Theologische Studien

Neue Folge

herausgegeben von

Thomas Schlag, Reiner Anselm, Jörg Frey, Philipp Stoellger

Die Theologischen Studien, Neue Folge, stellen aktuelle öffentlichkeits- und gesellschaftsrelevante Themen auf dem Stand der gegenwärtigen theologischen Fachdebatte profiliert dar. Dazu nehmen führende Vertreterinnen und Vertreter der unterschiedlichen Disziplinen – von der Exegese über die Kirchengeschichte bis hin zu Systematischer und Praktischer Theologie – die Erkenntnisse ihrer Disziplin auf und beziehen sie auf eine spezifische, gegenwartsbezogene Fragestellung. Ziel ist es, einer theologisch interessierten Leserschaft auf anspruchsvollem und zugleich verständlichem Niveau den Beitrag aktueller Fachwissenschaft zur theologischen Gegenwartsdeutung vor Augen zu führen.

Theologische Studien NF 3 – 2011

Benjamin Schliesser

Was ist Glaube?

Paulinische Perspektiven

Theologischer Verlag Zürich

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Ulrich Neuenschwander-Stiftung

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Umschlaggestaltung: Simone Ackermann, Zürich

ISBN 978-3-290-17803-1 (Buch)

ISBN 978-3-290-17660-0 (E-Book)

|XX| Seitenzahlen des E-Books verweisen auf die gedruckte Ausgabe.

© 2011 Theologischer Verlag Zürich

www.tvz-verlag.ch

Alle Rechte vorbehalten

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Inhaltsverzeichnis

Titelei

Inhaltsverzeichnis

1. Was ist Glaube?*

Einführung

Systematisch-theologische Einordnung

Forschungsgeschichte

Exegese

Verstehenshorizont

2. Glaube als Identitätskriterium einer Gemeinschaft

Forschungsgeschichte

Exegese

Verstehenshorizont

3. Glaube als »göttliche Geschehenswirklichkeit«

Forschungsgeschichte

Exegese

Verstehenshorizont

4. Glaube und Vernunft

Glaube als Fürwahrhalten und Überzeugtsein

Forschungsgeschichte

Exegese

Verstehenshorizont

Glaube als Wissen und Bekennen

Forschungsgeschichte

Exegese

Verstehenshorizont

5. Glaube und Wille

Glaube als Entscheidung und Gehorsam

Forschungsgeschichte

Exegese

Verstehenshorizont

Glaube als »neuer Gehorsam« und Liebe

Forschungsgeschichte

Exegese

Verstehenshorizont

6. Glaube und Gefühl

Glaube als »mystisches« Erleben

Forschungsgeschichte

Exegese

Verstehenshorizont

Glaube als Vertrauen und Gewissheit

Forschungsgeschichte

Exegese

Verstehenshorizont

Schlussreflexion

Literaturverzeichnis

Fußnoten

Seitenverzeichnis

|9| 1. Was ist Glaube?*
Einführung

Man kann »im Neuen Testament geradezu von einer Entdeckung des Glaubens sprechen. Keine andere jüdische oder hellenistische Schrift vor oder nach dem Neuen Testament verwendet das Wortfeld ›glauben‹ auch nur annähernd so häufig. In diesem Buch trat das Wortfeld des Glaubens in den Mittelpunkt, weil offenbar das Phänomen des Glaubens auf eine vorher nicht da gewesene Art entdeckt worden war.«1 So der Zürcher Neutestamentler Hans Weder in seinem Vortrag »Die Entdeckung des Glaubens im Neuen Testament« vor der Synode der Evangelischen Kirche in Deutschland.

Man kann sogar zu Recht von einer »explosionsartigen Steigerung«2 des Redens vom Glauben im Neuen Testament sprechen. Verb (pisteuein) und Nomen (pistis) begegnen je 243-mal.3 Diese statistische Häufung ist beachtlich, und wenn sie auch per se noch keine theologische Aussagekraft besitzt, ist sie doch Indiz dafür, dass »Glaube« »im Neuen Testament, und zwar in allen seinen Schichten, […] zum schlechthin zentralen Begriff«4 und »zur beherrschenden Bezeichnung«5 des Verhältnisses des Menschen zu Gott geworden ist. Gerhard Ebeling stellt fest: »Würde man aus dem neutestamentlichen Gesamtvokabular diejenigen Wörter zusammenstellen, die trotz des von Schrift zu Schrift wechselnden Sprachbefundes allen Schichten des neutestamentlichen Schrifttums als tragende Begriffe angehören, so würde dabei pisteuein usw. mit an erster Stelle stehen.«6

Auch die Briefe des Paulus fügen sich in diesen Befund ein, nur dass bei ihm das Übergewicht des Nomens sogleich ins Auge fällt: Das Verbum pisteuein |10| verwendet er 42-mal, das Nomen pistis dagegen 91-mal.7 Die Exegese einer Auswahl der pistis/pisteuein-Belege wird zeigen, dass Paulus damit eine wichtige – wenn nicht sogar »die wichtigste«8 – theologische Aussage machte und dass er den Begriff pistis »in den Mittelpunkt der Theologie« stellte.9

Die überragende Bedeutung, die dem Glaubensbegriff in der Geschichte des Christentums zukommt, führt dazu, dass er »überfrachtet« zu werden droht, und zwar in zweifacher Hinsicht. Zum einen besteht aus linguistischer Perspektive die Gefahr, dass ein unsachgemäßer »Totalitätstransfer«10 vollzogen wird, bei dem die Bedeutungsvielfalt eines Wortes auf die einzelnen Belegstellen übertragen wird. Um den »Glaubensbegriff« des Paulus zu bestimmen, werden – vereinfacht gesagt – die einzelnen Aspekte und Nuancen des Wortes pistis gesammelt und in einem zweiten Schritt wieder auf alle Belege aufgeladen. Das heißt nun nicht, dass im Gegenzug lediglich verschiedene Bedeutungen aneinanderzureihen sind; vielmehr sollen die einzelnen Stellen in ihrem jeweiligen Kontext gehört und ihre Aussageabsicht herausgearbeitet werden.

Ein zweiter Hinweis ist im Blick auf die Bedeutungsgeschichte des Glaubens angebracht. Die Tatsache, dass die Texte des Paulus die Geschichte der westlichen Kultur und Sprache entscheidend geprägt haben, kann dazu verleiten, die verschiedenen Stationen der semantischen Geschichte des Glaubens auf die Belege bei Paulus zu übertragen. Der heutige, religiös-kirchlich geläufige Begriff des Glaubens, der ja Teil der paulinischen Wirkungsgeschichte ist, gleicht »einem Esel, dem man einen Möbelwagen aufgeladen hat und noch immer wieder auflädt. […] ›Glaube‹ wurde identisch mit ›Christentum‹, ja mit ›Religion‹ überhaupt.«11 Hinzu kommen alltagssprachlich vertraute Verwendungsweisen und Vorverständnisse von »glauben«, durch welche die Umrisse des Bedeutungsfeldes im Laufe der Zeit immer verschwommener und durchlässiger wurden. Diese finden in den folgenden sprachlichen Wendungen ihren Ausdruck12:|11|

 »ich glaube, dass … bzw. etwas« (doxastisches Fürwahrhalten)

 »ich glaube jemandem« (fiduziales Vertrauenschenken)

 »ich glaube an jemanden« (personales Sichverlassen)

Um ein sachgemäßes Verständnis vom Glaubensbegriff des Paulus zu gewinnen, kann man nicht von den religiös und alltagssprachlich geläufigen Verwendungstypen ausgehen. Die Fragen »Was heißt Glaube?« und »Was heißt Glaube bei Paulus?« sind methodisch auseinanderzuhalten. Und dennoch gehören beide Fragen zusammen, eben weil die Glaubenstexte des Völkerapostels mit dem Glaubensverständnis und der Glaubensgeschichte unserer Kultur aufs Engste verknüpft sind, ja »zur Grundinformation der menschlichen Geschichte« gehören.13

Die Geschichte (der Erforschung) des Glaubensbegriffes hat nun aber neben einer Überfrachtung auch eine unpaulinische Reduktion auf eine subjektive Haltung bzw. individuelle Disposition zur Folge gehabt. Daher wird (in Kapitel 2) die soziologische bzw. ekklesiologische Dimension als eine erste grundlegende Perspektive auf die paulinische Auffassung vom Glauben hervorgehoben: Glaube ist konstitutiv für die christliche Identität und Kriterium für die Zugehörigkeit zur christlichen Gemeinde.

Mit der Betonung der überindividuellen Dimension der paulinischen Rede vom Glauben kommt (in Kapitel 3) eine weitere und bislang in der Exegese recht wenig beachtete Perspektive in den Blick. Pistis ist bei Paulus auch eine von außen hereinbrechende und durch die Christusepiphanie begründete »göttliche Geschehenswirklichkeit«. Dieses Kapitel löst zugleich die wichtige Forderung ein, »methodisch von der christologisch-heilsgesch[ichtlichen] Dimension des G[laubens] auszugehen und erst dann dessen immer soteriologisch orientierte anthropologische Aspekte thematisch zu machen«.14

Das Ineinander von christologisch-heilsgeschichtlicher und anthropologischer Betrachtungsweise bleibt auch in den folgenden Argumentationsgängen (Kapitel 4–6) zentral, in welchen die paulinische Perspektive auf die Subjektivität des Glaubens zu erörtern ist. Wenn – wie auch hier vorausgesetzt wird – der Glaube »daseinsbestimmende Bedeutung für den Menschen hat […], so stellt sich die Frage, wie solcher […] Glaube anthropologisch zu verorten ist.«15 Es bietet sich an, für diese Frage der Anthropologie bzw. der Subjektivität des Glaubens die geläufige Dreigliedrigkeit der platonischen Seelenlehre zugrunde zu legen, die seit Kant und Schleiermacher weithin anerkannt |12| ist und davon ausgeht, dass im Menschen drei Fähigkeiten oder Antriebskräfte zusammenwirken: Vernunft, Wille und Gefühl. Mag sich Paulus auch an keiner Stelle explizit über das Verhältnis der menschlichen Seelenvermögen zum Glauben geäußert haben, so kann er dennoch als Urheber einer kulturell wie religiös äußerst bedeutsamen und vielfältigen Wirkungsgeschichte gelten. Wie kein anderes literarisches Erzeugnis haben seine Briefe die Auseinandersetzung mit den Problemkreisen »Glaube und Vernunft«, »Glaube und Wille« und »Glaube und Gefühl« hervorgerufen und geformt. Aus diesem Grund ist diesen drei Komplexen jeweils eine Exposition der Fragestellung in systematisch-theologischer Absicht vorangestellt. Freilich wird schnell deutlich, dass sich Paulus’ Rede vom Glauben gegen klare Abgrenzungen sträubt: Der Glaube geht in keiner der menschlichen Erkenntnisweisen auf; er findet nicht »getrennte Haushalte« im Innern des Menschen vor, sondern durchdringt Vernunft, Wille und Gefühl. Und er ist nicht als Summe der drei Erkenntnisweisen zureichend zu bestimmen, sondern weist aufgrund seines Offenbarungscharakters wesenhaft über diese hinaus.

Innerhalb der anthropologischen Betrachtungsweise des Glaubens verdient der Aspekt Beachtung, dass Glaube nicht aus sich selbst heraus existieren kann, sondern auf ein Gegenüber außerhalb seiner selbst angewiesen ist, das ihn begründet und erhält. Noch mehr: Der Glaube setzt das Individuum aus sich selbst heraus und schafft ein neues Beziehungsgefüge: »Nicht der Glaube gehört zum christlichen Individuum, sondern das christliche Individuum gehört zum Glauben.«16 Insofern ist dem Glaubensvorgang gar eine »ekstatische[ ] Struktur« eigen.17 Doch darf der externe und »ekstatische« Charakter des Glaubens wiederum nicht so verstanden werden, als sei er »seelenlos«; die Frage nach seinem Ort und Halt im Innenleben des Menschen – in seinem Denken, seinem Willen, seinem Gefühl – behält seine Berechtigung.

Der Begriff »Glaube« nimmt eine Reihe von einzelnen Bedeutungskomponenten in sich auf, die den menschlichen Seelenvermögen im Sinne einer ersten Annäherung zugeordnet werden können: »Glaube als Fürwahrhalten und Überzeugtsein«, »Glaube als Wissen und Bekennen« (Vernunft), »Glaube als Entscheidung und Gehorsam«, »Glaube als ›neuer Gehorsam‹ und Liebe« (Wille), »Glaube als ›mystisches‹ Erleben«, »Glaube als Vertrauen und Gewissheit« (Gefühl). Da zwischen diesen einzelnen Dimensionen ein innerer Zusammenhang besteht, lässt sich mitunter nicht klar abgrenzen, welche von ihnen den Ton trägt.

|13| Systematisch-theologische Einordnung

Zur Frage, wie sich eine exegetische Untersuchung zur systematischen Theologie verhalte, bemerkte Adolf Schlatter (1852–1938) lapidar: »Einer Geschichte der neutestamentlichen Begriffe, welche dieselben nur statistisch benennt und chronologisch einordnet, fehlt der Kopf.« Wahrnehmung des Tatbestandes und begriffliche Durchdringung sind im »reellen Erkennen […] nicht durch eine Scheidewand getrennt, sondern bedingen sich gegenseitig und kommen nur in und mit einander zur Vollendung«.18 Anders ausgedrückt gibt es zwei Versuchungen der Exegese: »de[n] Rückzug in die rein historische Arbeit und die Flucht in die Systematik«.19 Daher sollen in der vorliegenden exegetischen Studie die sich eröffnenden Problemhorizonte knapp in ihrem systematisch-theologischen Zusammenhang eingeordnet und bewertet werden. In der systematisch-theologischen Diskussion kann aus der Fülle der theologischen (und religionsphilosophischen) Literatur lediglich eine Auswahl von (älteren und neueren) Denkansätzen einbezogen werden. Exemplarisch seien als Gesprächspartner genannt: Augustin (354–430), Martin Luther (1483–1546), Johannes Calvin (1509–1564), Friedrich Schleiermacher (1768–1834), Martin Buber (1878–1965) und Karl Barth (1886–1968). Von den neueren Entwürfen finden insbesondere die von Gerhard Ebeling (1912–2001), Wolfhart Pannenberg (*1928), Eberhard Jüngel (*1934) und Wilfried Härle (*1941) Berücksichtigung.

Die Klärung des Glaubensbegriffs ist und bleibt eine Herausforderung für die christliche Theologie und ein Thema im ökumenischen Gespräch. »Unterschiedliche Formen von Frömmigkeit scheinen verschiedenen Glaubensweisen zu entsprechen, und verschiedene Theologietypen entwickelten unterschiedliche Auffassungen vom Glauben.«20 Bedenkenswert ist dabei die Einschätzung eines theologischen Arbeitskreises, »dass der Begriff des Glaubens noch nicht zu derjenigen Klarheit ausgearbeitet ist, die angesichts seiner schlechterdings fundierenden Stellung und Funktion erforderlich ist.«21

Deutlich wurde das Ringen um Klarheit im Kontext der »Gemeinsamen Erklärung zur Rechtfertigungslehre« des Lutherischen Weltbundes und der Katholischen Kirche. Die dem Konsensdokument vorausgehende fast fünf Jahrhunderte andauernde Kontroverse über die Rechtfertigung kreiste um die Auslegung von Paulusstellen wie Röm 3,28: »Denn wir halten fest: Gerecht |14| wird ein Mensch durch den Glauben, unabhängig von den Taten, die das Gesetz fordert.«22 Luther fügte bekanntermaßen das Wort »allein« hinzu: Der Mensch wird gerecht »allein durch Glauben«. Dass Luther daraus keineswegs den Schluss zog, dass die Glaubenden ohne Gehorsam und ohne gute Werke selig werden, zeigt in aller Deutlichkeit ein früher Brief an seinen engen Freund Georg Spalatin aus dem Jahr 1516: »Denn wir werden nicht, wie Aristoteles meint, dadurch gerecht, dass wir das Rechte tun, es sei denn auf heuchlerische Weise, sondern dadurch, dass wir […] Gerechte werden und sind, tun wir das Rechte. Zuerst ist es notwendig, dass die Person geändert wird, dann [folgen] die Werke.«23 Die gleichen Gedanken veröffentlichte er auch in seinem »Sermon von den guten Werken« und in der Programmschrift »Von der Freiheit eines Christenmenschen« (1520).

In der damaligen Auseinandersetzung wurde diese Position allerdings nicht verstanden, und noch Jahrzehnte später verwarf man die Formel »allein durch Glauben«. Glaube ist nach Meinung der Väter des Trienter Konzils die Zustimmung zur Lehre der Kirche (Denzinger/Schönmetzer, Nr. 1526) und steht als »Fundament und Wurzel« (fundamentum et radix) am Beginn der Rechtfertigung (DS 1532). Ohne Hoffnung und Liebe ist er allerdings defizitär und führt nicht zu einer völligen Vereinigung mit Christus (DS 1531). Erst durch die Taufe erfolgt die eigentliche Rechtfertigung (DS 1528f.). Vor diesem Hintergrund erst kann der Fortschritt des Dialogs historisch und theologisch angemessen gewürdigt werden. Die Gemeinsame Erklärung kommt nämlich zum die beiden Konfessionen verbindenden Bekenntnis, »dass der Sünder durch den Glauben an das Heilshandeln Gottes in Christus gerechtfertigt wird«; Glaube wird hier verstanden als das Vertrauen »auf Gottes gnädige Verheißung«. Dieser vertrauende Glaube bedarf keiner Ergänzung, denn »alles, was im Menschen dem freien Geschenk des Glaubens vorausgeht und nachfolgt, ist nicht Grund der Rechtfertigung und verdient sie nicht« (GE 25). Die Beurteilung der Konsensformel zur »Rechtfertigung durch Glauben und aus Gnade« klafft auseinander: Anerkennen die einen »ein bemerkenswert hohes Maß an Übereinstimmung«24 und (trotz des fehlenden Stichworts »allein«) eine sachliche Übereinstimmung mit dem reformatorischen sola fide,25 notieren andere gravierende Differenzen zwischen dem lutherischen und katholischen Glaubensverständnis.26

|15| Es ist wichtig zu sehen, dass die mühsam erarbeiteten ökumenischen Erträge der »lehramtlichen Instanzen« maßgeblich auf akademischer Ebene vorbereitet wurden, wo seit dem Zweiten Vatikanum die methodischen Differenzen zwischen katholischer und evangelischer Exegese weithin nivelliert sind. Im Fall von Röm 3,28 betonen katholische Exegeten fast einhellig, dass das ganze Gewicht des Satzes auf dem Ausdruck »durch den Glauben« liege;27 »die deutsche Übersetzung ›allein durch den Glauben‹ ist ganz exakt im Sinne des Paulus.«28

Forschungsgeschichte

Wenn unter den jeweiligen Dimensionen des Glaubens zunächst einige theologie- und forschungsgeschichtliche Perspektiven anzeigt werden,29 hat dies zweierlei Gründe:

Zum einen erweist sich darin die Kontingenz jeglichen exegetischen Arbeitens, die individuelle Abhängigkeit von übergeordneten Notwendigkeiten. Ebenso wie Albert Schweitzers berühmte Untersuchung zum »Leben Jesu« zeigte, dass sich die Entwürfe der Jesus-Bilder vornehmlich aus Projektionen von Idealen des jeweiligen zeitgeschichtlichen und kulturellen Kontextes und der jeweiligen Forscherpersönlichkeit zusammensetzen, so drängt sich analog beim paulinischen Glaubensverständnis der Eindruck auf, dass auch hier die geistige Atmosphäre einer Epoche und die individuelle Frömmigkeit die Exegese der paulinischen Stellen zum Glauben prägt. Positiv gewendet könnte man sagen, dass jeder Entwurf für sich ein Spezifikum der paulinischen pistis einschärft und darin eine particula veri formuliert.

Das solchermaßen ideologiekritische Interesse der forschungsgeschichtlichen Einordnung wird ergänzt durch eine erkenntnistheoretische Absicht: In der Mehrzahl der Forschungspositionen kommt explizit oder implizit die spezifische Fragestruktur in den Blick, die der Frage nach dem Wesen des Glaubens innewohnt. Sie gehört in den Umkreis derjenigen Fragen, die den Menschen in seinem Menschsein selbst angehen. Man könnte sagen, dass sich in dieser Frage die individuelle Abhängigkeit von übergeordneten Bedürfnissen ausdrückt und dass zum Einblick in diese Frage nicht bloß Wissensdurst |16| oder historisches Interesse, sondern »ein bestimmter Einsatz von mir gefordert ist, wenn ich mich auf sie einlasse«30.

Blickt man auf die Anfänge der historischen Erforschung des paulinischen Glaubensbegriffs, sind die Arbeiten zweier Exegeten maßgeblich und wegweisend: Adolf Schlatters Monographie »Der Glaube im Neuen Testament« und Rudolf Bultmanns Artikel im »Theologischen Wörterbuch zum Neuen Testament« (1955). Im Jahr 1882 ging dem Berner Privatdozenten Adolf Schlatter die Mitteilung der Haager Gesellschaft zur Verteidigung der christlichen Religion zu, dass sie einen Preis für eine Abhandlung zum Thema »Glaube und Glauben im Neuen Testament« ausgeschrieben habe. Im Rückblick erinnert sich Schlatter, er habe diese Nachricht mit dem Gedanken gelesen, »auf die hier gestellte Frage dürfe nicht der Schein fallen, dass sie unbeantwortbar sei; eine Theologie und Christenheit, die nicht mehr wisse, was das Neue Testament Glaube nenne, wäre tot«.31 Die sodann mit dem ersten Preis ausgezeichnete Arbeit erfuhr insgesamt sechs Auflagen und prägt die exegetische Diskussion bis heute – »angesichts der Kurzlebigkeit theologischer Produktion eine erstaunliche Sache«32. Man kann der Einschätzung Peter Stuhlmachers durchaus zustimmen, dass Schlatters Untersuchung in ihrer »systematischen Geschlossenheit und historischen Präzision […] bis heute unübertroffen« ist.33

Einzig Rudolf Bultmanns Darstellung des neutestamentlichen Glaubensbegriffs kann sich mit der Schlatters »im Niveau der Argumentation und der Treffsicherheit der Formulierung« messen.34 Bultmann hat sich vornehmlich in seiner »Theologie des Neuen Testaments« (1948–1955) und im erwähnten Wörterbuchartikel (1955), aber auch in zahlreichen Aufsätzen mit dem Thema »Glauben« auseinandergesetzt. Seine knappen und in schlichter Sprache abgefassten, aber keineswegs einfach zu verstehenden Ausführungen weisen bemerkenswerte und überraschende inhaltliche Analogien zu Schlatters Erstlingswerk auf.

|17| Exegese

Abgesehen von der punktuellen Belebung des Glaubensdiskurses in der ökumenischen Auseinandersetzung fällt auf, dass der Glaube trotz seiner Bedeutung v. a. bei Paulus auch in der neutestamentlichen Exegese ein Schattendasein führt. Neuere Veröffentlichungen zum Thema sind Mangelware – sieht man von einigen breit diskutierten Spezialfragen ab35; auch in Gesamtdarstellungen der paulinischen Theologie wird der Glaube meist als Nebenthema unter der Rubrik »Rechtfertigung« verhandelt.

Dabei gäbe es zu Rhetorik, Theologie und Sinngeschichte der pistis bei Paulus einiges zu sagen. Er war sich der inneren Beweglichkeit und des Schillerns des Begriffs bewusst und machte sie seiner Absicht zunutze. Wie im gegenwärtigen ist auch im antiken Sprachgebrauch der Ausdruck keineswegs so eindeutig, wie man es oft annimmt. Das Spektrum der pistis reicht von der Bedeutung »Treue« (Röm 3,3: »Treue Gottes«36; Gal 5,22) bis hin zur Verwendung im Sinne eines umfassenden Äquivalents für die christliche Bewegung (Gal 1,23). An weiteren Stellen liegt kein unmittelbar religiöser Sinn vor, wie in Röm 14,2.22 (»überzeugt sein«/»Überzeugung«) oder 1Kor 13,7 (die Liebe »glaubt alles«). Nennenswert sind auch die zahlreichen paulinischen Wendungen, in denen pistis (zumeist als Genitiv) begegnet und die seinen Leserinnen und Lesern schon viel Kopfzerbrechen bereitet haben: »Glaubensgehorsam« (Röm 1,5; 16,26), »Glaubensgesetz« (Röm 3,27), »Glaubensgerechtigkeit« (Röm 4,11), »Glaubensanalogie« (Röm 12,3), »Glaubenswort« (Röm 10,8), »Glaubensverkündigung« (Gal 3,2.5), »Geist des Glaubens« (2Kor 4,13), »Christusglaube« (Röm 3,22.26; Gal 2,16.20; 3,22; Phil 3,9) und »aus Glauben zu Glauben« (Röm 1,17). Von beträchtlicher kirchengeschichtlicher und systematisch-theologischer Relevanz sind, wie bereits angedeutet, die paulinischen Perspektiven auf den Ort des Glaubens im Menschen, auf Wesen und Weisen des Glaubens, auf sein Gegenüber, auf seine Konstitutionsbedingungen, auf seine Verhältnisbestimmungen zu Christus, zum Wort bzw. zur Verkündigung, zu Gesetz und Werken, zur Rechtfertigung.

Rudolf Bultmann spricht zu Recht von zwei verschiedenen Perspektiven, die man bei der Analyse des Glaubens beachten muss: »Es ist zu unterscheiden, ob man vom menschlichen Gesichtspunkt oder vom Gesichtspunkt des Glaubens über die pistis Aussagen macht. Vom Menschen her gesehen ist der |18| Glaube ein Akt des Willens, eine Entscheidung, die Annahme der Einladung Gottes. Vom Gesichtspunkt des Glaubens aus ist der Glaube ein Geschenk Gottes.«37 Wenngleich man sich mit seiner ausschließlichen Verortung des Glaubens im Bereich des Willens nicht zufriedengeben kann, so lenkt er die Aufmerksamkeit doch auf eine notwendige Unterscheidung. Je nach Perspektive kommt man zu voneinander abweichenden Aussagen.

Stellt man sich auf den anthropologischen Standpunkt, dann erscheint der Glaube als eine Erkenntnisweise oder Bewusstseinsprägung mit unterschiedlicher inhaltlicher Füllung. Adolf Schlatter formuliert in der Einleitung seiner Monographie: »Glaube ist ein inneres Geschehn« und kann als solches »vom übrigen seelischen Geschehen abgegrenzt und fixiert werden.«38 Die Frage, ob bzw. wie sich das Glaubensgeschehen von den (anderen) seelischen Vorgängen abhebt oder ob es in (einem von) ihnen aufgeht, wird verschieden beantwortet.

Wie schon ihr Aufbau nahelegt, überprüft die vorliegende Studie anhand der Paulustexte folgende Aussage: »Der anthropologische Ort des Glaubens kann also nicht in einem der Seelenvermögen, sondern nur in deren Gesamtzusammenhang gesucht werden. D. h., als anthropologischer Ort des Glaubens kommt nur die Dreiheit von Gefühl, Vernunft und Wille in ihrer gegenseitigen Durchdringung und in der damit gegebenen (zirkulären) Einheit in Frage.«39 Die Gefahr dieses Zugangs liegt freilich in einer psychologisierenden, intellektualisierenden oder voluntativen Engführung des Glaubensbegriffes – also darin, dass es zu einem anthropologischen »Missverständnis« kommt.40 Davor warnt auch Gerhard Ebeling, wenn er feststellt: »Der Glaube betrifft viel radikaler den Menschen, als dass er, wie man es bei jener schlechten Psychologisierung des Glaubens meint, seinen Ort hätte in irgendwelchen partiellen und sekundären Schichten seines Wesens, in irgendwelchen Fähigkeiten des Menschen wie Erkenntnisvermögen oder Wille oder Gefühl.«41

Diesem Missverständnis kann man begegnen, indem man den Glauben vom »Standpunkt des Glaubens« und damit vom Christusgeschehen her denkt. Aus einer solchen Betrachtungsweise sind dezidiert theologische Aussagen zu erwarten wie: »Der Glaube hat keine Geschichte, wohl aber bestimmt er Geschichte.«42 |19| Oder in den drastischen Worten Johann Georg Hamanns: »Glaube ist nicht jedermanns Ding, und auch nicht communicable wie eine Ware, sondern das Himmelreich und die Hölle in uns.«43 Dieser Ansatz birgt die Gefahr, den Glauben der Wirklichkeit und der Welt zu entheben und ihn abzukoppeln von erkenntnistheoretischen, hermeneutischen oder humanwissenschaftlichen Annäherungen. Das Gespräch über den Glauben wird so zum Binnendiskurs aus der Theologie für die Theologie und geht Gesprächspartnern aus anderen Diskursen verlustig.

Es kann nicht sinnvoll sein, die Betrachtung des Glaubens auf einen der beiden Standpunkte zu reduzieren. Der Glaube ist eine anthropologische Kategorie, geht in dieser Bestimmung aber keineswegs auf. Er ist nicht jenseits von allgemein-menschlichen Konstanten zu beschreiben, aber zugleich markiert er einen qualitativen Sprung, der wie im Fall des Paulus zu einer »rigorosen Umwertung aller bisherigen Werte und Ideale (Phil 3,7–11)« führen kann.44 Es wird sich zeigen, dass auch Paulus in seiner Rede vom Glauben immer zugleich vom Menschen und von Gott her denkt.

Bultmanns existentiale Interpretation richtet sich ganz auf das gläubige Subjekt und räumt der Welt- und Heilsgeschichte lediglich eine Randstellung ein: »Die entscheidende Geschichte ist nicht die Weltgeschichte, die Geschichte Israels und der anderen Völker, sondern die Geschichte, die jeder Einzelne selbst erfährt.«45 Damit ist aber, was die pistis angeht, »eine radikale Individualisierung gesetzt: Die Botschaft trifft den Einzelnen und isoliert ihn.« »Der Glaube führt in die Vereinzelung.«46 Diese Linie kann bis in die autobiographischen »Bekenntnisse« Augustins zurückverfolgt werden, welcher Gott preist für »meinen Glauben, den du mir gegeben hast«.47 Im Gegensatz dazu stehen beispielsweise die Erwägungen Karl Barths zum Individualismus eines solchen »Ich-Glaubens.« Er kritisiert, »dass der Christ in den letzten Jahrhunderten (auf dem weiten Weg vom alten Pietismus bis hin zu dem an Kierkegaard sich inspirierenden theologischen Existentialismus der Gegenwart) begonnen hat, sich selbst in einer Weise ernst zu nehmen, die dem Ernst des Christentums durchaus nicht angemessen ist«.48 Schon früh zeichnete sich der Dissens zwischen Bultmann und Barth in dieser Frage ab. In seinem Römerbriefkommentar schreibt Barth: »Nirgends ist er [sc. der |20| Glaube] identisch mit der historischen und psychologischen Anschaulichkeit des religiösen Erlebnisses. Nirgends reiht er sich ein in die kontinuierliche Entwicklung menschlichen Seins, Habens und Tuns.«49 Bultmann entgegnet, dass Barth die Paradoxie des Glaubens überspanne: »Ist der Glaube, wenn er von jedem seelischen Vorgang geschieden, wenn er jenseits des Bewusstseins ist, überhaupt noch etwas Wirkliches? Ist nicht das ganze Reden von diesem Glauben eine Spekulation, und zwar eine absurde? Was soll das Reden von meinem ›Ich‹, das nie mein Ich ist? Was soll dieser Glaube, von dem ich höchstens glauben kann, dass ich ihn habe?«50

Ein erster exegetischer Ansatz, diesen scheinbar unvereinbaren Positionen zu begegnen, liegt darin, den Blick auf einige sprachliche Besonderheiten in Paulus’ Rede vom Glauben zu lenken. Ernst Lohmeyer stellt zu Recht fest, dass »ein merkwürdiger Sprachgebrauch […] die paulinischen Gedanken über den Glauben« kennzeichnet.51 Zunächst sticht die Dominanz des Substantivs »Glaube« gegenüber dem Verb »glauben« heraus. Sodann fällt auf, dass das Nomen »Glaube« meist absolut bzw. in Verbindung mit »Christus« steht und recht selten mit Possessivpronomen erscheint: »sein Glaube« findet sich nur in Bezug auf Abraham (Röm 4,5.12.16), einmal äußert Paulus den Wunsch, »in eurer Mitte gemeinsam mit euch ermutigt zu werden durch unseren gemeinsamen Glauben, den euren wie den meinen« (Röm 1,12), und an einer weiteren Stelle erwähnt er den Glauben, den Philemon hat (»dein Glaube«, Phlm 5–6); häufiger verweist Paulus auf »unseren Glauben«. Was das Verb angeht, sagt Paulus an keiner Stelle »ich glaube«.52 In all dem drückt sich eine Tendenz aus, den Glauben nicht zu beschränken auf eine individuelle »Tat und Gesinnung des Herzens«53. Gleichwohl ist das »Ich« des Glaubens deutlich im Blick, und zwar vor allem dort, wo Paulus den Einzelnen in die Gemeinschaft der »Glaubenden«54 stellt und sich selbst in diese Gemeinschaft einreiht (»unser Glaube«55, »wir glauben« bzw. »wir kamen zum Glauben«56). |21| Ferner ist zu denken an die Wendungen »jeder, der glaubt«57 bzw. »alle, die glauben«58 und »der, der aus Glauben ist«59 bzw. »die, die aus Glauben sind«60.

Schon allein der Sprachgebrauch macht deutlich, dass keine Rede sein kann von einer »isolierenden« Auffassung des Glaubens bei Paulus. Ebenso wenig bleibt der Glaube auf ein paradoxes »Ich glaube, dass ich glaube« reduziert. Vielmehr vereint der paulinische Glaubensbegriff drei grundlegende Perspektiven: Er ist vom Einzelnen zu vollziehender Lebensakt (subjektiv), Identität stiftendes Kennzeichen einer Gemeinschaft (intersubjektiv bzw. ekklesiologisch) und in seiner Verbindung zum Christusereignis heilsgeschichtliches Phänomen (transsubjektiv). Diese drei Dimensionen teilt sich sein Glaubensbegriff mit seinem Versöhnungsgedanken (vgl. nur Röm 8,18–25; 11,15; 2Kor 5,19)61 und seiner Rechtfertigungslehre (vgl. nur Röm 1,17; 3,21).62

Verstehenshorizont

Die Rubrik »Verstehenshorizont« trägt wichtigen Einsichten der kognitiven Semantik Rechnung, derzufolge nicht nur der unmittelbare literarische Kontext für die Bedeutung von Worten ausschlaggebend ist, sondern auch das sogenannte enzyklopädische Wissen, das durch Erfahrung und Lernen angeeignet wird und das Autor und Rezipienten (vermeintlich) teilen. Die Rede vom »Glauben« evoziert ein Geflecht von Vorstellungen, Bildern und Eindrücken, die eingebettet sind in ein spezifisches kulturelles Milieu und die dem Wort »Glaube« Bedeutung verleihen. Einem Text ist immer eine intertextuelle Qualität eigen, die der Autor eingeschränkt steuern kann, und er setzt umgekehrt eine intertextuelle Kompetenz seitens der Rezipienten voraus: »Kein einziger Text wird unabhängig von den Erfahrungen gelesen, die aus anderen Texten gewonnen wurden.«63 Dadurch wird die »Aktivität der Mitarbeit« gefordert, »durch die der Empfänger dazu veranlasst wird, einem Text das zu entnehmen, was dieser nicht sagt (aber voraussetzt, anspricht, beinhaltet und miteinbezieht), und dabei Leerräume aufzufüllen und das, was sich im Text befindet, mit dem intertextuellen Gewebe zu verknüpfen, aus |22| dem der Text entstanden ist und mit dem er sich wieder verbinden wird«.64 Solche Mitarbeit ist abhängig von einer überkulturellen Kernbedeutung eines Begriffs, vom sozialen und kulturellen Kontext sowie vom Bildungs- und Wissensstand und den Erfahrungen und Erwartungen der Rezipienten.

Paulus’ Rede vom Glauben ist eingebunden in ein »intertextuelles Gewebe«, und zunächst gilt für seinen Glaubensbegriff, was für alle zentralen Begriffe des paulinischen Denkens zutrifft: Sie haben »eine jüdische und eine griechische Geschichte, die es gleichermaßen zu erheben und zu berücksichtigen gilt«.65 Neben der Betrachtung der pagan-griechischen und alttestamentlich-jüdischen Geschichte des Glaubens bei Paulus ist auch eine Unterscheidung zu treffen zwischen seinen eigenen Sprachvoraussetzungen einerseits und dem Verstehenshorizont des Glaubensbegriffs bei seinen Adressaten andererseits. In welcher Vorstellungs- und Denkwelt gründet sein eigenes Denken und Reden vom Glauben und welche Assoziationen ergaben sich bei den Rezipienten seiner Briefe? Kommunikation wird dann als gelungen erlebt, wenn beide Akteure, Autor und Rezipient, einen gemeinsamen »geistigen Raum« finden, in dem sich Verständigung und Einverständnis ereignen; dabei ist neben individuellen Bewusstseinsstrukturen und kulturellen Prägungen auch die Sozialität der Akteure relevant, wenn Kommunikation nicht auf einen einzelnen Akt beschränkt bleibt, sondern Interaktion stattfindet. Paulus tauchte auf seinen Missionsreisen in verschiedene Sprach- und Kulturmilieus ein, trat intensiv in persönliche und schriftliche Kommunikationssituationen, ging schöpferisch mit dem kulturellen Repertoire seiner Adressaten um und verstand es, seine eigene kulturelle und geistige Prägung zu kontextualisieren. Nur durch eine auf solche Art praktizierte Inkulturation des Evangeliums bei zugleich reflektierter Adaption anderer Traditionen erreichte seine »Glaubensbotschaft« eine derart hohe Anschlussfähigkeit.

Paulus selbst gehörte zu einer jüdischen Gemeinschaft der Diaspora und besaß wohl römisches Bürgerrecht. Seine Griechischkenntnisse lassen darauf schließen, dass er seine jüdische Elementarausbildung in Tarsus erhalten hatte.66 Die theologische Ausbildung und weitere prägende Einflüsse empfing er in Jerusalem, im religiösen, nationalen und kulturellen Zentrum des Judentums.67 Der für seine Theologie und damit für sein Glaubensverständnis entscheidende Traditionshintergrund ist das Judentum. Auch und gerade in Paulus’ Rede vom Glauben macht sich das alttestamentlich-jüdische Erbe |23| geltend: Er schließt sich primär an den Sprachgebrauch der Septuaginta an, der griechischen Übersetzung des »Alten Testaments«, das in weiten Teilen des Urchristentums verwendet wurde. Zwischen dem hebräisch abgefassten Alten Testament und dessen griechischen Übersetzung besteht eine bemerkenswerte Kongruenz: »Die griechischen Wörter pistis und pisteuein sowie der ganze Stamm pist- entsprechen hier [sc. in der Septuaginta] mit ungewöhnlicher Konstanz Wörtern vom hebräischen und aramäischen Stamm ’mn, zu dem auch das bis in unsere liturgische Sprache reichende Amen gehört.«68 Die Grundbedeutung des Stammes ’mn wirkte über die griechische Übersetzung und durch sie hindurch auf den Sprachgebrauch des Neuen Testaments ein: »Glauben heißt im Hebräischen ›sich fest machen in Jahwe‹«69 und meint die »Betätigung der innerlichen Festigkeit durch Zuversicht und Vertrauen«70; wer glaubt, gewinnt eine »feste Beständigkeit«71.

Doch eine exklusive Herleitung aus dem Alten Testament im Sinne eines bruchlosen und kontinuierlichen Sich-Entfaltens wäre nicht zutreffend: Während das Gottesverhältnis dort mit einer Reihe weiterer Wörter bezeichnet wird, entwickelt sich der Glaube im frühen Christentum zur wesentlichen und umfassenden Bezeichnung für das Gottesverhältnis. Dieses analogielose Phänomen ist nicht zuletzt auf Paulus zurückzuführen, der an zentralen Argumentationsgängen im Römer- und Galaterbrief eine prominente alttestamentliche Belegstelle zum Glauben herausgreift – Gen 15,6 – und so mittels einer »Wesensbeschreibung des Glaubens Abrahams«72 zu einer fassbaren und äußerst wirkungsvollen Beschreibung seines Glaubensverständnisses gelangt. Doch spiegelt sich selbst im Rekurs auf die Gestalt des Abraham ein zweites charakteristisches Unterscheidungsmerkmal zum alttestamentlich-jüdischen Umfeld wider: Glaube steht für Paulus nicht nur für die umfassende Bezeichnung der Gottesbeziehung, sondern ist zugleich unlösbar auf Jesus Christus bezogen: »Der Glaube ist, was er ist, weil es Christus gibt.«73 Von dieser Neubestimmung des Glaubens aus erklärt sich die eigenständige Weiterentwicklung des Glaubensbegriffs im frühen Christentum. Sie wird schon formal greifbar in der erstaunlichen Häufigkeit der Belege wie auch in neuartigen präpositionalen Konstruktionen wie »glauben an/in« oder in der Genitivverbindung »Christusglaube«, die durchweg in Bezug auf Christus Verwendung |24| finden.74 Daneben fällt die Selbstverständlichkeit auf, mit der Paulus vom Glauben spricht, scheinbar ohne sich zu einer näheren Definition oder Begriffsklärung genötigt zu fühlen. Man hat vermutet, dass die Wurzeln seines Sprachgebrauchs nach Antiochien weisen; in der dortigen hellenistisch-jüdisch geprägten Gemeinde seien die Grundlagen für das Verständnis und den kreativen Umgang mit dieser Terminologie vorhanden gewesen.75 Trifft diese Vermutung zu, ist zu erwarten, dass das kulturelle Milieu dieses »melting pot« sich ebenfalls auf das semantische Repertoire der Glaubensterminologie auswirkte, zusätzliche Nuancen eintrug und zur Beweglichkeit und Polyphonie der Rede vom Glauben bei Paulus beisteuerte.

Damit eröffnet sich ein weiterer Problemkreis, der zu einer beachtenswerten wissenschaftlichen Debatte führte: Wie wurde der Stamm pist- in der pagan-griechischen Sprachwelt außerhalb des Judentums verwendet? Gibt es Texte aus vorchristlicher Zeit, die unbeeinflusst von jüdischem Denken das Gottesverhältnis mit diesem Wortfeld umschreiben? Falls ja: Findet dieser Sprachgebrauch einen Widerhall in den neutestamentlichen Schriften, in den Briefen des Paulus? Lange Zeit war Richard Reitzensteins Urteil unangefochten, dass pistis ein »Schlagwort der Propaganda treibenden Religionen« war und das Christentum darum sowohl an jüdische wie pagane Missionstätigkeit und Propaganda anknüpfen konnte.76 Gestützt hat Reitzenstein seine Behauptung durch »ein paar rasch zusammengeraffte Beispiele«77. Dieser zunächst spärlich belegten, aber fast schon kanonisch gewordenen These der Religionsgeschichtlichen Schule hat seit den 1970er Jahren Dieter Lührmann in einer Reihe von Veröffentlichungen vehement widersprochen. »Glaube« sei nicht im allgemeinen religiösen Sprachgebrauch der damaligen Zeit zu finden und keinesfalls eine verbreitete Kategorie der Religionsphänomenologie im Umfeld der frühen Christenheit. In der nichtjüdischen hellenistischen Literatur gebe es keinen religiösen Gebrauch des Stammes pist-, und die zum Beleg der genannten religionsgeschichtlichen These angeführten Verweisstellen seien – sofern sie überhaupt vom »Glauben« redeten – allesamt beeinflusst von der jüdisch-christlichen Sprachtradition. Pistis und pisteuein sind für Lührmann also Worthüllen, die ihre inhaltliche Füllung ausschließlich |25| dem Hebräischen zu verdanken haben, sprachgeschichtlich vermittelt v. a. durch Jesus Sirach und Philo. Sie seien also schlicht »Bedeutungslehnwörter«78 und zudem »Begriffe des internen Sprachgebrauchs«79, die »in der Sprache der Mission […], im Judentum wie im Christentum« nicht angesiedelt seien.80

Nachdem Lührmanns Gegenentwurf zunächst zustimmend aufgenommen worden war,81 konnte er sich in der Folgezeit aufgrund von neu beigebrachten Belegen aus dem hellenistischen Schrifttum nicht mehr in der vorgetragenen Zuspitzung halten.82 Religiöser Gebrauch von pistis war auch im nichtjüdischen Hellenismus verbreitet und geläufig83 und nicht auf eine interne jüdisch-christliche Verwendung beschränkt. Insbesondere Plutarch (ca. 45–125 n. Chr.), Zeitgenosse des Paulus, Philosoph und zeitweilig Priester am Apollotempel in Delphi kann als Zeuge dafür gelten, wie facetten- und beziehungsreich damals vom Glauben in einem religiösen Sinn gesprochen wurde und welche Bedeutung er für das Verständnis religiösen Lebens annehmen konnte. »Das Frühchristentum gebrauchte auch hier eine Sprache, die der heidnische Hörer verstehen konnte.«84

Als Ertrag dieser Debatte kann festgehalten werden, dass einseitige Zuschreibungen und Kontextualisierungen nicht angemessen sind; die primäre und inhaltlich prägende sprachliche Verwurzelung der Glaubensterminologie ist im Judentum zu suchen, eine sekundäre in der pagan-hellenistischen Sprachwelt. Neuerdings wird noch ein dritter Kontext zur Erhellung der paulinischen Rede vom Glauben herangezogen, »einer, der, über den Aspekt rein sprach- und traditionsgeschichtlicher Einflüsse hinausgehend, die Dimension soziokultureller Konventionen sowie politischer Machtstrukturen und Interessen mit ins Kalkül zieht« – nämlich der Kontext der imperialen römischen Kultur.85 »Angesichts der enormen Bedeutung der fides in der römischen Politik, Kultur und Gesellschaft« votiert beispielsweise Christian Strecker dafür, »sie als wichtigen Kontext bzw. Verstehenshorizont der pistis-Aussagen |26| des im Imperium Romanum wirkenden Paulus mit zu berücksichtigen«.86 Er geht davon aus, dass Bedeutungsmomente der römischen fides umfassend auf die griechische pistis übertragen wurden und dass die häufig behauptete Unvereinbarkeit zwischen beiden Konzepten nicht aufrechterhalten werden kann.

Welche inhaltlichen und sprachlich-formalen Linien nun sowohl aus den jüdischen wie auch aus nichtjüdischen griechischen, hellenistischen und römischen Texten und Vorstellungen zur Glaubensterminologie des Paulus zu ziehen sind, soll in den einzelnen Kapiteln unter der Überschrift »Verstehenshorizont« exemplarisch erörtert werden. Die Art und Weise, wie Paulus vom Glauben spricht, scheint dabei eine gewisse Einseitigkeit der These zu relativieren, derzufolge alles, was »an bleibenden ›paganen Einflüssen‹ im frühen Urchristentum vermutet wurde, […] durchweg auf jüdische Vermittlung zurückgehen« kann.87 Vielmehr haben die ersten Christen sprachliche und kulturelle Gräben auch dadurch überbrückt, dass sie in ihrem missionarischen und didaktischen Wirken direkt auf das zeitgenössische kulturelle und semantische Repertoire zurückgegriffen, es kreativ weiterentwickelt und adressatenspezifisch angewandt haben – auch und gerade im Blick auf den Glauben. Bei allem Verbindenden bleibt jedoch ein »eklatantes ›Mehr‹« des frühchristlichen Redens vom Glauben, das weder aus dem Judentum noch aus dem Hellenismus noch aus der römischen Herrschaftsideologie abgeleitet werden kann.88

|27| 2. Glaube als Identitätskriterium einer Gemeinschaft
Forschungsgeschichte

Schon Adolf Schlatter hob hervor, dass der Glaube Unterscheidungsmerkmal und Identitätsbegriff ist: Der Glaube hob sich »als das hervor, was den Unterschied zwischen denen macht, die in, und denen, die außer der Gemeinde sind. Nicht als die Genossenschaft der Hoffenden oder Liebenden oder Wissenden, sondern als die der Glaubenden trat sie [sc. die Gemeinde] auf.«89 Schlatters Formulierung erinnert an zentrale Aussagen der sogenannte »New Perspective on Paul«, die freilich andere Exegeten als Schlatter zu ihren Wegbereitern zählt (z. B. Albert Schweitzer). Die v. a. in der angelsächsischen Exegese verbreitete neue Sicht auf Paulus weist mit Nachdruck auf die soziologischen Voraussetzungen und Implikationen der paulinischen Lehre von der »Rechtfertigung aus Glauben« hin. Sie tut dies in Abgrenzung zu einer vermeintlich anthropozentrischen und antijüdischen Paulusinterpretation, die ihren Ausgangspunkt bei Augustin nehme und über Luthers Frage nach dem individuellen Heil in Bultmanns existentialer Hermeneutik kulminiere.

So polemisierte Krister Stendahl scharf gegen die Innerlichkeit und Introspektive der westlichen Geistesgeschichte seit Augustin und bezeichnet sie als »Western plague«90. Paulus’ Rechtfertigungslehre sei keine Polemik gegen jüdische Werkgerechtigkeit, sondern diene lediglich seiner Absicht, den Heiden Zugang zum Gottesvolk zu ermöglichen. Nach E. P. Sanders zeichnet sich die paulinische Theologie durch zwei Komponenten aus: das »Heidenproblem« und »Ausschließlichkeit der […] Soteriologie«; sie »sind für die Entthronung des Gesetzes verantwortlich«.91 Die Logik der paulinischen Soteriologie habe auch soziologische Konsequenzen: »Wenn das Heil nur in Christus kommt, darf niemand einem anderen, wie auch immer beschaffenen Heilsweg folgen.«92 Der Glaube an Christus ist der neue Heilsweg; allein die Zugehörigkeit zu Christus verschafft Heil. James Dunn, auf den der Begriff »New Perspective on Paul« zurückgeht, hält fest, dass Paulus seine Aussagen zur Rechtfertigung aus Glauben aus der Sicht der Heidenmission getroffen habe. Im Zentrum paulinischer Theologie liege die Frage, ob und wie Heiden |28| von Gott angenommen werden können – und die Überzeugung, dass Gottes Gerechtigkeit allen zuteilwird, die glauben. Paulus gehe es in seiner Verkündigung um nichts weniger, als die Schranken zwischen Juden und Heiden zu durchbrechen.93 Die in der jüdischen Frömmigkeit und Identität zutiefst verwurzelte Auffassung von der exklusiven Erwählung Israels äußert sich nach Dunn insbesondere im Halten der Gebote, die jüdische Prärogative verbürgen: Beschneidung, Speisehalacha und Sabbatobservanz. Paulus kritisiere diese »identity markers« jedoch nur dann, wenn sie sich gegen Gottes Gnade stellten, was in Galatien der Fall gewesen sei. Erst so sei es zur theologisch wie soziologisch bedeutungsvollen Antithese von »Glaube« und »Gesetzeswerken« gekommen.94

Zu der Frage, in welchem Verhältnis die frühchristlichen Gemeinden zur jüdischen Gemeinde standen, sind zunächst zwei sich prinzipiell ausschließende Meinungen zu nennen: Einerseits steht die These im Raum, dass die ersten Christen gänzlich unter der Autorität der Synagoge geblieben seien und dass Paulus von einer untrennbaren Verknüpfung zwischen dem Christusglauben und der Verpflichtung zur Halacha ausging.95 Demgegenüber halten andere dafür, dass Paulus seine Leser zu einem finalen Bruch mit der jüdischen Gemeinschaft aufgerufen und die christliche Reformbewegung bewusst in eine »Sekte« umgeformt habe, deren Ethos durch den Glauben definiert sei.96

Die Mehrheit der Forscher nimmt jedoch an, dass Paulus weder die Heidenchristen unter das Dach der Synagoge ziehen noch deren Abspaltung von der Synagoge provozieren wollte. Zwar verstand sich Paulus bis zuletzt als »Hebräer von Hebräern« und kämpfte »rastlos für die Einheit von Juden- und Heidenchristen«; doch die »fundamentale Relativierung von Elementen, die der überwiegenden Mehrheit seiner jüdischen Zeitgenossen unaufgebbar erschienen« führte dazu, dass er »vielleicht am meisten dazu beigetragen [hat], dass es zur Trennung zwischen der immer mehr heidenchristlichen Kirche und dem Judentum kam«.97 Das Christusereignis verschob das bisher gültige Koordinatensystem: Nunmehr kommt dem Glauben allein die entscheidende soteriologische und ekklesiologische Bedeutung zu.

Zu einem entsprechenden Ergebnis gelangt auch Axel von Dobbeler, der in dezidierter Abwendung von Bultmann und noch unbeeinflusst von der neuen Paulusperspektive eine »Ekklesiologie des Glaubens« entwirft: »Pistis |29| ist für Paulus ein zentrales Kennzeichen der christlichen Gemeinden, das Abgrenzung sowohl gegenüber Heiden, als auch gegenüber Juden ermöglicht, der Gruppe ihre Identität verleiht und so deren wesentlicher Stabilisationsfaktor ist.«98 Es handle sich bei der »pistis nicht um ein neues Selbstverständnis, sondern um ein neues Gruppen- bzw. Gemeinschaftsverhältnis der vor Gott (im Blick auf Erwählung und Gerechtigkeit) Gleichgestellten«.99

Exegese

Die ekklesiologische Eigenart des Glaubens liegt in seiner (exklusiven) Ausrichtung auf Jesus Christus begründet, welche eine Identität stiftet, »die alle alltagsweltlichen Status- und Ethosdifferenzen hinter sich lässt«, und »eine Gemeinsamkeit herstellt, die die Differenz zwischen Juden und Heiden umgreift […] und die Christen von den nichtchristlichen Juden und Heiden signifikant unterscheidet«.100 Schon in seinem ersten Brief bezeichnet Paulus die Christen mithilfe eines absoluten Partizips als »die Glaubenden« (1Thess 1,7; 2,10.13). Diesen Sprachgebrauch behält er auch in den folgenden Briefen bei. »Das Wort Glaube bekommt […] besonders in seinen Partizipialformen […] eine ekklesiologische Funktion, was sprachgeschichtlich die spätere Verbreitung des Begriffs zu einem Synonym für Religion vorbereitet, aber keineswegs schon vorwegnimmt.«101

Die Frage, ob die Zulassung der Heiden(christen) zum endzeitlichen Gottesvolk von der Einhaltung der Gebote abhängig zu machen oder ob der Glaube alleiniges Kriterium sei, stellte sich der urchristlichen Mission, sobald sie sich den »Völkern« zuwandte (vgl. Röm 1,16: »zuerst den Juden, dann den Griechen«). Dabei scheint schon früh eine beschneidungsfreie Heidenmission praktiziert worden zu sein (vgl. Apg 10,1–11,18); wie den »Gottesfürchtigen« erließ man den Heiden(christen) die Pflicht, sich beschneiden zu lassen, und senkte so die Schwelle zu einer vollgültigen Teilhabe am Heilsgeschehen. Diese Praxis trug wesentlich dazu bei, dass die Zahl der Heidenchristen stetig wuchs, verursachte aber auch Auseinandersetzungen mit toraobservanten Juden und Christen und forderte zum weiteren theologischen Nachdenken heraus.102 Ein Reflex dieses Nachdenkens ist der bereits zitierte |30| »Lehrsatz« Röm 3,28, der mit großer Wahrscheinlichkeit eine bereits vor Paulus vorhandene Grundeinsicht aufgreift.103 In diesem Vers spiegelt sich zwar die soziale Dynamik der Rechtfertigungsbotschaft wider (vgl. Röm 3,29–30), doch trägt die theologische bzw. soteriologische Perspektive deutlich den Ton. Denn voraus geht Paulus’ Analyse der menschlichen Situation vor Gott, die alle unter der Macht der Sünde und Ungerechtigkeit sieht und die Werke des Gesetzes für soteriologisch irrelevant erklärt (Röm 1,18–3,20). An der im Forschungsüberblick referierten »New Perspective on Paul« wurde zu Recht kritisiert, dass sie die radikale Ausweglosigkeit des Menschen heruntergespielt und die theologische Gewichtung der paulinischen Rechtfertigungslehre (wie sie in Röm 3,28 zum Ausdruck kommt) unterschätzt habe.104

Maßgeblich ist in diesem Zusammenhang auch die typologische Bedeutung der Rechtfertigung Abrahams als der Rechtfertigung des Gottlosen (Röm 4,5): Ohne die Besonderheit der jüdischen Erwählung zu leugnen, betont Paulus die universale Vaterschaft Abrahams, die vor der Unterscheidung zwischen »beschnitten« und »unbeschnitten« grundgelegt wurde und die allen Glaubenden ohne Unterschied gilt (Röm 3,22; 10,12). Dem Glauben Abrahams kommt somit im Rahmen der identitäts- und stabilitätsstiftenden Funktion des Glaubens eine besondere Rolle zu. Er präfiguriert nicht nur den Glauben des einzelnen Menschen, sondern ist zugleich bestimmendes Merkmal für die Zugehörigkeit zum Gottesvolk. »Da nun die Schrift voraussah, dass Gott die Völker aus Glauben gerecht machen würde, hat sie dem Abraham das Evangelium im Voraus verkündigt: ›In dir werden alle Völker gesegnet werden‹ [Gen 12,3]. Also werden die aus dem Glauben Lebenden gesegnet, zusammen mit dem glaubenden Abraham« (Gal 3,8–9). »Sofern die pistis nämlich ein ekklesiologischer Begriff ist, will Paulus in diesen Stücken zum Ausdruck bringen, dass Abraham der Typus des neuen Gottesvolkes ist. Abraham ist also gewissermaßen das präexistente Glied der Ekklesia, er ist ekklesiologische Gestalt.«105

|31| Der Begriff »Glaube« fasst also die Identität und Lebensweise der paulinischen Gemeinden zusammen. Im Modus des Glaubens sind wir nach Paulus Teil des Gottesvolkes, »Hausgenossen des Glaubens« (Gal 6,10) und Mitglied in der familia Dei: »Denn ihr seid alle Söhne und Töchter Gottes durch den Glauben in Christus Jesus« (Gal 3,26).

Wenn Paulus den Glauben Abrahams aufs Engste mit der Völkerverheißung verbunden sieht, dann lässt dies kein Verständnis des Glaubens im Sinne einer reinen Innerlichkeit zu. In der Sprache der Reformation hieße das: Das Wort, das zum Glauben ruft, ergeht immer als »leibliches Wort«, also als äußerliches, mündliches und öffentliches Wort. Die seit dem 18. Jahrhundert geläufige Rede vom Glauben als einer »Privatsache« geht wohl darauf zurück, dass sich der Glaube angesichts der »mörderischen Öffentlichkeit« der Religions- und Bürgerkriege ins Private und Innerliche zu retten suchte.106 Doch ist der Öffentlichkeitscharakter für den Glauben schon immer konstitutiv gewesen, und seit den Anfängen des Christentums dokumentiert er sich in den Zusammenkünften der »Gemeinschaft der Glaubenden«. »In allen [neutestamentlichen] Texten ist vorausgesetzt, dass es sich um eine irdische Gemeinschaft handelt, die den Ruf zur Nachfolge und zum Glauben gehört hat, die sich an vielen Orten sammelt und um ihre Zusammengehörigkeit weiß.«107

Verstehenshorizont

Die in den Texten des Paulus erkennbar werdende Bestimmung des Glaubens als nach innen verbindendes und zugleich nach außen abgrenzendes Kennzeichen christlicher Identität lässt nach dem »intertextuellen Gewebe« zurückfragen, in welches diese Rede vom Glauben eingebunden ist, aber auch nach charakteristischen Abweichungen und Neugestaltungen von geläufigen Vorstellungen seiner Zeit.

Im Judentum galt Abraham durchweg als Stammvater (vgl. Röm 4,1) und Identifikationsfigur des Volkes Israel. Seine Beschneidung, das »Zeichen des Bundes« (Gen 17,11), den Gott mit ihm und seinen Nachkommen geschlossen hat, wurde nach dem Exil »zur exklusiven nota Iudaica«108 und sein bis zum Äußersten gehender Gehorsam (Gen 22) wurde zum Symbol der Treue, wie Gott sie gegenüber seinen Geboten erwartet.109 Philo (ca. 15 v. Chr. – 50 n. Chr.) |32| und andere vertraten gar die Auffassung, dass sich Abraham an die vollständige (wenngleich noch »ungeschriebene«) Tora hielt.110 Die Beschneidung und die damit untrennbar verbundene Toraobservanz sonderten die Juden von den Völkern ab und erzeugten ein tief gegründetes Bewusstsein der Zusammengehörigkeit. Der paulinische Argumentationsgang, dass dem Glauben aufgrund seiner zeitlichen Priorität gegenüber der Beschneidung auch sachliche Priorität zukommt, hat im Judentum keine Parallele und erweist die Neuheit und Kühnheit der paulinischen Deutung.

Die auch von Paulus verwendete Bezeichnung »die Glaubenden« bzw. »die Gläubigen« ist in jüdischen Texten einerseits als theologisch-ethischer Identitätsbegriff in Abgrenzung zu den Gottlosen aus dem eigenen Volk111 sowie als soziologischer Identitätsbegriff in Abgrenzung zu Andersgläubigen (Heiden)112 anzutreffen.

Im pagan-hellenistischen Bereich galt die pistis als ein maßgebliches Element, »das den sozialen Verband der Großfamilie (oikos) konstituierte und stabilisierte; die pistis band die Hausgenossen in enger Solidarität und Loyalität zusammen.«113 Im Imperium Romanum genoss die »Treue« als höchstes Staatsprinzip besonderes Ansehen und »fungierte […] offenbar über einen weiten Zeitraum hinweg und zumal im 1. Jh. n. Chr. innerhalb wie außerhalb Roms als eine Art identity marker römischer Kultur und Herrschaft«.114 Plutarch beispielsweise kommt in seiner Biographie des Titus Flaminius auf die Hochschätzung der fides in Rom zu sprechen. Dieser hatte entscheidend zur Befreiung Griechenlands aus der Hand der Makedonier beigetragen und schließlich Griechenlands Freiheit proklamiert. Plutarch berichtet, wie der Chor der Mädchen in einer Hymne (aus der Zeit um 190 v. Chr.) den Göttervater Zeus (Jupiter), die Göttin Roma, Flaminius und auch die (deifizierte) Fides preist: »Wir verehren die Pistis der Römer, die gewaltige, zu schützen mit Eiden […]«115 So wurde die fides »ein zentraler Begriff im röm[ischen] Leben u[nd] Denken. […] Fast alle Arten von Bindungen, von Abhängigkeits- und Loyalitätsverhältnissen (zwischen den Römern selbst u[nd] gegenüber anderen Völkern, ebenso zu den Göttern) waren durch F[ides] charakterisiert.«116 Auf diesem Hintergrund kann man zu Recht fragen, ob die überproportionale |33| Dichte der Glaubensterminologie im Römerbrief einen dort geläufigen Topos adressatenspezifisch aufnimmt.117 Zumindest wird Paulus’ Erhebung des Glaubens zum Zentralbegriff des christlichen Ethos und Gottesverhältnisses bei seinen Rezipienten nicht ohne Resonanz geblieben sein.

|34| 3. Glaube als »göttliche Geschehenswirklichkeit«
Forschungsgeschichte

Paulus denkt den Glauben also nie ohne seinen Gemeinschafts- und Öffentlichkeitscharakter; er fasst ihn nirgends im Sinne einer reinen Innerlichkeit oder radikalen Individualisierung auf. Doch Paulus geht nach Meinung einiger Exegeten noch einen Schritt weiter: Glaube ist ein eschatologisches Phänomen. Allerdings nicht in dem bei Bultmann zu findenden Sinne, nach dem »die konkrete Realisierung der Glaubensmöglichkeit des Einzelnen […] selbst eschatologisches Geschehen« sei.118 Hier wird der Gedanke des Eschatologischen verkürzt auf einen eschatologischen Augenblick, der dem Einzelnen gewährt wird und in dem er zu sich selbst und zum Glauben findet: »In jedem Augenblick schlummert die Möglichkeit, der eschatologische Augenblick zu sein. Du musst ihn erwecken.«119

Ausgehend von seinen Beobachtungen zum paulinischen Gebrauch der pist-Terminologie, zieht Ernst Lohmeyer weitreichende Schlüsse. Den Glaubensbegriff kennzeichne eine eigentümliche »Doppelheit«: er sei sowohl menschliche »Tat« als auch »metaphysisches Prinzip«120; als solches sei er »im gleichen Sinne Offenbarung, wie Christus es ist«. Die enigmatische Wendung »Christusglaube« klärt sich nach Lohmeyer daraus: »Es ist nicht nur der Glaube, den Christus hat, auch nicht nur der, den er gibt, sondern vor allem der Glaube, der er selber ist.«121 Nach Lohmeyer erhebt Paulus den Glauben »zu einer objektiv gültigen und transzendenten Macht« und reduziert den Gläubigen zum »reine[n] Schauplatz«. »Man könnte scharf sagen: nicht ich glaube, sondern es glaubt in mir.«122

Auch wenn Lohmeyers Zuspitzungen und seine philosophische Terminologie bisweilen kritisiert wurden, griffen eine Reihe von Exegeten seine exegetischen Erkenntnisse auf und führten sie weiter. So urteilt Fritz Neugebauer: »Man muss E. Lohmeyer hier besser verstehen, als er sich ausgedrückt hat. So darf ich vorausschicken, dass man das, was E. Lohmeyer mit ›metaphysischem Prinzip‹ sagen will, besser als eschatologisches Geschehen bezeichnet, |35| sofern es in diesem Zusammenhang darum geht, dass der Glaube kommt und geoffenbart wird.«123 In Abgrenzung zu Bultmanns hermeneutischer Methode – der »konsequente[n] existentiale[n] Interpretation«124 – hebt Neugebauer hervor, dass von der pistis »wie von dem eschatologischen Heilsereignis selbst gesprochen werden kann«, dass also »der Glaube mit dem Christusereignis kam und geoffenbart wurde«.125

Auch Hermann Binders Studie zum paulinischen Glaubensbegriff richtet sich gegen die anthropologische Verengung der Theologie Bultmanns, gelangt so jedoch zum anderen Extrem: Pistis sei nirgends Tat, Verhalten oder Haltung des Menschen, sondern stets »das von Gott herkommende Geschehen im Neuen Bund, das den Charakter einer transsubjektiven Größe, einer göttlichen Geschehenswirklichkeit« habe.126 Glaube sei eine »geschichtlich-heilsgeschichtliche Größe, die Gott kommen ließ« und die »ohne jegliche menschliche Bezogenheit zu ihr« existiere, »also ein von Christi Macht durchwirkter Bereich, der vorhanden ist, bevor man ihn betritt oder bezeugt«.127 Obwohl Binder bei Ernst Käsemann eine ähnliche Sicht der Dinge vorzufinden meint, da dieser den Machtcharakter der »Gottesgerechtigkeit bei Paulus« herausarbeitet, bezichtigt Käsemann ihn einer »geradezu absurde[n] Vereinseitigung«128. Demgegenüber belegt eine Nebenbemerkung seines Schülers Peter Stuhlmacher, dass Käsemanns Perspektive zur Gottesgerechtigkeit durchaus auf den Glauben übertragen werden kann: »Für die theologische Begrifflichkeit des Paulus ist es weithin charakteristisch, dass in ihr Macht und Gabe eine spannungsvolle Einheit bilden. Es gilt zu sehen, dass hiervon auch der Glaubensbegriff nicht ausgenommen ist.«129

Diese Interpretationslinie sollte m. E. nicht vorschnell verabschiedet werden,130 ist sie doch in der Lage, eine Reihe von notorisch schwierigen Äußerungen des Paulus zum Glauben zu erhellen.

Exegese

Ein markanter pistis-Beleg in den Paulusbriefen eröffnet einen weit über das individuelle und gemeinschaftliche Glauben hinaus reichenden heilsgeschichtlichen |36| Horizont, welcher die pistis als Repräsentantin einer neuen Heilszeit darstellt. In Gal 3,23–25 identifiziert Paulus Glaubensereignis und Christusereignis: »Bevor aber der Glaube kam, wurden wir alle gemeinsam im Gefängnis des Gesetzes in Gewahrsam gehalten – auf den Glauben hin, der sich in der Zukunft offenbaren sollte. So ist das Gesetz zu unserem Aufpasser geworden, bis hin zu Christus, damit wir aus Glauben gerecht würden. Da nun der Glaube gekommen ist, sind wir keinem Aufpasser mehr unterstellt.« Hier ist unverkennbar das Kommen des Glaubens mit dem Kommen Christi gleichgesetzt;131 die messianische »Jetztzeit« (Röm 11,5) ist Glaubenszeit. Sogar Bultmann räumt ein: »Ist Gl 3,23–26 die Vorbereitung und das ›Kommen‹ der pistis skizziert, so ist nicht die Entwicklung des Individuums gezeichnet, sondern die Heilsgeschichte.«132

Offensichtlich versteht Paulus die pistis hier als machtvolles »eschatologisches Geschehen«133, das eine Zeitenwende markiert und der bis dato geltenden Vormachtstellung des Gesetzes entgegentritt, um dieses ein für alle Mal abzulösen. Glaube und Gesetz treten als personifizierte Größen zu einem bestimmten Zeitpunkt des »heilsgeschichtlichen Dramas« auf die Bühne.134 Ihnen ist eine kosmische Dimension eigen, die die Wirklichkeit als ganze bestimmt, zugleich aber eine personale Dimension, die den ganzen Menschen bestimmt. Durch die Offenbarung des Glaubens hat Gott die Weltwirklichkeit radikal verwandelt und unter ein neues Licht gestellt. Daraus ergeben sich die Bezeichnungen, mit denen die pistis versehen wurde: »eschatologisches Heilsereignis«135 »göttliche Geschehenswirklichkeit«, »transsubjektive Größe«136 oder »überindividuelles Gesamtphänomen«137.

Individuelle Teilhabe realisiert sich durch den Eintritt und das Sich-Einreihen |37| in das Heilsgeschehen im Glauben, wobei letztlich »das Zum-Glauben-Kommen […] ein Hineingenommenwerden in das Heilsgeschehen in Christus« ist.138 Gerade im Blick auf den paulinischen Glaubensbegriff ist es also falsch, Heilsgeschichte und Existenz als Gegensätze einander gegenüberzustellen. Vielmehr bilden sie eine spannungsvolle Einheit: Glaubende Existenz ist eschatologische Existenz.139

In der sehr dicht formulierten Passage Röm 3,21–22 kommen diese beiden Dimensionen zum Ausdruck, und zwar nicht nur in Bezug auf den Glauben, sondern auch auf die Gerechtigkeit Gottes. Die gängigen Übersetzungen und die Mehrheit der Kommentare neigen dazu, diesen Sachverhalt zu verschleiern. Zur Veranschaulichung sei der Wortlaut dieser Verse daher in einer noch unbestimmten Wiedergabe der umstrittenen Begriffe zitiert: »Nun aber ist ohne Gesetz ›Gottesgerechtigkeit‹ offenbart worden […] ›Gottesgerechtigkeit‹ durch ›Jesus-Christus-Glaube‹ zu allen, die glauben.«

Zunächst zum Stichwort »Gottesgerechtigkeit«: Paulus’ Rede von der Offenbarung der Gottesgerechtigkeit am Wendepunkt der Zeiten (»nun aber«) betont deren eschatologischen Horizont (Röm 3,21), während die Übereignung der Gerechtigkeit an die Glaubenden (Röm 3,22) den Teilhabecharakter hervorhebt.140 Beide Seiten, die individuelle und die überindividuelle, prägen Paulus’ Gedanken der Gottesgerechtigkeit. Dabei ist seine »Anthropologie« von seiner »Kosmologie« her zu verstehen. Diese Doppelheit herausgearbeitet zu haben, ist das Verdienst Ernst Käsemanns. Er zeigte, dass sich Theologie und Geschichtsverständnis des Apostels nicht zuallererst auf den Einzelnen richten, sondern auf die Errichtung der Herrschaft Gottes in der Welt.141 Der Begriff Gottesgerechtigkeit bezeichne bei Paulus nicht nur die (dem Glaubenden) geschenkte Gerechtigkeit, sondern »Gottes Heilshandeln« und seine »heilsetzende[ ] Macht«142, nicht nur Gabe Gottes, sondern auch die »sich eschatologisch in Christus offenbarende Herrschaft Gottes über die Welt, […] jenes Recht, mit welchem sich Gott in der von ihm gefallenen und als Schöpfung doch unverbrüchlich ihm gehörenden Welt durchsetzt«.143

|38| Andererseits leuchten in Röm 3,21–22 auch die beiden Pole der pistis auf: Gottes Gerechtigkeit wird den Glaubenden zugeeignet, nicht durch die Macht des Gesetzes, denn das Gesetz hat nach Paulus seine heilsvermittelnde Stellung verloren. Die Gabe der Gerechtigkeit erfolgt vielmehr durch den »Christusglauben«, der das Gesetz abgelöst und dadurch Glaubensmöglichkeit und Glaubenswirklichkeit eröffnet hat. Dies ist die eine Dimension der pistis, aus der sich die andere schlüssig ergibt: Implizierte vormals die Teilhabe im Bereich des Gesetzes das Tun der Gesetzeswerke, so verlangt nun der Christusglaube, dass man sich im Modus des eigenen Glaubens von ihm in Besitz nehmen lässt. Wurde vor der eschatologischen Zeitenwende die Gerechtigkeit Gottes erhofft und erwartet für alle, die mit Werken umgehen (vgl. Röm 4,5), so erlangen nun nach Paulus Gerechtigkeit alle, die glauben. Was Käsemann über die Gerechtigkeit sagt, gilt auch für den Glauben: »Universalismus und äußerste Individuation sind […] Kehrseiten desselben Sachverhaltes.«144 Das trifft m. E. sowohl auf die Interpretation der Gottesgerechtigkeit als auch auf die Interpretation des Christusglaubens zu. Die Rede von einem »eschatologischen Augenblick« würde diese Einsicht in die apokalyptische Dimension der paulinischen Theologie entstellen.

Einige weitere sprachliche Beobachtungen bekräftigen zum einen, dass Paulus »Glaube« und »Christus« als Heilsereignis und Existenzgrundlage versteht und aufs Engste zusammenrückt bzw. identifiziert. »Im Glauben« und »in Christus« »sind sinngleiche Wendungen«145, insofern beide das von Gott offenbarte Heilsgeschehen umschreiben, in dem die Christen »stehen«146 und auf Grundlage dessen bzw. durch welches sie Gerechtigkeit empfangen. Die Interpretation des paulinischen Gedankens von der »Rechtfertigung aus bzw. durch Christusglauben« (Röm 3,22.26; Gal 2,16; Phil 3,9) sollte diese heilsgeschichtliche Dimension nicht zugunsten eines exklusiv anthropologischen Fokus vernachlässigen.147 Zum anderen belegen die Paulusbriefe, dass für den Apostel auch der Gegensatz zwischen »Glaube« und »Gesetz« nicht auf den individuellen Lebensvollzug oder ein gruppenspezifisches Ethos beschränkt bleibt, sondern sich auf das den Kosmos umgreifende göttliche Heilshandeln bezieht: »Glaube ist also ›Offenbarung‹ wie das Gesetz Offenbarung ist; und |39| wenn es einst für den Pharisäer hieß: ›Aus dem Gesetz‹, so heißt es jetzt für den Apostel: ›Aus Glauben‹.«148

Verstehenshorizont

Dieser Gedanke, dass das Gesetz durch eine andere heilsgeschichtliche Größe jemals abgelöst werden könnte, ist für das Judentum unvorstellbar. Vielmehr ist »auch der kommende Äon […] vom Gesetz bestimmt. Das Judentum lehrt nicht wie die Griechen die Ewigkeit der Welt, sondern die Ewigkeit des Gesetzes. Die vollendete Schöpfung bringt nicht eine neue Tora mit sich, sondern bestätigt gerade das Gesetz vom Sinai.«149 Eine Annäherung von griechischem und jüdischem Denken ereignete sich aber im hellenistischen Judentum, das die griechische Weisheitslehre mit der jüdischen Theologie des Gesetzes verschmolz. Dies brachte ein kosmologisch verankertes Wirklichkeitsverständnis hervor, das (von Martin Hengel) als »Toraontologie« bezeichnet wurde.150 Die Tora »übernahm« von der Weisheit deren kosmische Funktion und war als »Weltgesetz« für die Durchsetzung der Herrschaft Gottes in der Welt verantwortlich; von da aus erstreckt sich ihr Wirkungsbereich weiter auf die soziale Ordnung wie auf die Lebensordnung. Unter diesen geistesgeschichtlichen Voraussetzungen ist es gut vorstellbar, dass eine solch allumfassende Struktur des Gesetzes für Paulus’ Auffassung von der pistis Pate gestanden haben könnte.

Auch die paulinische Personifizierung der pistis kann auf Vorbilder im antiken Judentum zurückgreifen. Schon das Alte Testament spricht davon, dass »Gnade und Treue« vor Gottes Thron einhergehen (Ps 89,15; vgl. Ps 85,11–12), und Philo dokumentiert an zahlreichen Stellen die charakteristische Personifizierung der Weisheit im hellenistischen Judentum: Tugendliebende Seelen gehen mit der Weisheit als »Erkenntnismittel« und »Erkenntnisziel«151 um und finden im Bereich der Weisheit ihren Zufluchtsort, der |40| zugleich ihr angestammtes Vaterland ist.152 Es kann angenommen werden, dass die frühchristliche Vorstellung einer personifizierten pistis beeinflusst wurde von Elementen jüdischer Weisheitslehre, da beide Metaphern mit vergleichbaren Bildfeldern assoziiert werden und als von Gott gesetzte Realitäten wirklichkeitsbestimmend und soteriologisch relevant sind.153 Der jüdischen Lehre vom Gesetz, in das die Vorstellungen des griechischen Weisheitsdenkens geflossen sind, stellte Paulus sein vom Christusereignis her erschlossenes Konzept des Glaubens gegenüber.

Die Macht-Gabe-Struktur, die als weiteres Merkmal des Glaubens benannt wurde und die auch Paulus’ Vorstellung von der Gerechtigkeit Gottes kennzeichnet, ist in einigen Texten aus Qumran nachweisbar, die ebenfalls »die eschatologische Präsenz des mit der Gottesgerechtigkeit empfangenen Heils« kennen und der Gerechtigkeit Macht- und Offenbarungscharakter zuweisen.154 In einer Passage der sogenannten Gemeinderegel heißt es: »Wenn ich strauchle durch die Bosheit meines Fleisches, liegt meine Rechtfertigung in der Gerechtigkeit Gottes« (1QS 11,12). Die Qumrantexte wie die Paulusbriefe haben in der jüdischen Apokalyptik ihren gemeinsamen religionsgeschichtlichen Hintergrund.155

Ein Blick in die pagan-griechische Literatur zeigt, dass schon aus dem 6. Jahrhundert v. Chr., bei Theognis von Megara, ein Beleg für die Personifizierung der pistis erhalten ist: Die »große Göttin« Pistis ist zu ihrem Ursprungsort auf den Olymp zurückgekehrt, sodass nunmehr auf der Erde die Tugend der Treue abhandengekommen ist und Unwahrhaftigkeit und Täuschung überhandnehmen. Spätere Quellen wissen von einem Pistis-Tempel in Athen. Auch in Rom befand sich wohl seit dem dritten vorchristlichen Jahrhundert das Heiligtum der deifizierten Fides auf dem Capitol, unmittelbar neben dem Jupitertempel. Etwa zeitgleich mit dem Römerbrief schrieb Valerius Maximus in seinen »Memorabilia« der »ehrwürdigen Gottheit der Fides« zu, sie sei das »sicherste Unterpfand menschlichen Heils. Dass sie stets in unserem Gemeinwesen kräftig war, haben alle Völker erfahren« (6,6). Wer am Fides-Kult teilnahm, zollte der res publica Ehrerbietung und tat seine Loyalität gegenüber dem Staat kund.

|41| Wenn Paulus also die pistis als heilsgeschichtliche Gestalt bzw. als die mit Christus gekommene Heilszeit präsentiert und aus ihr ein umfassendes Wirklichkeitsverständnis ableitet, kann er auf eine Reihe von analogen Denkfiguren und Sprachbildern aus seinem geistigen Umfeld zurückgreifen und diese bei seinen Adressaten voraussetzen. Bei allen Parallelen und traditions- und religionsgeschichtlichen Verbindungslinien ist jedoch das Innovationspotential seines Glaubensbegriffs ernst zu nehmen, seine in großer Freiheit praktizierte Interpretation und Gestaltung überkommener Konzepte und Vorstellungen – auch und gerade hinsichtlich der Transsubjektivität des Glaubens.

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