CINCO PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

COLECCIÓN ESTUDIOS TOMISTAS

VOLUMEN 6

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Thomas Joseph White, op

PUBLICACIONES DE ESTUDIOS TOMISTAS

Francisco Canals

Tomás de Aquino. Un pensamiento siempre actual y renovador

Lucas Prieto, hnssc

Apuntes de filosofía tomista

Thomas-Joseph White, op

El Señor Encarnado. Estudio tomista de cristología

Xavier Prevosti, hnssc

La libertad, ¿indeterminación o donación?

Romanus Cessario, op & Cajetan Cuddy, op

Tomás y los tomistas. El logro de Tomás de Aquino y sus intérpretes

Edward Feser

Cinco pruebas de la existencia de Dios

EN PREPARACIÓN

Thomas Petri, op

Aquinas y la teología del cuerpo

Martin F. Echavarría

De Aristóteles a Freud, y vuelta

EDWARD FESER

CINCO PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Primera edición: 2021

© 2017 by Ignatius Press, San Francisco. All rights reserved.

Título original: Five Proofs of the Existence of God

Traducción castellana de Enric Fernández Gel.

© 2021 EDICIONES COR IESU, hhnssc

Plaza San Andrés, 5

45002 - Toledo

www.edicionescoriesu.es

info@edicionescoriesu.es

ISBN E-book: 978-84-18467-11-0

Depósito legal: TO 123-2021

Imprime: Ulzama Digital. Huarte (Navarra).

Printed in Spain

Queda prohibida, salvo excepción prevista en la ley, cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con autorización escrita de los titulares del Copyright. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (art. 270 y ss. del Código Penal).

Sumario

AGRADECIMIENTOS

Introducción

1. La prueba aristotélica

Presentación informal del argumento: Fase 1

Presentación informal del argumento: Fase 2

Una presentación más formal del argumento

Algunas objeciones refutadas

2. La prueba neoplatónica

Presentación informal del argumento: Fase 1

Presentación informal del argumento: Fase 2

Una presentación más formal del argumento

Algunas objeciones refutadas

3. La prueba agustiniana

Presentación informal del argumento: Fase 1

Presentación informal del argumento: Fase 2

Una presentación más formal del argumento

Algunas objeciones refutadas

4. La prueba tomista

Presentación informal del argumento: Fase 1

Presentación informal del argumento: Fase 2

Una presentación más formal del argumento

Algunas objeciones refutadas

5. La prueba racionalista

Presentación informal del argumento: Fase 1

Presentación informal del argumento: Fase 2

Una presentación más formal del argumento

Algunas objeciones refutadas

6. La naturaleza de Dios y de su relación con el mundo

Algunos principios de fondo

Los atributos divinos

Dios y el mundo

Apéndice: ¿es Dios masculino?

7. Objeciones comunes a la teología natural

Lecturas recomendadas

La prueba aristotélica

La prueba neoplatónica

La prueba agustiniana

La prueba tomista

La prueba racionalista

Las cinco vías de Tomás de Aquino

Otros argumentos cosmológicos

Los atributos divinos

AGRADECIMIENTOS

Quiero dar las gracias al padre Joseph Fessio por su interés en este libro y sus comentarios al primer borrador. Parte del material fue presentado en público en Cambridge (Massachussetts), Claremont (California), Lafayette (Louisiana), Nueva York y Sydney (Australia). Agradezco a los miembros del público sus comentarios y preguntas, y también a los lectores de mi blog su interacción con ideas que acabaron abriéndose paso en estas páginas.

Como siempre, le doy las gracias a mi esposa, Rachel, así como a nuestros hijos –Benedict, Gemma, Kilian, Helena, Jack y Gwendolyn– por su paciencia y amor. Escribir este libro fue una locura porque se solapó con muchos otros proyectos. No lo podría haber hecho si mi mujer no se hubiera ocupado de tantas de las tareas de nuestra familia. Por supuesto, esto es cierto de mi trabajo en general, de modo que cualquiera que haya encontrado algo de valor en él está en deuda con Rachel por hacerlo posible.

Mi amigo, el padre Thomas Joseph White, ha estado en la vanguardia del renacimiento del interés en la teología natural entre teólogos católicos, como es evidente por su excelente obra Sabiduría frente a la Modernidad: un estudio de la teología natural tomista1. Me he beneficiado mucho de su trabajo y de nuestras conversaciones a lo largo de los últimos años. Con gratitud y admiración, es a él a quien le dedico este libro.

1. Thomas Joseph White, O.P., Wisdom in the Face of Modernity: A Study in Thomistic Natural Theology (Ave Maria, Fla.: Sapientia Press, 2009).

Introducción

Éste no es un libro acerca de las cinco vías de Santo Tomás de Aquino2. Puede que algunos de mis lectores habituales hayan supuesto lo contrario, dado que las he defendido en otras ocasiones y que el título de este libro es Cinco Pruebas de la Existencia de Dios. Aunque habrá semejanzas con lo que dice Tomás y lo que he dicho otras veces, aquí voy a desarrollar un tema algo diferente. No nuevo, porque ninguna de las pruebas que voy a discutir es de mi autoría. Pero sí diferente en la medida en que muchas de ellas no las he defendido previamente en absoluto. Es también diferente en que la mayoría de estas pruebas no ha recibido casi atención por parte de la filosofía contemporánea. Esto es sorprendente, dado que desde un punto de vista histórico han sido muy prominentes, y porque resultan ser los argumentos más poderosos que hay acerca de la existencia de Dios (o así me lo parece a mí). Los que ya me conocen no se sorprenderán si digo que, en mi opinión, esto no revela nada acerca de las pruebas en sí mismas, y en cambio lo revela todo acerca del estado de la filosofía académica contemporánea, incluyendo la filosofía de la religión.

Por tanto, aunque los argumentos no son nuevos en sí mismos, serán nuevos para la mayoría de lectores, como lo será mucho de lo que tengo que decir en su defensa. Lo que es distintivo de este libro puede explicarse mejor, quizás, diciendo algo acerca de sus orígenes. En mis anteriores obras, La última superstición, El Aquinate y otras, abordo cuestiones de la teología natural –esto es, cuestiones acerca de qué puede ser conocido por medio de la sola razón humana, con independencia de la Revelación divina, acerca de la existencia y naturaleza de Dios y de su relación con el mundo– por medio de la exposición y defensa de lo que Tomás de Aquino tiene que decir sobre el tema3. Dado que Tomás es, en mi estimación, el más grande de los teólogos naturales, esta aproximación tiene sus ventajas… pero también sus limitaciones. De entrada, requiere que la discusión sea en su mayoría exegética, dedicada a explicar qué quería decir santo Tomás, o cuál es la dirección en la cual sus argumentos podrían ser conducidos (o han sido conducidos por tomistas posteriores), partiendo de lo que uno encuentra realmente en sus textos4. Esto, a su vez, requiere desarrollar los principios filosóficos básicos concernientes a la naturaleza del cambio, la causalidad, la contingencia, y demás, que entran en juego en sus argumentos; desconectar las ideas esenciales de los supuestos científicos contingentes y erróneos con los cuales Tomás a veces las expresa; etcétera. Es por este motivo que, en los dos libros mencionados, el lector tiene que abrirse paso a través de setenta páginas de, en ocasiones, densa metafísica general antes de que sean abordadas las preguntas de la teología natural. Además, esta aproximación requiere que uno se limite a los argumentos que Tomás pensó que eran los más significativos.

En los años posteriores a la publicación de esos libros, no obstante, me pareció que había lugar para, y de hecho necesidad de, un libro que abordase las cosas de modo diferente. En concreto, que era necesario exponer y defender ciertos argumentos importantes a favor de la existencia de Dios que Tomás mismo no discute, y que además han recibido una atención insuficiente en las últimas discusiones dentro de la teología natural. Y que hacía falta hacerlo de un modo que fuese directo al corazón de los argumentos, introduciendo los principios metafísicos básicos a medida que fueran necesarios. Es decir, una exposición que no llevara el lastre de temas complejos y tediosos de exégesis textual, y que no fuera precedida por un largo prolegómeno metafísico.

Esto es exactamente lo que hace este libro. Dos de las pruebas que defiendo aquí pueden encontrarse en Tomás, pero las otras tres no son argumentos que él discuta, como mínimo no en detalle o en la forma en que los presento. Tampoco hago nada de exégesis, ni de los textos de Tomás ni de ninguno de los otros grandes pensadores del pasado. Por supuesto, y como el mismo índice sugiere, los argumentos están todos inspirados por varios de estos grandes pensadores: en particular, por Aristóteles, Plotino, Agustín, Tomás y Leibniz. En efecto, me parece que las pruebas que aquí defiendo capturan justo lo esencial de sus argumentos. Pero no estoy presentando ninguna interpretación de ningún texto que pueda encontrarse en su obra, y no pretendo tampoco que ninguno de ellos haya dicho o esté de acuerdo con todo lo que tengo que decir. Defiendo una prueba aristotélica de la existencia de Dios, pero no la prueba de Aristóteles; una prueba agustiniana, pero no una exégesis de nada que Agustín mismo llegó a escribir; etcétera. Y en cuanto a fundamentos metafísicos, trato de no desarrollar más que lo estrictamente necesario antes de entrar en cada prueba. En la medida en que me ha sido posible, introduzco los principios relevantes sobre la marcha, en el curso de su aplicación a la teología natural.

Cada uno de los primeros cinco capítulos está dedicado a una de las pruebas, con la siguiente estructura. En primer lugar, doy una presentación informal del argumento en dos fases. En la primera fase, defiendo la existencia de algo que se ajusta a una determinada descripción clave, como por ejemplo la de «una causa incausada de la existencia de las cosas». En la segunda fase, argumento que cualquier cosa que encaje con dicha descripción ha de tener determinados atributos divinos, como unidad, eternidad, inmaterialidad, omnipotencia, omnisciencia y bondad perfecta. Estas presentaciones son «informales» en el sentido de que no expongo los argumentos premisa a premisa, en ese formato explícito tan estimado por los filósofos analíticos contemporáneos, sino de un modo más discursivo y relajado. Los motivos para proceder así son que quiero facilitar todo lo posible el acceso y la comprensión de los argumentos a aquellos lectores poco familiarizados con la filosofía, y también que en varios puntos me es necesario hacer una digresión hacia temas más generales de metafísica, sea para aclarar exactamente qué es lo que está en juego en las pruebas o para prevenir posibles malentendidos u objeciones irrelevantes. Por supuesto, la discusión se torna a veces un poco técnica. Pero el objetivo, en esta primera parte de cada capítulo, es introducir al lector en estos tecnicismos del modo más gentil posible. Quiero que el libro sea de interés no sólo para los filósofos académicos, sino también, en la medida de lo posible, para la persona común capaz y dispuesta a introducirse en abstracciones filosóficas siempre que se le dé la oportunidad de hacerlo de modo gradual. Aunque terminamos, en cada capítulo, en lo más profundo del extremo hondo de la piscina, siempre trato de empezar en la parte más superficial del extremo contrario. (Como el lector descubrirá, esto es más fácil de hacer con unos argumentos que con otros).

La siguiente sección de cada capítulo contiene una exposición formal del argumento. Aquí sí lo desarrollo paso a paso, de modo explícito, con el objetivo de hacer lo más evidente posible la estructura lógica del razonamiento y de recapitular de una manera clara y meridiana la línea de pensamiento que el lector habrá recorrido de modo informal y distendido en la sección precedente. Ninguna de estas formulaciones está pensada para funcionar por sí misma. Es posible que el lector no las entienda bien si no ha leído las secciones que las preceden, donde se explica lenta y cuidadosamente el significado de cada uno de los conceptos clave. Pero la presentación formal debería evidenciar en cada caso cómo todo lo discutido antes de modo informal encaja entre sí. Por último, cada capítulo concluye con una larga sección que aborda diversas objeciones que han sido o pueden ser planteadas al argumento en cuestión. Aquí es, a veces, donde aparece el material más técnico.

En concreto, el contenido de los cinco primeros capítulos es el que sigue. El capítulo 1 defiende lo que llamo la prueba aristotélica de la existencia de Dios. Empieza con el hecho de que en el mundo hay cambio real, lo analiza en términos de la actualización de potencialidades y argumenta que ninguna potencia podría ser actualizada a menos que hubiera algo que pudiera actualizar sin ser él mismo actualizado: un «actualizador puramente actual» o Motor Inmóvil, como caracterizó Aristóteles a Dios. Aristóteles desarrolla un argumento similar en el libro 8 de su Física y en el 12 de su Metafísica. Aristotélicos posteriores como Maimónides o Tomás de Aquino construyeron sus propias versiones: la primera de las cinco vías tomistas es una de ellas. Estos autores expresaron la idea con nociones científicas arcaicas (como el movimiento de las esferas celestes) pero, tal y como han mostrado los aristotélicos modernos, el núcleo esencial del argumento no depende en absoluto de esta carcasa anticuada. El capítulo 1, pues, busca presentar la idea central de la prueba como habría sido desarrollada por Aristóteles, Maimónides o Tomás si hubieran estado escribiendo hoy en día.

El capítulo 2 defiende lo que llamo la prueba neoplatónica de la existencia de Dios. Empieza con el hecho de que las cosas de nuestra experiencia son compuestas o están hechas de partes, y argumenta que su última causa sólo puede ser algo absolutamente simple o no-compuesto, aquello que Plotino llamó «el Uno». Cabe encontrar la idea central de tal argumento en las Enéadas de Plotino, y Tomás de Aquino también le dio expresión. En efecto, la tesis de la simplicidad divina es absolutamente central a la concepción de Dios del teísmo clásico, aunque haya sido extrañamente descuidada por los autores contemporáneos de la teología natural, teístas no menos que ateos. Entre los objetivos de este libro está contribuir a restituirla a su lugar propio.

El capítulo 3 defiende una prueba agustiniana de la existencia de Dios. Empieza argumentando que los universales (la rojez, la humanidad, la triangularidad, etc.), las proposiciones, las posibilidades y otros objetos abstractos son reales en algún sentido, pero rechaza la idea platónica de que existen en una especie de «tercer reino» distinto tanto de toda mente como del mundo de las cosas particulares. El único fundamento último posible de tales objetos, se concluye, es un intelecto divino: la mente de Dios. Esta idea tiene también sus raíces en el pensamiento neoplatónico, fue central para la comprensión de Dios de San Agustín y fue defendida del mismo modo por Leibniz. Este libro ofrece, hasta donde sé, la presentación más detallada y sistemática de dicho argumento hasta la fecha.

El capítulo 4 defiende la prueba tomista de la existencia de Dios. Empieza argumentando que para cada cosa contingente de nuestra experiencia hay una distinción real entre su esencia (lo que la cosa es) y su existencia (que es). A continuación argumenta que nada en lo que se dé tal distinción real podría existir ni siquiera por un instante a menos que fuera causado por algo en lo que no se dé tal distinción, algo cuya misma esencia simplemente sea existir, y que pueda por lo tanto impartir la existencia sin, a su vez, tener que recibirla: una causa incausada de la existencia de las cosas. Tomás presentó un argumento de este tipo en su pequeño opúsculo Sobre el ente y la esencia, y muchos de sus seguidores lo han considerado como el argumento tomista paradigmático de la existencia de Dios.

El capítulo 5 defiende una prueba racionalista que empieza con una defensa del principio de razón suficiente (PRS), de acuerdo con el cual todo es inteligible o tiene una explicación tanto de su existencia como de sus atributos. Se argumenta a continuación que no puede haber una explicación de la existencia de ninguna de las cosas contingentes de nuestra experiencia a menos que haya un ser necesario, la existencia del cual se explique por su propia naturaleza. Este tipo de argumento se asocia mucho con Leibniz, pero la versión que defiendo se aparta de él en varios puntos e interpreta las ideas clave en sentido aristotélico-tomista. (Así, aunque es un argumento «racionalista» en la medida en que se compromete con una versión del PRS y con la tesis de que el mundo es inteligible de principio a fin, no es «racionalista» en otros sentidos comunes del término. Por ejemplo, mi versión no está para nada comprometida con la doctrina de las ideas innatas u otros aspectos de la epistemología de filósofos racionalistas continentales como Descartes, Spinoza y Leibniz, y mi interpretación del PRS difiere de la suya en aspectos clave).

Habiendo presentado estas cinco pruebas de la existencia de Dios, en el capítulo 6 pasamos a examinar su naturaleza y su relación con el mundo del cual es causa. Estos temas ya habrán sido abordados de modo considerable en los capítulos anteriores, pero aquí los examinaremos en mayor profundidad y de manera más sistemática. Se empieza con la exposición y defensa de tres principios básicos fundamentales: el principio de causalidad proporcionada, según el cual lo que hay en un efecto tiene que preexistir de algún modo en su causa total; el principio agere sequitur esse, según el cual el modo de obrar o comportarse de una cosa se sigue de lo que es; y la tesis tomista del uso analógico del lenguaje. A continuación utilizaremos estos principios para derivar diversos atributos divinos y responder varias preguntas y objeciones filosóficas acerca de los mismos. El capítulo muestra, de entrada, que el término final de cada una de las cinco pruebas es uno y el mismo Dios, y que por principio no puede haber más que un solo Dios. Habiendo establecido la unicidad divina, prosigue mostrando que también tenemos que atribuirle a Dios simplicidad, inmutabilidad, inmaterialidad, incorporeidad, eternidad, necesidad, omnipotencia, omnisciencia, bondad perfecta, voluntad, amor e incomprehensibilidad.

Entonces se expone y defiende la doctrina de la conservación divina, de acuerdo con la cual el mundo no podría existir ni siquiera por un instante si Dios no estuviera continuamente sosteniéndolo en el ser; y la doctrina de la concurrencia divina, de acuerdo con la cual ninguna cosa creada podría tener eficacia causal si Dios no estuviera impartiéndole dicho poder a cada momento en el que actúa. De camino, se muestra que estos argumentos descartan concepciones de la relación entre Dios y el mundo como el panteísmo, el panenteísmo, el ocasionalismo y el deísmo. El capítulo 6 termina con una discusión acerca de lo que es un milagro y del sentido en el que Dios podría causar uno. (Esto último, como el lector podrá apreciar, es crucial a la hora de determinar si podría haber alguna fuente de conocimiento acerca de Dios fuera de la teología natural, en alguna revelación divina especial, aunque la cuestión de si tal revelación ha tenido lugar es algo que queda fuera del alcance de este libro).

Por último, el capítulo 7 aborda diversas críticas a la teología natural. Muchas de éstas habrán sido ya tratadas con anterioridad, pero el objetivo ahora es responderlas con mayor profundidad, además de abordar algunas nuevas. Hacia el final del capítulo, y por ende hacia el final del libro, será evidente que ninguna de las objeciones tiene éxito y que, de hecho, las más comunes están sobrevaloradas y son asombrosamente débiles.

Soy consciente de que ésta es una afirmación muy categórica. Pero es que la teología natural, históricamente, fue una disciplina muy segura de sí misma. Una larga línea de autores desde el comienzo del pensamiento occidental hasta el día de hoy –aristotélicos, neoplatónicos, tomistas y otros escolásticos, racionalistas modernos y también filósofos de otras escuelas, fueran paganos, judíos, cristianos, musulmanes o teístas filosóficos– han afirmados que la existencia de Dios puede ser demostrada racionalmente a través de argumentos filosóficos. El objetivo de este libro es mostrar que tenían razón, que aquello que tiempo ha fue la convicción principal del pensamiento occidental tendría que volver a serlo también hoy. El debate real no está entre el ateísmo y el teísmo. El debate real está entre teístas de distinto tipo –judíos, cristianos, musulmanes, hindús, teístas filosóficos, etcétera– y empieza ahí donde la teología natural acaba. Este libro no entra en ese otro debate, ni pretende mucho menos zanjarlo. Quedaré satisfecho con que contribuya a llevarnos de vuelta al punto desde el cual cabe abordar las preguntas más profundas.

2. Las cinco vías de Tomás de Aquino para demostrar la existencia de Dios aparecen en la Summa Theologiae I, q. 2, a. 3. La primera vía es el argumento que va desde el movimiento hasta la existencia de un primer Motor Inmóvil. La segunda vía va desde la causalidad hasta la existencia de una primera Causa Incausada. La tercera vía, desde la contingencia del mundo hasta la existencia de un Ser Absolutamente Necesario. La cuarta vía, desde los grados de perfección hasta la existencia de un Ser Máximamente Perfecto. La quinta vía, desde la finalidad hasta la existencia de una Inteligencia Suprema.

3. Cf. Edward Feser, The Last Superstition: A Refutation of the New Atheism (South Bend, Ind.: St. Augustine’s Press, 2008); y Aquinas (Oxford: Oneworld Publications, 2009). Cf. también mis artículos «Existential Inertia and the Five Ways», American Catholic Philosophical Quarterly 85 (2011): 327-67, y «Between Aristotle and William Paley: Aquinas’s Fifth Way», Nova et Vetera 11 (2013): 707-49. Ambos artículos están recogidos (junto con otros ensayos relevantes de cara a la teología natural de Tomás) en mi antología Neo-Scholastic Essays (South Bend, Ind.: St. Augustine’s Press, 2015), pp. 84-117 y pp. 47-92, respectivamente.

4. «Tomismo» es, por supuesto, la etiqueta estándar para el sistema de pensamiento que deriva de Tomás de Aquino, con lo que un «tomista» es alguien que se adhiere al tomismo.

1. La prueba aristotélica

Presentación informal del argumento: Fase 1

El cambio ocurre. Estamos inmersos en una plétora de ejemplos de cambio. El café de tu taza se enfría. Una hoja del árbol que hay fuera cae al suelo. Aquel charco crece a medida que va lloviendo. Aplastas una mosca y muere.

Estos ejemplos ilustran cuatro tipos de cambio: el cambio cualitativo (el café que se enfría); el cambio con respecto al lugar (la hoja que cae al suelo); el cambio cuantitativo (el charco que crece en tamaño); y el cambio sustancial (el ser vivo que se convierte en materia muerta). Que cambios de este tipo ocurren es evidente a partir de nuestra experiencia sensible del mundo extramental.

Pero supongamos que nuestros sentidos nos engañan. Imagina que toda tu vida ha sido un largo sueño o una alucinación, del tipo que Descartes describió en sus Meditaciones y que ha sido llevado a la pantalla en películas de ciencia ficción como Matrix. Aún así, no habría ninguna duda de que incluso en este escenario descabellado el cambio ocurre. Tienes una experiencia, después tienes otra. Te planteas si estás durmiendo o alucinando, después desechas la idea como demasiado estúpida, más tarde descubres que aún te preocupan los argumentos que lees en Descartes y te preguntas si no será que hay en ellos algo de verdad. Todo esto es un tipo de cambio: cambio con respecto a tus pensamientos y experiencias.

¿Podría ser que incluso estos cambios fueran una ilusión? Al fin y al cabo, el filósofo griego Parménides argumentó que, cuando analizamos con cuidado lo que cualquier cambio debería implicar, descubrimos que es imposible. Piensa una vez más en tu café, que empieza siendo caliente y tras estarse un rato sobre la mesa se enfría. Podríamos decir que la frialdad del café, que no existe mientras éste es caliente, empieza a existir. Pero entonces tenemos un problema, dice Parménides. Y es que si la frialdad del café inicialmente era no-existente, entonces en ese momento era nada; y cuando posteriormente empieza a existir, entonces es algo. Pero algo no puede salir de nada. Por tanto, la frialdad del café no puede empezar a existir y, con ello, el café no puede enfriarse. Lo mismo cabría decir frente a cualquier supuesto ejemplo de cambio: cualquiera tendría que implicar algo saliendo de la nada, lo cual es imposible. Por tanto, concluye Parménides, en realidad el cambio nunca puede ocurrir.

Quizás sospechas que hay alguna trampa en el argumento, y si así es, estás en lo cierto. Un problema es que no es posible aceptar de modo coherente esta posición. Supón que intentas convencer a alguien, incluso a ti mismo, de que el cambio es ilusorio, sea por medio del argumento de Parménides o de cualquier otro. Te abres camino por el argumento paso a paso hasta que tú o tu interlocutor quedáis convencidos. Pero que tu mente sopese una premisa después de otra y alcance finalmente la conclusión es ello mismo una instancia del cambio que el argumento niega. Así, el mismo acto de dudar del cambio presupone su existencia.

Hay aún otro problema con el argumento de Parménides. Y es que, como señaló un filósofo griego posterior, Aristóteles, es un error pensar que el cambio implica que algo sale de la nada. Volvamos a nuestro café. Es cierto que mientras el café está caliente, su frialdad no está presente en acto. Aún así, está ahí potencialmente de un modo en el que no están otras cualidades. El café no tiene, por ejemplo, la potencia de alimentar un motor de gasolina, o de convertirse en sopa de gallina, o ya puestos de transformarse en una gallina de verdad y ponerse a cloquear. Pero sí tiene la potencia de enfriarse, y muchas otras más: la de mantenerte más alerta si lo bebes, la de manchar el suelo si lo derramas, etcétera. Que tiene la potencia de enfriarse al tiempo que carece de otras potencialidades muestra que su frialdad no es exactamente nada, aunque aún no sea actual.

Lo que el cambio implica, pues, para Aristóteles es la actualización de una potencia. El café tiene la potencia de enfriarse, y tras estarse un rato sobre la mesa esta potencia es actualizada. Esto no es un caso de algo saliendo de la nada –lo cual, Aristóteles coincide, es imposible– porque, de nuevo, una potencia ya es algo.

En resumen, el cambio ocurre. Nuestra experiencia ordinaria así lo muestra, y un poco de reflexión filosófica no sólo refuerza este juicio, sino que consigue explicarlo. ¿Pero cómo ocurre el cambio? Esto, por supuesto, depende del tipo de cambio. El enfriarse del café no es el mismo proceso que el caer de la hoja, el crecer del charco o la mosca siendo aplastada. Aún así, cualquiera que sea el tipo de cambio en cuestión, habrá algo que lo provoque.

Es decir, el cambio requiere un cambiador. De nuevo, estamos rodeados de ejemplos de esto en nuestra experiencia cotidiana. La temperatura de la habitación enfría el café. Un movimiento de tu muñeca aplasta la mosca con el matamoscas. Pero la tesis de que el cambio requiere un cambiador es algo más que una mera generalización a partir de casos como éstos. Se sigue de lo que el cambio es: la actualización de una potencia. Hemos visto que mientras el café es caliente, su frialdad no es exactamente nada, dado que está potencialmente en el café de un modo en el que otras cualidades no lo están. Pero sigue estando ahí de manera meramente potencial y no actual, pues si no, estaría ya frío incluso mientras es caliente, lo cual por supuesto no es así. Pero la frialdad potencial difícilmente puede hacer nada, precisamente porque es sólo potencial. Únicamente lo que es actual puede hacer algo. En concreto, la frialdad potencial del café no puede actualizarse a sí misma. Sólo algo que ya sea actual puede hacer tal cosa: la frialdad del ambiente, o quizás algunos cubitos de hielo que dejas caer en la taza. En general, ninguna potencia puede ser actualizada si no es por algo que ya sea actual. Y en este sentido, todo cambio requiere algún tipo de cambiador.

Por tanto, el cambio ocurre y todo cambio requiere un cambiador; o por ponerlo de modo menos coloquial pero más preciso: algunas potencias son actualizadas, y cuando lo son, tiene que haber algo que ya sea actual que las actualice. Ahora date cuenta de que, a menudo, lo que es cierto de la cosa que cambia lo es también de la cosa que produce el cambio. La frialdad del ambiente de la habitación enfría el café, pero ella misma era meramente potencial hasta que el aire acondicionado la actualizó. El movimiento de tu muñeca provoca que el matamoscas caiga con fuerza, y su impacto, que la mosca muera. Pero el movimiento de tu muñeca era meramente potencial hasta que la activación de determinadas neuronas motoras lo actualizó. Así, cuando algo produce un cambio, a veces es porque él mismo está experimentando un cambio; y cuando tal es el caso, ese cambio también requiere un cambiador. O, por ponerlo de nuevo de modo menos coloquial pero más preciso, a veces cuando una potencia es actualizada, lo que la actualiza es algo que ha ido también de la potencia al acto; y si es así, tiene que haber aún otra cosa que lo haya actualizado.

Date cuenta de que no he dicho que todo lo que causa un cambio tiene que estar cambiando. Eso no se sigue de nada de lo que hemos dicho hasta el momento y, como veremos, no es cierto. El punto es más bien que si algo que produce un cambio está él mismo experimentando cambio, entonces requiere un cambiador propio. Así, a veces tenemos una serie de cambiadores y de cosas que cambian. La frialdad del café fue causada por la frialdad del ambiente, que fue causada por el aire acondicionado, que se encendió cuando presionaste cierto botón. La mosca murió por el impacto del matamoscas, causado por un movimiento de tu muñeca, producido por la activación de ciertas neuronas motoras, debido a tu fastidio ante la mosca volando por la habitación. Una potencia es actualizada por otra cosa, que a su vez es actualizada por otra, que a su vez es actualizada por otra.

Hasta el momento, todo esto es sentido común complementado con algo de jerga más o menos técnica. Pero dicha jerga nos va a ayudar a ir más allá del sentido común, no para contradecirlo, sino para desplegar sus implicaciones. Considera a continuación que las series de cambiadores del tipo que acabamos de describir comúnmente se extienden hacia atrás en el tiempo, en lo que podríamos llamar un modo lineal. El café está frío porque el aire de la habitación lo enfrió, el aire estaba frío gracias al aire acondicionado, el aire acondicionado se encendió porque tú presionaste cierto botón, etcétera. Ahora supongamos que esta serie se extiende hacia atrás en el pasado infinitamente, sin comienzo. Presionaste el botón, tu deseo de enfriar el ambiente te llevó a hacerlo, el efecto del calor sobre tu piel produjo en ti este deseo, el sol generó dicho calor, y así sucesivamente sin que haya en esta serie de cambios y cambiadores ningún primer miembro en sentido temporal. El mundo material, estaríamos suponiendo, siempre ha estado ahí y siempre ha estado cambiando. Tal es, justamente, lo que Aristóteles mismo pensaba.

Hoy en día se suele suponer que la teoría del Big Bang muestra que estaba equivocado. Aunque, por otro lado, algunos científicos han sugerido que el Big Bang no fue sino el resultado de la implosión de un universo anterior, o que quizás tuvo que ver con que nuestro universo se separó de otro universo paralelo. A veces también se dice que la serie de tales universos preexistentes es infinita, de modo que, incluso si el nuestro tuvo un comienzo, la serie como un todo no. Todo esto es bastante controvertido, pero que sea verdad o no simplemente no nos importa ahora mismo. Concedamos, pues, por el bien de la discusión, que el universo, o el «multiverso» que contiene nuestro universo junto con muchos otros, no tiene comienzo alguno sino que siempre ha existido.

Incluso si tales series lineales de cambios y cambiadores pueden en teoría extenderse hacia atrás infinitamente, sin ningún primer miembro, hay otro tipo de serie –llamémosla jerárquica– que debe tener un primer miembro. Recuerda que nos imaginábamos una serie lineal como extendiéndose hacia atrás en el tiempo: el café se enfrió porque la habitación estaba fría, lo estaba porque el aire acondicionado la había enfriado, tú lo encendiste porque no estabas cómodo con el calor, el cual había sido generado por el sol, etcétera. Para entender lo que es una serie jerárquica, en cambio, será útil pensar en lo que puede existir en un solo instante de tiempo. Esto no es de hecho esencial para una serie jerárquica, pero nos servirá para introducir la idea.

Considera una vez más la taza de café encima de tu mesa. Está, podemos suponer, a más o menos un metro del suelo. ¿Por qué? Naturalmente, porque la mesa la sostiene. ¿Pero qué es lo que sostiene la mesa? El suelo, por supuesto. Éste, a su vez, es sostenido por los fundamentos de la casa, y éstos por la Tierra. Ahora, a diferencia del café enfriado por el ambiente, que a su vez es enfriado por el aire acondicionado, y así sucesivamente, ésta no es una serie que deba ser pensada como extendiéndose hacia atrás en el tiempo. Por supuesto, la taza puede llevar sobre la mesa horas y horas. Pero el punto es que, incluso si consideramos la taza en cualquier instante, está en esa posición sólo porque la mesa la sostiene en ese instante, y esto es así sólo porque la mesa a su vez está siendo sostenida, también entonces, por el suelo. O imagina una lámpara que cuelga sobre tu cabeza de una cadena, que a su vez cuelga de un gancho atornillado en el techo, todo en el mismo instante. En ambos casos tenemos lo que hemos llamado una serie jerárquica de causas, una que se remonta hasta el suelo y la otra, hasta el techo.

Debido a que estamos pensando en cada una de estas series jerárquicas como existiendo en un instante particular de tiempo más que en el transcurso de minutos u horas, puede parecer extraño pensar que implican cambio. Pero nuestra consideración de la naturaleza del cambio nos llevó a introducir la idea de la actualización de potencias, y cada una de estas series tiene que ver con esto. La potencia de la taza para estar a un metro del suelo es actualizada por la mesa, la potencia de la mesa para sostener la taza es actualizada por el suelo, y así sucesivamente. De modo similar, la potencia de la lámpara para estar a dos metros es actualizada por la cadena, y la potencia de la cadena para sostener la lámpara es actualizada por el gancho atornillado en el techo.

De todos modos, lo que convierte a estas series en jerárquicas en el sentido relevante del término no es que sean simultáneas, sino el hecho de que hay cierto tipo de dependencia de los miembros posteriores respecto de los anteriores. La taza no tiene por sí misma ninguna capacidad para mantenerse a un metro del suelo; estará ahí sólo si alguna otra cosa, como la mesa, la sostiene. Pero la mesa, a su vez, no tiene ningún poder por sí misma para sostener la taza en esa posición. La mesa también caería si no la estuviera sosteniendo el suelo, y el suelo sólo puede sostener la mesa porque él mismo está siendo sostenido por los fundamentos de la casa, y los fundamentos, por la Tierra. De modo similar, la lámpara puede estar colgando a dos metros del suelo sólo porque la cadena la sostiene en esa posición, pero la cadena la sostiene sólo porque es a su vez sostenida por el gancho, y el gancho, por el techo. El techo, sin embargo, puede sostener el gancho sólo porque él mismo es sostenido por las paredes, que son también sostenidas por los fundamentos, que son sostenidos por la Tierra. Así, podríamos decir que en realidad es la Tierra la que sostiene tanto la taza como la lámpara, y que lo hace a través de estos intermediarios. La mesa, la cadena, las paredes y el suelo no tienen poder para sostener nada excepto en la medida en que derivan dicho poder de la Tierra. Son en este sentido como instrumentos. Igual que no es el pincel el que pinta un cuadro sino el pintor, que usa el pincel como un instrumento, también es la Tierra la que sostiene la taza y la lámpara, con el suelo, las paredes, la mesa, la cadena, etcétera sirviendo, por decirlo así, como sus instrumentos.

Lo que hace que una serie causal sea jerárquica, pues, es este carácter instrumental o derivativo de los miembros posteriores de la serie. La mesa sostendrá la taza sólo en la medida en que sea ella misma sostenida por el suelo. Si el suelo colapsa, la mesa cederá con él y como resultado la taza caerá. Los miembros de una serie lineal no son así. El aire acondicionado está funcionando porque tú lo encendiste pero, una vez lo has hecho, seguirá enfriando la habitación incluso si te marcharas de casa o cayeras muerto.

Es por esta diferencia que una serie causal jerárquica ha de tener un primer miembro, mientras una serie lineal no. Pero es crucial entender lo que significa aquí «primero». Como ya he indicado, el mejor modo de introducir la idea de una serie jerárquica es pensando en una secuencia cuyos miembros existan todos juntos en un solo instante de tiempo, como la taza que es sostenida por la mesa que es sostenida por el suelo. Por tanto, cuando se dice que una serie tal ha de tener un primer miembro, no significa que la serie tenga que ser rastreada hacia atrás hasta un punto inicial en el pasado (en el Big Bang, digamos).

La idea es más bien la siguiente. Dado que la mesa, el suelo y los fundamentos no tienen ningún poder por sí mismos para sostener la taza, la serie no podría existir en absoluto a menos que hubiera algo que sí tuviera el poder de sostener estos intermediarios (y la taza a través de ellos) sin a su vez tener que ser él mismo sostenido por otra cosa. Podríamos decir que, dado que la mesa, el suelo, las paredes y lo demás están actuando como instrumentos de algún tipo, entonces tiene que haber algo respecto de lo cual sean instrumentos. O, para ponerlo de otro modo, dado que tienen sólo un poder derivado para sostener cosas en alto, entonces tiene que haber algo de lo cual lo deriven, algo que no necesite derivar dicho poder de otra cosa sino que, en cambio, lo tenga «incorporado» en sí. El tipo de «primera» causa que ha de tener una serie jerárquica, pues, es una causa que posea el poder de producir sus efectos de un modo no-derivado y no-instrumental. En el caso de la taza, en el que la mesa la sostiene sólo porque deriva el poder para hacerlo del suelo, y el suelo, de los fundamentos del edificio, ninguna de estas cosas podría sostener nada en absoluto a menos que hubiera algo que las sostuviera sin tener que ser él mismo sostenido.

Más arriba dijimos que podíamos pensar en la Tierra como la «primera» causa en esta serie, dado que hay un sentido obvio en el que sostiene el suelo, las paredes, la mesa, la taza y la lámpara, sin que nada la sostenga a ella. En realidad, ni siquiera la Tierra es una causa «primera» en el sentido estricto, pero ya volveremos sobre esto más adelante. El punto que quiero enfatizar ahora es que lo que convierte algo en causa «primera» en el sentido relevante para entender una serie causal jerárquica es el hecho de ser el tipo de cosa que tiene poder causal no-derivado, esto es, ser aquello que puede actualizar una potencia sin tener que ser él mismo actualizado. Como ya he dicho, ser «primera» en un sentido temporal, de estar en algún punto inicial en el tiempo, no es lo que está en juego. Pero ni siquiera es esencial a la noción de una serie causal jerárquica la idea de una serie de causas que sea sólo finita en vez de infinita. Por poner un ejemplo que se usa a veces para ilustrar este punto: un pincel no tiene ningún poder para moverse a sí mismo, y permanecería así incluso si su mango fuera infinitamente largo. Por tanto, incluso si pudiera existir un pincel infinitamente largo, si tiene que moverse de verdad, tendrá que haber algo exterior a él que sí tenga «incorporado» el poder de producir que se mueva. O, para volver a nuestro ejemplo, una mesa no tiene poder por sí misma para sostener la taza en alto y, por ende, una serie infinita de mesas, si pudiera haber tal cosa, sería igual de impotente para sostenerla que una sola. Por tanto, incluso si tal serie existiera, tendría que haber algo fuera de la serie que pudiera impartirle el poder para sostener la taza. Cuando decimos, pues, que una serie causal jerárquica ha de tener un primer miembro, no queremos decir «primero» en el sentido de ser aquello que va antes que el segundo, el tercero, el cuarto, el quinto, etcétera. Queremos decir que es la primera causa en el sentido de tener poder causal inherente o incorporado, mientras el resto lo tienen sólo de modo derivado. Es esto lo que hace que los demás miembros sean secundarios en vez de primeros o primarios.

Hagamos una pausa para hacer balance, porque las cosas se han vuelto un poco abstractas. Hemos empezado señalando que no puede haber ninguna duda de que el cambio ocurre, y que esto sólo puede ser así si las cosas tienen potencialidades que pueden ser actualizadas. Hemos visto también que todo cambio requiere un cambiador en el sentido de que, cuando una potencia es actualizada, tiene que haber algo ya actual que la actualice. Introducida esta distinción entre lo que es potencial y lo que es actual, hemos distinguido entre dos tipos de series en las que una potencia es actualizada por otra cosa que es actualizada por otra. El primer tipo, que hemos llamado serie lineal, es aquél que solemos imaginar cuando pensamos en el cambio. El ejemplo del café enfriado por el ambiente de la habitación, cuya temperatura había bajado por el aire acondicionado, que se había encendido porque habías presionado cierto botón, etcétera, nos ha servido para ilustrar este punto. En este tipo de serie, cada miembro tiene su propio poder causal. Después de que lo hayas encendido, el aire acondicionado puede continuar enfriando la habitación incluso si dejas de estar presente. Además, el ambiente permanecerá frío un tiempo después de que se apague el aire acondicionado, y por tanto retendrá el poder para enfriar el café.

Lo que hemos llamado una serie causal jerárquica es muy diferente. Aquí toda causa distinta de la primera tiene su poder causal sólo de modo derivado. Por tanto, la mesa, el suelo y los fundamentos no tienen ningún poder para sostener en alto la taza de café excepto en la medida en que lo derivan de la Tierra, en la que descansa toda la serie. Esto nos lleva más allá de lo que cotidianamente entendemos por «cambio», porque solemos pensar en la secuencia de la taza, la mesa, el suelo, los fundamentos y la Tierra como simultánea. Pero lo que importa es que seguimos teniendo actualización de potencialidades, noción que introdujimos para dar sentido al cambio. La potencia de la taza para estar a un metro del suelo es actualizada por la mesa, la potencia de la mesa para sostener la taza es actualizada por el suelo, etcétera.

Ahora, es esta segunda clase de serie, la jerárquica, la que nos interesa en último término aquí, ya que es más fundamental que la lineal5. Para ser claro, de entrada es más sencillo para nosotros reconocer y entender el tipo lineal de serie, ya que estamos familiarizados por nuestra experiencia diaria con las clases de cambio que implica. Por contraste, introducir la noción de una serie jerárquica nos ha requerido, primero, abstraer de esta experiencia ordinaria la noción de actualizar una potencia, y después aplicarla a un contexto en el que no sea esencial el paso del tiempo. Pero una vez hemos hecho esto, podemos ver que toda serie del tipo lineal presupone series del tipo jerárquico. Podemos darnos cuenta de que para entender los cambios que observamos a nuestro alrededor cada día –el café enfriándose, la mosca siendo aplastada, etcétera–, tenemos que entender cómo las series jerárquicas se remontan hasta una primera causa. Hasta una sola primera causa, de hecho.

¿Cómo? Volvamos al café que está en la taza. Por obvio que sea, sólo puede enfriarse, o ser sostenido por la mesa, si existe; un café no-existente no puede hacer ninguna de las dos cosas, o nada en absoluto. Ahora, ¿qué hace que el café exista? Es obvio que alguien lo hizo vertiendo agua caliente a través de granos de café, pero eso no es lo que estoy preguntando. Me refiero a qué hace que el café exista aquí y ahora y en todo momento particular en el que existe. ¿Qué lo mantiene en la existencia?

Por un lado, el café existirá sólo en la medida en que exista el agua que lo compone, así que para simplificar las cosas fijémonos sólo en eso. ¿Qué mantiene el agua en la existencia en cada momento particular? Al fin y al cabo, dada la química del agua, la materia que la forma también tiene la potencia de existir como cantidades distintas de oxígeno e hidrógeno. Pero ésa no es la potencia que está siendo actualizada ahora mismo, sino la potencia de esa materia para existir como agua. ¿Por qué? No nos sirve responder que tal y tal proceso ocurrió en tal momento del pasado de manera que se combinó el hidrógeno y el oxígeno justo del modo correcto. Eso nos explica cómo el agua llegó aquí, pero no estamos preguntando eso. Tampoco nos sirve señalar que nada ha pasado aún que separe el hidrógeno y el oxígeno. Eso nos explica cómo podría dejar de existir el agua algún día, pero tampoco nos referimos a esto. Estamos preguntando, de nuevo, qué mantiene el agua en la existencia en cualquier instante en el que de hecho existe.

Podrías decir que tiene que ver con los enlaces químicos entre átomos, pero eso no responde la pregunta, sencillamente la reformula. Y es que los átomos tienen la potencia de estar enlazados de otras maneras, y aún así no lo están. Lo que está siendo actualizado es su potencia para enlazarse de tal modo que den lugar a agua. ¿Pero por qué? Apelar a la estructura del átomo tampoco responde la pregunta, sino que la empuja un paso más atrás. ¿Pues por qué están las partículas subatómicas combinadas justo del modo específico en el que lo están, aquí y ahora, en vez de en cualquier otro? ¿Qué es lo que actualiza esa potencia en vez de otra?

Lo que tenemos aquí, como quizás ya has visto, es algo similar a la taza que es sostenida por la mesa que es sostenida por el suelo. Lo único que en este caso es la misma existencia de la cosa lo que está en juego, más que su posición en el espacio. La potencia del café para existir aquí y ahora es actualizada, en parte, por la existencia del agua, que a su vez existe sólo porque cierta potencia de los átomos está siendo actualizada, donde los átomos mismos existen sólo porque cierta potencia de las partículas subatómicas está siendo actualizada. Esto es una serie jerárquica: una que, como hemos visto, ha de tener un primer miembro. Hemos visto también que lo que significa, para una serie tal, tener un primer miembro es que hay algo que puede impartir poder causal al resto de miembros de la serie sin que ese mismo poder le tenga que ser impartido: algo que lo tenga de modo «incorporado» o no-derivado. Ahora, dado que lo que está siendo actualizado en este caso es la potencia de una cosa para existir, el tipo de causa «primera» de la que estamos hablando es una que pueda actualizar la potencia de otras cosas para existir sin que su propia existencia tenga que ser actualizada por nada.

Lo que esto implica es que dicha causa no tiene, para empezar, ninguna potencia para existir que deba ser actualizada. Sencillamente es actual, siempre y de entrada, por ponerlo así. De hecho, podríamos decir que no es que tenga actualidad, como la tienen las cosas que actualiza, sino que simplemente es pura actualidad ella misma. No es sólo que resulta que no tiene causa, sino que no podría en principio haber tenido o necesitado una. Careciendo de potencialidad, no hay nada en ella que necesite actualización, como en el resto de cosas. Es en este sentido una causa incausada, o por usar la famosa expresión de Aristóteles, un Motor Inmóvil. De modo más preciso, podemos llamarlo un actualizador no actualizado.

Date cuenta de que hemos alcanzado este resultado empezando con procesos y objetos individuales ordinarios, como la taza de café y su enfriamiento. No hemos empezado preguntándonos de dónde vino el universo como un todo, y de hecho no hace falta partir de ninguna afirmación acerca de éste para acabar llegando a un actualizador no actualizado. Pero lo que hemos dicho tiene implicaciones para el universo en su conjunto. Y es que lo que es cierto del agua de nuestro café es cierto de cualquier otra cosa material: de la hoja que cae del árbol, de la mosca que aplastas, etcétera, etcétera. Toda cosa material es tal que existe en cada momento sólo si ciertas potencias son actualizadas. Por tanto, en último término es tal que, igual que el agua en el café, sólo puede existir en cada momento en la medida en que es causada por un actualizador no actualizado.

Como he dicho, hemos alcanzado este resultado a partir de la consideración de fenómenos cotidianos, pero las cosas se han puesto muy abstractas, así que volvamos brevemente sobre nuestros pasos. Hemos empezado con la observación de que el cambio ocurre: esto no puede ser negado de modo coherente. A continuación, hemos argumentado que el cambio sólo puede darse si las cosas que cambian tienen potencialidades que son actualizadas –la potencia de ser enfriado, de aumentar de tamaño, o lo que sea–, dado que el cambio es sencillamente la actualización de una potencia. Y hemos visto que el cambio requiere un cambiador porque una potencia sólo puede ser actualizada por algo que ya sea actual. Entonces hemos señalado que hay, por un lado, cambios que constituyen series de tipo lineal, ilustradas por el ejemplo del café que es enfriado por el ambiente que había sido enfriado por el aire acondicionado que había sido encendido cuando aprestaste un botón. Este tipo de serie no requiere un primer miembro. Pero hemos visto también que hay otra clase de serie en el que una potencia es actualizada por otra cosa que es actualizada por otra en la que sí tiene que haber un primer miembro. En esta serie de tipo jerárquico, el primer miembro es «primero» en el sentido de que puede causar otras cosas sin tener que ser él mismo causado. Tiene el poder causal de modo primario, inherente o «incorporado», mientras el resto de miembros de la serie lo tienen sólo de modo secundario o derivado.

Después hemos visto que las series lineales de cambios son menos fundamentales que las series jerárquicas. Pues las cosas están sujetas a cambio sólo porque existen –el café, por ejemplo, no puede enfriarse a menos que exista– y para que algo exista en cualquier momento particular hace falta que sea actualizado en ese momento, al menos si es del tipo de cosas que tiene potencia para existir o no existir. Esto, a su vez, es posible sólo si hay una causa que pueda actualizar la potencia de tal cosa para existir sin tener que ser ella misma actualizada, es decir, un actualizador puramente actual6. Y hemos visto que esta conclusión puede ser generalizada, pues lo que es cierto del café de nuestro ejemplo lo es también de cualquier otra cosa material. Así, del hecho de que el cambio ocurre llegamos a la conclusión de que tiene que haber un actualizador no actualizado o Motor Inmóvil.

Presentación informal del argumento: Fase 2

En resumen, la innegable realidad del cambio implica la existencia de Dios. ¿Pero por qué llamar «Dios» al actualizador no-actualizado o al Motor Inmóvil? De entrada, porque esta causa es la causa última de la existencia de las cosas, en el sentido más íntimo de ser aquello que las mantiene en la existencia en cada momento. Y sea lo que sea Dios, se supone que es la causa última de las cosas.

Pero es que, además, de lo ya dicho se siguen diversos atributos característicos de la idea tradicional de Dios. Lo veremos en detalle más adelante, pero por el momento será suficiente un breve esbozo para transmitir la idea general. Primero de todo, dado que la causa de las cosas es pura actualidad y, por tanto, carece de potencia, no puede ir de la potencia al acto y es, en consecuencia, inmutable o no sujeta a cambio. Dado que existir en el tiempo implica mutabilidad, una causa inmutable tiene que ser también eterna en el sentido de existir completamente fuera del tiempo. Ni empieza a ser ni deja de ser, sino que simplemente es, de modo intemporal, sin principio ni fin. Dado que ser material implica ser mutable y existir en el tiempo, una causa inmutable y eterna tiene que ser inmaterial y, por tanto, incorpórea, sin ningún tipo de cuerpo.

Piensa a continuación lo que significa para algo ser imperfecto o defectuoso en algún sentido. Un animal herido o una planta dañada son imperfectos en la medida en que ya no son capaces de realizar plenamente los fines establecidos por su naturaleza. Por ejemplo, una ardilla que ha sido atropellada por un coche puede que sea incapaz de escapar de sus depredadores con la rapidez necesaria; y un árbol cuyas raíces han sido dañadas puede que sea inestable o que no pueda adquirir el agua y los nutrientes que le hacen falta para seguir sano. Un defecto de este tipo (por utilizar algo de jerga filosófica tradicional) es una privación, la ausencia de un rasgo que determinada cosa requiere por su naturaleza para estar completa. Implica el fracaso a la hora de realizar alguna potencia inherente de la cosa. Algo es perfecto, pues, en la medida en que tiene dichas potencias actualizadas y carece de privaciones. Pero, entonces, una causa puramente actual de las cosas posee perfección máxima, precisamente porque es puramente actual y por tanto carece de potencias no realizadas o privaciones.

¿Podría haber más de una causa así? No, ni siquiera en principio. Y es que sólo puede haber dos o más ejemplares de un tipo de cosa si hay algo que los diferencie, algo que uno de ellos tenga y el otro no. Y no puede haber tal rasgo diferenciador por lo que respecta a algo puramente actual. Por lo general distinguimos las cosas de nuestra experiencia por sus características temporales o materiales: porque una cosa es mayor o menor que otra, por ejemplo, o más alta o corta, o por existir antes o después. Pero dado que aquello que es puramente actual es inmaterial y eterno, una cosa puramente actual no podría ser distinguida de otra en estos términos. De modo más general, dos o más ejemplares de un tipo de cosa se diferencian en términos de alguna perfección o privación que uno de ellos tiene y el otro no. Podemos decir, por ejemplo, que las raíces de este árbol son más robustas que las de aquel otro, o que a esta ardilla le falta la cola mientras a aquella otra no. Pero como hemos visto, lo que es puramente actual carece de toda privación y es máximamente perfecto. Por tanto, no puede haber ningún modo de diferenciar una causa puramente actual de otra en términos de sus respectivas perfecciones o privaciones. Pero entonces dicha causa posee el atributo de la unidad, esto es, no puede haber, ni siquiera en principio, más de una causa puramente actual. Por tanto, es el mismo actualizador no-actualizado aquél al que todas las cosas le deben su existencia.

Piensa ahora que tener poder es sencillamente ser capaz de hacer que algo ocurra, es decir, de actualizar alguna potencia. Pero entonces, dado que la causa de la existencia de todas las cosas es ella misma pura actualidad, en vez de una cosa actual más entre otras, y que es la fuente del poder actualizador de todo lo demás, entonces tiene todo el poder posible. Es omnipotente. Piensa también que algo es bueno, en sentido general, en la medida en que realiza las potencias que le son inherentes por el tipo de cosa que es, y malo en la medida en que fracasa a la hora de hacerlo. Un buen pintor, por ejemplo, es bueno en la medida en que ha realizado su potencial para dominar los distintos aspectos de la pintura –la artesanía, la composición, etcétera–, mientras un mal pintor es malo en la medida en que ha fracasado a la hora de adquirir las habilidades relevantes. Pero de una causa puramente actual del mundo, carente de toda potencialidad, no podemos decir que sea mala o deficiente en ningún sentido, sino que, al contrario, como ya hemos visto, es perfecta. En este sentido tal causa ha de ser totalmente buena.

Hasta aquí, pues, hemos visto que el actualizador puramente actual o Motor Inmóvil ha de ser uno, inmutable, eterno, inmaterial, incorpóreo, perfecto, omnipotente, totalmente bueno y la causa de la existencia de las cosas, en el sentido de ser aquello que las mantiene en el ser a cada instante. ¿Podemos atribuirle características de naturaleza más personal? Por ejemplo, ¿podemos atribuirle algo así como inteligencia? En efecto, sí. Pero para ver cómo, antes tenemos que decir algo acerca de la naturaleza de la inteligencia, y también alguna cosa más acerca de la causalidad.

La inteligencia, entendida tradicionalmente, implica tres capacidades básicas. Primero, está la capacidad de aprehender conceptos abstractos, como el concepto hombre, que es lo que captas cuando conoces no sólo a este o aquel hombre particular, o a este o aquel conjunto particular de hombres, sino qué es ser hombre en general. Tener el concepto hombre es tener una idea universal que se aplica a todos los hombres posibles, no sólo a aquéllos que existen o han existido, sino también a todos los que podrían existir. Segundo, está la capacidad de juntar estas ideas y formar pensamientos completos, como cuando combinas el concepto hombre y el concepto mortal en el pensamiento Todos los hombres son mortales. Tercero, está la capacidad de inferir un pensamiento de otros, como cuando razonas a partir de las premisas Todos los hombres son mortales y Sócrates es un hombre a la conclusión Sócrates es mortal. Obviamente, la capacidad de aprehender conceptos abstractos o universales es la más fundamental de las tres. No podrías formar pensamientos completos o razonar de un pensamiento a otro si no poseyeras los conceptos que los componen.

Ahora, tener un concepto tal es tener un tipo de forma o patrón en la mente, la misma forma o patrón que existe en las cosas en que estás pensando. Hay una forma o patrón que todos los hombres poseen que los hace ser a todos la misma cosa, esto es, hombres; hay una forma o patrón que todos los triángulos poseen que los hace ser la misma cosa, esto es, triángulos; etcétera. Cuando estas formas o patrones llegan a existir en las cosas materiales, los resultados son los distintos objetos individuales –hombres, triángulos, etcétera– que encontramos en el mundo que nos rodea. Cuando pensamos en hombres o triángulos en general, en cambio, abstraemos de los diferentes hombres y triángulos particulares y nos centramos en lo que les es común y universal. Y tal es la esencia de la actividad estrictamente intelectual: la capacidad de poseer la forma o patrón abstracto o universal de una cosa sin ser ese tipo de cosa. Un objeto material que tenga la forma o patrón de un triángulo simplemente es un triángulo. En cambio, cuando contemplas lo que es ser un triángulo, también tú tienes la forma o patrón de triángulo, pero sin serlo tú mismo.

Volveremos enseguida a la noción de inteligencia, hablemos ahora un poco más sobre la causalidad. Hemos visto que cuando algo cambia o es producido, una potencia es actualizada, y que lo que la actualiza tiene que ser algo ya actual. Esto se llama a veces el principio de causalidad. Una observación adicional es que cualquier cosa que haya en un efecto tiene que estar de algún modo u otro en la causa, aunque no sea siempre del mismo modo. Y es que una causa no puede dar lo que no tiene. Esto se conoce como el principio de causalidad proporcionada.

Supongamos, por ejemplo, que te doy 20€. El efecto en este caso es que tienes 20€, y yo soy su causa. Pero sólo puedo serlo si tengo de entrada 20€ para dártelos. Ahora, puedo tenerlos de distintas maneras. Puede que tenga un billete de 20€ en mi cartera, o dos de 10€, o cuatro de 5€. O puede que no tenga dinero en la cartera, pero sí 20€ en mi cuenta bancaria y que te firme un cheque. O puede que ni siquiera tenga esto, pero soy capaz de tomar 20€ prestados de alguna otra persona, o trabajar para conseguirlos. O quizás un amigo mío tiene la llave de la imprenta del Tesoro de los EEUU y consigo que me imprima un billete oficial de 20€ para ti. O por tomar un escenario aún más rocambolesco, supongamos que de algún modo logro convencer al Congreso de aprobar una ley que me permita manufacturar personalmente mis propios billetes. Todo esto son distintas maneras en las que, en teoría, podría darte 20€. Pero si ninguna de ellas está a mi alcance, entonces no puedo dártelos.

De nuevo, esto son distintos modos en los que la causa puede tener lo que está en el efecto. Cuando yo mismo tengo un billete de 20€ y te lo doy, lo que está ahora en el efecto estaba en la causa formalmente, por utilizar un poco de jerga tradicional. Esto es, yo mismo era una instancia de la forma o patrón de «tener un billete de 20€», y provoco que tú te conviertas en otra instancia de esa misma forma o patrón. Cuando no tengo el billete a mano pero sí 20€ en mi cuenta bancaria, podríamos decir que lo que está en el efecto estaba en la causa virtualmente. Y es que, aunque no tenía 20€ en el bolsillo, sí tenía el poder de conseguirlos. Y cuando consigo que el Congreso me conceda el poder de manufacturar billetes de 20€, podríamos decir (de nuevo, utilizando jerga tradicional) que tengo 20€ eminentemente. Porque, en este caso, no sólo tengo la capacidad de adquirir billetes de 20€ que ya existen, sino el poder más «eminente» de hacer que existan en primer lugar. Cuando se dice, pues, que lo que hay en un efecto tiene que estar de algún modo en su causa, lo que se quiere decir es que tiene que estar en su causa al menos «virtual» o «eminentemente», si no «formalmente».

Ahora, piensa una vez más en el actualizador puramente actual de la existencia de las cosas. Hemos visto que la existencia de todo lo que puede existir va a remontarse hasta esta causa única: es la causa de todo lo posible. Pero hacer que algo exista es precisamente causar un tipo particular de cosa: una piedra en vez de un árbol, por ejemplo, o un árbol en vez de un gato. Es decir, causar que algo exista es sencillamente causar algo que tenga una determinada forma o que encaje en un determinado patrón. Pero, como hemos dicho, la causa puramente actual de las cosas es la causa de todo lo posible: todo gato posible, todo árbol posible, toda piedra posible. Es, por este motivo, la causa de toda forma o patrón posible que algo pueda tener. Y hemos visto también que cualquier cosa que haya en un efecto tiene que estar, de un modo u otro, en su causa.

Si unimos todos estos puntos, lo que se sigue es que las formas o patrones de las cosas tienen que existir en el actualizador puramente actual, y tienen que existir de un modo completamente universal o abstracto, porque estamos hablando de la causa de toda cosa posible que se ajuste a cierta forma o patrón. Pero tener formas o patrones de este modo universal o abstracto es precisamente tener la capacidad que es fundamental para la inteligencia. Añadamos a esto que esta causa no lo es sólo de las cosas mismas, sino de sus distintas relaciones. Esto es, no es sólo la causa de los hombres, sino del hecho de que todos los hombres son mortales; no es sólo la causa de este gato, sino del hecho de que este gato está en esta alfombra; etcétera. Así, tiene que haber algún sentido en el que también estos efectos existan en la causa puramente actual, y tiene que ser de un modo que tenga que ver con la combinación de las formas o patrones que existen en ella. Es decir, esos efectos tienen que existir en la causa de una manera similar a como los pensamientos se dan en nosotros.

En resumen, lo que se da en las cosas causadas por el actualizador puramente actual preexiste en éste de modo parecido a cómo las cosas que producimos preexisten en nuestra mente como ideas o planes antes de que las hagamos. Existen, por tanto, en la causa puramente actual de modo eminente y virtual, aunque no formal. Y es que ella misma no es un gato ni un árbol (y no puede serlo, dado que es inmaterial), pero puede causar un gato, un árbol o cualquier otro ente posible. Pero no es sólo inteligencia lo que podemos atribuirle. Considera que, al ser la causa inteligente de todo lo que existe o puede existir, no hay nada que esté fuera del alcance de sus pensamientos. Es, por tanto, todo-sapiente u omnisciente.

Podríamos decir mucho más: el tema de los atributos divinos merece que le dediquemos un capítulo entero, y eso haremos más adelante. Pero este esbozo debería dejar claro que cabe decir mucho acerca de la naturaleza de la primera causa y mostrar que encaja bastante bien con la descripción tradicional de Dios.

Una presentación más formal del argumento

Resumamos lo dicho brevemente. Hemos visto que no cabe negar de modo coherente que el cambio ocurre, y que esto sólo puede ser así si las cosas tienen potencialidades que son actualizadas por algo que ya es actual. De este modo, el café caliente tiene la potencia de ser enfriado, y esa potencia es actualizada por la temperatura del aire que lo rodea. Hemos argumentado también que, mientras una serie lineal de cambios y cambiadores podría en principio extenderse hacia atrás en el tiempo sin comienzo, los miembros de esta serie dependen a cada momento de una serie jerárquica de actualizadores, y que esta serie ha de terminar en una causa o actualizador de su existencia que sea puramente actual. Y ahora hemos argumentado que esa causa tiene que ser una, inmutable, eterna, inmaterial, incorpórea, perfecta, omnipotente, totalmente buena, inteligente y omnisciente: esto es, que ha de tener los atributos divinos principales. En resumen, las cosas de nuestra experiencia sólo pueden existir a cada momento si son sostenidas en el ser por Dios.

Hasta ahora he presentado el argumento de modo informal y relajado para que sea fácil entenderlo, especialmente para aquellos lectores que no estén familiarizados con los tecnicismos de la filosofía académica. Pero una vez el núcleo general del razonamiento está claro, será útil resumirlo de modo más formal. Podríamos hacerlo como sigue:

1. El cambio es un rasgo real del mundo.

2. Pero el cambio es la actualización de una potencia.

3. Por tanto, la actualización de potencias es un rasgo real del mundo.

4. Ninguna potencia puede ser actualizada a menos que algo ya actual la actualice (el principio de causalidad).

5. Por tanto, todo cambio es causado por algo ya actual.

6. Que se dé cualquier cambio C presupone alguna cosa o sustancia S que cambia.

7. La existencia de S en cualquier momento dado presupone la actualización concurrente de la potencia de S para existir.

8. Por tanto, toda sustancia S tiene en todo momento algún actualizador A de su existencia.

9. La existencia de A en cualquier momento en el que actualiza a S presupone ella misma o bien (a) la actualización concurrente de su propia potencia para existir, o bien (b) que A es puramente actual.

10. Si la existencia de A en cualquier momento en el que actualiza a S presupone la actualización concurrente de su propia potencia para existir, entonces existe un regreso de actualizadores concurrentes que o bien es infinito, o bien termina en un actualizador puramente actual.

11. Pero tal regreso de actualizadores concurrentes constituiría una serie causal jerárquica, y tal serie no puede retroceder hasta el infinito.

12. Por tanto, o bien A es ella misma el actualizador puramente actual, o bien hay un actualizador puramente actual que termina el regreso que empieza con la actualización de A.

13. Por tanto, el hecho de que se dé C y, en consecuencia, de que exista S en cualquier momento dado presupone la existencia de un actualizador puramente actual.

14. Por tanto, hay un actualizador puramente actual.

15. Para que haya más de un actualizador puramente actual, tiene que haber algún rasgo diferenciador que uno de ellos posea y los otros no.

16. Pero sólo podría haber tal rasgo diferenciador si un actualizador puramente actual tuviera alguna potencia no-actualizada, lo cual, siendo puramente actual, no es así.

17. Por tanto, no puede haber tal rasgo diferenciador, y en consecuencia no puede haber más de un actualizador puramente actual.

18. Por tanto, sólo hay un actualizador puramente actual.

19. Para que este actualizador puramente actual fuera susceptible de cambio, tendría que tener potencias capaces de ser actualizadas.

20. Pero, siendo puramente actual, carece de toda potencia.

21. Por tanto, es inmutable o no susceptible de cambio.

22. Si este actualizador puramente actual existiera en el tiempo, entonces sería susceptible de cambio, lo cual no es así.

23. Por tanto, este actualizador puramente actual es eterno, existe fuera del tiempo.

24. Si el actualizador puramente actual fuera material, entonces sería mutable y existiría en el tiempo, lo cual no es así.

25. Por tanto, el actualizador puramente actual es inmaterial.

26. Si el actualizador puramente actual fuera corpóreo, entonces sería material, lo cual no es así.

27. Por tanto, el actualizador puramente actual es incorpóreo.

28. Si el actualizador puramente actual fuera imperfecto de cualquier modo, tendría alguna potencia no-actualizada, lo cual, siendo puramente actual, no es así.

29. Por tanto, el actualizador puramente actual es perfecto.

30. Que algo sea menos que totalmente bueno significa que tiene una privación, esto es, una carencia a la hora de actualizar algún rasgo propio suyo.

31. Un actualizador puramente actual, siendo puramente actual, no puede tener privación alguna.

32. Por tanto, el actualizador puramente actual es totalmente bueno.

33. Tener poder implica ser capaz de actualizar potencias.

34. Cualquier potencia que sea actualizada es actualizada o bien por el actualizador puramente actual, o bien por una serie de actualizadores que termina en el actualizador puramente actual.

35. Por tanto, todo poder deriva del actualizador puramente actual.

36. Pero ser aquello de lo que todo poder deriva es ser omnipotente.

37. Por tanto, el actualizador puramente actual es omnipotente.

38. Lo que sea que esté en un efecto está en su causa de algún modo, sea formal, virtual o eminentemente (el principio de causalidad proporcionada).

39. El actualizador puramente actual es la causa de todas las cosas.

40. Por tanto, las formas o patrones que se manifiestan en todas las cosas que causa tienen que estar de algún modo en el actualizador puramente actual.

41. Estas formas o patrones pueden existir o bien en el modo concreto en el que existen en las cosas individuales y particulares, o bien en el modo abstracto en el que existen en los pensamientos de un intelecto.

42. No pueden existir en el actualizador puramente actual en el mismo modo en el que existen en las cosas individuales y particulares.

43. Por tanto, tienen que existir en el actualizador puramente actual en el modo abstracto en el que existen en los pensamientos de un intelecto.

44. Por tanto, el actualizador puramente actual tiene intelecto o inteligencia.

45. Dado que son las formas o patrones de todas las cosas las que están en los pensamientos de este intelecto, no hay nada fuera del alcance de estos pensamientos.

46. Que no haya nada fuera del alcance de los pensamientos de una cosa significa que tal es omnisciente.

47. Por tanto, el actualizador puramente actual es omnisciente.

48. Por tanto, existe una causa puramente actual de la existencia de las cosas que es una, inmutable, eterna, inmaterial, incorpórea, perfecta, totalmente buena, omnipotente, inteligente y omnisciente.

49. Pero que haya tal causa de las cosas es justo lo que significa que Dios existe.

50. Por tanto, Dios existe.

Algunas objeciones refutadas

Naturalmente, este argumento está llamado a despertar todo tipo de objeciones. Por ejemplo, la derivación de los atributos divinos asume toda una serie de presupuestos filosóficos que van a ser controvertidos. De nuevo, abordaré esta cuestión en mayor detalle en otro capítulo, donde responderé a las objeciones correspondientes. La intención de lo que se ha dicho hasta el momento es dar al lector un atisbo de cómo el argumento aristotélico nos lleva bastante más allá de una mera causa de la existencia del cambio. Es una objeción común, aunque enteramente infundada, a este tipo de argumentos decir que, incluso si consiguen llevarnos a una causa del mundo, no pueden contarnos lo suficiente acerca de su naturaleza como para justificar identificarla con la idea tradicional de Dios. Lo que hemos dicho hasta ahora sirve para mostrar cuán problemática es esta objeción, y hacia el final del libro resultará evidente que no tiene en absoluto fuerza alguna.

Hay varias críticas generales que suelen plantearse contra este tipo de argumentos, y serán abordadas en otro capítulo dedicado específicamente a ellas. Pero hay otras que han de ser tratadas ahora, sobre todo aquéllas que afectan a los aspectos distintivamente aristotélicos del argumento que acabamos de exponer.

Malentendidos comunes

Empecemos respondiendo a algunas objeciones comunes que a varios les pueden parecer obvias o incluso demoledoras, pero que de hecho carecen de toda validez y descansan sobre malentendidos descomunales. Por ejemplo, hay quien puede pensar que he estado argumentando que, si rastreamos la serie de causas hacia atrás en el tiempo, llegaremos al inicio del universo, la causa del cual es Dios. He intentado dejar bien claro que eso no es lo que estoy diciendo, pero hay personas tan acostumbradas a pensar en estos términos que leerán tal idea incluso en un argumento que explícitamente la rechaza. Y entonces pasarán a preguntar cómo podemos estar tan seguros de que el universo realmente tuvo un comienzo. Pero lo que he dicho, recordémoslo, es que incluso si una serie de cambios no tuviera ningún comienzo en el tiempo, incluso si el universo o el conjunto de universos se extendiera para siempre en el pasado, eso sería irrelevante para el argumento. Lo que éste dice es más bien que, para que las cosas existan aquí y ahora, y en cualquier momento, tienen que ser sostenidas en la existencia aquí y ahora por Dios.

De modo similar, hay quien puede suponer que el argumento procede a partir de la idea de que el universo entero ha de tener alguna causa. Y entonces objetarán que, incluso si esta o aquella parte del universo tiene una causa, no se sigue que todo el universo deba tener una. Pero, de hecho, la afirmación de que el universo como un todo tiene una causa no es una premisa del argumento que acabo de dar. Lo que he defendido es que, para que cualquier cosa particular exista en cualquier momento, Dios tiene que estar causando su existencia en ese momento. Para argumentar que Dios existe, no es necesario partir de que el universo tuvo un comienzo, ni de ninguna afirmación acerca del universo como un todo. Podemos empezar con cualquier objeto trivial y cotidiano que exista aquí y ahora –una piedra, una taza de café, lo que sea–, porque incluso para que exista esa única cosa, aunque sea por un instante, tiene que haber una causa puramente actual que la actualice en ese instante. Ahora, es cierto que dije que esto se aplica a todo lo que existe, con lo que sí hice una afirmación acerca del universo como un todo. Pero esto es una consecuencia del argumento, no una premisa suya.

Otra objeción de manual dice lo siguiente: si todo tiene una causa, ¿qué causó a Dios? Si decimos que Dios no tiene causa, entonces puede que haya otras cosas que tampoco tengan. El argumento, afirma el crítico, comete una falacia de alegato especial, porque hace una excepción arbitraria en el caso de Dios con respecto a una regla que aplica a todo lo demás. Pero, de hecho, esta objeción es muy mala, y el argumento no comete esta falacia. Para empezar, no descansa para nada en la premisa de que «todo tiene una causa». Lo que dice es que todo lo que cambia tiene una causa; o para ser más precisos, que todo lo que va de la potencia al acto tiene una causa. En segundo lugar, el argumento de ningún modo es arbitrario al decir que Dios no tiene causa. Pues la razón por la cual otras cosas requieren de una causa es precisamente porque tienen potencialidades que necesitan ser actualizadas. Por contraste, lo que es puramente actual no tiene potencialidades, y por eso no hay nada en él que necesite ser, o que pueda ser, actualizado. Naturalmente, pues, es justo aquello que no necesita tener, y que no podría tener, una causa.

Toda insistencia es poca por lo que respecta a la importancia de estos puntos. Algunos críticos están tan enamorados de la objeción de «Si todo tiene una causa, ¿qué causó a Dios?» que seguirán abrazados a ella incluso tras desenmascararla como dirigida contra un hombre de paja. Tratarán de sugerir, por ejemplo, que no hay ninguna diferencia significativa entre «todo lo que va de la potencia al acto tiene una causa» y «todo tiene una causa». Pero esto es tan estúpido como pretender que no hay ninguna diferencia significativa entre «todo triángulo tiene tres lados» y «toda figura geométrica tiene tres lados».

Intentarán también sugerir que el argumento evita decir que todo tiene una causa sólo como una manera ad hoc de esquivar la objeción. Pero hay tres problemas con esto. Primero, incluso si fuera verdad, eso no demostraría que la proposición «Todo lo que va de la potencia al acto tiene una causa» sea falsa, o que el argumento aristotélico tenga algún fallo. Asumir que las motivaciones de una persona ponen en duda por sí mismas sus afirmaciones o argumentos es cometer una falacia ad hominem.

Pero, segundo, la sugerencia en cuestión es, desde un punto de vista histórico, sencillamente falsa. Por más de 2.300 años, desde Aristóteles hasta el día de hoy, pasando por Tomás de Aquino, las distintas versiones del argumento aristotélico han defendido no que todo tiene una causa, sino que todo lo que va de la potencia el acto tiene una causa. Esto no se inventó para esquivar la susodicha objeción. Esa siempre fue la premisa desde el principio.

Tercero, no hay en tal idea nada ad hoc. Se sigue de modo bastante natural del análisis aristotélico del cambio, con independencia de su aplicación a argumentos acerca de la existencia de Dios. Y uno difícilmente necesita creer en Dios para encontrar poco creíble la idea de que algo meramente potencial puede actualizarse a sí mismo. De hecho, lo único que es ad hoc aquí son los intentos desesperados de algunos críticos de salvar la objeción de «¿Qué causó a Dios?» a la vista de la abrumadora evidencia de que ataca una caricatura y carece de toda fuerza.

Hume, Kant y la causalidad

Aún así, el crítico puede insistir, siguiendo al filósofo empirista David Hume, que en teoría incluso las tazas de café, las piedras y otros objetos semejantes podrían existir sin una causa. Lo que he defendido es que toda potencia que pase al acto ha de ser actualizada por algo ya actual. ¿Pero no mostró Hume que es al menos concebible que algo pueda aparecer de la nada sin causa? Y en tal caso, ¿no podría algo ir de la potencia al acto sin nada actual que lo actualizara?

El problema es que Hume no mostró tal cosa. Lo que Hume tenía en mente es el tipo de caso en el que nos imaginamos un espacio vacío en el que algo aparece de repente: una piedra, o una taza de café, o lo que sea. Por supuesto, esto se puede imaginar. Pero no es lo mismo que concebir la piedra o la taza de café apareciendo de la nada sin causa. Como mucho es concebir que aparecen sin al mismo tiempo concebir su causa, y esto no tiene nada de especial. Podemos concebir una cosa como un trilátero –una figura plana cerrada con tres lados rectos– sin al mismo tiempo pensar en ella como un triángulo. Pero de aquí no se sigue que en la realidad pueda existir un trilátero que no sea al mismo tiempo un triángulo. Podemos pensar en un hombre sin pensar en lo alto que es, pero no se sigue que pueda existir un hombre sin una estatura específica. En general, pensar en A sin al mismo tiempo pensar en B no es lo mismo que pensar en A existiendo sin B. Pero entonces, incluso si puedo pensar en una piedra o una taza apareciendo de repente sin al mismo tiempo pensar en su causa, no se sigue que haya pensado en ella como carente de toda causa, y tampoco se sigue que pueda existir en la realidad sin causa alguna.

Por otra parte, y como señaló la filósofa Elizabeth Anscombe, para que Hume pueda construir su argumento tiene que contarnos por qué una taza apareciendo de repente en un espacio previamente vacío cuenta como un caso de algo que empieza a existir, sea con o sin causa. ¿Por qué no deberíamos suponer, en cambio, que la taza ha sido transportada desde otro lugar? Hume tendría que añadir alguna cosa a su escenario que permitiera distinguir la taza empezando a existir de la taza siendo transportada. Pero entonces tiene un problema. Pues el único modo de distinguir el empezar a existir de la taza de su ser transportada es por referencia a las causas de estos distintos tipos de eventos. Su empezar a existir implica un tipo de causa (moldear un poco de porcelana o plástico, por ejemplo), mientras su ser transportada implica otro tipo de causa (alguien que la recoge y la mueve). Se suponía que el escenario de Hume tenía que eliminar la noción de una causa, pero para conseguir desarrollarlo en detalle necesita traerla de vuelta7.

Por otro lado, no deja de ser irónico que un empirista cuestione el principio de causalidad, dado que está tan bien respaldado por la experiencia como podría estarlo cualquier otra proposición. Pues, en general, cuando buscamos las causas de algún fenómeno las encontramos, y cuando no (por ejemplo, con un asesinato no resuelto), tenemos razones para pensar que están ahí y que las encontraríamos sólo con que tuviéramos las pruebas pertinentes y más tiempo y recursos para llevar a cabo una investigación más minuciosa. Esto no es sólo lo que cabría esperar si el principio de causalidad es verdadero, sino que no es para nada lo que cabría esperar si fuera falso. Si fuera falso, como señala W. Norris Clarke, «no haría falta nada en absoluto para producir nada en absoluto: un elefante o un hotel podrían aparecer de repente en el jardín de tu casa, de la nada», y «que lo hicieran continuamente tendría que ser la cosa más sencilla del mundo»8. Pero, por supuesto, ésta no es la manera en que se comporta de verdad el mundo.

La mejor explicación de por qué el mundo funciona como funciona es que hay algo en la misma naturaleza de la potencia que requiere actualización por parte de otra cosa que ya sea actual: es decir, la mejor explicación es que el principio de causalidad es verdadero. El hecho de que solemos encontrar causas de lo que empieza a existir, y que ninguna cosa aparece de la nada sin causa aparente, sería un milagro si dicho principio fuera falso.

Una crítica alternativa podría apuntar, más que a David Hume, a Immanuel Kant. Aprendemos que las cosas tienen causas a partir de nuestra observación del mundo empírico. El ambiente que nos rodea enfría el café, el aire acondicionado enfría el ambiente, tú enciendes el aire acondicionado, etcétera. Pero incluso si reconocemos que el principio de causalidad se aplica dentro del mundo de nuestra experiencia, ¿por qué deberíamos suponer que cabe extenderlo más allá del mundo empírico, hasta un actualizador puramente actual de las cosas, algo que, precisamente por ser inmaterial y estar fuera del espacio y el tiempo, es inobservable?

Pero no es difícil responder a esta objeción. Es cierto que aprendemos el principio de causalidad a partir de nuestra experiencia del mundo, pero de esto no se sigue que no podamos aplicarlo más allá del mundo de nuestra experiencia. Pues el motivo por el que concluimos que las cosas de nuestra experiencia requieren causa no es porque las experimentamos, sino más bien porque son meramente potenciales hasta que son actualizadas. Y el principio de que ninguna potencia puede actualizarse a sí misma es completamente general. Una vez lo hemos aprendido, podemos aplicarlo más allá de lo que hemos experimentado, y no hay motivo para dudar de que también cabe hacerlo más allá de lo que podríamos experimentar. (Compáralo con esto: aprendemos geometría euclídea a partir de estudiar dibujos de diversas figuras geométricas, por lo habitual trazados en tinta negra. Pero lo que aprendemos se aplica a figuras geométricas de todo color y, de hecho, también a las que no tengan ninguno. Pensar que el principio de causalidad se aplica sólo a las cosas que podemos experimentar es como pensar que la geometría euclídea se aplica sólo a las figuras que podemos ver).

Russell y la causalidad

Pero quizás el crítico apela, más que a la filosofía, a la ciencia. Son diversas las maneras en las que podría parecer que la ciencia ha socavado el principio de que todo lo que va de la potencia al acto tiene una causa. Por ejemplo, en su ensayo «Sobre la noción de causa», Bertrand Russel argumentó que «la ley de la causalidad […] es una reliquia del pasado»9. La física, en opinión de Russell, muestra que no hay tal cosa como la causalidad, porque explica el mundo en términos de ecuaciones diferenciales que describen relaciones entre eventos, y estas ecuaciones no hacen referencia alguna a las causas: «En los movimientos de cuerpos que gravitan mutuamente no hay nada que pueda ser llamado causa y nada que pueda ser llamado efecto: lo único que hay es una fórmula»10.

Pero existe un buen número de problemas con este argumento. De entrada, demostraría demasiado. Si el hecho de que algo está ausente de las ecuaciones de la física es suficiente para mostrar que no existe, entonces tendríamos que eliminar no sólo la causalidad, sino todo tipo de nociones fundamentales, incluyendo ideas esenciales para nuestra comprensión de la ciencia, que Russell necesita a la hora de hacer despegar su argumento. En palabras de Jonathan Schaffer:

A este respecto, «evento», «ley», «causa» y «explicación» están todas en el mismo barco. Estos […] términos sirven para permitir una comprensión sistemática de la ciencia, pero no aparecen ellos mismos en las ecuaciones. Desde este punto de vista, el argumento de Russell es semejante a la absurda afirmación de que las matemáticas han eliminado la variable, ¡porque el término «variable» no aparece en las ecuaciones!11

Por otro lado, no está claro que la física esté realmente libre de nociones causales. Como argumenta el filósofo C. B. Martin, las partículas fundamentales descritas por la física nuclear tienen claramente propiedades disposicionales, esto es, tendencias a producir ciertos efectos cuando interactúan de cierto modo12.

En tercer lugar, haya o no haya nociones causales en la física, ciertamente las hay en otras ciencias. Y que el resto de ciencias no pueden ser reducidas a la física es hoy algo aceptado de modo bastante amplio en la filosofía contemporánea. Esto es cierto no sólo de las ciencias sociales, sino también de la biología13, e incluso (algunos defienden) de la química14. Pero si el resto de ciencias nos dan conocimiento real acerca del mundo y hacen referencia a la causalidad, entonces ésta tiene que ser un rasgo real del mundo. Otro punto relacionado es que el naturalismo filosófico que aporta el fundamento intelectual al ateísmo moderno se articula y defiende típicamente, en la filosofía contemporánea, en términos de nociones causales. Los naturalistas de modo rutinario defienden teorías causales del conocimiento, de la percepción, del significado, etcétera. Pero si la causalidad es central de cara a la articulación y defensa del naturalismo, entonces el naturalista tiene que afirmar su existencia, haga o no haga la física referencia a ella.

De todos modos, el problema más básico con el argumento de Russell es que sencillamente no hay ningún motivo para suponer que la física no nos da nada cercano a una descripción exhaustiva de la realidad, y muchos para pensar lo contrario. Irónicamente, Russell mismo expuso este punto de modo elocuente en sus últimos trabajos:

No siempre se comprende cuán excesivamente abstracta es la información que la física teórica nos puede dar. Sienta ciertas ecuaciones fundamentales que la capacitan para tratar con la estructura lógica de los sucesos, en tanto deja completamente ignorado cuál sea el carácter intrínseco de los sucesos que tienen tal estructura. […] Todo lo que la física nos procura son ciertas ecuaciones que expresan propiedades abstractas de los cambios. Pero en cuanto a qué es lo que cambia, y desde qué a qué cambia, sobre esto la física calla15.

La física moderna centra su atención en aquellos aspectos de la naturaleza que pueden ser descritos en lenguaje matemático, abstrayendo de todo lo demás. Sus «matematizaciones», como Martin las ha llamado, implican llevar a cabo sólo una «consideración parcial» de los fenómenos estudiados16. Éste es el motivo por el que la física ha alcanzado un éxito predictivo y una precisión tan impresionantes: sencillamente no permite que entre en su caracterización de los fenómenos físicos ningún rasgo que no sea susceptible de predicción y descripción con precisión matemática. Si hay rasgos del mundo que pueden ser capturados por este método, entonces muy probablemente la física los va a encontrar. Pero, del mismo modo, si hay rasgos que no pueden ser capturados por este método, entonces está garantizado que no los va a encontrar. Deducir de su éxito predictivo la conclusión de que la física nos da una descripción exhaustiva de la realidad es, pues, cometer una falacia muy burda. Es como si dedujéramos, a partir del éxito de un detector de metales, que no existen rasgos no-metálicos en la realidad; o como si un estudiante, por el hecho de haber escogido sólo aquellas asignaturas en las que sabía que sacaría excelente, concluyera que no hay nada importante para aprender del resto; o como el razonamiento del borracho que, de su habilidad para encontrar cosas a la luz de la farola, deduce que las llaves que ha perdido no pueden estar en ningún otro lugar.

Dado que las ecuaciones de la física son, por sí mismas, meras ecuaciones, meras abstracciones, sabemos que tiene que haber algo más en el mundo que aquello que describen. Tiene que haber algo que haga que el mundo realmente se comporte de acuerdo con esas ecuaciones, en lugar de con otras o con ninguna. Tiene que haber lo que el último Russell llamó el «carácter intrínseco» de las cosas que se relacionan del modo descrito por las ecuaciones. Tiene que haber, en sus palabras, algo «que cambia» y algo desde y hacia lo que cambia, algo respecto de lo cual, como Russell admitió, «la física calla». Ahora, si lo que las ecuaciones describen es realmente el cambio, entonces, como he argumentado, este cambio implica la actualización de una potencia. Pero actualizar una potencia es justo lo que significa ser una causa. Con lo cual la causalidad ha de estar entre los rasgos intrínsecos de las cosas descritas por la física.

Date cuenta de que, incluso si alguien se resistiera a atribuir cambio real y causalidad a la realidad física extramental, aún así tendría que atribuírselos a nuestra experiencia de ella, a través de la cual adquirimos la evidencia experimental y observacional en la que la física se basa. Una experiencia deja paso a otra: por ejemplo, la experiencia de preparar un experimento es seguida por la experiencia de observar los resultados. Esto implica (por todo lo que Russell ha podido mostrar) la actualización de una potencia, y por tanto causalidad. Es más, el mismo Russell acabó admitiendo que conocemos el mundo descrito por la física precisamente porque nuestras experiencias están causalmente relacionadas con ese mundo. Sabemos que hay algo ahí fuera que podemos estudiar científicamente justo porque el mundo físico produce en los órganos de nuestros sentidos determinados efectos.

Por tanto, contra el primer Russell, sencillamente no hay modo coherente de apelar a la física en apoyo de la idea de que la causalidad no es un rasgo real del mundo.

Newton y la inercia

A veces se sugiere que la ley de la inercia de Newton –de acuerdo con la cual un cuerpo en movimiento permanecerá así a menos que sea influido por fuerzas externas– muestra que el cambio podría suceder sin una causa. Hay mucho que se podría decir para responder a esta objeción, y la he abordado en detalle en otro lugar17. Para nuestros propósitos, bastarán los siguientes puntos. En primer lugar, lo que la ley de Newton describe son eventos ordenados en el tiempo: por ejemplo, el movimiento de las moléculas mientras el café da vueltas en una taza. Pero, como he enfatizado múltiples veces, el argumento que hemos estado examinando se pregunta en última instancia acerca de qué actualiza la potencia de una cosa para existir en cualquier momento particular. Se pregunta, por ejemplo, qué es lo que hace que en cualquier momento los componentes de una molécula de agua constituyan realmente una molécula tal, en vez de cualquier otra cosa. Dado que la ley de Newton presupone que existen cosas como las moléculas de agua, difícilmente puede explicar su existencia.

Aún más, como han argumentado diversos filósofos (y como veremos en otro capítulo), que algo siga una ley física –como la ley de la inercia– significa sencillamente que es el tipo de cosa que se comporta de acuerdo con dicha ley. Es decir, hablar de «leyes de la naturaleza» es una especie de atajo para describir el modo en el que algo tenderá a comportarse dada su naturaleza, dada la forma o patrón que posee y que la distingue de otras cosas (por usar parte de la terminología introducida antes). Así, la ley de Newton es simplemente una descripción abreviada del modo en el que algo se comportará dada la naturaleza o forma que posee. ¿Pero qué es lo que hace que haya realmente cosas que tengan ese tipo de naturaleza o forma en vez de otra? ¿Qué hace que sea cierto que las cosas están gobernadas por la ley de la inercia en vez de por alguna otra ley? ¿Qué actualiza esa potencia, en concreto? La mecánica newtoniana difícilmente puede responder este tipo de preguntas. De nuevo, no tiene sentido apelar a la ley de Newton para explicar por qué existen las cosas que ella misma presupone.

Por último, está lo dicho más arriba de que la física sencillamente no nos da, para empezar, nada semejante a una descripción exhaustiva de la naturaleza, sino que abstrae de todo aquello que no pueda ser «matematizado» (por utilizar la expresión de Martin). Esto incluye las nociones de acto y potencia, y por tanto la de causalidad en el sentido aristotélico. La ley de Newton refleja esta tendencia, en la medida en que provee una descripción matemática del movimiento apropiada para propósitos predictivos sin preocuparse acerca de los orígenes del movimiento o de la naturaleza intrínseca de aquello que se mueve. De hecho, tal es probablemente el sentido central del principio de inercia. En palabras de James Weisheipl:

Más que demostrar el principio, la ciencia mecánica y matemática de la naturaleza lo asume […] [y] las ciencias matemáticas tienen que asumirlo, si es que han de seguir siendo matemáticas. […] Las bases del principio de inercia descansan […] en la naturaleza de la abstracción matemática. El matemático tiene que comparar: una cantidad singular no le es útil para nada. A la hora de comparar cantidades, tiene que asumir la nulidad o irrelevancia básica de otros factores; si no, no puede darse certeza en su ecuación. Los factores que el matemático considera irrelevantes son […] el movimiento, el reposo, la constancia y la direccionalidad inalterada; sólo el cambio de estos factores tiene valor cuantitativo. Así, para el físico no son el movimiento y su continuación lo que necesita ser explicado, sino el cambio y el cese del movimiento –pues sólo éstos tienen valor en la ecuación. […]

En la primera mitad del siglo XVII, los físicos intentaban encontrar una causa física para explicar el movimiento [de los cuerpos celestes]; Newton sencillamente aparcó esa cuestión y buscó dos cantidades que pudieran ser comparadas. En la física newtoniana no se trata de la causalidad, sino sólo de ecuaciones diferenciales que sean consistentes y útiles a la hora de describir los fenómenos. […]

La esencia de la abstracción matemática […] tiene que dejar fuera de consideración el contenido cualitativo y causal de la naturaleza. […] Dado que la física matemática abstrae de todos estos factores, no puede decir nada acerca de ellos: no puede ni afirmar ni negar su realidad.18

Por tanto, no es sólo que la mecánica newtoniana no refute el principio de causalidad, sino que no podría refutarlo. Por recuperar analogías anteriores: no más que lo que podría decir sobre sus llaves el borracho que se queda debajo la farola, o sobre otras asignaturas el estudiante que sólo escoge aquéllas en las que sabe que sacará excelente, o no más que lo que un detector de metales puede decirnos acerca de la existencia de madera, roca y agua. Las objeciones contra el principio de causalidad que se basan en la primera ley de Newton, pues, ni siquiera llegan a estar bien formuladas, y el aristotélico está en su derecho de insistir en que, se interprete la inercia como se interprete, tiene que hacerse compatible con el principio de causalidad, que captura niveles de la realidad más profundos que los que la física aprehende o puede aprehender.

Einstein y el cambio

A veces se pretende que Einstein, o al menos la construcción que Hermann Minkowski añadió a su teoría de la relatividad, mostró que el cambio es ilusorio. En este modelo del universo entendido como un bloque de cuatro dimensiones, el tiempo es análogo al espacio, de modo que el pasado y el futuro son tan reales como el presente, igual que los lugares lejanos son tan reales como los cercanos. Por tanto, dice el argumento, no se actualiza ninguna potencia. Nuestra experiencia consciente del mundo nos lo presenta como si estuviera cambiando –como si el momento presente desapareciera en el pasado y diera paso al futuro–, pero en realidad no hay cambio. Objetivamente hablando, el pasado y el futuro existen exactamente del mismo modo que el presente.

Ahora, tales afirmaciones son controvertidas incluso entre los físicos, pero para nuestros propósitos no hace falta resolver ese debate19, pues incluso si supusiéramos, por avanzar la discusión, que el cambio no ocurre en el mundo físico objetivo, de aquí no se seguiría que el principio «todo lo que va de la potencia al acto tiene una causa» no tiene aplicación alguna, y esto por dos motivos.

Primero, porque la física, incluyendo la teoría de la relatividad, descansa sobre la evidencia empírica de la observación y la experimentación, que implica que los científicos tienen determinadas experiencias, como formular una predicción y después ponerla a prueba por medio de la observación, moverse de un estado de ignorancia a un estado de conocimiento, etcétera. Pero todo esto supone cambio. Por tanto, si no hay cambio alguno, entonces no hay tampoco tal cosa como tener las experiencias que proveen de evidencia empírica a cualquier teoría científica en nombre de la cual quepa tomar la posición de que no existe el cambio. Así, como ha señalado el filósofo de la ciencia Richard Healey, la visión de que la física muestra que todo cambio es ilusorio es incoherente20. Lo máximo que se podría pretender es que el cambio sólo existe en la mente, pero no en la realidad extramental. Lo que no puede decirse de modo coherente es que no haya cambio en absoluto. Pero si el cambio existe al menos en la mente, entonces hay algo de actualización de potencias, y esto es todo lo que hace falta para que el argumento aristotélico despegue.

Segundo, incluso si el cambio no existiera en el mundo físico, ni en la mente, ni en ningún sitio, aún así no se seguiría que tampoco existe la actualización de potencias. Pues, como he argumentado, no es sólo el cambio de una cosa lo que implica actualización de potencias, sino su misma existencia en cada momento. Por tanto, incluso si no hay cambio o actualización real en un universo einsteiniano tetradimensional, la mera existencia de ese universo como un todo –en un único instante atemporal, por así decirlo– implicaría la actualización de una potencia y, por tanto, la existencia de un actualizador distinto de ese mismo mundo. Tendría que haber una causa del hecho de que ese tipo de mundo, y no otro, fuera actual. De modo similar, incluso si no hubiera cambio en la mente humana, aún así tendría que haber una causa de la existencia actual de la mente.

En resumen, igual que la ley de la inercia de Newton, la relatividad de ningún modo socava el principio de que «todo lo que va de la potencia al acto tiene una causa». Lo máximo que hace es afectar a cómo aplicamos este principio, pero no a si tenemos que aplicarlo21.

La mecánica cuántica y la causalidad

Lo mismo debe decirse en respuesta a objeciones que apelan a la mecánica cuántica. Hay al menos tres objeciones de este tipo. La primera es que el carácter no-determinista de los sistemas cuánticos es incompatible con el principio de causalidad. La segunda es que las desigualdades de Bell implican que hay correlaciones sin explicación causal22. La tercera es que las teorías del campo cuántico muestran que hay partículas que pueden empezar a existir y dejar de existir al azar.

Respecto de la objeción que parte del indeterminismo, a veces se señala que la interpretación de variable oculta de de Broglie-Bohm aporta un modo determinista de entender los sistemas cuánticos23. Pero desde un punto de vista aristotélico, es un error suponer de entrada que la causalidad implica el determinismo. Para que una causa sea suficiente para explicar su efecto, no es necesario que lo cause de modo determinista: sólo es necesario que haga al efecto inteligible. Y esta condición se satisface en una interpretación no-determinista de la mecánica cuántica. En palabras de Robert Koons:

De acuerdo con la interpretación de Copenhague de la mecánica cuántica, toda transición de un sistema tiene antecedentes causales: el estado cuántico de la onda anterior (en el caso de la evolución de Schrödinger) o el estado cuántico de la onda anterior sumado a la observación (en el caso del colapso del paquete de ondas)24.

Por lo que respecta a la objeción que parte de las desigualdades de Bell, a veces se sugiere que puede ser respondida concediendo que las influencias causales puedan viajar más rápido que la luz25, o permitiendo la causalidad retrospectiva o un marco de referencia absoluto, o postulando una ley por la cual dichas correlaciones tengan lugar26. A la objeción de que hay partículas que pueden aparecer y desaparecer porque sí en el vacío cuántico, Alexander Pruss responde que aquí también cabría proponer una teoría de variable oculta o, de modo alternativo, decir que es el sistema descrito por las leyes del campo cuántico el que causa dichos eventos, aunque de modo indeterminista27.

Por supuesto, todas estas propuestas despiertan muchas preguntas, y la interpretación de la mecánica cuántica es, en cualquier caso, algo notoriamente controvertido. Pero esto nos lleva al punto fundamental, que ya señalamos en respuesta a la objeción de la ley de la inercia. En palabras de Weishepl: «La esencia de la abstracción matemática […] tiene que dejar fuera de consideración el contenido cualitativo y causal de la naturaleza. […] Dado que la física matemática abstrae de todos estos factores, no puede decir nada acerca de ellos; no puede ni afirmar ni negar su realidad»28. Esto es tan cierto de la mecánica cuántica como de la newtoniana. Lo que tenemos es lo que Martin llama una «consideración parcial» de la realidad material por medio de su «matematización». Como dice Russell, la física deja «completamente ignorado […] el carácter intrínseco» de aquello que describe en términos de estructura matemática29.

Por tanto, que la cuántica no asigne una causa a un fenómeno sencillamente no implica que no la haya, dado que ni siquiera una teoría física completa podría capturar todos los aspectos del fenómeno que está describiendo. Que algo no esté en una representación de la naturaleza no equivale a representar que no está en la naturaleza. Que falte en la representación ni siquiera convierte en probable que falte en la naturaleza si ya sabemos de modo independiente que la representación lo va a dejar fuera incluso si está ahí. Por eso, si un artista representa una escena en blanco y negro, el hecho de que no haya color en el cuadro no muestra que no había color en la escena misma. La ausencia de color de la imagen es un resultado del método del artista, no una característica del fenómeno representado. De modo similar, la «matematización» a la que la física se confina, por su propia naturaleza, ya deja fuera la potencialidad y otras nociones esenciales de la causalidad como la entiende el aristotélico. Es el método el que drena de causalidad el mundo, siendo la mecánica cuántica algo así como un caso límite. La interpretación tetradimensional de la relatividad sería otro caso límite, con una imagen del mundo en la que no hay cambio ni potencia. En ambos casos tenemos teorías físicas que nos revelan no si la causalidad existe en el mundo, sino qué tipo de representación del mundo obtenemos al dejar de lado consistentemente nociones causales. Sacar de tales teorías conclusiones filosóficas acerca de la causalidad es confundir abstracciones por realidades concretas. Como sucedía con la crítica a partir de la inercia, pues, la objeción que acude a la mecánica cuántica ni siquiera está bien formulada.

Vale la pena añadir que hay incluso un sentido en el que la mecánica cuántica, si es que tiene alguna consecuencia para la causalidad en absoluto, en realidad apunta hacia la posición aristotélica, más que en su contra. Para ver cómo, pensemos una vez más en la analogía del artista que dibuja en blanco y negro. De nuevo, el cuadro por sí mismo no nos da ninguna prueba de que no había color en la escena representada, dado que sabemos que el uso exclusivo de materiales en blanco y negro por parte del artista nunca capturaría el color incluso si estuviera allí. Pero el uso de estos materiales podría indicar que sí hay color en tal escena, del siguiente modo. Estamos familiarizados con los dibujos que representan un contorno pintándolo con tinta negra: el de una cara, por ejemplo, como se hace en un cómic. En lo que se conoce como «fijar el color», ciertos contornos de una obra acabada se dibujan no con tinta negra, sino sólo con el color que será añadido posteriormente al esbozo en blanco y negro. Así, este esbozo inicial puede no incluir el contorno de uno de los lados de un objeto, trazándolo en cambio con el color que se añadirá posteriormente al conjunto. Si contempláramos sólo la obra de arte inacabada, en la que el color está ausente, este lado en concreto no lo veríamos, y tampoco, por consiguiente, esa parte del objeto. Pero podríamos, no obstante, inferir a partir de los contornos en negro que el resto del objeto –la parte que mostrará la obra en color– tiene que estar presente en la escena dibujada. Por ejemplo, podríamos deducir a partir de la presencia de diversas rectas y sombras que aquello que está siendo representado es un cubo, y deducir dónde irían los bordes que faltan. El espectador puede «rellenar» mentalmente lo que falta de la obra, lo que el cuadro acabado y en color habría representado.

Lo que estoy sugiriendo es que la mecánica cuántica y las teorías físicas en general son como la obra de arte en blanco y negro, y que en unión con principios metafísicos aristotélicos, como el principio de causalidad, son como esa misma obra una vez se completa en color. Y hay un sentido en el que la cuántica puede ser entendida como la obra en blanco y negro a la que se le añade una «fijación del color»: una obra de arte cuyas líneas no muestran, pero que no obstante sugieren, al menos de modo parcial, la presencia de causalidad en la realidad que está siendo representada. En particular, como sugirió Werner Heisenberg, la cuántica apunta a algo así como la noción aristotélica de potencia. Considerando las «expectativas estadísticas» que la cuántica asocia con el comportamiento de un átomo, Heisenberg escribió:

Uno quizás podría llamarlo una tendencia o posibilidad objetiva, una «potentia» en el sentido de la filosofía aristotélica. De hecho, creo que el lenguaje utilizado por los físicos cuando hablan de eventos atómicos produce en sus mentes nociones similares a ese concepto. Así, los físicos se han ido acostumbrando gradualmente a pensar en las órbitas electrónicas, etc., no como realidad, sino más como un tipo de «potentia»30.

Podríamos decir que la cuántica se acerca a la noción de potencia sin acto, en la medida en que representa –con su indeterminismo, sus desigualdades de Bell y la idea de partículas que aparecen en el vacío cuántico– la actualización de potencias sin aquello que las actualiza31. Y al mismo tiempo, la interpretación tetradimensional de la relatividad se acerca a la noción de acto sin potencia. Ahora, dado que la causalidad implica la actualización de una potencia, toda descripción que deje fuera cualquiera de los dos aspectos va a dejar fuera también la causalidad. En el caso del universo-bloque, lo que se deja fuera es cualquier potencia que necesite ser actualizada; en el caso de la cuántica, cualquier cosa que actualice la potencia. En ambos casos, lo que está ausente lo está no porque falte en la realidad, sino porque está llamado a faltar en una descripción consistentemente matematizada de lo real.

Por último, igual que con la inercia, las objeciones que recurren a la mecánica cuántica apelan a las leyes de la física. Y como ya ha sido señalado, para el aristotélico una ley física es una descripción abreviada del modo en el que una cosa se comportará dada su naturaleza o forma. Así, explicar algo en términos de las leyes de la física difícilmente es una alternativa a explicarlo en términos de la actualización de una potencia. Pues, ¿qué es lo que hace que realmente haya cosas con esa naturaleza o forma en vez de otra? ¿Qué hace que sea cierto que las cosas están gobernadas por las leyes de la mecánica cuántica en vez de por otras distintas? ¿Qué actualiza esa potencia, en concreto?

Consideremos la desintegración radiactiva, que suele ser vista como indeterminista y que, por ende, es utilizada habitualmente para poner en cuestión el principio de causalidad. En particular, veamos este ejemplo del filósofo de la ciencia Phil Dowe:

Supón que tenemos un átomo de plomo inestable, por ejemplo Pb210. Dicho átomo puede desintegrarse, sin interferencia externa, por desintegración alfa en un átomo de mercurio Hg206. Supón que la probabilidad de que suceda esto en el siguiente minuto es x. Entonces

P(E|C) = x

donde C es la existencia del átomo de plomo en un determinado momento t1, y E es la producción del átomo de mercurio en el minuto inmediatamente subsiguiente a t132.

Desde un punto de vista aristotélico, lo que está sucediendo aquí es simplemente que el Pb210 se comporta, igual que el resto de objetos naturales, de acuerdo con su forma o naturaleza. El cobre, dada su forma o naturaleza, conducirá electricidad; un árbol, dada su forma o naturaleza, echará raíces en la tierra; un perro, dada su forma o naturaleza, tenderá a perseguir gatos y ardillas. Y el Pb210 es el tipo de cosa que, dada su forma o naturaleza, es tal que hay una probabilidad x de que se desintegre en el siguiente minuto. La desintegración no es determinista, pero eso no implica que sea ininteligible. Se fundamenta en lo que es ser Pb210 en contraposición a cualquier otra cosa, esto es, se fundamenta, de nuevo, en la naturaleza o forma del Pb210. Esto es lo que la filosofía aristotélica llamó la «causa formal» de una cosa. Existe también una «causa eficiente» o generadora: a saber, lo que sea que originalmente generó el átomo de Pb210 en algún punto del pasado (fuera cuando fuera). Y, más relevante para nosotros, existe también una causa eficiente más profunda que mantiene el átomo de Pb210 en la existencia aquí y ahora. Que algo exista aquí y ahora como un átomo de Pb210, con su tendencia no-determinista a desintegrarse, más que como cualquier otra cosa o que no existir en absoluto, presupone ello mismo la actualización de una potencia. Y esa actualización tiene que tener una causa en algo que ya sea actual. Así, apelar al carácter indeterminista de la desintegración radiactiva de ningún modo elimina la causalidad que requiere un actualizador puramente actual. Sencillamente ejemplifica que algunas situaciones causales son más complejas que otras33.

Dowe señala aún otro punto que refuerza la conclusión de que ejemplos como los del Pb210 lo único que muestran es que no toda la causalidad es determinista, pero no que no haya causalidad en absoluto en la desintegración radiactiva:

Si meto un cubo de Pb210 en el cuarto y acabas enfermo por radiación, entonces sin duda alguna soy responsable de ello. Pero en este tipo de situación, no puedo ser moralmente responsable de un acción de la cual no soy causalmente responsable. Ahora, la cadena causal que une mi acción y tu enfermedad involucra una relación constituida por múltiples conexiones como la que acabo de describir [en el fragmento citado más arriba]. Por tanto, pretender que C no causa E sobre la base de que no hay entre ambos ningún enlace determinista implicaría que no soy moralmente responsable de que acabes enfermo. Lo cual es de enfermos34.

Dowe también señala que «los científicos describen tales ejemplos de desintegración como casos de producción de Hg206 […] [y] ‘producción’ es prácticamente un sinónimo de ‘causalidad’»35. Esto suena paradójico sólo si confundimos falazmente la causalidad determinista con la causalidad como tal.

¿Ciencia obsoleta?

A veces se pretende que, incluso dejando de lado consideraciones acerca de la inercia, la relatividad y la mecánica cuántica, los argumentos del tipo que he estado defendiendo descansan sobre presupuestos científicos obsoletos. Algunas veces esta objeción toma la forma de una declaración grandilocuente, según la cual el aristotelismo como cosmovisión general ya fue refutado hace tiempo por la ciencia moderna. Así (se concluye), un argumento aristotélico acerca de la existencia de Dios es hoy igual de relevante que una astronomía aristotélica. El problema con estas objeciones es su escaso rigor intelectual, pues mezclan temas que han de mantenerse separados. «Aristotelismo», como etiqueta para el sistema de pensamiento contra el cual se rebelaron los filósofos y científicos modernos, se extiende a una enorme variedad de ideas y argumentos filosóficos, científicos, teológicos y políticos. Es cierto que determinadas tesis específicamente científicas asociadas con el aristotelismo medieval han sido refutadas por la ciencia moderna, como el geocentrismo, la antigua teoría de los elementos y la idea de que los objetos tienen lugares concretos hacia los que se mueven por naturaleza. Pero de esto sencillamente no se sigue que toda idea que pueda ser caracterizada de «aristotélica» haya sido igualmente refutada por la ciencia. Por ejemplo, la ciencia de ningún modo ha refutado la idea de que el cambio implica la actualización de una potencia, que es una tesis filosófica o metafísica, más que científica. Por el contrario, como ya he señalado, dado que la misma actividad de la ciencia presupone la existencia del cambio (en la medida, por ejemplo, en que la observación y la experimentación presuponen la transición de una experiencia perceptiva a otra), el aristotélico argumentaría que cualquier teoría científica posible presupone la actualización de potencias. En otro capítulo discutiré más en detalle las maneras en las que la ciencia descansa sobre fundamentos filosóficos o metafísicos que sólo el filósofo, y no el científico, puede justificar racionalmente. Los argumentos defendidos en este libro descansan sobre estos fundamentos metafísicos, más profundos y seguros desde un punto de vista racional, y no en tesis que puedan ser en principio socavadas por la ciencia natural.

Otras veces, en cambio, la susodicha objeción ataca los ejemplos concretos usados en este tipo de argumentos por descansar sobre presupuestos científicos erróneos. Por ejemplo, en la presentación informal del argumento hablé de una mesa que sostenía una taza de café, y que sólo podía hacer tal cosa porque estaba, a su vez, siendo sostenida por el suelo. Pero alguien familiarizado con el libro La naturaleza del mundo físico, de Arthur Eddington, podría concluir que estamos ante un ejemplo defectuoso. Como es sabido, Eddington empieza su libro contrastando el modo en el que el sentido común entiende una mesa con cómo la describe la ciencia moderna36. El sentido común considera la mesa como un solo objeto extenso y sustancial. La física, en cambio, la describe como una nube de partículas, en su mayoría espacio vacío. Cuando un objeto descansa sobre la mesa, la razón por la cual no cae a través de esta nube de partículas es que éstas continuamente chocan contra su parte inferior y lo mantienen así a un nivel estable. Pero el objeto mismo es también esencialmente una nube de partículas que chocan contra la mesa. Por tanto (podría decir la objeción), la imagen de sentido común del suelo sosteniendo una mesa que sostiene una taza simplemente tiene los detalles científicos mal, con lo que un argumento que apele a tales ejemplos estará pobremente fundamentado.

Pero a pesar del halo ficticio de exquisitez científica, estas objeciones son en realidad bastante absurdas. Uno de los problemas es que presuponen que la imagen de sentido común del mundo y la descripción dada por la física están en competición, como si no pudiéramos aceptar ambas y tuviéramos que elegir una de las dos. Y esta suposición es, como mínimo, controvertida37. Que el suelo, la mesa y la taza estén hechos de partículas que chocan las unas con las otras simplemente no implica que, al fin y al cabo, no sea cierto que el suelo sostiene la mesa y la mesa, la taza. Por sí mismos y sin mayor argumentación, el tipo de detalles descritos por Eddington sólo nos dan el mecanismo por el cual sucede tal cosa.

Observemos también cómo de selectiva es esta objeción. Cuando un ingeniero explica lo gruesa que tiene que ser una base de hormigón para sostener un edificio, o cuando un médico describe cómo un disco herniado es incapaz de sostener la columna vertebral, nadie se mete en minucias sobre la física de partículas para decir que en realidad lo que pasa es que las partículas que forman el hormigón y el edificio, o el disco y la columna, están chocando unas con otras mientras viajan por un espacio que en su mayoría es vacío. Nadie pretende que, por culpa de esto, la ingeniería y la medicina descansen sobre nociones científicamente obsoletas. Se entiende que estos detalles de la física son irrelevantes con respecto a lo que están diciendo el ingeniero y el médico, y que por tanto, para sus propósitos, pueden ser tranquilamente ignorados. Pero entonces es puro alegato especial pretender que un argumento acerca de la existencia de Dios que apele a ejemplos similares sí es, de algún modo, sospechoso desde un punto de vista científico.

Pero hay un problema aún más grave. Incluso si hubiera algún conflicto entre la física moderna y la descripción de sentido común de la mesa y la taza o la cadena y la lámpara, esto no socavaría de ningún modo el argumento aristotélico acerca de Dios. Pues los detalles científicos en cuestión son completamente irrelevantes por lo que respecta al objetivo de los ejemplos, que es introducir nociones como la actualización de potencialidades y la distinción entre una serie jerárquica y una serie lineal. Y estas ideas tienen aplicación tanto si pensamos en términos de mesas sosteniendo tazas, de nubes de partículas chocando unas con otras o en otros términos completamente distintos. Los detalles científicos en cuestión afectarán sólo a cómo utilizamos estas nociones, no a si tenemos que utilizarlas.

Aquí vemos de nuevo cómo de selectivas son estas acusaciones de mala ciencia contra los argumentos teístas. Cuando un físico ilustra algo pidiendo que imaginemos lo que nos pasaría si cayéramos en un agujero negro o cabalgáramos sobre un rayo de luz, a nadie le parece inteligente responder que los fotones son demasiado pequeños como para sentarse en ellos o que la gravedad nos desgarraría mucho antes de llegar al agujero negro. Todo el mundo entiende que estas objeciones serían pedantes y pasarían por alto completamente lo que el físico está intentando decir. Pero criticar ejemplos como los de la mesa sosteniendo la taza porque ignoran el aspecto de la situación desde el punto de vista de la física de partículas es igual de pedante y trivial, y seguiría siéndolo incluso si hubiera un conflicto entre la física y el sentido común.

¿Son reales las series jerárquicas?

Hay otra objeción a partir de la ciencia que el crítico puede intentar plantear. He dicho que cualquier paso en una serie lineal de causas y efectos que se extiende a través del tiempo presupone una serie causal jerárquica más fundamental cuyos miembros existen todos juntos en ese momento concreto. ¿Pero hay acaso causas y efectos que existan simultáneamente de este modo? Es verdad que en nuestro día a día nos expresamos como si existieran. Decimos, por ejemplo, que cuando uno empuja una piedra con un palo, el movimiento del palo y el de la piedra son simultáneos. ¿Pero no es esto cierto sólo en un sentido laxo? Si lo midiéramos con instrumentos de precisión, ¿no veríamos una ligera diferencia de tiempo entre el movimiento del palo y el de la piedra? O, por poner un ejemplo utilizado anteriormente, ¿no habría una ligera diferencia de tiempo entre el movimiento de las partículas de la mesa y el de las de la taza, de modo que el hecho de que la taza esté siendo sostenida en esa posición no es exactamente simultáneo con lo que está ocurriendo en la mesa? Aún más, ¿no pone en duda la teoría de la relatividad toda esta idea de lo simultáneo?

La primera de varias respuestas posibles consiste en señalar que es sencillamente un error pensar que simultáneo implica instantáneo. Un evento como el de alguien utilizando un palo para mover una piedra se extiende a lo largo del tiempo, en vez de suceder en un único instante. Pero decir que el movimiento del palo y el de la piedra son simultáneos no es, de entrada, decir que ocurren en un único instante. Significa, más bien, que el palo moviendo la piedra y la piedra siendo movida por el palo forman parte de un mismo evento, dure éste lo que dure. Como señaló Clarke (citando un ejemplo distinto): «Ciertamente me toma tiempo empujar una silla por la habitación, pero no hay tiempo entre mi empujar la silla y la silla siendo empujada»38.

Hume pensaba que una causa y su efecto están siempre separados en el tiempo, pero, como argumentan Stephen Mumford y Rani Lill Anjum, los ejemplos estándar utilizados en apoyo de esta opinión no son convincentes39. Por ejemplo, decir (como quizás lo haría un seguidor de Hume) que el movimiento de la bola de billar A causa el movimiento consiguiente de la bola de billar B no es del todo exacto, ya que el movimiento de A podría haber sido detenido antes de tener ninguna influencia causal sobre B, y el movimiento de B puede continuar o no con independencia de la continua presencia de A. Es sólo en el punto de impacto donde hay realmente algo de causalidad con respecto a A y B. Pero A impactando con B y B siendo impactada por A no están separados en el tiempo. Son sencillamente el mismo evento. Tampoco es del todo correcto hablar (como lo haría un humeano) de que el lanzamiento de un ladrillo causa la ruptura del vidrio. La causa inmediata es más bien el empujar del ladrillo contra el vidrio y el efecto es el ceder del vidrio, y estos dos (a diferencia de los anteriores) no están separados temporalmente, sino que son partes de un mismo evento. Por supuesto, el movimiento de la bola de billar A y el lanzamiento del ladrillo son relevantes desde un punto de vista causal, y hay un sentido perfectamente legítimo en el que podemos hablar de ellos como causas de los susodichos efectos. Pero no son sus causas inmediatas, y las causas inmediatas son siempre simultáneas con sus efectos.

Pero todo esto (podría objetarse), ¿no tendría la consecuencia absurda de que no hay cadenas causales extendidas en el tiempo, porque todas las causas y todos los efectos serían simultáneos? No. En primer lugar, recordemos que «simultáneo» no implica «instantáneo». El evento único en el que una causa genera su efecto puede tener lugar en el transcurso de segundos, minutos, horas o incluso mucho más. (Piensa en un alfarero dando forma a un jarrón, un terrón de azúcar disolviéndose en agua o una estufa calentando una habitación). Además, en palabras de Mumford y Anjum, tenemos que «[distinguir], por un lado, los episodios causales que forman parte de un solo proceso de, por el otro, los procesos causales que son posibilitados por capacidades instanciadas en procesos anteriores»40. Considera, por tomar su ejemplo prestado, un terrón de azúcar disolviéndose en un vaso de té, seguido diez minutos después por el té siendo bebido, seguido a su vez por su conversión en energía tras alcanzar el estómago. Cada uno de estos tres eventos es un proceso causal, pero no están relacionados entre sí causalmente en el sentido en el que la causalidad tiene lugar dentro de cada uno de ellos. Es decir, el azúcar disolviéndose en el té es un proceso causal, pero no produce, a su vez, el hecho de que el té sea bebido. Más bien da lugar a un conjunto de condiciones que, diez minutos después, juegan cierto papel en el proceso causal separado de beber el té. Y el hecho de que el té sea bebido tampoco causa su transformación en energía. En vez de esto, lo que sucede es que uno de los procesos causales prepara las condiciones para el siguiente (incluso si en este caso hay un solapamiento temporal parcial entre ambos). Lo que no tenemos es un proceso produciendo otro que produce otro en el sentido en que (digamos) el agua y la estructura molecular del terrón de azúcar producen su disolución. En este último proceso, la causa y el efecto son simultáneos. Pero dado que el acto de disolución del té no es en el mismo sentido causa de que el té sea bebido, no se da entre ellos simultaneidad y, por tanto, esta larga serie de eventos (el azúcar disolviéndose, el té siendo bebido, el té transformado en energía) no colapsa en un gran evento causal simultáneo.

A pesar de esto, aún cabría objetar: ¿no ha refutado Einstein la pretensión de que las causas y los efectos son simultáneos, en la medida en que la relatividad especial sostiene que el hecho de que dos eventos separados espacialmente sean simultáneos es relativo al marco de referencia del observador? No, porque los casos que hemos estado considerando son precisamente aquéllos en los que un efecto y su causa inmediata forman parte del mismo evento, más que de eventos distintos, y los ejemplos a los que hemos apelado tienen que ver con causas y efectos que ocupan el mismo lugar espacial, más que ubicaciones distintas. Por tanto, la relatividad es irrelevante41.

En cualquier caso, como he enfatizado más arriba, aunque fue el análisis del cambio el que nos llevó a la distinción entre el acto y la potencia, ésta tiene aplicación no sólo respecto de los cambios que las cosas experimentan a través del tiempo, sino también respecto de su misma existencia en cada momento de tiempo. Así, preguntar acerca de la duración de los eventos en los que el cambio ocurre y acerca de si ninguno de ellos es simultáneo no tiene, en el fondo, trascendencia. Podríamos ignorar todo eso y centrarnos simplemente en la mera existencia de una cosa, como el agua de nuestro ejemplo. Pues incluso su propia existencia –el hecho de que sus átomos formen agua en vez de cantidades discretas de oxígeno e hidrógeno– implica la actualización de una potencia y requiere, por tanto, algo que la actualice.

Señalé también que lo que hace que tal serie causal sea jerárquica en vez de lineal no es de por sí la simultaneidad, sino más bien el hecho de que todos los miembros distintos del primero tienen su poder causal de modo derivado o instrumental, en vez de inherente o «incorporado». Éste es el motivo por el que una serie lineal de causas puede en principio extenderse hacia atrás infinitamente, mientras una serie jerárquica no. Dado que cada miembro en una serie lineal tiene el poder causal de modo inherente, más que derivado, no hay necesidad de rastrear la acción de ninguno de ellos hasta un primer miembro que le imparta su poder para actuar42. Por tanto, dicha serie no necesita tener un principio. Por contraste, una serie jerárquica es tal precisamente en la medida en que todo miembro distinto del primero puede actuar sólo porque su poder para hacerlo le es impartido desde fuera. Si D actualiza a C sólo en la medida en que C está siendo actualizado por B y B, a su vez, por A, entonces hasta que no lleguemos a algo que pueda actualizar todo lo demás sin tener que ser él mismo actualizado –esto es, algo que pueda impartir poder causal sin tener que derivarlo él mismo–, entonces no habremos explicado realmente nada. Simplemente estaremos cambiando de sitio la pregunta. Un primer actualizador que sea la fuente del poder actualizador del resto es la condición previa para que pueda haber, para empezar, una serie jerárquica. Una serie jerárquica que careciera de ese primer miembro sería como un instrumento que no fuera el instrumento de nada, una serie de causas con poder derivado sin nada de lo cual derivarlo.

Como esto indica (y como ya señalé), lo que significa una «primera» causa en este contexto no es meramente «la causa que va antes que la segunda, la tercera, la cuarta, etcétera», o «la que resulta que está a la cabeza de la cola». Más bien, una «primera causa» es aquélla que tiene poder causal de modo no-derivado o «primario», en contraste con aquéllas que lo tienen sólo de modo derivado o «secundario». Así, incluso si por el bien de la discusión concediéramos que puede haber una serie jerárquica infinitamente larga –D actualizado por C, que es actualizado por B, que es actualizado por A, y así hasta el infinito–, aún así tendría que haber una fuente de poder causal fuera de la serie que se lo impartiera al conjunto. De nuevo, un pincel infinitamente largo seguiría sin poder moverse a sí mismo, dado que la madera de la que está hecho no tiene ningún poder de movimiento «incorporado»: la longitud del pincel es irrelevante a este respecto. O pensemos en un espejo que refleja la imagen de una cara que hay en otro espejo, que a su vez la refleja de otro espejo, y así hasta el infinito. Incluso si concediéramos que puede haber una serie infinita de espejos, aún así tendría que existir algo fuera de ella –la cara misma– que pudiera impartir el contenido de la imagen sin tener que derivarlo de otro sitio. Lo que no podría haber es sólo espejos y nunca ninguna cara. Por el mismo motivo, ni siquiera una serie infinitamente larga de causas instrumentales podría exhibir ninguna causalidad en absoluto a menos que hubiera algo más allá de la serie respecto de lo cual fueran instrumentos.

A la luz de esto, puede verse que algunas objeciones dirigidas contra la idea de que una serie jerárquica ha de tener un primer miembro malinterpretan completamente el argumento43. No sirve de nada, por ejemplo, apuntar como contraejemplos a series matemáticas infinitas, porque éstas no implican causas instrumentales y primarias ni, ya que estamos, causalidad alguna. Los aristotélicos en ningún caso descartan toda serie infinita como tal: al contrario, permiten no sólo series matemáticas infinitas, sino que, como ya se ha dicho, por lo general están de acuerdo en que una serie causal lineal que se extiende hacia atrás en el tiempo (la cual tampoco implica causas instrumentales y primarias) podría al menos en teoría carecer de principio. Por eso no se ha entendido el argumento si se apela como objeción a que hay modelos cosmológicos en apoyo de un universo (o «multiverso») sin comienzo.

A veces se dice también que defender la existencia de un primer miembro en una serie jerárquica es incurrir en una petición de principio, porque caracterizar las otras causas como instrumentales ya presupone que dicho primer miembro existe44. Pero no hay ninguna petición de principio. Caracterizar algo como una causa instrumental es simplemente decir que deriva su poder de otra cosa. No hay nada en esta caracterización que presuponga que una serie formada por tales causas no puede extenderse hasta el infinito, o que tiene que haber alguna causa que tenga poder no-derivado. Incluso el escéptico es capaz de entender perfectamente la idea de que un palo no puede mover una piedra por sí mismo, esté o no de acuerdo con que una regresión de tales motores movidos deba terminar en un primer miembro.

¿Por qué un motor inmutable?

Incluso si concedemos que la prueba aristotélica nos lleva hasta un motor inmóvil, podríamos objetar que no por eso nos lleva hasta un motor que sea inmutable. O mejor (por usar el lenguaje que hemos dicho que es menos coloquial pero más preciso), podríamos sugerir que incluso si hay un primer actualizador, no necesita ser uno puramente actual, sin potencia alguna. ¿Por qué no suponer en cambio que tiene potencialidades que simplemente no están siendo actualizadas de facto, al menos no en la medida en que actúa como primer actualizador de alguna serie causal jerárquica? Quizás esas potencias sean actualizadas en algún otro momento, cuando no actúa como tal, o quizás nunca. Pero mientras las tenga, no será un actualizador puramente actual, y por ende carecerá de muchos de los atributos definitorios de Dios: la unidad, la inmaterialidad, la eternidad, la perfección, la omnipotencia, etcétera.

Para ver el error de esta objeción, recordemos una vez más que, aunque el argumento empieza preguntando qué explica los cambios que observamos en el mundo, a continuación pasa a la pregunta de qué explica la existencia, en todo momento, de las cosas que cambian. Por tanto, en último término, el regreso que nos preocupa es el de los actualizadores de la existencia de las cosas. El primer actualizador en esta serie es «primero», pues, en el sentido de que puede actualizar la existencia de todo lo demás sin que su propia existencia tenga que ser actualizada. Entonces, supón que este primer actualizador tuviera alguna potencia que necesitara ser actualizada para poder existir. ¿Qué actualizaría esa potencia? ¿Deberíamos suponer que lo hace alguna otra cosa distinta del primer actualizador? En tal caso, el así llamado primer actualizador no sería realmente el primero, en contra de la hipótesis: lo sería este actualizador adicional, o quizás otro aún más remoto. ¿Deberíamos decir, en cambio, que el primer actualizador tiene alguna parte puramente actual que actualiza la parte que es meramente potencial? Pero, en ese caso, será esta parte puramente actual la que sea el primer actualizador verdadero, y la «parte» potencial no sería realmente una parte del primer actualizador, sino sencillamente el primero de sus efectos. ¿O deberíamos decir, aún más, que la potencia del primer actualizador es actualizada por alguna parte suya que no es puramente actual, sino una mezcla de acto y potencia? ¿Pero qué actualizaría las potencialidades de esa parte? ¿Alguna otra parte más remota que sea una mezcla de potencia y acto? Pero, en ese caso, tenemos de nuevo un regreso vicioso y no hemos alcanzado realmente ningún primer actualizador.

En resumen, no tiene sentido hablar de un primer actualizador de la existencia de las cosas que no sea puramente actual. Si reconocemos que hay un primer actualizador, tenemos que reconocer que es puramente actual y, por tanto, que tiene todos los atributos divinos que se siguen de ello.

Aún así, el crítico puede objetar que cualquier cosa que actualice a otra tiene que estar ella misma cambiando mientras lo hace, y que por tanto tiene que tener potencialidades que necesiten ser actualizadas. Con lo cual (podría decirse), la misma noción de un actualizador puramente actual es incoherente. Pero un problema con esta objeción es que sencillamente está pidiendo el principio. El argumento aristotélico acerca de la existencia de Dios pretende probar que ninguna potencia puede ser actualizada en absoluto a menos que haya un primer actualizador que sea puramente actual y sin mezcla de potencia. Dado que las premisas de este argumento son verdaderas y la conclusión se sigue lógicamente de ellas, la conclusión es verdadera y, por ende, coherente. De acuerdo con esto, no sirve de nada insistir en que la conclusión tiene que ser falsa; uno tiene que mostrar concretamente o bien que una de las premisas es falsa o bien que la conclusión no se sigue. De otro modo, debe admitir que el argumento muestra que, al fin y al cabo, un actualizador puramente actual es posible, dado que es real.

Otro problema con la objeción es que parece que comete lo que en lógica se llama una falacia de accidente. En nuestra experiencia, cuando una cosa cambia a otra, ella misma sufre algún cambio; por ejemplo, cuando tu brazo mueve un palo, eso es porque él también se mueve en el proceso. Las cosas de nuestra experiencia, pues, actualizan otras cosas yendo ellas mismas de la potencia al acto. Pero de aquí no se sigue que absolutamente cualquier cosa que actualice a otra tenga que ir ella misma de la potencia al acto. Eso es como razonar a partir de la premisa de que todos los presidentes de Estados Unidos han medido de hecho menos de 2 metros hasta la conclusión de que absolutamente cualquier persona que pudiera llegar a ser presidente tiene que medir menos de 2 metros. La conclusión no se sigue, precisamente porque no hay ninguna conexión esencial entre ser presidente y medir menos de 2 metros, sino sólo una conexión accidental o contingente. Y seguiría siendo contingente incluso si los datos de la biología hicieran extremadamente improbable que pudiera llegar a haber nunca un presidente de más de 2 metros. De modo similar, incluso si los actualizadores de nuestra experiencia son ellos mismos mezclas de potencia y acto, sencillamente no se sigue (por todo lo que ha mostrado el crítico) que haya una conexión esencial, en vez de meramente contingente, entre ser un actualizador y ser una mezcla de potencia y acto.

Además, no es como si la noción de un actualizador puramente actual fuera de algún modo paradójica, como (digamos) la de un «mortal inmortal». Un «mortal inmortal» sería algo que muere y que no muere, lo cual es auto-contradictorio. Pero un actualizador puramente actual es algo que actualiza otras cosas sin ser él mismo actualizado, y no hay nada auto-contradictorio en esta idea. Aún más, la razón por la que los actualizadores de nuestra experiencia están ellos mismos siendo actualizados incluso cuando actualizan otras cosas es precisamente porque están limitados de diversos modos por ser mezcla de acto y potencia. Por ejemplo, dado que un brazo que mueve un palo está actualmente en un punto del espacio y sólo potencialmente en otro, su potencia para estar en ese otro punto tiene que ser actualizada por alguna otra cosa si es que quiere llevar hasta ahí el palo en cuestión. Pero algo que sea puramente actual, sin mezcla de potencia, no tendría tales limitaciones, y por tanto no necesitaría ser él mismo actualizado mientras actualiza otras cosas.

Como he dicho, en los siguientes capítulos abordaremos muchas más objeciones contra argumentos de la primera causa. Pero hasta el momento hemos visto que las que pueden plantearse contra la versión específicamente aristotélica no tienen en absoluto ningún éxito45.

5. Lo que aquí estoy llamando la distinción entre una serie causal lineal y una serie causal jerárquica es a veces también caracterizado como la distinción entre una serie de causas ordenadas per accidens o accidentalmente y una serie de causas ordenadas per se o esencialmente. Para mayor discusión, cf. E. Feser, Scholastic Metaphysics: A Contemporary Introduction (Heusenstamm: Editiones Scholasticae, 2014), pp. 148-54.

6. Como recordarás, la manera en la que he planteado la situación es que algo tiene que actualizar la potencia de los átomos en cuestión para enlazarse de tal modo que formen agua. Esto parece dar a entender que el agua no es más que un agregado de átomos. Desde una comprensión hilemórfica aristotélica de las sustancias materiales no es así, porque los átomos existen en el agua sólo «virtualmente», en vez de «actualmente». Metafísicamente, los componentes fundamentales del agua no son los átomos, sino la forma sustancial del agua y la materia primera. Pero el hilemorfismo aristotélico es controvertido, y me he abstenido de expresarme en sus términos porque no es necesario para el argumento. Pero, naturalmente, cabría exponer el mismo punto con estas ideas, si quisiéramos. Y es que, en el análisis aristotélico, la materia primera de una sustancia material depende para su existencia concreta de la forma sustancial de la misma, y ésta necesita ser realizada en aquélla para existir. Por tanto, tendríamos un círculo vicioso a menos que hubiera algo fuera de la composición forma-materia que la actualizara o la mantuviera en el ser. (Cf. Feser, Scholastic Metaphysics, cap. 3, para una exposición y defensa detalladas del análisis aristotélico de la sustancia).

7. Cf. G. E. M. Anscombe, «‘Whatever Has a Beginning of Existence Must Have a Cause’: Hume’s Argument Exposed», en su colección From Parmenides to Wittgenstein (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981), y «Times, Beginnings, and Causes», en Metaphysics and the Philosophy of Mind (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1981). He discutido y defendido el argumento de Anscombe en Scholastic Metaphysics, pp. 112-14.

8. W. Norris Clarke, The One and the Many: A Contemporary Thomistic Metaphysics (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 2001), p. 182.

9. B. Russell, «Sobre la noción de causa», en Misticismo y lógica y otros ensayos (Barcelona: Edhasa, 1986), p. 165.

10. Ibid., p. 194.

11. J. Schaffet, «The Metaphysics of Causation», en Stanford Encyclopedia of Philosohy, Stanford University, 2007, publicado por primera vez el 2 de febrero de 2003, modificado por última vez el 5 de julio de 2016, http://plato.stanford.edu/entries/causation-metaphysics/.

12. C. B. Martin, The Mind in Nature (Oxford: Clarendon Press, 2008), p. 50.

13. Cf. J. Dupré, The Disorder of Things: Metaphysical Foundations of the Disunity of Science (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993).

14. Cf. J. van Brakel, Philosophy of Chemistry (Leuven: Leuven University Press, 2000), cap. 5.

15. B. Russell, La evolución de mi pensamiento filosófico (Madrid: Alianza Editorial, 1976), p. 16.

16. C. B. Martin, Mind in Nature, p. 74.

17. Cf. E. Feser, «Motion in Aristotle, Newton, and Einstein», en E. Feser (ed.), Aristotle on Method and Metaphysics (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013), pp. 236-58. Reimpreso en E. Feser, Neo-Scholastic Essays (South Bend, Ind.: St. Augustine’s Press, 2015), pp. 3-27.

18. J. A. Weisheipl, Nature and Motion in the Middle Ages (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1985), pp. 42, 47-48.

19. Cf. L. Smolin, Time Reborn (New York: Houghton Mifflin Harcourt, 2013).

20. Cf. R. Healey, «Can Physics Coherently Deny the Reality of Time?», en C. Callender (ed.), Time, Reality, and Experience (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), pp. 293-316.

21. Para una discusión más detallada, cf. E. Feser, «Actuality, Potentiality, and Relativity’s Block Universe», en W. M. R. Simpson, R. C. Koons y N. J. Teh (eds.), Neo-Aristotelian Perspectives on Contemporary Science (London: Routledge, 2017).

22. Las desigualdades de Bell, llamadas así por el físico John S. Bell, tienen que ver con mediciones hechas en ubicaciones remotas entre las cuales hay correlaciones que parecen no tener causa común.

23. Llamada así por los físicos Louis de Broglie y David Bohm, esta interpretación propone que la apariencia de indeterminismo procede de nuestra ignorancia acerca de algunos de los factores causales relevantes.

24. R. C. Koons, Realism Regained: An Exact Theory of Causation, Teleology, and the Mind (Oxford: Oxford University Press, 2000), p. 114.

25. Ibid.

26. A. R. Pruss, The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), pp. 166, 169.

27. Ibid., pp. 169-170.

28. J. A. Weisheipl, Nature and Motion in the Middle Ages, p. 48.

29. Cf. B. Russell, La evolución de mi pensamiento filosófico, p. 16.

30. W. Heisenberg, Physics and Philosophy (New York: HarperCollins, 2007), pp. 154-55. Cf. también pp. 15, 27, 134.

31. Cf. S. F. Grove, «Quantum Theory and Aquinas’s Doctrine on Matter» (tesis de doctorado, Universidad Católica de América, 2008).

32. P. Dowe, Physical Causation (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), pp. 22-23.

33. Los lectores que estén familiarizados con la filosofía aristotélico-tomista quizás noten aquí un paralelismo con lo que Tomás dice acerca del movimiento local (es decir, del cambio con respecto a la localización o el lugar). Tomás pensaba que una sustancia puede manifestar ciertas disposiciones de un modo «espontáneo», en el sentido de que estas manifestaciones simplemente fluirían de su naturaleza o forma sustancial, y para él un ejemplo de esto eran las tendencias naturales de una cosa con respecto al movimiento local. Tales movimientos fluyen de su forma sustancial y no requieren un motor externo que esté continuamente unido a ella. Ahora, esto no implica, según Tomás, decir que el movimiento en cuestión no tiene una causa eficiente, sino que ésta será lo que generó la sustancia y le dio la forma sustancial que da cuenta (qua causa formal) de su movimiento local natural. (Es un error común pensar que los aristotélicos medievales defendieron que todo movimiento local como tal requería una causa continuamente adyacente. Esto es cierto sólo de algunos de estos pensadores, no de todos. Para una discusión detallada de este tema, cf. Nature and Motion in the Middle Ages, de Weisheipl, de quien tomo prestada la expresión «espontaneidad»).

Tomás desarrolló esta idea en unión con la tesis de que el «lugar natural» hacia el que están inclinados los objetos pesados es el centro de la Tierra, y supuso entonces que los movimientos parabólicos sí requerían un motor adyacente en la medida en que los entendió como «violentos», en vez de naturales. Ambas suposiciones están anticuadas desde el punto de vista científico, pero la tesis más general resumida en el párrafo anterior es lógicamente independiente y puede ser fácilmente desligada de ellas. Uno puede afirmar sin inconsistencia que (a) una sustancia tenderá a cierto tipo de movimiento local sencillamente por su forma sustancial, al tiempo que rechaza la idea de que (b) este movimiento local implica movimiento hacia un sitio específico, como el centro de la Tierra. De hecho, algunos aristotélicos contemporáneos han propuesto que afirmar (a) rechazando (b) es el modo correcto de entender el movimiento inercial: el principio de inercia de Newton, desde esta perspectiva, sería una descripción del modo en el que un objeto físico tenderá a comportarse con respecto al movimiento local dada su naturaleza o forma sustancial. (Cf. E. Feser, «Motion in Aristotle, Newton, and Einstein», para una discusión de la literatura relevante).

De todos modos, el punto para nuestros propósitos es que la idea recién descrita también nos da un modelo –no necesariamente el único modelo, pero sí un modelo– para entender lo que está sucediendo desde un punto de vista metafísico con fenómenos como la desintegración radiactiva. Podemos decir que la desintegración descrita en el ejemplo de Dowe es «espontánea» de modo semejante a como Tomás pensaba que el movimiento local de una sustancia física era «espontáneo». En concreto, dada la naturaleza o forma sustancial del Pb210, hay una probabilidad x de que se desintegrará en el siguiente minuto. Tal probabilidad no es ininteligible, sino que se fundamenta en lo que es ser Pb210. La desintegración tiene, pues, una causa en el sentido de que (1) tiene una causa formal en la naturaleza o forma sustancial del átomo particular de Pb210, y (2) tiene una causa eficiente en lo que sea que originalmente generó ese átomo.

Curiosamente, en otro lugar de su libro, Dowe argumenta que la primera ley de Newton debería ser interpretada no en el sentido de que el movimiento uniforme de un cuerpo no tiene causa, sino más bien como que la causa es su inercia, concebida como una propiedad del cuerpo (pp. 53-54). Esto encaja con el análisis del movimiento inercial hecho por algunos aristotélicos contemporáneos, a los que he aludido más arriba. John Losee, en su libro Theories of Causality (New Brunswick: Transaction Publishers, 2011), discute la visión de Dowe y llama la atención sobre el paralelismo entre lo que Dowe dice sobre la desintegración radiactiva y su visión sobre la inercia (p. 126). El paralelismo, diría yo (usando nociones a las que ni Dowe ni Losee apelan), es el siguiente: en ambos casos, Dowe está describiendo el modo en el que una cosa tenderá «espontáneamente» a comportarse dada su naturaleza o forma sustancial (aunque la manifestación de dicha tendencia es probabilística en el caso del Pb210, pero no en el del movimiento inercial).

34. P. Dowe, Physical Causation, p. 23.

35. Ibid.

36. Cf. A. Eddington, The Nature of the Physical World (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1963), pp. XI-XIV.

37. Cf. L. S. Stebbing, Philosophy and the Physicists (New York: Dover, 1958), y A. L. Thomasson, Ordinary Objects (Oxford: Oxford University Press, 2007), cap. 8.

38. W. Norris Clarke, The One and the Many, p. 192.

39. Cf. S. Mumford y R. Lill Anjum, Getting Causes from Powers (Oxford: Oxford University Press, 2011), cap. 5.

40. Ibid., p. 125.

41. Cf. Ibid., p. 121.

42. Para ser más precisos, cada miembro en una serie lineal tiene su poder causal de modo inherente con respecto al resto de miembros de esa serie. Pero no lo tiene de modo inherente y punto. Pensemos en Al, que tiene un hijo llamado Bob, que a su vez es padre de Chuck. Cada miembro de esta serie tiene de modo inherente, más que derivado, el poder de engendrar un hijo, en el sentido de que Bob puede engendrar a Chuck con independencia de que Al siga vivo, igual que Al pudo engendrar a Bob con independencia de su padre, e igual que Chuck podrá tener un hijo propio sigan presentes Al y Bob o no. Su poder para engendrar hijos no es instrumental o derivado en el modo en que lo es el poder de un palo para mover una piedra. Es Bob quien engendra a Chuck, no Al utilizando a Bob como instrumento. Pero, por supuesto, hay otros sentidos en los que no tienen poder causal inherente de este o de ningún tipo. De entrada, ninguno de ellos tendría el poder de engendrar hijos si no lo hubieran heredado de sus padres. Y, más importante, ni Al ni Bob ni Chuck podrían engendrar a nadie ni hacer nada, ni siquiera por un instante, si la potencia que los átomos de sus cuerpos tienen de constituir, específicamente, cuerpos no es actualizada aquí y ahora, lo que a su vez requiere que la potencia de sus partículas subatómicas para formar átomos de ese tipo en concreto sea actualizada también aquí y ahora, etcétera. Y, por supuesto, nada de esto está en el poder de Al (ni de Bob ni de Chuck). De nuevo, cada paso en una serie lineal presupone una serie causal jerárquica que sí implica poder derivado, más que inherente.

43. Por ejemplo, Graham Oppy, en Arguing about Gods (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), pp. 101-103, dice que Tomás no da ningún motivo para descartar una serie infinita, ignorando el papel central que la noción de causalidad instrumental juega en el argumento tomista.

44. Cf. J. Howard Sobel, Logic and Theism (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), p. 195. La objeción de Sobel es, en esencia, que no tendríamos ningún motivo para pensar que las cosas realmente dependen de series causales jerárquicas a menos que ya aceptáramos el marco general del teísmo que el argumento intenta demostrar.

45. Para una exposición y defensa más detalladas de la teoría aristotélica del acto y la potencia y la doctrina de la causalidad que en ella se funda, cf. E. Feser, Scholastic Metaphysics, especialmente los caps. 1 y 2.

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