorio e incompleto, y que estarán llenas de puntos ciegos, errores y limitaciones comprensivas. Personalmente, es mi esperanza que ellas puedan ser corregidas y mejoradas por otros con mayor lucidez sobre este problema.

Una segunda limitación de mi trabajo también se relaciona con mi particular experticia y formación académica. Aunque he insistido en la necesidad de poder abrazar un enfoque “multisistémico e interdisciplinario” para abordar la crisis, ello no significa que personalmente esté en las condiciones de realizar dicho cruce de perspectivas con completo éxito. Como podrá resultarle evidente al lector respecto de la presentación de capítulos recién realizada, mi principal abordaje disciplinar está anclado en la psicología clínica, específicamente —aunque no limitada a ella— dentro del ámbito de la psicología analítica. Aunque mi formación académica tiene una naturaleza híbrida, la que incluye los campos de la teología y la espiritualidad, mi vertiente principal es, sin duda, la psicológica. Es decir, pienso, leo e interpreto la realidad fundamentalmente desde esa perspectiva específica, y desde allí hago cruces, establezco puentes y genero diálogos con otras tradiciones académicas. En ese sentido, sea una advertencia para que el lector especializado no espere encontrar un libro nacido de una reflexividad teológica pura. Por tanto, lo “multisistémico” e “interdisciplinario” de mi reflexión va a estar seriamente limitada por los sesgos y predominancia de mi tradición madre, la psicología profunda.

Otra aclaración para los colegas provenientes del campo académico clínico. Cuando he hablado de la necesidad de generar un “diagnóstico definido y claro” sobre el problema de los abusos sexuales en la Iglesia, no tengo en mente la necesidad de realizar un juicio “cientificista clásico”, lleno de rotulo psiquiátricos y/o clasificaciones de manual de salud mental. Más bien, cuando he usado el concepto de “diagnosticar” tengo en mente el intento de comprender reflexivamente, es decir, la posibilidad de ofrecer ciertas narrativa interpretativas que puedan dar cuenta de la abismal oscuridad de los abusos y torturas que han sufrido nuestros niños, niñas y jóvenes al interior de la Iglesia.

En el campo de la psicología profunda se considera que la psique tiene una función mito-poética —término acuñado inicialmente por Fredrick Myers en la segunda mitad del siglo XIX— que le es innata y que se refiere a la capacidad de la mente humana de expresarse en fantasías e imágenes simbólicas que contienen un patrón estructural subyacente de tipo mitológico³⁸. Esto significa que las historias, los relatos y los mitos son el lenguaje principal de la psique, y que estos pueden ayudar a comprendernos de forma más plena y transformadora que un idioma propio de manual de diagnóstico clínico. En ese sentido, considero que el lenguaje y marco conceptual que ofrece la psicología analítica para referirse a los problemas del Alma —y específicamente al problema del mal a través de su concepto de “la sombra”—, pueden ser un aporte que estimule nuestra comprensión e imaginación simbólica respecto de lo acaecido en la Iglesia.

Como el mismo Carl Gustav Jung lo afirmó muchas veces en sus escritos, uno de los problemas que produce el encuentro con el mal es que suele devenir un estado de profundo aturdimiento, perplejidad y desorientación existencial. Y si la caja de Pandora de los abusos sexuales en la Iglesia se ha abierto de una vez por todas, debemos construir un relato, una mirada simbólica compresiva, un nuevo lenguaje sobre el Alma y sus conflictos psicoreligiosos, que nos ayude a vincularnos e integrar —esperemos— este tsunami de oscuridad que nos ha explotado encima desde la cotidianidad de nuestras iglesias, colegios y comunidades.

Por último, la final aclaración se desprende del anterior punto, y tiene que ver con una “corrección” que es necesaria de realizar respecto del mito de la Hidra recién señalado para describir el aspecto monstruoso y multicausado de la crisis de la Iglesia. Pues mi personal posicionamiento respecto del problema de la sombra de la Iglesia, como espero que quede claro durante este trabajo, está gobernado no por un ánimo heroico-bélico sino por uno dialógico-comprensivo. Es decir, a diferencia de la historia tradicional de la Hidra en que Heracles y Yolao terminan “matando a la bestia”, mi perspectiva personal será más bien la de intentar describir, comprender y, por sobre todo, la de hacer el esfuerzo de sentarnos a dialogar con este gigantesco monstruo de la sombra eclesial. Esto significa, en lo concreto, que no me guía ánimo triunfalista alguno respecto de un supuesto escenario escatológico en que logremos una “erradicación definitiva de lo sombrío” del mundo católico —en rigor, de ningún mundo humano—, sino más bien la fe y confianza de que en el encuentro con el lado oscuro de la naturaleza humana, tal y como se ha manifestado en la crisis de la Iglesia, podamos aprender algo que resulte valioso y fundamental para nuestro caminar colectivo.

I LA SOMBRA

En el año 1886, el escritor escocés Robert Louis Stevenson se encontraba sumergido en profundas cavilaciones referidas a una de sus mayores y más frecuentes preocupaciones existenciales, a saber, el problema del bien y el mal en el alma humana y la dolorosa tensión que dicha dualidad le producía; cuando fue sacudido por un sueño, o, en rigor, por una pesadilla. Fue tal el impacto que le ocasionó ese sueño que en los días siguientes se vio impelido a trabajar febrilmente en la que sería una de sus grandes producciones literarias: El extraño caso del doctor Jekyll y mister Hyde. Al parecer, el contenido de su pesadilla habría inspirado muchas escenas relevantes de su novela, incluida, por cierto, la primera metamorfosis de su personaje el doctor Jekyll en el siniestro y despreciable mister Hyde¹.

El argumento de la novela de Stevenson es conocido. Doctor Jekyll, un ciudadano victoriano londinense ejemplar, atormentado por la dualidad de su ser, intenta desarrollar un brebaje capaz de dividir las dos naturalezas que habitan en su interior: el ser civilizado que se inclina por el bien y la virtud; y la bestia primitiva, egoísta, amoral e impulsiva. Según el razonamiento de Jekyll, es insufrible que estas dos naturalezas habiten en cada ser humano y que se tenga que cargar con la culpa y el remordimiento que cada tanto produce la emergencia del lado oscuro de la personalidad. Si cada aspecto fuera por una senda distinta y separada, pensaba él, la vida podría hacerse más llevadera. Finalmente Jekyll consigue exitosamente cumplir con su deseo, y a través del brebaje creado permite que aflore separadamente mister Hyde, un ser despreciable, misántropo y malvado, el que no solo ostentaba una personalidad psíquica completamente inversa a la de doctor Jekyll, sino que incluso adquiría una nueva apariencia física, la cual se volvía grotesca y afeada. La gran tensión y conflicto que comienza a emerger en la relación de Jekyll y Hyde termina por ser de naturaleza destructiva y, como es sabido, la historia finaliza en la tragedia de la autodestrucción.

La novela de Stevenson se convirtió rápidamente en un clásico, teniendo un gran impacto en el imaginario colectivo de nuestra cultura, incluso hasta nuestros días. El libro fue llevado en varias ocasiones al cine y al teatro, y ha servido como una matriz simbólica para leer algunas psicopatologías (como el trastorno de personalidad múltiple), fenómenos culturales y sociales, e incluso también para dar cuenta de tensiones propias de la psicología de personas “comunes” o “normales”. Por otra parte, no han sido pocos los académicos que han sugerido que Stevenson se adelantó veinte años al surgimiento de la psicología contemporánea, y que parte de su imaginación literaria podría ser particularmente dialogante con algunas de la ideas de Sigmund Freud y Carl Jung. Con respecto a este último hay un temática explicita que la tensión de Jekyll/Hyde convoca de forma directa, a saber, el problema de la relación entre el yo y la sombra. Permítame hacer una breve introducción explicativa al respecto para poder ilustrar bien el punto.

Muy tempranamente en su carrera Jung había afirmado una de las nociones centrales de su psicología: según él la psique tendría un carácter altamente disociable —tendiente a la fragmentación y escisión interna— lo que tiene como consecuencia que el alma humana fuera en último término de naturaleza múltiple. Dicho en sencillo, Jung afirmó que la noción de que somos un individuo —que proviene de individuus, es decir, indivisible— es una completa ilusión, y que, en último término, todas las personas tenemos distintas “partes” que conforman nuestra personalidad, las cuales pueden estar más o menos armónicas entre sí. Aunque esta sea una idea que en la actualidad es bien aceptada y esparcida en nuestra cultura en términos cotidianos, ciertamente fue motivo de polémica y controversia para la época, dado que desafiaba el imaginario racional-unitario de la antroplogía dominante de la modernidad científica.

Me explico. Hoy en día nadie se sorprendería mucho si en una conversación cotidiana entre dos amigos en un bar uno le dijera al otro: “Mira, mi problema es que creo que hay una parte de mí que quiere conservar este trabajo y forma de vida por la responsabilidad que tengo respecto a mi familia, pero otra parte de mí, muy profunda y auténtica, se siente hastiada y me llama a hacer algo más auténtico con mi vida… quizás algo de naturaleza artística; y, finalmente, hay otra parte que juzga esa intuición como un simple capricho infantil”.

Ciertamente, a comienzos del siglo pasado, esta era una conversación que tenía mucho menos posibilidad de suceder en ambientes sintonizados con la cultura dominante, debido a la noción de ser humano que primaba. De hecho, la concepción que el ser humano “normal y saludable” puede tener muchas partes o aspectos en su personalidad (que el sí mismo [self ] es una especie de crisol discontinuo y variable, compuesto de diferentes estados, tonos emocionales y dimensiones, diríamos en lenguaje contemporáneo), era una idea que bien podía llegar a ser ofensiva o delirante. El implícito dado por la cultura de la modernidad era que somos seres racionales únicos e indivisibles, y que en el ejercicio de nuestra soberana voluntad y otras facultades conscientes, podíamos lograr llevar una vida plena, autogobernada y completa. La idea de que los seres humanos tenemos distintas partes y que incluso no conocemos muchas de ellas fue una idea profundamente revolucionaria introducida por la naciente psicología contemporánea. Idea que, ciertamente, desafió todo el proyecto e imaginario cultural de la modernidad.

A comienzos de su carrera profesional, cuando se desempeñaba en el Hospital Mental de Burghölzli en Zúrich, Jung descubrió que incluso en sujetos “normales”, se puede detectar la presencia de lo que él denominó complejos. Los complejos serían partes del aparato psíquico, que se diferencian del yo central y al cual pueden incluso oponérsele. Los complejos generalmente son de carácter inconsciente y, además, cuentan con una fuerte autonomía, un tono emocional especifico en torno al cual están estructurados, y tienen la posibilidad de influenciar directamente al yo. Jung creía que los complejos suelen funcionar como especies de sub personalidades, que ante determinadas situaciones vitales emergen (en lenguaje junguiano diríamos “se constelan”) y dominan parcialmente al yo, el cual sufre de lapsos de tiempo, más o menos transitorios, en que experimenta una relativa pérdida de libertad. En aquellos momentos en que uno está dominado por una fuerte emoción, y que se comporta de una forma particularmente obstinada, caprichosa o irracional, incluso a sabiendas de que se está realizando algo poco provechoso —y que, sin embargo, en el mejor de los casos, uno simplemente puede tener algo de consciencia que se está comportando de forma inadecuada sin lograr detenerse— se puede reconocer la influencia de un complejo. Robert Stevenson pone en voz de Jekyll un lúcido y profético insight respecto una temática que la psicología contemporánea del siglo xx llegaría a estudiar en profundidad:

De esta manera me fui acercando todos los días, y desde ambos extremos de mi inteligencia, a la verdad cuyo parcial descubrimiento me ha arrastrado a un naufragio tan espantoso: que el hombre no es realmente uno, sino dos. Y digo dos, porque al punto a que han llegado mis conocimientos no puede pasar de esa cifra. Otros me seguirán, otros vendrán que me dejarán atrás en ese mismo camino; y me arriesgo a barruntar que acabará por descubrirse que el hombre es una simple comunidad organizada de personalidades independientes, contradictorias y variadas ².

Ciertamente por limitaciones de espacio no me es posible detallar todo el elaborado mapa de la teoría de la personalidad de la psicología analítica junguiana, el cual incluye el funcionamiento de los distintos complejos del inconsciente personal sobre los que Jung escribió e investigó durante su vida, y que se vinculan con estas “personalidades independientes, contradictorias y variadas” a las que Stevenson hacía alusión en la reciente cita. Sin embargo, sí hay un complejo particular sobre el que debemos reflexionar y que, como afirmé hace unos momentos, es el más directamente relacionado con el problema que aquí nos convoca. Por cierto, es el complejo —es decir, la parte autónoma de la psique— que evoca explícitamente la relación simbólica de la historia de Jekyll y Hyde. Como se adivina, me refiero al complejo de la sombra.

GÉNESIS Y CONFORMACIÓN DE LA SOMBRA PERSONAL

Ya en el año 1917, en su escrito Sobre la psicología de lo inconsciente Jung había comenzado a esbozar de forma incipiente lo que él denominó como “la sombra”. La sombra implicaría el lado oscuro del psiquismo humano, la parte negativa de la personalidad que incluye todas aquellas cualidades, características y formas de ser que resultan desagradables y reprobables para el yo consciente³. En ese sentido, Jung consideraba que las exigencias propias de la cultura y el proceso de socialización humano implicaban la imposibilidad de poder incluir adecuadamente la parte de nuestra naturaleza primitiva-instintiva, por lo que, desde temprana edad, comienza a producirse un proceso de escisión entre el yo consciente, domesticado por la cultura, y el aspecto salvaje o bestial —nuestra animalidad instintiva— que habita en toda persona. En ese sentido, no son pocos los teóricos que han notado la semejanza del concepto de sombra de Jung con la noción de “lo reprimido” propia del pensamiento freudiano.

Jung observó que una de las características naturales del funcionamiento psíquico humano tiene que ver con la dificultad de sostener la tensión y contradicción que implica la complejidad de la experiencia humana total. En ese sentido, tempranamente el funcionamiento psíquico desarrolla estrategias para evitar experiencias displacenteras que produzcan sufrimiento anímico. Estos mecanismos adaptativos de funcionamiento consciente implican, entonces, la posibilidad de desalojar hacia lo inconsciente aspectos, vivencias y representaciones internas que puedan generar un grado de conflicto, disonancia y/o sufrimiento para el yo. Piénsese a modo de ejemplo, el caso de un hijo único de 3 ó 4 años de edad que enfrenta el desafío de la llegada de un nuevo hermanito. Dicho evento es altamente probable que despierte de forma natural intensos sentimientos de inseguridad, rabia y celos hacia el hermanito recién llegado. Imaginemos que nuestro niño expresa dichas vivencias a través de pataletas y/o ataques de rabia hacia los padres y hacia el hermano recién llegado. Si los padres reaccionan censurando y/o condenando la vivencia del menor con mensajes del tipo: “no seas tan malo”, “los niños buenos no se enojan”, “debes ser generoso y/o amoroso con tu hermano”, desaprobando la vivencia interna del niño, es probable que, a la larga, el niño introyecte ese estilo de vinculación interno respecto de sus vivencias, y el mismo termine negando y reprimiendo su sentir. En dicho caso, si el niño aprende a ser “un niño bueno”, como una estrategia de sobrevivencia para no perder el amor/protección de sus padres, es posible que la expresión de la rabia termine habitando en su sombra personal. De esta forma, el yo consolida un sentido de identidad positivo que implica la automutilación o escisión de este aspecto de la experiencia humana.

La sombra se va cargando así de todas las características que en el proceso de crianza y culturización han sido consideradas como oscuras, malas, reprobables o inadecuadas. Por cierto, el contenido de lo sombrío varía de persona a persona, y de cultura a cultura. Piénsese por ejemplo, como en general en nuestra cultura a los varones se nos ha enseñado que la expresión de emociones, y la vivencia de la vulnerabilidad y la dependencia hacia otros, es algo “malo” o que hay que evitar a toda costa. Hasta hace no muchos años, no era poco frecuente escuchar cosas como que “los hombres no lloran”, o que los hombres debíamos ser “fuertes”, “seguros de sí”, e “independientes”. De esta forma, en la sombra de la mayoría de los hombres de nuestra cultura —sobre todo aquellos pertenecientes a las generaciones mayores— la vulnerabilidad, la dependencia y la expresión de afectos eran contenidos, a menudo, relegados a lo sombrío. Cuando la consciencia del yo se hallaba de alguna manera más debilitada, por ejemplo gracias a una borrachera, podía suceder que la sombra tuviera una oportunidad de emerger, y el frío, racional y autónomo varón, se transformaba en alguien emotivo, lábil, cariñoso (incluyendo demostraciones del prohibido contacto físico entre hombres) y sensible respecto de sus amigos; a los que solo entonces podía expresar lo mucho que los apreciaba y estimaba. De igual forma, en términos amplios y generales, hasta hace no mucho tiempo atrás en nuestra cultura a las mujeres se les prohibía la expresión de la agresividad y la rabia, pues “las señoritas —o las damas— nunca se enojan, ni protestan”, y mucho menos pueden expresar libremente su agresividad. Entonces, no en pocas ocasiones estos contenidos emocionales eran depositados en la sombra personal, desde donde, debido a la fuerte represión, podían emerger cada tanto de forma disociada, desmedida, y, la más de las veces, destructiva.

De esta forma, los contenidos específicos que son depositados en la sombra dependerán de la actitud del entorno social inmediato, de los valores que primen en la cultura, y del tipo de características con las que el yo comience a identificarse en su proceso de desarrollo. En la sombra solemos encontrar, por tanto, todas aquellas características clásicamente repudiables como son el egoísmo, la envidia, la agresividad, la pereza, etc. Sin embargo, también pueden existir aspectos que, específicamente, son considerados como “negativos” por una cultura o un grupo humano, a saber, la vulnerabilidad, la dependencia, los impulsos sexuales y/o eróticos, la espontaneidad, la voluntad de poder, la rabia, etc. Como se ve, los contenidos de la sombra no suelen ser “malos en sí mismos”, ya que como Jung afirmó en reiteradas ocasiones, en la sombra suelen haber muchos aspectos que podrían convertirnos en seres humanos más completos e integrados. Al sobrecivilizado, sobrio, autocontrolado y frío hombre de ciencia no le vendría mal una dosis de espontaneidad y capacidad lúdica infantil; de la misma forma que a la dócil, suave y mansa muchacha piadosa, le podría traer muchos beneficios el reapropiarse de su agresividad, intensidad vital y sana capacidad de poner límites (si se me permite hablar en caricaturas sociales para ilustrar el punto).

La riqueza terapéutica que implica el conocimiento de la sombra personal suele expresarse en el motivo mitopoético del “descenso al inframundo personal” y el encuentro del “tesoro escondido” que tiene el potencial de transformar la, hasta ahora, unilateral personalidad del héroe. No por nada, mitológicamente hablando, Plutón, Dios de las profundidades del inframundo, se superpone con Pluto, Dios de las riquezas y la abundancia.

PERCEPCIÓN Y PROYECCIÓN DE LO SOMBRÍO

En mi experiencia, considero que la mayoría de las personas expuestas al concepto teórico de “la sombra” pueden tener un tipo de aprehensión intuitiva de su significado, sobre todo debido al lenguaje mitopoético y simbólico con que ella está formulada. Comprender que se tiene un lado sombrío de la personalidad recuerda, en cierto sentido, a la experiencia que tiene el infante cuando descubre súbitamente que tiene una sombra. Todos hemos atestiguado en alguna ocasión a un niño o niña que con sorpresa descubre que su cuerpo proyecta una sombra, y que, haga lo que haga, esta insiste en, terca y porfiadamente, seguirle y no desprenderse de sí, pese a cualquier movimiento o pirueta intempestiva que realice. De esta forma, la imagen simbólica de la sombra logra representar gráficamente el indisoluble vínculo que une al yo con su hermano gemelo sombrío, con esa contraparte de su naturaleza, con esa oscuridad que persistentemente nos acompaña en nuestro caminar como seres humanos. La sombra es un problema ético, psicológico y existencial que nos involucra a todos y todas, a santos y criminales, a justos y pecadores; ya que no hay ser humano en el mundo que se libre de tener un compañero o compañera de viaje oscuro, que, silenciosamente, avance a su lado.

El lenguaje simbólico de la sombra también está profundamente anclado en nuestra corporalidad humana y puede relacionarse con la dimensión biológica del sentido de la vista y el estar direccionados intencionalmente a observar el mundo “hacia delante”. Nuestro ser corpóreo nos orienta espacial y simbólicamente, abriendo una comprensión a las posibilidades y limitaciones que vienen dadas por nuestro existir concreto y operativo en el mundo. En ese sentido, todos podemos captar intuitivamente la noción que, junto al regalo de la posibilidad de ver y/o percibir el mundo, vienen acompañadas también ciertas limitaciones o determinantes que tienen que ver con nuestros “puntos ciegos”, con la imposibilidad de percibirlo todo a la vez. El lugar simbólico de “la retaguardia”, la espalda, lo no-visto, y la posterioridad del cuerpo humano, es un buen ejemplo de lo que me refiero. De hecho, ese lugar simbólico-corporal suele vincularse directamente con lo sombrío en uno. Pues, pese a que todos tenemos consciencia de la existencia en teoría de la parte posterior de nuestro cuerpo, su percepción directa nos está parcialmente limitada. Si no está convencido de ello, le sugiero que intente observar de forma directa la totalidad de su espalda y verá cuan dificultoso resulta su percepción. Paradójicamente, todas las personas que nos rodean, tienen acceso a percibir nuestra espalda de forma clara y evidente. Es solo uno mismo el que tiene dificultad de poder observarla, requiriendo indefectiblemente de espejos u otras personas para poder percibirla. Lo mismo sucede con la sombra: su percepción directa nos está dificultada por la unilateralidad de la consciencia, de forma tal que podemos observarla y conocerla solo a través de espejos y/o de la mediación de nuestros prójimos. Si usted hace el ejercicio de, en la cotidianeidad de su hogar, preguntarle a alguna de las personas con que vive cuál es su opinión sobre su lado oscuro/sombrío, es altamente probable que, por lo general, ellos tengan una idea bastante más acabada de su “espalda” de lo que usted conoce respecto de sus propios lugares sombríos (por cierto le sugiero prudencia y templanza de espíritu si va a realizar el ejercicio, pues el ejercicio de escuchar cuáles son los aspectos sombríos personales no suele ser una experiencia que podríamos catalogar de “agradable”, e intensos afectos pueden aflorar en el proceso). En el fondo, a todos nos cuesta “vernos la espalda”, y el desafío de observar nuestros lugares sombríos suele ser un proceso que requiere de gran valentía, sinceridad, serenidad de espíritu y una buena dosis de auténtica humildad.

En ese sentido, pese a esta relativa facilidad respecto de la captación intuitiva de la existencia de la sombra, la experiencia demuestra que su conocimiento y reapropiación suele ser una empresa del todo desafiante y ardua. Esto se debe en parte a los mecanismos con los que naturalmente el yo intenta deshacerse de su lado oscuro, el más conocido de ellos, la proyección. Con dicho mecanismo se quiere hacer referencia al proceso defensivo inconsciente mediante el cual un contenido que es parte de la vida psíquica interior se proyecta —se pone afuera— achacándosele al mundo, a grupos humanos o a un prójimo específico. Ejemplos de dicho proceso son, la persona mansa y sumisa, que nunca demuestra enojo con nadie, y que sin embargo percibe que la mayoría de la gente que le rodea vive enojada con ella; el empresario millonario que vive pensando que el Estado o que sus trabajadores son unos codiciosos y avaros que lo único que quieren es arrebatarle sus posesiones; la coqueta e infiel esposa que vive pensando que su marido le engaña. En el fondo, el viejo adagio de “¿Por qué te fijas en la astilla que tiene tu hermano en el ojo y no le das importancia a la viga que tienes en el tuyo?” refleja el proceso psicológico de proyectar la sombra personal en el prójimo —o en el grupo político contrario— y de esta forma deshacernos del lado oscuro que habita en nuestro propio interior.

Una forma sencilla de intentar intuir la sombra personal consiste en evocar cuales cualidades o atributos de las demás personas nos provocan respuestas particularmente intensas y espontáneas de rechazo. Con ello no quiere decir que la indignación o espanto que puede causar “el mal” en el mundo —como un abuso, un asesinato, un acto de violencia— no sean en sí mismos reprobables o fuentes de indignación y fuertes afectos. Sin embargo, más allá de esos casos límites, con cierto grado de esfuerzo y honestidad personal toda persona podría reconocer que hay cualidades específicas en nuestros prójimos que nos resultan particularmente enervantes y que nos despiertan reacciones viscerales ¿No es acaso curioso que a uno le resulte particularmente indignante la prepotencia, a otro la mentira, a otro el orgullo, a otro la coquetería y a otro la avaricia? Ahí donde emerge la respuesta emocional de desagrado automático frente al prójimo —ese flechazo del rechazo a primera vista— con no pocos fundamentos podríamos hipotetizar que la sombra personal se encuentra proyectada.

LA DEMONIZACIÓN DE LO SOMBRÍO

En torno a la temática de la relación del yo con la sombra, hay un aspecto bien significativo, por sus repercusiones respecto del análisis sobre la situación actual de la Iglesia, que merece una adecuada discusión.

Como vimos hace un momento, el contenido de la sombra va a depender de la actitud del yo y del proceso de culturización específico sobre cuáles serán los aspectos de la experiencia humana que serán finalmente rechazados. Dije también que ello redunda en que una persona tenga una sombra en que esté depositada la rabia, otra la vulnerabilidad, otro su mundo pulsional erótico.

Sin embargo, la actitud del yo respecto a lo sombrío también va a determinar otro aspecto central de la fenomenología anímica de lo sombrío: su intensidad y cantidad de energía libidinal que dispone. Esto significa que la cualidad de la actitud hacia lo inconsciente, y específicamente hacia lo sombrío en uno, también va a determinar la forma como la sombra se va a manifestar. La fórmula incluye la noción de que a mayor rechazo y represión de los aspectos considerados negativos en uno mismo —mientras más unilateral es la perspectiva del yo—, más primitiva, intensa y persecutoria se volverá la sombra. Permítame traducir la fórmula de una manera más simple aún: mientras más exclusivamente bueno, inmaculado, noble y/o perfecto crea usted que es su personalidad; su sombra se volverá más oscura, grande y amenazante, y podrá incluso llegar a adquirir una cualidad demoniaca persecutoria. Un yo particularmente violento e intolerante hacia los aspectos considerados sombríos en uno mismo —un yo que neuróticamente le ha declarado la guerra a aquello que vive en él y que concibe como intrínsecamente maligno—, va a producir una sombra proporcionalmente virulenta, primitiva y grotesca.

El ejemplo paradigmático de una escisión tan radical de la personalidad, que emerge acompañada de un contumaz rechazo hacia lo sombrío que habita en uno mismo, es de hecho la trágica historia del doctor Jekyll y el señor Hyde. En dicha narración la fuerte escisión interna entre Jekyll y Hyde se vincula directamente con la incapacidad del protagonista de soportar el sufrimiento — la tensión, la ansiedad y/o angustia— que deviene de sostener, al mismo tiempo, ambos lados de su naturaleza humana. Reflexiona Jekyll al respecto:

Y solía decirme: si fuese posible aposentar cada uno de esos elementos en entes separados, quedaría con ello la vida libre de cuanto la hace insoportable; lo pecaminoso podría seguir su propio camino, sin las trabas de las aspiraciones y de los remordimientos de su hermano gemelo más puro; y lo virtuoso podría caminar con paso firme y seguro por su sendero cuesta arriba, el del bien, en el que encuentra su placer, sin seguir expuesto a la vergüenza y al arrepentimiento a que lo obliga ese ente maligno extraño a él. Fue una maldición para el género humano que estas dos gavillas incongruentes fuesen atadas en una sola... que estos gemelos que son dos polos opuestos tengan que luchar continuamente dentro del angustiado seno de la conciencia. ¿Cómo podrían ser disociados?⁴.

La incapacidad de sostener la contradicción interior que genera el aspecto sombrío de la propia personalidad —lo que implicaría el establecer una relación más amigable y dialógica con ella— va a precipitar la fractura anímica de Jekyll/Hyde, con la consiguiente manifestación primitiva y destructiva del aspecto sombrío. La fuerte represión y temor de lo sombrío no soluciona el problema del mal interior, sino que, paradójicamente, lo acentúa al volverlo más agresivo. Una consciencia personal que con intensidad reniegue y reprima lo sombrío va a producir que lo inconsciente se polarice y se vuelva más destructivo. En el caso de la novela de Stevenson, el doctor Jekyll iba a constatar, perplejo, que luego de decidir terminar de forma definitiva con la existencia de Hyde, este iba a aprovechar un momento de debilidad para emerger con mayores bríos y ansias destructivas: “Mi demonio llevaba largo tiempo enjaulado y salió rugiendo. En el momento mismo de tomar la pócima tuve la sensación de que su propensión al mal era ahora más indómita, más furiosa”⁵. Intentar destruir o eliminar el mal interior de forma violenta es una garantía certera de que este se vuelva más fuerte e indómito, y que en un momento de flaqueza, terminemos siendo presa de una constelación sombría, es decir, de un apropiación de parte de la sombra del funcionamiento general de la personalidad, lo cual suele traer aparejado desastrosas consecuencias.

Por el contrario, una personalidad que se abra al proceso de conocimiento de los aspectos sombríos que han sido rechazados en uno mismo —un yo que tenga una actitud dialogante, curiosa y abierta hacia lo inconsciente— favorece la transformación de la sombra, permitiendo que ella se haga menos primitiva y persecutoria. De hecho, el diálogo con la sombra puede devenir en una mutua transformación con efectos positivos en el funcionamiento integral de la personalidad del sujeto. Como se afirmó un poco más arriba, el encuentro con lo sombrío, aunque doloroso y desafiante, puede producir un proceso de enriquecimiento, de volvernos seres humanos más completos. Aunque la sombra nunca se termine de transformar y/o desaparecer de forma definitiva, la relación interna entre el yo y lo sombrío puede desencadenar una reconciliación interna. En dicha reconciliación la sombra puede terminar convirtiéndose en una aliada del camino, e, incluso, en una guía o maestra del yo.

LA SOMBRA COLECTIVA

Por último, me gustaría nombrar brevemente un último aspecto teórico relevante sobre la realidad anímica de la sombra que será útil para el análisis de los siguientes capítulos. Me refiero a la noción, ya presente en Jung, de que la sombra tiene también una dimensión colectiva. Esto significa que determinados grupos humanos que comparten algún tipo de identidad común, suelen identificarse con ciertas características y atributos específicos y, a la vez, rechazar colectivamente ciertas experiencias, cualidades y formas de ser. Los “carácteres nacionales” o formas de ser cotidianos que una cultura adopta implican esta tensión interna entre la identidad nacional y la sombra colectiva⁶. Dice Jung al respecto:

Ciertamente, en otro estadio anterior e inferior del desarrollo psíquico, cuando todavía es imposible hallar una diferencia entre las mentalidades aria, semítica, hamítica y mongólica, todas las razas humanas tienen una psique colectiva común; pero al iniciarse una diferenciación racial, sobrevienen también esenciales diferencias en la psique colectiva. azón no nos es posible traducir globalmente el espíritu de otras razas a nuestra mentalidad, sin perjudicarla sensiblemente⁷.

Ello implicará que la diferenciación de una forma de ser colectiva especifica vendrá aparejada con ciertos contenidos sombríos que para ese grupo humano resultan reprobables.

Si tomamos el caso del pueblo chileno podemos apreciar un ejemplo particularmente claro donde parece existir una autopercepción inflada y exaltada respecto de las supuestas “virtudes” de la propia nación, acompañada de un desprecio y/o percepción negativa de los países vecinos. Por ejemplo, estudios realizados por el Instituto Nacional de Derechos Humanos en el año 2017 determinó que los chilenos se sienten “más cultos”, “más blancos”, “menos peligrosos-violentos” y “menos sucios” que los migrantes provenientes de otras partes del continente, percepción que, por cierto, no se haya anclada en la realidad⁸. En ese sentido habría evidencia suficiente para proponer la tesis de que existiría una fuerte proyección de la sombra colectiva hacia el creciente número de migrantes latinoamericanos que ha llegado a territorio nacional chileno durante los últimos años.

Cuando un grupo humano proyecta la sombra colectiva en el mundo, en una serie de individuos que están fuera de los márgenes que delimitan al propio grupo —definiendo un “nosotros y ellos” que separan a nuestros nobles y valientes soldados de los salvajes y despiadados soldados enemigos— se está en un suelo fértil para el conflicto, las guerras y las cruzadas fanáticas. Destaca, en ese sentido, el aumento de los hechos de violencia y discriminación racista y xenófoba contra los inmigrantes que han comenzado a habitar en territorio chileno, como un síntoma que ilustra el proceso de proyección de lo sombrío colectivo⁹. Por cierto, la proyección de la sombra colectiva en grupos marginados y/o vulnerables es un proceso del todo frecuente, siendo los “indios”, “los pobres”, “las minorías sexuales”, entre otros, blancos frecuentes donde la sombra colectiva puede depositarse para asegurar la tranquilidad de la propia —digna, superior y noble— identidad comunitaria.

LA SOMBRA DE LA IGLESIA

Esquematizadas algunas de las ideas centrales respecto al postulado psicológico de la sombra me es posible ahora ya plantear la tesis central de este libro, a saber, la noción de que es posible comprender la situación de los abusos sexuales perpetrados por sacerdotes y religiosos del mundo católico como una constelación de los aspectos sombríos y oscuros de la Iglesia. Es decir, la Iglesia aquí ha sido víctima de una violenta irrupción de lo reprimido, de una sombra colectiva que se volvió peligrosamente primitiva y virulenta, la que ciertamente ha eclipsado sus aspectos luminosos espirituales. Tal como en la historia de Jekyll y Hyde, es posible plantear que el fuerte rechazo y represión de la Iglesia a sus dimensiones sombrías, sumada a su auto identificación orgullosa y auto indulgente respecto a su supuesta “santidad”, ha terminado por marcar una violenta escisión interna donde lo oscuro ha terminado por hacerse realmente demoniaco, emergiendo de forma disociada y con una enorme fuerza destructiva.

En ese sentido, que la Iglesia se haya visto envuelta en escándalos de naturaleza sexual resulta particularmente sintomático y revelador de la escisión anímica interna que han padecido tanto sus miembros como la institución entera. Que la Iglesia haya sido, o esté siendo, devorada por su sombra no es un proceso fortuito o azaroso, producido por el sino de algún designio invisible. Mucho menos es un padecimiento enviado por Dios, o algo que esté sucediendo por voluntad divina. La posesión sombría que ha padecido la Iglesia es un proceso que tiene una lógica, una estructura y un devenir psicoespiritual específico del cual se debe hacer responsable en aras de una restructuración auténtica. Pero, como acabo de afirmar, Jekyll no puede eliminar a Hyde sin destruirse a sí mismo. Y si es que ha sido Hyde quien ha manejado el rumbo de la Iglesia estos últimos años, no se le va a poder arrebatar el timón por la fuerza, haciendo como si nada hubiese pasado y mandando a lo sombrío de vuelta al sótano desde donde se ha liberado. Dicha lógica maniquea solo ha traído disociación, padecimiento y neurosis al destino del mundo católico.

Es pues necesario pagar el alto precio en valentía y coraje que requiere el acto del cuidadoso análisis y autoconocimiento de la dimensión oscura que habita en el corazón de la propia casa. Solo de esta forma Jekyll puede llegar a ser transformado por Hyde. Solo a través de la templanza que da la autoobservación sincera se puede mantener la mirada puesta en la oscuridad propia, sin caer en la tentación de salir corriendo de forma despavorida o de volver a meter la cabeza bajo tierra con la esperanza de que todo termine pronto.

La sombra de la Iglesia se ha vuelto monstruosa. Se ha convertido en una sombra demoniaca que ha crecido en poder y fiereza gracias a la enorme energía libidinal que le ha brindado la colosal represión colectiva vivida en el núcleo mismo del mundo católico. Debemos pues lograr mirar —y comprender— cada una de las distintas cabezas que conforman este monstruo, con la esperanza de poder deshacer los diques que han redirigido la energía psíquica hacia esta bestia, y que han sido los que la han nutrido y alimentado. Mi interés en las páginas venideras es justamente el poder contribuir en dicha labor, analizando —esto es, descomponiendo— las distintas partes de la sombra de la ecclesia. Intentaré pues generar una narrativa hermenéutica que alumbre algunos de los factores conjugados en la mantención de este problema.

Cuando un problema se alza gigante ante nosotros y nos paraliza y petrifica, una estrategia plausible es la de romperlo en factores más pequeños, y así generar estrategias para cada uno de los aspectos que mantienen la situación problemática vigente. Espero, de corazón, que el intento valga la pena.

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