Im Namen Gottes, des Erbarmers, des Barmherzigen

Muhammad Sameer Murtaza

Gewaltlosigkeit im Islam –

Denker, Aktivisten und Bewegungen islamischer Gewaltfreiheit

Bibliografische Informationen der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über

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ISBN: 978-3-86408-256-6 (Print) // 978-3-86408-257-3 (E-Book)

Korrektorat: Achim Klede

Grafisches Gesamtkonzept, Titelgestaltung:

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Satz und Layout/E-Book-Herstellung:

Joh.-Christian Hanke

© Copyright: Vergangenheitsverlag, Berlin / 2019/20

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Bildnachweis:

Jawdat Said: Jeff Watts/American University Washington

Maulana Wahiduddin Khan: CPS International

Asghar Ali Engineer: Tom Heneghan/Mumbai

Muhammad Al-Hussaini Al-Schirazi: Archiv des Autors

Khan Abdul Ghaffar Khan: National Gandhi Museum/New Delhi

Khan Abdul Ghaffar Khan: National Gandhi Museum/New Delhi

Muhammad Ali Jinnah: Archiv des Autors

Muhammad Ali Jinnah: Archiv des Autors

Hasan Al-Hudaibi: Archiv des Autors

Nimr Baqir An-Nimr: Archiv des Autors

Saeed Amireh: Saeed Amireh/D. R.

Alle Rechte, auch die des Nachdrucks von Auszügen, der fotomechanischen und digitalen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten.

Inhalt

Geleitwort

Einleitung

Der Gelehrte: Jawdat Saʿids Ethik der Gewaltlosigkeit

Das gewaltlose Ethos im Islam

Die praktische Umsetzung des gewaltlosen Ethos im Islam

Hoffnung ist der Anfang aller Dinge

Der Lehrer: Maulana Wahiduddin Khans gewaltloser ğihād

Die Glorifizierung von Gewalt

Der gewaltlose ğihād

Braucht Frieden Gerechtigkeit?

Hoffnungsvolle Zukunft

Der Intellektuelle: Asghar Ali Engineers Konzept der Nichtaggression

Das Nichtaggressionsprinzip angewendet auf das Leben des Propheten Muhammad

Die ökologische Herausforderung

Der Großayatollah: Muhammad Al-Hussaini Al-Schirazis Theologie für eine waffenfreie Welt

Die Verantwortung der Weltgemeinschaft

Muslime als Friedensmacher

Der Aktivist und der Politiker: Khan Abdul Ghaffar Khans und Muhammad Ali Jinnahs Kampf um die Unabhängigkeit Indiens

Khans frühe Jahre

Eine neue Richtung: Schulen bauen

Qurʾān-Studium im Gefängnis

„Stolz der Afghanen“

Eine Armee der Gewaltlosigkeit

Gewaltloser Widerstand

Muhammad Ali Jinnah – „Der moderne Moses“

Pakistan – Das muslimische Zion

Die Teilung Indiens

Pakistan – Ein neues Medina

Das dunkle Zeitalter Pakistans

Der Richter: Hasan Al-Hudaibi und die militanten Muslimbrüder

Gründung einer islamischen Selbsthilfegruppe

Gewaltverzicht, karitative Ausrichtung und Bejahung der Demokratie

Der Ayatollah: Nimr Baqir An-Nimr und die gewaltfreie Bewegung in Saudi-Arabien

Die schiitische Minderheit in Saudi-Arabien

Gewaltloser Protest gegen den wahhabitischen Staat

Die Bewegung: Der gewaltlose Widerstand der Palästinenser

Der Nahost-Konflikt heute: ein gordischer Knoten

Der gewaltlose Widerstand der Palästinenser

Söhne Adams

Literatur

Geleitwort

Nie war es leichter, sich über die Welt zu informieren, als heute. Damit wächst aber auch die Gefahr, falschen Informationen zu erliegen. Die Vielfalt der politischen Herausforderungen und die Komplexität demokratischer Prozesse, national wie global, wecken bei vielen Menschen das Bedürfnis nach Klarheit und Orientierung. Populisten verschiedener Couleur greifen dies auf, indem sie simple Antworten auf komplizierte Fragen präsentieren, die von vielen dankbar angenommen werden.

Dieses Phänomen betrifft auch die Religionen und in besonderer Weise den Diskurs über Religion im Kontext von Krieg und Gewalt. Angesichts der Medienberichterstattung über religiös geprägte Gewaltkonflikte kann es nicht verwundern, dass Religionen wahrlich nicht im Ruf besonders geeigneter Friedensstifter stehen, ganz im Gegenteil. In der westlichen Welt gilt vorzugsweise der Islam als Bedrohung des gesellschaftlichen und globalen Friedens. Infolge der zahlreichen Gewaltakte bekennender Muslime – sei es in (Bürger-)Kriegen oder durch Terroranschläge – wird „dem Islam“ ein friedensethischer Gehalt kaum zugetraut, nicht selten gar vollständig abgesprochen. Dies offenbart jedoch eine enorme Unwissenheit über die Vielgestaltigkeit des Islams im Allgemeinen und über islamische Friedensaktivitäten im Speziellen.

Wo muslimische Friedensakteure in Erscheinung treten, wird ihre Religionszugehörigkeit häufig ignoriert, oder sie werden als die berühmte „Ausnahme von der Regel“ betrachtet. Oder aber ihr Muslim-Sein wird mit einem leisen Erstaunen zur Kenntnis genommen, als würden diese Personen zum Frieden beitragen, obwohl sie Muslime sind – und nicht etwa, weil sie Muslime sind.

Dabei hat die islamische Friedensethik eine weit zurückreichende Geschichte in Theologie und Praxis, stellvertretend seien Jawdat Saʿids Ethik der Gewaltlosigkeit und Khan Abdul Ghaffar Khans gewaltloser Kampf an der Seite von Mahatma Gandhi erwähnt. Sie und andere Verfechter eines islamisch-theologisch begründeten Gewaltverzichts werden in diesem Buch vorgestellt. Der Autor konzentriert damit seine langjährige Beschäftigung mit der Friedensthematik, die bereits in zahlreichen Publikationen Niederschlag gefunden hat, auf den Aspekt der Gewaltlosigkeit im Islam. Wissenschaftlich fundiert und durchaus kritisch, folgt er dabei in bester Weise der journalistischen Devise „to inform and to enlighten“. Und doch geht es ihm um mehr als Aufklärung. Es geht ihm auch um „empowerment“, um theologische und praktische Ermächtigung zum gewaltlosen Einsatz für den Frieden. Dafür gebührt ihm Dank und Anerkennung!

Die hier beschriebenen Personen und Initiativen sind Leuchttürme, doch keine Einzelfälle. Ihr Denken und Leben war und ist für viele Menschen Inspiration, Ermutigung und Orientierung – auch und gerade angesichts religiös begründeter Gewalt in ihren muslimischen Herkunftsgesellschaften, von den Paschtunen unter britischer Besatzung im damaligen Ost-Indien über Syrien bis Saudi-Arabien in heutiger Zeit. Und darum ist dieses Buch in doppelter Hinsicht so wichtig:

Den muslimischen Leserinnen und Lesern mag es Anregung und Ermutigung sein: Anregung, sich aus dieser oft vernachlässigten Perspektive der eigenen Religion neu zu nähern. Und Ermutigung, der gewaltverharmlosenden oder -verherrlichenden Rhetorik wie auch den schrecklichen Gewaltakten anderer Muslime selbstbewusst eine ganz andere, nämlich friedensorientierte und gewaltlose Lesart und Praxis der religiösen Überlieferungen entgegenzustellen.

Allen Leserinnen und Lesern, gleich welcher Religionszugehörigkeit oder auch ohne eine solche, mag es die Augen öffnen für die Vielfalt und lange Tradition friedensethischen Denkens und Handelns im Islam. Es wäre töricht, damit die unbestreitbaren religiös legitimierten Gewaltakte verschiedenster Zeiten und Akteure „aufrechnen“ zu wollen. Aber es trägt zur dringend notwenigen Differenzierung im Diskurs über Religion, respektive über den Islam, bei. Es macht deutlich, welche Friedenspotenziale auch in muslimischen Religionsgemeinschaften vorhanden sind. Diese Potenziale sind – wie in allen Religionen – bei Weitem noch nicht ausgeschöpft. Aber sie zu erkennen, ist ein wichtiger Schritt zu ihrer Verwirklichung: in und zwischen den Religionsgemeinschaften, privat oder organisiert, lokal wie national und international.

Tübingen, im Mai 2019 Dr. Markus Weingardt

Einleitung

Vor mehr als 1.400 Jahren rief ein Mann namens Muhammad ibn Abdallah in einem entlegenen Winkel der Welt, nämlich der Arabischen Halbinsel, seine henotheistischen Zeitgenossen zu dem Glauben an den einen und einzigen Gott auf, den er in seinen Predigten als den Erbarmer, den Barmherzigen beschrieb.

Gleich, wie man Muhammads Wirken bewerten mag, sein Aufruf, seine spirituellen Übungen, Ethik und Taten haben die Welt verändert. Nach einigen Historikern leitete jener Mann, der heute im Allgemeinen unter Muslimen und Nichtmuslimen schlicht als „der Prophet“ bekannt ist, die Zeitenwende von der Antike zum Mittelalter ein. Nach dem französischen Schriftsteller und Politiker Alphonse de Lamartine (gest. 1869) war Muhammad „Gründer zwanzig irdischer Imperien und eines geistigen Reiches“1, sodass seine Gestalt in einer nahezu erstaunlichen Weise bis heute global präsent ist.

Seine Weltbedeutung provoziert. Zahlreiche Muhammad-Bilder kursieren unter Muslimen und Nichtmuslimen. Seine Bekanntheit und das scheinbare Wissen, wer Muhammad war, erschweren eine Annäherung an ihn und seine Botschaft, insbesondere zu einer Zeit, in der weite Teile der Welt, und damit Nichtmuslime als auch Muslime, sich mit der Herausforderung eines islamisch verbrämten Terrorismus konfrontiert sehen. Für Muhammad-Verehrer und -Sympathisanten hat der Islam nichts mit Gewalt zu tun. Für Muhammad-Gegner wurzelt die Gewalt in der Botschaft des Propheten und seinen Handlungen.

Für die in diesem Buch vorgestellten Gelehrten, Denker, Aktivisten und Bewegungen einer islamisch begründeten Gewaltfreiheit beginnt das Nachdenken über Gewaltlosigkeit mit einer Reflexion über Muhammad. Sie gelangen zu einem Bild vom Propheten, der in einer gewaltsamen und grausamen Gesellschaft lebte, in der das Primat des Stärkeren dominierte, und dagegen Nichtaggression, Barmherzigkeit durch Nächstenliebe und das Primat des Rechts lehrte. Muhammad ist für sie alle Identifikationsfigur für ein spirituelles Leben vor Gott und den Menschen, das sich durch inneren Frieden auszeichnet, der in die Welt hinausgetragen wird. Muslim zu sein, bedeutet für sie, Botschafter des Friedens zu sein und dort, wo Konflikte vorherrschen, zu ihrer Deeskalierung beizutragen.

Doch dieses Muhammad-Bild, darin sind sich alle in diesem Buch vorgestellten Persönlichkeiten einig, wurde nach dem Ableben des Propheten nach und nach zugunsten der Expansionsbestrebungen muslimischer Dynastien verdrängt. Es entstand das geschichtsmächtige Bild eines Propheten, der Staatsmann und Militärführer war, obwohl er selber niemals persönlich gekämpft hat oder bewaffnet in eine Schlacht zur Verteidigung Medinas zog, so der Muhammad-Biograph Syed Ameer Ali.2

Konfrontiert mit einem islamisch verbrämten Terrorismus und Totalitarismus infolge der Ideologisierung des Islam Anfang des 20. Jahrhunderts sehen sie es als ihre Pflicht durch Wort, Schrift und Tat, der Friedensbotschaft des Propheten in der Welt abermals Gehör zu verschaffen und umzusetzen. Damit befinden sie sich inmitten eines Deutungsstreites mit Gewalttätern muslimischen Glaubens, aber auch passiven Gläubigen über das „richtige“ Muhammad-Bild und somit über das Erbe des Propheten und die Zukunft seiner Gemeinschaft.

Ob sie erfolgreich sein werden? Veränderungen geschehen niemals plötzlich. Veränderungen sind kein einfaches Unterfangen. Nie frei von Kontroversen und herben Rückschlägen. Veränderungen brauchen Nachdruck, Beständigkeit und Entschlossenheit. Die Saat wurde gesät. Sie kann aufgehen und schließlich Veränderung bewirken. Genau hiervon erzählt dieses Buch.

1 Vgl. Haikal, Muhammad Hussain (1987: 7).

2 Vgl. Ali, Syed Ameer (1873: 95).

Der Gelehrte: Jawdat Saʿids Ethik der Gewaltlosigkeit

Jawdat Saʿid

Jawdat Saʿid (geb. 1931) ist ein muslimischer Gelehrter aus Syrien, der sich ausdrücklich in die Tradition von Reformern wie Jamal Al-Din Al-Afghani (gest. 1897),3 Muhammad Abduh (gest. 1905),4 Muhammad Iqbal (gest. 1938),5 Malek Bennabi (gest. 1973) und Muhammad Asad (gest. 1992) stellt.6 Während andere muslimische Gelehrte und Denker weiterhin unbefangen über die juristische Frage publizieren, wann der ğihād als gerechte Selbstverteidigung legitim ist, wie ein solcher Kampf ausgefochten werden darf und was seine Grenzen sind, schlägt der an der Al-Azhar-Universität ausgebildete Gelehrte eine Gegenrichtung ein, wenn er in dieser schwierigen Zeit vom „Tod jeglichen Krieges“7 schreibt und damit seine intellektuellen Energien in den Dienst eines islamischen Friedenspotenzials stellt.

Saʿid hatte während seiner Studienzeit Ende der 1940er-Jahre miterlebt, wie die ägyptische Muslimbruderschaft immer militanter wurde.

Ihre Versuche, durch Attentate eine politische Veränderung zu erreichen, schadeten nicht nur dem Islam, sondern schufen zugleich ein gesellschaftliches Klima der Angst. So war es dem Staat dann möglich, Schritt für Schritt, zugunsten der Sicherheit, die bürgerlichen Freiheiten einzuschränken – bis heute. Von daher betrachtet er seinen Ansatz eines gewaltfreien islamischen Widerstandsrechts ausdrücklich als eine Gegenposition zu den muslimischen Gruppierungen in der Moderne, die allzu oft Gewalt als Mittel zum Zweck einsetzen, um politische Realitäten zu verändern. Insbesondere wendet er sich gegen das Denken des Ideologen Sayyid Qutb (gest. 1966), der den ğihād als Befreiungskampf zur Errichtung einer globalen Gottesherrschaft deutete.8 Als Reaktion auf dessen gewaltlegitimierenden Schriften verfasste Saʿid schließlich 1966 sein wegweisendes Buch Die Schule von Adams Sohn: Das Problem der Gewalt in der islamischen Welt. In elf weiteren Büchern baute er seine Lehre von der Gewaltlosigkeit im Islam weiter aus.

Nach seiner Rückkehr nach Syrien arbeitete Saʿid als Lehrer in Damaskus. Nach mehrmaligen Verhaftungen wegen seines gewaltlosen Engagements wurde er schließlich aus dem Staatsdienst entlassen. Ab 1973 siedelte der Gelehrte daher in sein Heimatdorf auf dem Golan zurück. Für den Versuch Anfang der 2000er-Jahre, seine Lehre in die Praxis umzusetzen und in Syrien eine Bürgerrechtsbewegung zu gründen, wurden seine Mitstreiter mit bis zu fünf Jahren Haft verurteilt. In den Bewegungen des Arabischen Frühlings bekam Saʿid in Syrien für seine Thesen dann wieder mehr Aufmerksamkeit. Auf Protestbannern konnte man immer wieder Zitate aus seinen Büchern lesen, und er selbst ermahnte die Demonstranten, sich nicht vom Assad-Regime zu gewalttätigen Handlungen provozieren zu lassen. Doch die Revolution schlug um in einen bewaffneten und blutigen Konflikt als der syrische Präsident mit Gewalt gegen die friedlich Protestierenden vorging.

Der 26-jährige Schneider Ghiyath Matar, der in seiner Heimatstadt Daraya den Spitznamen „Kleiner Gandhi“ innehatte, postete damals auf seiner Facebook-Seite: „Wir wählen die Gewaltlosigkeit nicht aus Schwäche oder Feigheit, sondern aufgrund einer moralischen Überzeugung; wir wollen den Sieg nicht erringen, indem wir unser Land zerstören.“9 Am 6. September 2011 wurde er von Sicherheitskräften festgenommen, wenige Tage später wurde seine verstümmelte Leiche seiner Familie und seiner schwangeren Frau zurückgegeben.10

Nach Amnesty International wurden zwischen 2011 und 2015 auf Anordnung von höchster Ebene bis zu 13.000 Häftlinge hingerichtet, entweder nach einem kurzen Scheinprozess oder ohne Gerichtsurteil. Assad zielte hierbei auf Ärzte, Rechtsanwälte, Lehrer, Intellektuelle, kritische Militärs, also jene Schicht, die man für einen Übergang zu demokratischen Verhältnissen braucht.11 Die Journalistin Andrea Böhm schreibt: „Assad wusste genau, wen er ermorden musste, um sich am Ende der internationalen Gemeinschaft als „alternativlos“ zu präsentieren.“12

Unter diesen Bedingungen sah sich der heute 88-jährige Jawdat Saʿid gezwungen, in die Türkei zu fliehen.

Das gewaltlose Ethos im Islam

Zweifelslos ist Saʿids Ansatz eines gewaltlosen Widerstandes, der selbst jegliches Recht auf Selbstverteidigung verwirft, in der Gegenwart für Muslime etwas radikal Neues und zugleich ein alternativer, noch nicht begangener Weg. Seine These eröffnet er mit einem theologischen Schachzug, indem er auf die Erzählung von den beiden Söhnen Adams verweist.13 Hierzu heißt es in der Offenbarung:

Und verkünde ihnen der Wahrheit gemäß die Geschichte der beiden Söhne Adams, als sie ein Opfer darbrachten.

Angenommen wurde es von dem einen von ihnen, aber nicht von dem anderen. Er sprach: „Wahrlich, ich schlage dich tot!“

(Der andere) sprach: „Siehe, Gott nimmt nur von den Gottesfürchtigen an. Wahrlich, erhebst du auch deine Hand gegen mich, um mich totzuschlagen, so erhebe ich doch nicht meine Hand gegen dich, um dich zu erschlagen. Siehe, ich fürchte Gott, den Herrn der Welten. Siehe, ich will, dass du dir meine und deine Sünde auflädst und ein Bewohner des Feuers wirst; denn dies ist der Lohn der Missetäter.“

Da trieb es ihn, seinen Bruder zu erschlagen, und so erschlug er ihn und wurde einer der Verlorenen.

Und Gott sandte einen Raben, dass er auf dem Boden scharrte, um ihm zu zeigen, wie er die Missetat an seinem Bruder verbergen könnte.

Er sprach: „O weh mir! Bin ich zu kraftlos, wie dieser Rabe zu sein und die Missetat an meinem Bruder zu verbergen?“ Und so wurde er reumütig.

Aus diesem Grunde haben Wir den Kindern Israels angeordnet, dass wer einen Menschen tötet, ohne dass dieser einen Mord begangen oder Unheil im Lande angerichtet hat, wie einer sein soll, der die ganze Menschheit ermordet hat. Und wer ein Leben erhält, soll sein, als hätte er die ganze Menschheit am Leben erhalten.

Und zu ihnen kamen Unsere Gesandten mit deutlichen Beweisen; aber selbst dann waren viele von ihnen (weiterhin) ausschweifend auf Erden. (5:27–32)

Damit stehen zwei Handlungen am Anfang der Menschheitsgeschichte: einmal der gewaltlose Widerstand und einmal der Mord.

Da beide Söhne Adams im Qurʾān namenlos bleiben, berichtet die Erzählung als Gattungsform der Urgeschichte ungeschichtlich von der ältesten Periode der Menschheitsgeschichte. Dadurch gibt sie inhaltlich immer und überall erfahrbare Grundzüge des Menschseins wieder, indem diese narrativ in die Uranfänge zurückversetzt werden. Deswegen gibt Gott ihnen im Qurʾān auch keine Namen, da jeder Mensch ein Sohn Adams bzw. eine Tochter Adams ist. Hier soll also etwas Grundsätzliches und Universelles berichtet werden. In der ausführlichen Wiedergabe der Rede des später ermordeten Sohnes Adams sieht Saʿid ein Ethos formuliert, das der Menschheit eine neue Morgenröte bereiten könnte, nämlich den Verzicht auf jegliche Handlung, die Gewalt beinhaltet, selbst bis hin zur Aufgabe des Rechts auf Selbstverteidigung14:

Wahrlich, erhebst du auch deine Hand gegen mich, um mich totzuschlagen, so erhebe ich doch nicht meine Hand gegen dich, um dich zu erschlagen.

Diese Handlungsweise stellt nach Saʿid kein singuläres Phänomen dar, sondern ist eine prophetische Handlungsmaxime:15

In der Noah-Erzählung heißt es:

Und trage ihnen die Geschichte Noahs vor, als er zu seinem Volke sprach: „O mein Volk! Wenn euch mein Aufenthalt und mein Ermahnen mit Gottes Botschaft auch lästig ist, so vertraue ich doch auf Gott. Ihr und euere Götter einigt euch unbeirrt über euer Vorgehen. Entscheidet über mich und gebt mir keine Frist.“ (10:71)

Während in der Moses-Erzählung steht:

Wir entsandten schon Moses mit Unseren Zeichen und mit eindeutiger Vollmacht zu Pharao und Haman und Korah, doch sie sagten: „Ein Zauberer! Ein Lügner!“ Und als er mit der Wahrheit von Uns zu ihnen kam, sagten sie: „Tötet die Söhne derer, die seinen Glauben teilen, laßt aber ihre Frauen leben.“ Aber die Anschläge der Glaubensverweigerer schlugen fehl. Da sprach Pharao: „Laßt mich Moses töten – soll er doch seinen Herrn rufen! Denn ich fürchte, er ändert eueren Glauben oder läßt im Lande Unheil entstehen.“

Moses aber sprach: „Ich nehme meine Zuflucht zu meinem Herrn vor einem jeden Hochmütigen, der an den Tag der Rechenschaft nicht glaubt.“ (40:23–27)

Ähnlich steht in der Hud-Erzählung geschrieben:

Und zu den Ad (sandten Wir) ihren Bruder Hud. Er sprach: „O mein Volk, dient Gott; ihr habt keinen Gott außer Ihm. Wollt ihr (Ihn) nicht fürchten?“

Die Anführer der Glaubensverweigerer seines Volkes sprachen: „Wahrlich, wir sehen dich in Torheit befangen. In der Tat, wir erachten dich für einen Lügner.“

Er sprach: „O mein Volk! An mir ist keine Torheit, sondern ich bin ein Gesandter vom Herrn der Welten. Ich bestelle euch die Botschaft meines Herrn, und ich bin euch ein treuer Berater.“ (7:65–68)

Analog heißt es in der Schuayb-Erzählung:

Die Wortführer der Hochtrabenden seines Volkes sprachen: „Wahrlich, wir werden dich aus unseren Städten heraustreiben, o Schuayb, samt den Gläubigen, die bei dir sind, es sei denn, ihr kehrt zu unserer Religion zurück.“

Er sprach: „Etwa auch, wenn sie uns ein Gräuel ist? Wenn wir zu euerer Religion zurückkehrten, würden wir gegen Gott eine Lüge ersinnen, nachdem uns Gott aus ihr befreite. Wir kehren nicht zu ihr zurück, es sei denn, Gott, unser Herr, wollte es. Unser Herr umfaßt alle Dinge mit Seinem Wissen. Auf Gott vertrauen wir. Unser Herr, entscheide nach der Wahrheit zwischen uns und unserem Volk: Du bist der beste Richter.“ (7:88–89)

In all diesen Erzählungen sind die Propheten und ihre Anhänger stets eine Minderheit in ihrer jeweiligen andersgläubigen Gesellschaft. Sie werden mit Gewalt konfrontiert, wenden selber aber keine Gewalt an. Anhand dieser prophetischen Lebensmodelle schlussfolgert Saʿid, dass die Propheten in ihren jeweiligen Gesellschaften zwar Wandel erzielen wollten, diesen jedoch niemals gewaltsam herbeiführten. Zu sehr ruhte ihr Vertrauen in die Offenbarung, die allen menschlichen Konzepten und Ideen überlegen ist und sich daher unter allen Umständen eines Tages friedlich und durch Überzeugungsarbeit durchsetzen würde.16

Auf den ersten Blick scheinen jedoch die prophetische Botschaft Muhammads und dessen Lebensmodell hierzu im Widerspruch zu stehen, da der Qurʾān das Recht auf Selbstverteidigung beinhaltet.

Nach Saʿid unterscheidet sich das prophetische Lebensmodell Muhammads von nahezu allen vorherigen Propheten – mit Ausnahme Davids und Salomos –, da es in zwei Phasen unterteilt werden kann: einer mekkanischen und einer medinensischen.

Diese beiden Lebensphasen müssen genauestens in ihrem Kontext verstanden werden, damit sie weder von Extremisten muslimischen Glaubens noch von Islamophoben missbraucht werden können: In der ersten dreizehn Jahre andauernden Phase, nämlich der mekkanischen, wurde der muslimischen Gemeinschaft trotz Verfolgung, Folter, sogar Tötung jeglicher gewaltsame Widerstand untersagt. Die Biografien zahlreicher Prophetengefährten legen Zeugnis für deren gewaltlosen Ungehorsam ab. So heißt es in einer mekkanischen Offenbarung:17

Doch nein! Gehorche ihm [dem Aggressor] nicht, sondern wirf dich (vor Gott) nieder und nähere dich (Ihm). (96:19)

In Mekka fand sich der Prophet Muhammad, so Saʿid, in der gleichen Situation vor, wie so viele Propheten vor ihm, ein einzelner Gottesrufer inmitten einer Gesellschaft der Glaubensverweigerer.

Diese Situation änderte sich aber grundlegend 622 mit der Auswanderung (hiğra) der muslimischen Gemeinde nach Medina, wo sie von ihren Glaubensgeschwistern empfangen und aufgenommen wurde. Das vormalige Yathrib wird nun zu Medina, der Stadt des Propheten (madinatu ʾn-nabī), einer Oase mit einer religionspluralen Gesellschaft (Muslime und Juden), gegründet auf dem Glauben an den einen Gott. In der mekkanischen Phase war es den Muslimen inmitten einer unislamischen Gesellschaft nicht gestattet, sich mittels Gewalt gegen Angriffe zu verteidigen, verteidigen dürfen sie sich aber nun in der medinensischen Phase, da Medina eine auf dem Gottesglauben gegründete souveräne Gesellschaft ist,18 in der die Muslime Regierungsverantwortung haben und für die Sicherheit der Oasenbewohner verantwortlich sind. So wie es David (siehe z. B. Psalm 18,33–51) und Salomo gestattet war, zur Verteidigung Israels zu den Waffen zu greifen, so dürfen dies nun auch die Muslime. Der Kontext hat sich grundsätzlich gewandelt, daher heißt es im Qurʾān:19

Erlaubnis [zur Verteidigung] ist denen gegeben, die bekämpft werden – weil ihnen Unrecht angetan wurde – und Gott hat gewiß die Macht, ihnen beizustehen; (22:39)

Gott verbietet euch nicht, gegen die gütig und gerecht zu sein, die euch nicht wegen eueres Glaubens bekämpft oder euch aus eueren Häusern vertrieben haben. Gott liebt fürwahr die gerecht Handelnden. (60:8)

Saʿid unterscheidet ableitend aus dem Lebenskontext des Propheten Muhammad zwischen dem gewalttätigen Widerstand einer muslimischen Minderheit in einer nicht muslimischen Gesellschaft, den er verurteilt, und der berechtigten Verteidigung einer souveränen Gesellschaft vor Angriffen von außen.

Für die Gegenwart plädiert er allerdings für den totalen Gewaltverzicht, denn im Zeitalter atomarer, biologischer und chemischer Massenvernichtungswaffen sei jede Form von Krieg irrational, da die Menschheit die Waffen zu ihrer eigenen Vernichtung erbaut habe.

Widersprüchlich hierzu ist allerdings seine Haltung zum bewaffneten Widerstand in Palästina gegen die israelische Besatzung, den er aufgrund seines Gedankenganges verurteilen müsste, aber in einem Interview 1998 de facto nicht tat.20 Gleichwohl er den Palästinensern den gewaltlosen Widerstand ans Herz legte. Gegenwärtig lehnt der bekennende Assad-Gegner wiederum den bewaffneten Kampf in Syrien gegen das Assad-Regime mit den Worten ab, dass jene, die an die Macht der Waffen glauben, nicht an die Macht der Wahrheit glauben würden.21

Die praktische Umsetzung des gewaltlosen Ethos im Islam

Während die Propheten auf Gewalt verzichtet oder zumindest sie einzig und allein auf Grundlage der Selbstverteidigung einer souveränen Gesellschaft stark eingeschränkt haben, legt die Menschheitsgeschichte Zeugnis darüber ab, dass der Mensch, so Saʿid, seit jeher dazu tendiere, ein Anhänger des ersten Mörders zu sein. Damit haben sich die Befürchtungen der Engel bei der Erschaffung des Menschen bewahrheitet, als sie Gott gegenüber äußerten:22

(…) Willst Du auf ihr [der Erde] einen einsetzen, der auf ihr Verderben anrichtet und Blut vergißt? (…) (2:30)

Die intellektuelle Wiedergeburt – nicht nur der Muslime –, sondern aller Menschen bestünde darin, dem gewaltlosen Sohn Adams und seinem Bekenntnis zu folgen, das da lautet:

Wahrlich, erhebst du auch deine Hand gegen mich, um mich totzuschlagen, so erhebe ich doch nicht meine Hand gegen dich, um dich zu erschlagen.

Der Reifungsprozess und Triumph für jeden Menschen bestünde in der Selbstgewissheit, dass ein anderer Mensch ihn zwar töten könne, aber es niemals gelingen wird, ihn selber zu einem Mörder zu degradieren.23 „Und noch immer“, so Saʿid, „kommt die Botschaft dieses Textes bei uns Muslimen nicht an. Aber auch Jesus sagte: ,Und wer dich schlägt auf eine Backe, dem biete die andere auch dar‘, und doch verübten auch Christen Gewalt im Namen der Religion (…).“24

Das Ethos des gewaltlosen Sohnes Adams verpflichte den Muslim dazu:

1) jede Schmähung, jedes psychisch und physisch zugefügte Leid durch das Vertrauen auf Gott (tawakkul ) geduldig zu ertragen. Saʿid verweist hierbei auf folgenden Vers:25

Und warum sollten wir nicht Gott vertrauen, da Er uns doch unseren Weg bereits gezeigt hat? Wahrlich, wir wollen geduldig ertragen, was ihr uns an Leid zufügt, und Gott sollen alle Vertrauenden vertrauen. (14:12)

2) Weiter darf ein Muslim in seinem Handeln nicht Gleiches mit Gleichem vergelten, sondern stattdessen soll er den Hass, der ihm begegnet, durch entgegengesetztes Tun in Liebe umwandeln. Abermals stützt sich Saʿid auf die Offenbarung:26

Das Gute und das Böse sind fürwahr nicht gleich. Wehre (das Böse) mit Besserem ab, und schon wird der, zwischen dem und dir Feindschaft war, dir wie ein echter Freund werden. (41:34)

3) Soll der Muslim die Strukturen pathologischer Gewalt erforschen und durch gesellschaftliche Erziehung und Reformen durchbrechen. Saʿid führt den Vers heran:27

(…) Gewiß, Gott verändert die Lage eines Volkes nicht, solange sie sich nicht selbst innerlich verändern. (…) (13:11)

Hierzu reiche es aber nicht aus, sich lediglich mit religiösen Texten zu beschäftigen, sondern das Studium der menschlichen Geschichte müsse herangezogen werden. Ein Gang durch die Geschichte würde den Muslimen helfen zu erkennen, dass Gewalt strukturell nur durch einen demokratischen Rechtsstaat eingedämmt, domestiziert und reguliert werden könne.28

Ein Rechtsstaat sei der Gerechtigkeit als ausgleichendes Maß zwischen den Menschen verpflichtet und würde daher Gewalt überflüssig machen. In Saʿids Denken stellt der Rechtsstaat den Übergang vom Primat des Stärkeren zum Primat des Rechts dar.29

4) Der Muslim soll den Pluralismus in der Welt als notwendige Folge des Fortschreitens menschlicher Geschichte und Entwicklung akzeptieren. Jedes Bemühen, den Islam zu ideologisieren, ihn in eine unlebendige statische religiöse Konformität und starre soziale Ordnung zu transformieren, liefe der menschlichen Erfahrung von Dynamik zuwider.30

So erteilt Saʿid jeglicher singulären Islamauslegung eine Absage. Bereits der mittelalterliche Gelehrte Ibn Taimiyya (gest. 1328) hätte anerkennen müssen, dass ständig alles auf den Qurʾān und die sunna zurückführen zu wollen oder dort belegt zu finden, keine praktikable Lösung sei. Schließlich habe jede islamische Schule, ob theologischer oder rechtlicher Prägung, ihre eigene Hermeneutik.31 Ebenso habe der vierte Kalif des Islam, Ali ibn Abi Talib (gest. 661), es unterlassen auf Grundlage des Qurʾān mit den extremistischen Kharidjiten zu diskutieren, da dieses aufgrund ihrer ganz anderen Interpretationsweise zwecklos sei und nur in ein Nebeneinanderher-Reden gemündet hätte.32

Zwischen den Zeilen äußert Saʿid damit natürlich auch seine Kritik an gewalttätigen Gruppierungen und deren Absolutheitsansprüchen: Es könnten keine Reformen zum Besseren von jenen erhofft werden, deren Vorstellungskraft nicht weiter reiche, als Veränderungen durch Mordanschläge und Revolutionen herbeizuführen, da diese sich damit in die Tradition des ersten Mörders begeben, mit der Zivilisation brechen und die Menschheit wieder in den Naturzustand zurückführen, wo das Recht des Stärkeren vorherrscht. Wie kann also von ihnen eine bessere Welt erhofft werden?33 Es könne keine legitime und friedvolle Gesellschaft geschaffen werden, wenn man selber zu Gewalt, Einschüchterung und Zwangsmitteln greife, um die eigenen Überzeugungen durchzusetzen. Eine Revolution ermutige nur andere, die gesellschaftliche Ordnung auf gleichem Wege abermals zu stürzen. Dadurch entstünde ein bösartiger Kreislauf von Umstürzen, der letztendlich die Entstehung von Diktaturen begünstige. Saʿid verweist hierbei auch auf die islamische Frühzeit:

In der islamischen Geschichte finden wir die vier rechtgeleiteten Kalifen, die nach dem Propheten regiert haben. Keiner von ihnen ist durch Gewalt an die Macht gekommen und keiner von ihnen hat die Macht seinen Söhnen vererbt. Dennoch starben drei von ihnen durch Mord. Und nach dem vierten Kalifen kehrte die Macht zum Schwert und zur Herrschaftsvererbung zurück. Bis heute lebt die islamische Welt im Schatten des Schwertes, des Putsches und der Vererbung der Herrschaft.34

Stattdessen sollen Muslime, die in einem Unrechtsstaat leben, so handeln, als sei er ein Rechtsstaat, um zu versuchen, ihn genau dazu zu machen.35

5) Der Muslim soll mittels transparenter Organisationen und Stiftungen eine islamische Infrastruktur schaffen, durch die zum Islam eingeladen, das Gute geboten und das Schlechte verurteilt wird. Damit würden Muslime zeitgemäß dem prophetischen Lebensmodell folgen und als demokratische Akteure Teil des öffentlichen Diskurses sein.36

6) Muslime dürfen das islamische Engagement in der Gegenwart niemals von dem geschichtlichen Wissen trennen, dass die umma oftmals nicht entsprechend der prophetischen Handlungsmaxime gehandelt hat. Dies sollten Muslime sich schonungslos eingestehen und dafür auch Verantwortung tragen. Gerade durch Letzteres beweise sich der Mensch als würdig, Gottes Statthalter auf Erden zu sein. Saʿid verweist auf die islamische Urgeschichte, als Adam und seine Frau für ihre Schuld die Verantwortung übernahmen, indem sie Gott um Vergebung baten, statt die Schuld aufeinander abzuwälzen und von sich zu weisen (siehe Sure 7, Vers 23).37

Mit Verweis auf Muhammad Iqbal schreibt Saʿid, dass die einzigen Kriterien, um eine Zivilisation oder Religion nach geschichtlichen Maßstäben zu bewerten, jene seien, welche Art von Individuen sie hervorgebracht und die Menge an Gutem, die diese der Menschheit beschert haben.38

Kritikern eines Gewaltverzichtes gibt Saʿid zu bedenken, dass je mehr Menschen sich dem zivilen Ungehorsam anschließen, desto unmöglicher sei es für einen Diktator, auch nur gegen einen Einzelnen gewaltsam vorzugehen, schließlich könne dieser ja nicht sein gesamtes Volk auslöschen. Wenn jedoch die Unterdrückten ihre Unterdrücker gewähren lassen, so sind sie mit schuld an ihrer Unterdrückung. Die Menschen müssten den Unterdrückern ihre freiwillige Knechtschaft aufkündigen.39 Ein Regimewechsel benötige also keine Gewalt, was gerade die gewaltlose iranische Revolution von 1979 bewiesen habe.40 Saʿid geht davon aus, dass in jedem Tyrannen und Unterdrücker doch noch ein Funke Menschlichkeit, Achtung und Güte vorhanden ist, an den erfolgreich durch den gewaltlosen Widerstand appelliert werden kann, so wie in der Urgeschichte, als der erste Mörder sich eingesteht: „O weh mir! Bin ich zu kraftlos, wie dieser Rabe zu sein und die Missetat an meinem Bruder zu verbergen?“ Und so wurde er reumütig.

Letztendlich hat jedoch gerade der Bürgerkrieg in Syrien deutlich gemacht, dass ein Diktator durchaus fähig ist, für den eigenen Machterhalt sich gegen sein Volk zu wenden und sich zugleich in seiner Position zu halten. Hier muss also kritisch Saʿids Idealismus an der Realität gemessen werden.

Saʿid konzentriert sich in seiner Exegese von Sure 5, Vers 27–32 auf den gewaltlosen Sohn Adams, vernachlässigt dadurch jedoch dessen gewaltsamen Bruder. Dessen Darstellung im Qurʾān bietet noch einige interessante Lehren. An keiner Stelle rechtfertigt dieser sein Handeln, denn für Mord kann es keine Rechtfertigung geben. Er gelangt schließlich in Sure 5, Vers 31 selber zu dieser Feststellung. Die Gewalt wird nicht gerechtfertigt, sondern narrativ verurteilt, zugleich wird er durch seine Reue der Blutrache entzogen.41

Hoffnung ist der Anfang aller Dinge

Gleichwohl die Menschen, so Saʿid, allegorisch und ideell Nachkommen eines Mörders seien und die menschliche Geschichte sich als eine Geschichte des Tötens lese, bestünde die berechtigte Hoffnung, dass die Menschen geistige Nachkommen des gewaltlosen Sohnes Adams werden.42

Hoffnung schöpft er aus zwei Begebenheiten, die im Qurʾān berichtet werden. Zum einen, nachdem die Engel ihre Befürchtungen hinsichtlich der Erschaffung des Menschen ausgesprochen hatten, entgegnete ihnen Gott ein für den Menschen hoffnungsvolles:43 „Siehe, Ich weiß, was ihr nicht wißt.“ (2:30), womit Gott aussagt, dass der Mensch sich über seine Gewalttätigkeit erheben kann. Und zum anderen beweise die Geschichte des Volkes Jonas, dass Gesellschaften sich zum Besseren ändern können.44

Damit ist Saʿid ein Denker eines islamisch begründeten Gewaltverzichtes in einer gewaltvollen Zeit. Wie notwendig und wichtig solche Denker sind, wird deutlich, wenn wir einen Moment innehalten und uns klarmachen, dass der vernunftbegabte Mensch die Waffen zu seiner eigenen Auslöschung erschaffen hat. Das Einüben in Gewaltlosigkeit auf lokaler wie globaler, auf der Mikro- wie der Makroebene ist somit nicht nur eine Unabdingbarkeit, sondern die einzige verbliebene rationale Option. Saʿid hat dies als einen Reifeprozess bezeichnet, ob die Menschheit jedoch jemals in das Stadium des Erwachsenseins eintritt, muss sich erst noch zeigen. Doch Hoffnung ist der Anfang aller Dinge.

3 Siehe ausführlich: Murtaza, Muhammad Sameer (2012).

4 Siehe ausführlich: Murtaza, Muhammad Sameer (2015).

5 Siehe ausführlich: Murtaza, Muhammad Sameer (2016).

6 Vgl. Current Islamic Issues (1998).

7 Said, Jawdat (o. J.3).

8 Vgl. Humeid, Bashar (2006).

9 Al Shami, Leila (2016).

10 Vgl. ebda.

11 Vgl. Böhm, Andrea (2017: 9).

12 Ebda.

13 Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 27).

14 Vgl. Said, Jawdat (o. J.3).

15 Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 43-50).

16 Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 46).

17 Vgl. Said, Jawdat (o. J.3).

18 Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 50).

19 Vgl. ebda. (54); Baghajati, Adnan; Said, Jawdat (2015: 12).

20 Vgl. Current Islamic Issues (1998).

21 Vgl. Amos, Deborah (2012).

22 Vgl. Humeid, Bashar (2006).

23 Vgl. Said, Jawdat (o. J.1: 52).

24 Baghajati, Adnan; Said, Jawdat (2015: 12).

25 Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 43).

26 Vgl. Said, Jawdat (o. J.1: 49).

27 Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 101).

28 Vgl. Said, Jawdat (o. J.3).

29 Vgl. Current Islamic Issues (1998).

30 Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 21-23).

31 Vgl. ebda. (118); Ibn Taymiyya (2017: 57-58).

32 Vgl. Humeid, Bashar (2006).

33 Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 37).

34 Baghajati, Adnan; Said, Jawdat (2015: 12-13).

35 Vgl. Said, Jawdat (o. J.2).

36 Vgl. Sa‘īd, Jawdat (2002: 109).

37 Vgl. ebda. (121).

38 Vgl. Said, Jawdat (o. J.1: 31).

39 Vgl. Graswurzelrevolution (2015: 10).

40 Vgl. Current Islamic Issues (1998).

41 Vgl. Hofheinz, Marco (2016: 141-142).

42 Vgl. Said, Jawdat (o. J.2).

43 Vgl. Said, Jawdat (o. J.1: 49).

44 Vgl. ebda. (49-50).

Der Lehrer: Maulana Wahiduddin Khans gewaltloser ğihād

Islam ist Frieden. Unentwegt hört man seit den Tagen des 11. Septembers 2001 von jungen Muslimen diesen Satz. Man kann ihn kritisieren als eine Verdrängung der Tatsache, dass auch der Islam, wie jede andere Religion und Weltanschauung, über ein Gewaltpotenzial verfügt. Man kann ihn beanstanden, da Terroristen muslimischen Glaubens sich wiederholt auf den Islam beziehen und ihre Taten mittels Versen aus dem Qurʾān legitimieren. Man kann ihn in Zweifel ziehen, da muslimische Autoren wie Sayyid Qutb, Muhammad Abd Al-Salam Farradsch (gest. 1982) und Abul Aʿla Maududi (gest. 1979) eine Auslegung des Islam hervorgebracht haben, die Legimitationsgrundlage ist für Terroristen muslimischen Glaubens. Man kann ihn zurückweisen, da er keine kritische Auseinandersetzung mit gewalttätigen Interpretationen des Islam und deren Denkern fördert und somit schließlich keine Veränderung bewirkt.

Andererseits, kann man eine solche denkerische Leistung von einem gewöhnlichen Gläubigen verlangen? Ist dies nicht vielmehr die Aufgabe von muslimischen Gelehrten und Intellektuellen?

„Islam ist Frieden“, drückt dieser Satz, ausgesprochen von einem Ali-normal-Muslim, nicht eine Ablehnung von Gewalt im Namen der Religion aus? Drückt er nicht eine Abscheu vor Terroristen muslimischen Glaubens aus? Drückt er nicht einen Trotz gegenüber den Handlungen muslimischer Gewalttäter aus, die immer wieder das Gegenteil bekräftigen? Muslime, die überzeugt sind, dass der Islam eine Friedensreligion ist, sind nicht nur der Gewalt im Namen des Islam leid, sondern der Gewalt an sich. Damit sind sie die Adressaten einer sich den Herausforderungen der Zeit stellenden islamischen Friedenslehre und Lehre der Gewaltlosigkeit, wie sie der indische Gelehrte Maulana Wahiduddin Khan (geb. 1925) vertritt.

Maulana Wahiduddin Khan

Khan gehörte auf dem Subkontinent zunächst zu jenen Gelehrten, die sich für das ideologische Islamverständnis Maududis begeistern konnten. Ungefähr 1949 trat Khan in den indischen Ableger von Maududis Organisation ein, der Jamaat-e Islami Hind (Islamische Gemeinschaft Indiens). Maududi predigte, schrieb und forderte in Pakistan eine islamische Revolution, wobei er hierbei mehr von der Französischen Revolution 1789 und der Oktoberrevolution 1917 inspiriert war als vom Qurʾān. Als Khan dies erkannte, distanzierte er sich von Maududi und dessen „politischer Lesart von Religion“45. Es sei nicht rechtens, politische Begriffe der Moderne auf den Propheten Muhammad zu übertragen und anachronistisch zurückzuprojizieren. Der Prophet sei kein politischer Führer und die umma keine Partei oder revolutionäre Bewegung gewesen, wie es so oft in Maududis Schriften heißt. Khan warnte, dass durch eine solche Umwandlung des Islam die Religion der politischen Manipulation ausgeliefert sei.46 Schließlich verließ der Gelehrte ca. 1965 die Organisation, um sich dann für eine kurze Zeit bis 1975 der apolitischen innerislamischen Missionsbewegung Tabligh Jamaat anzuschließen.47

Unabhängig davon gründete Khan 1970 in Delhi das Islamische Zentrum und 2001 das Zentrum für Frieden und Spiritualität, die beide einer islamischen Friedenstheologie und Aufklärungsarbeit verpflichtet sind. Als Autor von weit über 200 Büchern und Herausgeber der Zeitschrift ar-risāla (Die Botschaft) seit 1976 wurde er für sein Bemühen für Frieden zwischen den Religionen und gesellschaftliche Harmonie im Jahre 2000 mit dem Padma Bhushan, dem dritthöchsten indischen Zivilorden, und 2010 mit dem Rajiv-Gandhi-National-Sadbhavana-Preis, einer zivilgesellschaftlichen Auszeichnung, geehrt. Die Georgetown Universität in Washington zählte ihn im Jahr 2009 zu den 500 einflussreichsten Muslimen weltweit und bezeichnete ihn als den spirituellen Botschafter der Welt.48

Der indische Gelehrte ist sich bewusst, dass Gewalttätigkeit im Namen des Islam ein vielschichtiges Problem ist. Man darf es nicht ausschließlich theologisieren. Zugleich existiert ein entsprechendes Lehrgebäude, das im 20. Jahrhundert im Zuge der Dekolonisation größtenteils von Laien aufgebaut wurde. Die Utopie eines weltweiten theokratischen Staates, der alle Menschen gleich und gerecht behandelt, barg in sich stets ein Element des Ressentiments: Die einst Ohnmächtigen kehren zurück, um ihrerseits Rache an ihren ehemaligen Unterdrückern, den Kolonialmächten, zu nehmen, indem sie ihrerseits einen imperialistischen Staat errichten. Dies war also keinesfalls eine konstruktive Botschaft für das Morgen, sondern ein Sicheinfügen in die Spirale der Gewalt.

Khan sieht es als seine Pflicht an, hierüber eine innerislamische Diskussion anzustoßen in der Hoffnung, dieses Gebäude zum Einsturz zu bringen und somit Gewalttätern ihre Legitimationsgrundlage zu entziehen. Mit bloßen Distanzierungen von Gewalttaten, so Khans Position, sei es nicht getan. Das Problem von Gewalt im Islam müsse schonungslos untersucht, seine Zusammenhänge analysiert und eine Alternative angeboten werden, die über den Tag hinausreicht. Nur so könne ein muslimischer Gelehrter seiner Verantwortung für die konstruktive Mitgestaltung dieser Welt gerecht werden.49

Die Glorifizierung von Gewalt

Anthropologisch geht der Gelehrte von der Prämisse aus, dass der Mensch in sich sowohl ein Gewaltpotenzial als auch ein Friedenspotenzial besitzt. Je nachdem, zu welchem Selbstverständnis der Mensch über seine Rolle auf Erden gelangt, entwickelt er entweder eine Lebensweise, in der das Primat des Stärkeren oder das Primat der Barmherzigkeit gilt. Die jeweilige Lebensweise schafft wiederum eine entsprechende Kultur der Gewalt oder des Friedens.50

Nach Khan dominiert seit den frühesten Tagen der Menschheit bis in unsere heutige Zeit hinein eine Kultur der Gewalt, die sich in der Bewunderung für Kriege und Militärführer zeige. Bereits im Kindesalter werde man global auf diese Kultur geeicht, wenn im Geschichtsunterricht ausführlich die großen Militärkonflikte seit frühester Zeit und deren Strategen behandelt werden, während Friedenslehrer und Friedensstifter unberücksichtigt bleiben. Dadurch werde Kindern vermittelt, dass Militär und Krieg etwas Bedeutsames und militärische Führer Helden seien.51

Die muslimisch geprägte Welt stelle hierbei keine Ausnahme dar. Verbunden mit der raschen Expansion des Islam nach dem Tod des Propheten Muhammad 632, setzte zur Zeit der Umayyaden- (661–750) und der Abbasidendynastie (750–1517) die Entwicklung ein, das muslimische Heer zu motivieren, indem die Schlachten zur Zeit des Propheten zwischen der Oase Medina und der Handelsstadt Mekka glorifiziert wurden. Im Zuge dessen wurde der Prophet Muhammad als überragender Militärführer stilisiert. Prophetenbiografien erhielten den Titel maġāzī, was zu Deutsch militärische Unternehmungen bedeutet.52 So entstand im kulturellen Gedächtnis der Muslime der Eindruck, die islamische Frühgeschichte sei eine ununterbrochene Geschichte von Kriegen, Siegen und Eroberungen gewesen. Die Folgen waren, dass die muslimische Gemeinschaft den Glauben mit dem Anspruch verband, stets eine siegreiche, erfolgreiche und fortschrittliche zivilisatorische Kraft zu sein.53

Dieses etablierte Geschichtsbild wird nun von Maulana Wahiduddin Khan infrage gestellt. Er weist nach, dass der Prophet Muhammad an vier Kampfhandlungen beteiligt war, die der Verteidigung der Bevölkerung von Medina, nicht aber der Ausbreitung der Religion des Islam dienten. Es handelt sich bei ihnen um die Schlacht von Badr im Jahre 624 (2 n. H.), die Schlacht von Uhud im Jahre 625 (3 n. H.), die Schlacht von Khaibar im Jahr 629 (7 n. H.) und die Schlacht von Hunain im Jahr 630 (8 n. H.). Die Zeitabstände zwischen diesen Kampfhandlungen erwecken nicht den Eindruck, als wäre die Frühzeit des Islam eine endlose Aneinanderreihung von Schlachten gewesen. Die Dauer der Kampfhandlungen all dieser Schlachten zusammengenommen betrug 1½ Tage. Der indische Gelehrte erinnert daran, dass das Prophetentum Muhammads fast 23 Jahre, genauer, 8.130 Tage, währte. Also stelle sich die Frage, warum die Muslime diesen 1½ Tagen über alle Maßen Beachtung schenken und sich nicht fragen, was der Prophet die restlichen 8.128 Tage seines Lebens getan hat.54

Nach dem türkischen Historiker Resit Haylamaz hatten die ersten muslimischen Chronisten eine besondere Vorliebe für Heldengeschichten. Deshalb sei der Prophet überwiegend als Kriegsheld dargestellt worden.55 Auch Haylamaz recherchierte, wie lange die einzelnen kriegerischen Auseinandersetzungen in der medinensischen Phase, die Muhammad selbst angeführt hat, gedauert haben. Er kommt sogar zu dem Schluss, dass es wohl nicht mehr als 13 Stunden waren und damit die Tradition widerlegt sei, Muhammad wäre ein großer Kriegsheld gewesen.56

Als Nächstes betrachtet Khan die Verwendung des Wortes ğihād im Qurʾān. Die eigentliche Wortbedeutung lautet Anstrengung. Damit ist ğihād zunächst einmal ein zentraler spiritueller Begriff im Islam, der alle Handlungen eines Gläubigen umfasst, mittels derer er sich auf Gott zubewegt. In der Zeit des Propheten Muhammad beinhaltete dies auch die Pflicht zur Selbstverteidigung gegen die Angriffe der Handelsstadt Mekka.57

Wäre Medina durch die Mekkaner erobert worden, wäre der Bevölkerung, Männer, Frauen und Kindern, nur die Wahl zwischen der Rückkehr in den alten henotheistischen Glauben oder Tod durch das Schwert geblieben. Die Abwendung vom Glauben an den einen Gott hätte zwar die Menschen in Medina vor dem Tod bewahrt, allerdings hätten sie sich am Jüngsten Tag vor Gott hinsichtlich ihrer Integrität verantworten müssen. Um also einem Gemetzel zu entgehen und sich zugleich weiterhin zum Islam bekennen zu dürfen, sei es den Muslimen nach 13 Jahren des Verächtlichmachens, des Verfolgtwerdens, des Gefoltertwerdens und des Getötetwerdens erlaubt worden, sich mittels Waffen zur Wehr zu setzen. Khan verweist auf nachstehende Verse aus der Offenbarung, die diese Erklärung untermauern sollen:58

Und bekämpft auf Gottes Pfad, wer euch bekämpft, doch übertretet nicht. Siehe, Gott liebt nicht die Übertreter. (2:190)

Erlaubnis [zur Verteidigung] ist denen gegeben, die bekämpft werden – weil ihnen Unrecht angetan wurde –, und Gott hat gewiß die Macht, ihnen beizustehen; jenen, die schuldlos aus ihren Wohnungen vertrieben wurden, nur weil sie sagten: „Unser Herr ist Gott!“ Und hätte Gott nicht die einen Menschen durch die anderen abgewehrt, wären (viele) Klöster, Kirchen, Synagogen und Moscheen, in denen Gottes Name häufig gedacht wird, bestimmt zerstört worden. Und wer Ihm helfen will, dem hilft gewiß auch Gott; denn Gott ist stark und mächtig. (22:39–40)

Der Griff nach den Waffen zur Selbstverteidigung war allerdings das letzte Mittel, nicht das erste Mittel, um sich vor einem Aggressor zu schützen. Alle Verse im Qurʾān, bei denen es um Kampf geht, sind im Rahmen der Selbstverteidigung und eines bereits in Gang befindlichen Krieges zu lesen. Eine Interpretation hierüber hinaus dürfen sie nicht erhalten, da ansonsten die ursprüngliche Bedeutung dieser Verse verfälscht wird.

Maulana Wahiduddin Khan beklagt, dass weder Extremisten muslimischen Glaubens noch Nichtmuslime sich die Mühe machen würden, krasse Verse wie: Und tötet sie, wo immer ihr auf sie stoßt. Und vertreibt sie, von wo sie euch vertrieben; denn Verführung ist schlimmer als Töten. (…) (2:191) in ihrem Offenbarungskontext zu lesen. Nur ein Vers zuvor heißt es: Und bekämpft auf Gottes Pfad, wer euch bekämpft, doch übertretet nicht. Siehe, Gott liebt nicht die Übertreter. Stattdessen würden beide Seiten Verse wie Sure 2, Vers 191 aus ihrem Kontext herausreißen und sie in ihrer Propaganda als das Recht zum Krieg missverstehen. Gleiches könne man aber auch mit Matthäus 10,34–37 tun: Denkt nicht, ich sei gekommen, um Frieden auf die Erde zu bringen. Ich bin nicht gekommen, um Frieden zu bringen, sondern das Schwert. Denn ich bin gekommen, um den Sohn mit seinem Vater zu entzweien und die Tochter mit ihrer Mutter und die Schwiegertochter mit ihrer Schwiegermutter; und die Hausgenossen eines Menschen werden seine Feinde sein. Wer Vater oder Mutter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig, und wer Sohn oder Tochter mehr liebt als mich, ist meiner nicht würdig, wobei jeder Christ über diesen Schriftumgang empört wäre.59

Khan unterscheidet nun bei zwischenmenschlichen Konflikten zwischen zwei Arten von ğihād: dem übergeordneten friedvollen ğihād, verstanden als gewaltlosen Aktivismus, und dem gewaltsamen ğihād, in Khans qurʾānischer Terminologie qitāl, zu Deutsch Kampf, im Sinne der Selbstverteidigung.60

Qitāl ist demnach nur ein Unteraspekt des ğihād, der nur dann zur Geltung kommen durfte, wenn alle friedvollen Handlungsmöglichkeiten gänzlich ausgeschöpft waren und die eigene Auslöschung bevorstand.61

Der indische Gelehrte widmet sich dann der Frage, wer im Islam überhaupt legitimiert sei, zur bewaffneten Selbstverteidigung aufzurufen. Diese Frage ist hinsichtlich zahlreicher Organisationen wie Al-Qaida, IS, Boko Haram und Hisbollah von höchster Aktualität. Sich auf das islamische Recht stützend, erklärt der Gelehrte, dass einzig der gewählte Vertreter aller Muslime – den es heute nicht mehr gibt – den Selbstverteidigungsfall ausrufen darf. Alle militanten Bewegungen, die sich auf den Islam berufen, stünden eigentlich im Widerspruch zu den islamischen Rechtsauffassungen, die diese Gruppierungen angeblich vorgeben, wiederherstellen zu wollen.62 Maulana Wahiduddin Khan verweist hierbei auf einen Vers aus der Offenbarung, der eine Befehlskette hinsichtlich Krieg und Frieden aufstellt:63

Und wenn ihnen etwas zu Ohren kommt, das Frieden oder Krieg betrifft, verbreiten sie es. Wenn sie aber (stattdessen) dem Gesandten oder denen, die Befehlsgewalt unter ihnen haben, berichteten, so würden diejenigen es erfahren, die dem nachgehen können. Und ohne Gottes Gnade gegen euch und Seine Barmherzigkeit wärt ihr sicher bis auf wenige Satan gefolgt. (4:83)

Folglich, so Khan, seien diese Milizen aus dem islamischen Rechtsverständnis heraus als Terrororganisationen einzustufen, die, obwohl sie sich auf den Islam berufen möchten, sich nur auf ein pervertiertes Unwesen namens Islam stützen können, das nicht dem Religionsverständnis von 1,5 Milliarden Muslimen weltweit entspricht.64

Die Einstufung als Terrororganisationen ergibt sich dabei nicht nur aus der widerrechtlichen Bemächtigung zum Ausrufen des bewaffneten ğihād, sondern weil der sogenannte ğihād dieser Gruppierungen nichts mehr gemeinsam hat mit der islamischen Auffassung von Selbstverteidigung. Mit der Erlaubnis, sich mittels Waffen zu verteidigen legte der Prophet Muhammad den Muslimen zugleich eine Kriegsethik auf, die einzuhalten ist:

 Nichtkombattanten sind zu verschonen,

 destruktive Wirtschaftskriegsführung

 und unnötige Zerstörungen von Infrastruktur sind zu unterlassen.65

Diese Kriegsethik wird jedoch, so der indische Gelehrte, von den militanten Bewegungen, die sich so gerne auf den Islam berufen, gar nicht eingehalten. Darüber hinaus hätten Gelehrte, die bestimmten militanten Bewegungen nahestünden, zugunsten diesen die islamische Kriegsethik pervertiert, indem sie beispielsweise Selbstmordattentate für legitim erklärten. Khan benennt hierbei den ägyptischen Gelehrte Yusuf Al-Qaradawi, der Mitglied der ägyptischen Muslimbruderschaft ist, die wiederum die Mutterorganisation der HAMAS ist. Khan hält Al-Qaradawi entgegen, dass die Selbsttötung niemals in der islamischen Geschichte als Märtyrertod verstanden wurde. Al-Qaradawi toleriere mit seinem Rechtsgutachten den im Islam rechtswidrigen Grundsatz, dass der politische Zweck alle Mittel heiligt. Politik, nicht der Qurʾān, werde damit zum wichtigsten Bezugspunkt im Denken dieses Gelehrten.66

Die Gleichsetzung von politischer Macht und Glaube, wie sie irrtümlicherweise von den Muslimen angenommen wurde, führte dann, so Khan, im Zuge des politischen Niedergangs der muslimischen Welt ab dem 18. Jahrhundert zu der Vorstellung, dass dies auch zugleich einen Niedergang des Islam bedeute. Khan macht jedoch unmissverständlich klar, dass es sich lediglich um einen Niedergang bestimmter Dynastien gehandelt habe. Der Glaube sei nicht gekoppelt an politische Macht. Nirgends im Qurʾān sei den Muslimen politische Herrschaft auf unbestimmte Zeit versprochen worden.67

Für den Gelehrten kann der Islam keine Religion der Gewalt oder der Gewaltverherrlichung sein, denn wie erkläre es sich dann, dass der Islam im Mittelalter eine der großen Menschheitszivilisationen hervorgebracht habe? Zivilisation befruchtet, Gewalt zerstört. Beides sind gegensätzliche Begriffe. Um die gegenwärtige Misere der muslimischen Gemeinschaft zu überwinden, müssten die Muslime für alle menschlichen Konflikte auf die Methode des Propheten Muhammad zurückgreifen, die Rache, Aggressionen und Vergeltung vermeide.68 Doch was bedeutet dies nun konkret?

Der gewaltlose ğihād

Durch die Instrumentalisierung des qitāl in der islamischen Geschichte, so Khan, blieben a) das Friedenspotenzial des Islam, b) die Anstrengungen des Propheten Muhammad, Gewalt in der arabischen Stammesgesellschaft zu unterbinden, und c) die Anleitung zu einer gewaltlosen Lebensweise weitestgehend unberücksichtigt.69

Gott beschreibt sich selbst im Qurʾān nicht als der Gott des Krieges, sondern als der eine und einzige Gott des Friedens, wenn Er sich in Sure 59, Vers 23 als der Friede (as-salām) benennt.70 Der Islam als Heilsweg zu Gott wird ebenso als ein Pfad des Friedens bezeichnet:71

Womit Gott zu Wegen des Heils/Friedens (as-salām) leitet, wer Sein Wohlgefallen anstrebt und sie mit Seiner Erlaubnis aus den Finsternissen zum Licht und auf einen rechten Pfad führt. (5:16)

Somit gehört das Friedenmachen, so Khan, zu den Pflichten eines jeden Muslims, was schon durch den Gruß as-salāmu ʿalaikum (Friede sei mit euch) zum Ausdruck kommt.72

Zu seinen Lebzeiten war der Prophet Muhammad nicht darauf aus, Krieg zu führen, sondern Krieg zu vermeiden. Dreizehn Jahre lang wurde die muslimische Minderheit in Mekka von den Stürmen der Verfolgung durchgeschüttelt, ohne je die Hand gegen ihre Unterdrücker zu erheben. Langfristig blieben der kleinen monotheistischen Gemeinschaft zwei Möglichkeiten, mit der Lage umzugehen: entweder Gefühle der Verbitterung und des Hasses in ihren Herzen zuzulassen, die irgendwann in grenzenlose gewalttätige Handlungen münden würden, oder das Leiden in eine kreative Kraft umzuwandeln. Die Muslime entschieden sich, so der indische Gelehrte, für Letzteres, als sie damit anfingen, friedlich nach Medina auszuwandern, wo sie herzlichst empfangen wurden. Auf diese Weise wurde eine gewalttätige Konfrontation in Mekka vermieden, die in einem blutigen Bürgerkrieg geendet hätte:73

Sprich: „O meine (Gottes-) Diener, die ihr glaubt! Fürchtet eueren Herrn. Diejenigen, welche in dieser Welt Gutes tun, werden Gutes erhalten; und Gottes Erde ist weit. Die Standhaften werden ihren Lohn erhalten, ohne dass darüber abgerechnet wird.“ (39:10)

Und die ihr Land verließen, nachdem sie Gottes wegen Gewalt erlitten hatten, Wir wollen ihnen wahrlich eine schöne Wohnung im Diesseits geben, und der Lohn des Jenseits ist noch größer. Wüßten sie es nur, jene, die in Geduld standhaft sind und auf ihren Herrn vertrauen! (16:41–42)

Die Auswanderung wird damit nicht nur zu einer Auswanderung in die Freiheit, sondern auch zu einer Befreiung von den Unterdrückern.

Auch die spätere gewalttätige Konfrontation zwischen Medina und Mekka galt dem Propheten als notwendiges Übel, um die Vernichtung seiner Gemeinde abzuwehren. Als im Jahre 627 (5 n. H.) die mekkanischen Aggressoren abermals auszogen, um Medina anzugreifen, kam es zur sogenannten Grabenschlacht, die streng genommen gar keine Schlacht war. Auf Anraten des Muslims Salman Al-Farisi (gest. 657) errichteten die Muslime um Medina einen unüberwindbaren Graben. Hierdurch wurden nahezu jegliche Kampfhandlungen unterbunden.74

Der Gesandte Gottes Muhammad, so der Gelehrte, verstand niemals Krieg als eine Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln, stattdessen versuchte er, durch kluge und pragmatische Diplomatie einen Frieden zwischen Medina und Mekka zu erzielen. Das Ergebnis dieser Bemühungen war der Friedensvertrag von Al-Hudaybiyyah 628 (6 n. H.), der die Beilegung aller Kampfhandlungen für einen Zeitraum von zehn Jahren vorsah. Auf diese Weise, so Maulana Wahiduddin Khan, wurde der Konflikt zwischen Monotheismus und Henotheismus/Polytheimus weg von den Schlachtfeldern auf eine intellektuelle Ebene gehievt, die dem Islam auf der Arabischen Halbinsel mit Blick auf seine dann rasante Ausbreitung zugutekam.75

Als die mekkanische Seite zwei Jahre später vertragsbrüchig wurde, indem ein mit Mekka verbündeter Stamm einen mit den Muslimen verbündeten Stamm angriff, nahmen die Muslime nahezu ohne jegliche Kampfhandlungen Mekka ein. Weder nahm die muslimische Seite Rache an ihren ehemaligen Verfolgern, noch demütigten sie ihre ehemaligen Unterdrücker, noch nahmen sie die Haltung des Siegers ein, sondern der Prophet Muhammad vergab der mekkanischen Bevölkerung und erteilte eine Generalamnestie, um damit der alten Feindschaft ein für alle Male ein Ende zu setzen.76

Für Khan ist es folglich ein gänzliches Missverständnis, wenn Muslime den Propheten als einen Militärführer bewundern, da sich das Leben Muhammads als das Leben eines Mannes liest, der Gewalt eindämmen wollte. Auch die Religionswissenschaftlerin Karen Armstrong äußerte, dass Militärhistorikern zufolge Muhammad und die ersten Kalifen einzigartig darin waren, ihr Reich mehr durch Diplomatie als mit Gewalt aufzubauen.77

Aber für das Heute gilt: In einer Zeit, in der wir Menschen zu den Schöpfern unserer eigenen globalen Vernichtung geworden sind, sollten Muslime als Gewaltverzichter ein Vorbild für alle Menschen sein. Der indische Gelehrte schreibt:

Heute haben wir letztendlich eine Stufe erreicht, in der jede Form von Gewalt nicht wünschenswert ist. Wahrlich, eine friedvolle Strategie ist die einzige überlebensfähige Lösung. (…) Es ist daher keine Übertreibung zu sagen, dass in der heutigen Zeit ein gewalttätiges Engagement nicht nur eine viel schwerer zu ergreifende Alternative ist, sondern dass sie in der Praxis nicht sinnvoll ist. Dagegen ist die Gewaltlosigkeit nicht nur die viel leichter zu ergreifende Alternative, sondern sie ist im höchsten Maße die effektivere und Resultate erzielendere Methode. Heute ist die friedvolle Handlungsweise nicht nur eine von vielen Möglichkeiten, es ist die einzige praktikable und gewinnbringende Option. Da dem so ist, ist es nur rechtens zu sagen, dass Gewalt verworfen werden kann.78

In Zeiten, in denen der klassische symmetrisch geführte Krieg durch eine asymmetrische Kriegsführung ersetzt worden ist, in denen zwischen Kombattanten und Nicht-Kombattanten nicht mehr unterschieden werden kann, in denen der einfache Soldat ausgedient hat und durch Kampfflugzeuge und ferngesteuerte Drohnen ersetzt worden ist und Waffensysteme ausgerichtet sind, möglichst große Zerstörung anzurichten, kann die vom Gesandten Gottes sanktionierte Kriegsethik nicht mehr angewendet werden. Dies bedeutet aber nicht, dass diese hierdurch obsolet geworden ist, sondern, dass der bewaffnete ğihād, gleichwohl es sich bei ihm um Selbstverteidigung handelt, obsolet geworden ist. Kampf, gleichgültig wie begründet, kann durch die heutige Waffentechnologie nur in der Zerstörung der uns anvertrauten Welt münden. Dies werde jedoch, so Khan, zum einen im Qurʾān durch die Bezeichnung fasad, zu Deutsch Verderbnis, (siehe Sure 2, Vers 205) untersagt, und zum anderen habe sich in der Gegenwart gezeigt, dass überall, wo insbesondere Muslime durch den Einsatz von Gewalt eine Veränderung ihrer Lage herbeiführen wollten, diese Länder in Chaos und Rückständigkeit versunken seien.79

Die prophetische Anleitung zu einem gewaltlosen Leben besagt nach Khan:

1) Selbstkontrolle: Der Gläubige soll durch Wachsamkeit und Aufmerksamkeit lernen, sein Gefühlsleben zu beobachten. Er soll nicht zum Sklaven von Gefühlsimpulsen werden, sondern Herr über seine Empfindungen sein. Khan erklärt, dass Gewalt zuallererst in den Gedanken geboren wird, wenn wir negativ und vorurteilsbehaftet über andere denken. Während des Schlafes würden diese Gedanken vom Bewusstsein in das Unterbewusstsein wandern und dort zu einem integralen Bestandteil der Persönlichkeit eines Menschen werden.80 Im Alltag hat dies zur Folge, dass man sich nun gegenüber diesen Menschen in Sprache und Handlungen feindselig verhält. Folglich solle der Muslim seine Persönlichkeit reinigen, was zu Arabisch tazkiya bedeutet,81 indem er kontinuierlich Hassgedanken mittels der Vernunft Einhalt gebietet.82

2) Einladen zum Islam (daʿwa): Der Muslim soll weder dem Krieg noch muslimischen Militärführern huldigen, sondern er soll sich als Friedensstifter und Botschafter des Islam begreifen. Er soll den Menschen nicht Zerstörung, sondern Leben bringen. Er solle es sich zur Lebensaufgabe machen, die Botschaft des Islam und die Aufklärung über den Islam auf barmherzige Weise seinen Mitmenschen zu vermitteln.83

3) Gewaltloser Widerstand: Überall dort, wo Muslime durch einen Aggressor bedroht werden, sollen sie die Methode des gewaltlosen Widerstandes praktizieren. Gewaltloser Widerstand, so Khan, bedeutet nicht Passivität oder inaktiv zu sein, sondern er erfordert die Stärke, Herr über die eigenen Emotionen und das eigene Gewaltpotenzial zu werden. In Gewaltlosigkeit zu leben, selbst im Angesicht des Todes, erfordert höchste Selbstkontrolle. Der gewaltlose Widerstand ist nur insofern passiv, als dass der Gegner nicht physisch angegriffen wird. Aber die Vernunft und die Gefühle des gewaltlosen Aktivisten sind beständig aktiv, den Aggressor zu überzeugen, dass er im Unrecht ist. Gewaltloser Widerstand ist also aktiver gewaltloser Widerstand gegen das Böse.84 Khan verweist auf nachstehende Verse aus der islamischen Offenbarung:85

Wehre das Böse mit Gutem ab! (…) (23:96)

Und wer führt bessere Rede, als wer zu Gott einlädt und das Rechte tut und spricht: „Ich bin einer der Gottergebenen?“ Das Gute und das Böse sind fürwahr nicht gleich. Wehre (das Böse) mit Besserem ab, und schon wird der, zwischen dem und dir Feindschaft war, dir wie ein echter Freund werden. (41:33–34)

Der Gläubige soll sich auch nicht dazu verführen, provozieren und hinreißen lassen, auf erlittenes Leid mit Gegengewalt zu reagieren, sondern er soll die Notwendigkeit des Leids erkennen, um hierdurch ein Gefühl der Scham im Aggressor zu wecken. Dieser soll in sich zu der Einsicht gelangen, dass er in dem Moment, in dem er einem anderen Menschen schadet, seine eigene Menschlichkeit verrät. Daher soll der Muslim Leid mit Standhaftigkeit (ṣabr) begegnen86 und auf Gott vertrauen, der im Qurʾān verspricht:87

Doch wahrlich, mit (jeder) Schwierigkeit kommt (auch) Erleichterung! (94:5)

O ihr, die ihr glaubt! Seid standhaft und wetteifert in Geduld und haltet aus und fürchtet Gott, damit es euch wohl ergeht. (3:200)

Ein weiteres Charakteristikum dieser Methode ist, dass sie sich nicht gegen die Personen richtet, die das Böse tun, sondern nur gegen deren Handlungen. Der gewaltlose Aktivist soll nie vergessen, dass sein Gegenüber ebenso mit einer transzendenten Würde versehen ist, auch wenn er sich nicht ihr entsprechend verhält. Durch das Ertragen von Leid signalisiert der Gläubige seinem Gegenüber, dass er ihn in seinem Menschsein nicht aufgeben wird, dass selbst wenn er ihm jetzt schadet und verletzt, der gewaltlose Aktivist die Hoffnung hegt, dass wenn der Aggressor zu seinem Menschsein wiedergefunden hat, die zerbrochene menschliche Gesellschaft wiederhergestellt werden kann sowie Versöhnung und Freundschaft möglich sind.88

Ein anderes Zusammensein in einer globalisierten Welt hält Maulana Wahiduddin Khan für ausgeschlossen. Die Welt ist geprägt durch Verschiedenheit. Wir alle sind erst einmal, bevor wir uns irgendeiner Religion oder Nationalität zuordnen, Weltbürger mit einer Weltverantwortung für die gesamte Menschheit. Weltgemeinschaft, so Khan, bedeutet menschliche Einheit in der Vielfalt, denn diese sei ein unauslöschbares Charakteristikum menschlichen Lebens. Wer diesen Gedanken verinnerliche, der würde andere in ihrem Anderssein belassen, und dies führe zum Frieden zwischen den Menschen.89 Frieden wiederum sei Voraussetzung für die Entstehung von Kultur und Zivilisation, all das, was der muslimischen Welt heute fehle, was sie aber einst besaß.90 Daher sollten Muslime sich jeglichen chauvinistischen Denkens entledigen und zurückkehren zum Humanum des Qurʾān, der die Geschwisterlichkeit aller Menschen trotz ihrer Verschiedenheit verkündet:91

O ihr Menschen! Fürchtet eueren Herrn, Der euch aus einem (einzigen) Wesen erschuf und aus ihm seine Gattin und aus ihnen viele Männer und Frauen entstehen ließ. Und seid euch Gottes bewusst, in Dessen Namen ihr einander bittet, und eueren Verwandtschaftsbindungen. Siehe, Gott wacht über euch. (4:1)

Alle Menschen sollten im Geiste dieser Geschwisterlichkeit zusammenleben.92 Das bedeutet: Solange ein Mensch sich in erster Linie durch eine Gruppenzugehörigkeit und erst in zweiter Linie durch sein Menschsein definiert, solange bleibe nicht nur derjenige, der nicht zur eigenen Gruppe gehört, ein Fremder, sondern der Mensch bleibe auch sich selber ein Fremder. Erkennt der Mensch sich aber zunächst einfach als Mensch, dann sieht er auch in dem anderen seinen Mitmenschen, der nicht anders ist als er selber. Nur die Glaubensvorstellungen, die Denkmuster, die Normen und Sprachen sind verschieden. Durch dieses Erlebnis erfahre der Mensch, was Menschlichkeit bedeutet. Er entdeckt den Einen Menschen.93

In diesem Zusammenhang weist der indische Gelehrte auch die Vorstellung zurück, die Muslime seien die einzige heilsgewisse Religionsgemeinschaft. Der Islam erhebe keinen Anspruch auf religiöse Exklusivität, sondern das Heil sei gekoppelt an drei Bedingungen: 1) Glaube an den einen und einzigen Gott, 2) rechtschaffendes Handeln im Leben und 3) Glaube an den Jüngsten Tag:94

Siehe, die da glauben, auch die Juden und die Christen und die Sabäer – wer immer an Gott glaubt und an den Jüngsten Tag und das Rechte tut, die haben ihren Lohn bei ihrem Herrn. Keine Furcht kommt über sie, und sie werden nicht traurig sein. (2:62)

Nach Khans Ansicht ist der Islam aus seinem Selbstverständnis heraus ein Teil der monotheistischen Weltbewegung. Weder würde er vereinfacht aussagen, alle Religionen seien gleich, noch würde er das Heil vereinnahmen. Aus dieser Position heraus wäre die Akzeptanz anderer Religionen bestens gewährleistet, wobei er sich auf folgende Verse aus dem Qurʾān stützt:95

Kein Zwang im Glauben! Klar ist nunmehr das Rechte vom Irrtum unterschieden. Wer die falschen Götter verwirft und an Gott glaubt, der hat den festesten Halt erfasst, der nicht reißen wird. Und Gott ist hörend und wissend. (2:256)

Euch euer Glaube und mir mein Glaube! (109:6)

Darüber übereinzukommen, nicht übereinzustimmen, so Khan, würde eine Harmonie zwischen religiösen Menschen etablieren.96

Braucht Frieden Gerechtigkeit?

Der gewaltlose Ansatz von Maulana Wahiduddin Khan beinhaltet auch die Vorstellung, dass Frieden nicht immer einhergehen muss mit Gerechtigkeit. Die Schaffung und Erhaltung des Friedens sei höher zu werten als die Durchsetzung von Gerechtigkeit.97

Mit dieser Argumentation rechtfertigt der indische Gelehrte in seinen Schriften auch die Kolonisierung weiter Teile der muslimischen Welt. Er sieht in den europäischen Imperialmächten die Überbringer von wissenschaftlichem und technischem Fortschritt, von dem die Muslime hätten profitieren können. Doch stattdessen hätten sie die Fremdherrschaft irrtümlicherweise als Unterdrückung wahrgenommen. Das Bestreben nach Emanzipation, Autarkie und Selbstbestimmung hätte allerorts in der muslimischen Welt antikoloniale und damit auch antiwestliche Bewegungen hervorgebracht, die schließlich die Kultur der Gewalt nur weiter gefestigt hätten.98

Khan rechtfertigt so nicht nur den Kolonialismus und verklärt ihn zu einer Zivilisierungsmission, sondern er erklärt die Opfer des europäischen Imperialismus zu den Schuldigen, da sie sich gegen die Fremdbestimmung zur Wehr gesetzt hätten.99 So wettert Khan gegen die Philosophen Jamal Al-Din Al-Afghani und Muhammad Iqbal ebenso wie gegen die Ideologen Hasan Al-Banna (1949), Abul Aʿla Maududi, Sayyid Qutb und Ruholla Khomeini (gest. 1989).100 Der Gelehrte begibt sich damit nicht nur in Widerspruch, dass er an anderer Stelle Al-Afghani als einen großen Denker des Islam lobt,101 sondern auch mit seiner Bewunderung für Gandhi, der sich ebenso gegen die britische Fremdherrschaft in Indien erhob.

Ebenso weist er Kritik an der US-Invasion des Iraks im Jahre 2003 zurück.102 Wie schon zuvor den Kolonialismus betrachtet Khan scheinbar auch den Krieg im Irak lediglich als einen Wechsel von politischer Macht, der gerechtfertigt sei durch die amerikanische Überlegenheit in Wissenschaft und Technik. Statt aufzubegehren, sollten Muslime diesen Herrschaftswechsel dankbar annehmen, um am westlichen Fortschritt zu partizipieren.103

Nahezu die gleiche Argumentationsführung überträgt der Gelehrte auf den Nahost-Konflikt. Er verengt ihn auf die Stadt Jerusalem und unterbreitet den Vorschlag, den religiösen vom politischen Aspekt Jerusalems zu trennen. Da politische Herrschaft stets im Wandel sei, sollten die Muslime die politische Dominanz Israels über Jerusalem akzeptieren, wobei der jüdische Staat Christen und Muslimen ungehinderten Zugang zu ihren Gebetsstätten garantieren müsse.104

Für die Misere des Nahost-Konfliktes macht Khan nicht die widersprüchlichen Zusagen Großbritanniens an Araber und Juden während des Ersten Weltkrieges verantwortlich (Hussain-McMahon-Korrespondenz vom 24. Oktober 1915, das Sykes-Picot-Abkommen vom 16. Mai 1916, die Zusage Großbritannien an eine Gruppe von sieben syrischen Nationalisten am 11. Juni 1917 und die Balfour-Deklaration vom 2. November 1917),105 sondern die muslimischen Araber in Palästina. Diese hätten anerkennen müssen, dass das Land Palästina den Juden von Gott verheißen wurde, und sich mit dem UN-Teilungsplan von 1947 zufriedengeben sollen.106 Wenn die arabischen Muslime in Palästina die Juden als ihre Nachbarn akzeptiert hätten, so der indische Gelehrte, dann wären sie durch die Juden in den Genuss westlichen Fortschritts in den Bereichen der Naturwissenschaften und der Technologie gekommen.107

Der indische Gelehrte blendet damit jegliche Mitschuld von Europäern und Amerikanern an der Entstehung und Verfestigung antiwestlicher und antisemitischer Haltungen in der gebeutelten muslimischen Welt aus. Damit wird das gewaltlose Widerstandsrecht, das Khan oben formuliert hat, an eine Prämisse geknüpft: Gewaltloser Widerstand ist nur dann legitim, wenn der Gegner zivilisatorisch keinen Mehrwert bietet.

Auf diese Weise wird jedoch das Primat des Stärkeren legitimiert, das aber sicherlich nicht dem Frieden auf der Welt dient. Khan akzeptiert somit eine räuberische Welt, in der die Schwachen und Wehrlosen Objekte der Ausbeutung sind.

Frieden ohne Gerechtigkeit verurteilte Martin Luther King (gest. 1968) als einen falschen und negativen Frieden. Das Fehlen von Spannungen ergebe noch keinen richtigen Frieden. Hierzu bedürfe es der Gerechtigkeit. Unterdrückte müssten sich gegen ihre Unterdrücker erheben dürfen, und erst, wenn die Unterschiede zwischen beiden verschwänden, könne man von einem dauerhaften Frieden sprechen.108

Khans Konzept islamischer Gewaltlosigkeit verkehrt sich so zu einem Konzept gegen die eigene Gemeinschaft. Man könnte argumentieren, dass aggressive Impulse gegen Unterdrücker gegen die eigene umma gerichtet werden, indem man sich selbst exzessive Vorwürfe macht, sich für schuldig erklärt, sich selbst quält und sich selbst passiv verhält, um die Gunst der Unterdrücker zu erhalten. Man möchte so sein wie sie, um vom eigenen Versagen und der eigenen Schuld befreit zu werden. Man findet sich stillschweigend mit der Unterdrückung ab, arrangiert sich mit ihr und verklärt sie. Von daher will man unterdrückt bleiben. Man gewöhnt sich an die Sklaverei. So wie die Israeliten in der Wüste sich nach der Befreiung durch Moses nach den Fleischtöpfen Ägyptens gesehnt haben (siehe Sure 2, Vers 61). Aber wer ein ungerechtes System untätig hinnimmt, der arbeitet mit diesem System zusammen. Der Unterdrückte wird dann genauso schuldig wie der Unterdrücker. Martin Luther King schrieb: „Wenn man Ungerechtigkeit passiv hinnimmt, muss das der Unterdrücker als Bestätigung dafür auffassen, dass er moralisch richtig handelt. Und damit verhilft man ihm dazu, dass sein Gewissen einschläft.“109

Khans großes Defizit ist, dass er in seinen Überlegungen die strukturelle Dimension von Ungerechtigkeit und Unterdrückung gänzlich ausblendet. Khan mag sich hiervon erhoffen, den Fehler der Ideologen zu vermeiden, indem er Politik ausklammert. Der Islam ist keine politische Religion, aber der Islam ist eine Religion, die zum politischen Engagement für eine friedvolle und gerechte Welt aufruft. Nicht unähnlich dem Judentum und dem Christentum. King schrieb:

Gewiß, die jenseitigen Dinge haben einen bedeutsamen Platz in allen Religionen, die diesen Namen verdienen. Jede Religion, die völlig erdgebunden ist, verkauft ihr Erstgeburtsrecht für ein Linsengericht. Religion im besten Sinne des Wortes befasst sich nicht nur mit den Dingen, die den Menschen im Augenblick beschäftigen, sondern auch mit dem Letzten, dem er nicht entrinnen kann. (…) Wahre Religion muss sich aber auch um die sozialen Verhältnisse des Menschen kümmern. Sie hat es mit beiden, mit Himmel und Erde, mit Zeit und Ewigkeit, zu tun. Sie sucht nicht nur die Menschen mit Gott, sondern auch die Menschen untereinander zu vereinen. (…) Jede Religion, die erklärt, sie kümmert sich um die Seelen der Menschen, und kümmert sich nicht um die Slums, die die Menschen ruinieren; um die wirtschaftlichen Verhältnisse, die ihnen den Hals zuschnüren; und um die sozialen Verhältnisse, die sie lähmen, ist saft- und kraftlos. Eine solche Religion sehen die Marxisten gern – sie ist Opium für das Volk.110

Hoffnungsvolle Zukunft

Trotz der Defizite in Khans Konzept der Gewaltlosigkeit, die Unterdrückung hinnimmt und letztendlich das Recht zum gewaltlosen Widerstand für die Verheißung des Fortschrittes aufhebt, beinhaltet es zugleich wichtige Gedanken für eine islamische Friedenslehre.

Der Prophet Muhammad war kein Militärführer und es gilt hervorzuheben, was der Prophet die restlichen 8.128 Tage seines Lebens getan hat. Hier entdecken wir eine Lehre, die Gewalt eindämmen will. Sie fängt das Bedürfnis junger und nicht so junger Muslime auf, die in der Friedensarbeit etwas tun wollen. Und wer den Weg des gewaltlosen Widerstandes mitgeht, der wird später aller Wahrscheinlichkeit nach auch den Weg der Gewaltlosigkeit aus innerer Überzeugung gehen. Khans Beitrag ist es, das Wort Frieden und das Wort Islam wieder oder für viele überhaupt auf einen Nenner gebracht zu haben. Es ist nun an den Muslimen, sich neu anzustrengen und Mehrheiten für einen friedvollen ğihād zu schaffen, den Gewalttätern ins Ruder zu greifen und deren verhängnisvollen Kurs zu korrigieren.

Veränderung gibt es nicht ohne Hoffnung. Hoffen kann man nicht, ohne davon auszugehen, dass es eine Zukunft gibt. Und Zukunft gibt es, wenn wir unseren Beitrag dazu leisten, dass die Welt friedlicher wird. Frieden braucht aber die Zusammenarbeit mit vielen, der Zukunft zugewandten Menschen, seien sie Juden, Christen, Muslime, Andersgläubige oder gar nicht gläubig.

45 Amin, Husnul; Rauf, Abdul (2016: 66).

46 Vgl. ebda. (68).

47 Vgl. Halverson, Jeffrey R. (2012: 104-105).

48 Vgl. Center for Peace and Spirituality (o. J).

49 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2009: vii-x).

50 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 8-9).

51 Vgl. ebda.

52 Vgl. ebda.

53 Vgl. ebda.

54 Vgl. ebda. (8-9 u. 68); Khan, Maulana Wahiduddin (2009: 25 u. 190).

55 Vgl. Topel, Hüseyin (2015).

56 Vgl. ebda.

57 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 14).

58 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 40 u. 62).

59 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 42 u. 44).

60 Vgl. ebda. (13, 16 u. 50); Khan, Maulana Wahiduddin (2009: 87).

61 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 13, 16 u. 50); Khan, Maulana Wahiduddin (2009: 87).

62 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 27 u. 36).

63 Vgl. ebda. (36).

64 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2009: 88).

65 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (1999: 178).

66 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2009: 94-96).

67 Vgl. ebda. (140-141).

68 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 30).

69 Vgl. ebda. (10).

70 Vgl. ebda. (30).

71 Vgl. ebda.

72 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (1999: 36).

73 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 20).

74 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 20).

75 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 21); Khan, Maulana Wahiduddin (1999: 66).

76 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 22).

77 Vgl. Mende, Claudia (2015).

78 Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 23-25).

79 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 26 u. 47); Khan, Maulana Wahiduddin (1999: 192).

80 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2009: 35-36).

81 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 33).

82 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2009: 99).

83 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (1999: 143).

84 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 46).

85 Vgl. ebda. (96 u. 40).

86 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 48).

87 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (1999: 61 u. 88); Khan, Maulana Wahiduddin (2009: 29 u. 31).

88 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (1999: 63).

89 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 99).

90 Vgl. ebda. (56-57).

91 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (1999: 43).

92 Vgl. ebda.

93 Vgl. Funk, Rainer (2007: 25).

94 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (1999: 89-90).

95 Vgl. ebda. (90-91).

96 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (1999: 92).

97 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2002: 88).

98 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2009: 3).

99 Vgl. ebda. (43 u. 116-117).

100 Vgl. ebda. (37-40).

101 Vgl. ebda. (152).

102 Vgl. ebda. (89).

103 Vgl. ebda. (194).

104 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (1999: 77-81).

105 Ausführlich: Murtaza, Muhammad Sameer (2009: 49-52 u. 105).

106 Vgl. Khan, Maulana Wahiduddin (2009: 175-177).

107 Vgl. ebda. (182).

108 Vgl. Oates, Stephen B. (1984: 111).

109 King, Martin Luther (1958: 152).

110 Ebda (23-24).

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