Filosofía en curso más ensayo sobre Universidad

© Gonzalo Valdés Budge, 2021

ISBN Edición Digital: 978-956-6131-02-1

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Índice

Emociones en la filosofía de Epicuro

El escepticismo y el antiescepticismo de Spinoza: comentario a un texto de Richard Popkin

Algunas contribuciones de la metafísica de Suárez al trabajo de la filosofía natural y de las ciencias

Hacia una lectura kantiana del “Moi” de Paul Valéry

Hacia una lectura valeriana de la Crítica del Juicio Teleológico en Kant

Sobre obras de arte, lenguaje y animales: Heidegger, Celan, Bailly

Comentarios a las citas a Diderot en la Fenomenología del Espíritu de Hegel

Sobre Habermas: una visión general de sus textos políticos

Pluralismo y Tolerancia, ¿Physis y Nómos?

La relación entre fines y medios en El Desafío Espiritual de la Sociedad de Masas de Jorge Millas

La Universidad y el poder político en la sociedad liberal

A modo de Introducción

Este libro recopila trabajos de cursos de Filosofía seguidos entre los años 2013 a 2020 por el autor. Como tales, tienen que cumplir ciertos requisitos académicos, referencias a autores y citas, que dificultan su lectura. Si bien cada uno trata de temas determinados, el conjunto carece de unidad temática, ya que los cursos versaron sobre materias muy diferentes. Si alguna clasificación es posible, diría que los principales temas tratados son epistémicos y de filosofía política, y en ese orden se presentan en la recopilación.

Se trata básicamente de notas y comentarios de textos que me parecieron interesantes. Si estas notas sirven para despertar el interés del lector en los textos originales, el propósito del libro está cumplido.

Gonzalo Valdés Budge

Emociones en la filosofía de Epicuro
Introducción

Algunas ilustraciones del jardín de Epicuro muestran a un grupo de hombres y mujeres compartiendo amablemente una frugal merienda en un hermoso día, mientras conversan animadamente entre ellos. Podría ser una imagen de aprendices y sabios epicúreos que, en la plenitud de sus vidas, disfrutan de la ataraxia que los ha librado de las peores pasiones y emociones que asolan a los hombres: el temor a la muerte y el temor a los dioses. A través del conocimiento de la naturaleza que les proporcionan sus sentidos, han explicado las causas de muchos fenómenos que los ignorantes atribuyen a la fortuna y a las divinidades; y siguiendo los hábitos que la escuela epicúrea les enseña, su mente orienta sus deseos hacia aquellos que son naturales y necesarios, apartándola de los deseos vagos e innecesarios, que no se pueden satisfacer.

Es una imagen de la felicidad que estaría al alcance de quienes siguen la enseñanza de Epicuro.

Sin embargo, se dan en los textos epicúreos, y en la vida misma del filósofo, un par de notas inquietantes que vienen a turbar esta imagen de apacible tranquilidad y revelan un lado más oscuro y menos optimista de su enseñanza. Leo Strauss1 ha hecho notar que no es irrelevante o mera licencia poética que Lucrecio termine su De la natura de las cosas2 con la atroz descripción de la peste que había asolado a Atenas. En alguna medida, esto significa que el camino iniciático que Lucrecio propone a Memio, que se inicia en el Libro I bajo los auspicios graciosos de Venus y que contiene “la promesa de la alegría verdadera que proviene de la comprensión de la naturaleza”, culmina en el Libro VI con la descripción de un fenómeno natural, esta vez repulsivo y deprimente, descripción que sugiere que “la mente del filósofo afectado por la peste perdería todos sus poderes, se colmaría de angustia, dolor y temor, y se desintegraría antes de morir”.3 En palabras de Lucrecio: en 1156-59

Y del todo del ánimo entero las fuerzas, y todo

Languidecía el cuerpo, ya en el mismo umbral de la muerte,

Y a los intolerables males era una ansiosa congoja

Compañera sin tregua, y una queja al gemido mezclada

Y: en 1182-87

Y, además, muchos signos de muerte entonces se daban:

Perturbada la mente del ánimo en la pena y el miedo,

Triste el sobrecejo, furioso y áspero el rostro,

Inquietas, además, y plenas las orejas de ruidos,

Frecuente el soplo, o ingente y raro naciendo,

Y el luciente humor del sudor por el cuello sudando

Y también en: 1212

A tal punto el miedo agrio de la muerte había en estos entrado.

Como también lo señala Leo Strauss, es cierto que la peste en Atenas ocurrió antes del nacimiento de Epicuro, pero nada en Lucrecio “sugiere en mínimo grado que Epicuro o un epicúreo la hubiere resistido mejor que ningún otro.”4

Una segunda nota inquietante proviene, a nuestro juicio, de la propia muerte de Epicuro. Según el relato que de ella hace Diógenes Laercio5: 15-16

Murió Epicuro de un cálculo renal por retención de orina…después de catorce días de enfermedad. Cuenta precisamente Hermipo que entonces se metió en una bañera de bronce llena de agua caliente y pidió vino puro para echar un trago, y, después de recomendar a sus amigos que se acordaran de sus enseñanzas, allí murió.

Lo inquietante aquí no es por cierto la muerte del sabio, ya que el hecho de su muerte no es más que constatación de una mortalidad conocida y aceptada por su filosofía; ni tampoco el que la ingesta de vino puro pueda facilitar que la muerte llegue (más bien esto confirmaría que el sabio no teme a la muerte). La nota inquietante, afirmamos, viene dada por el hecho de que una receta epicúrea para enfrentar el dolor, esto es, la de aminorarlo “con el gozo del alma”, trayendo a la mente recuerdos gratos de buenos momentos, receta a la cual el propio Epicuro alude en la carta que escribe a Idomeneo cuando ya estaba muriendo,6 esta receta, decimos, pues simplemente no funcionó para el propio doctor que la había recetado.

Se podrá argüir en este último caso, y quizás también en el de la peste, que la felicidad epicúrea tiene dos componentes, el placer del cuerpo, que es como mínimo, la ausencia de dolor, y el placer de la mente, que es, también como mínimo, no temer a la muerte ni a los dioses. Como el cálculo renal es un dolor insoportable7, la felicidad para Epicuro (o para el apestado) se vuelve inalcanzable en su componente corpóreo y, por lo tanto, resulta razonable y conforme a su filosofía desear la muerte en esas circunstancias. Puede ser. Pero no es este el tema que nos interesa tratar aquí.

Las dos notas inquietantes que hemos mencionado nos sirven de preámbulo a un tratamiento de las pasiones y emociones en Epicuro, preámbulo que de alguna manera anticipa la tesis que queremos sostener: hay una inestabilidad esencial de la filosofía epicúrea que proviene, como veremos, de una teoría física que incorpora el clinamen o declinación al estricto determinismo atómico de Demócrito. De esta inestabilidad nada se salva, ni la naturaleza, ni la mente, ni las emociones, ni el sabio, como lo ilustran las notas aludidas. En lo que sigue, tratamos de enfocarnos en lo que esta inestabilidad significa para las emociones, pero también para la mente y la racionalidad que, en otras filosofías, como la socrática y la estoica, tienen la capacidad de controlarlas. Si el control de las emociones por la mente, el alma, o el intelecto caracteriza una actitud “intelectualista” hacia ellas, lo que aquí se pretende hacer es una lectura “anti-intelectualista”8 de la filosofía epicúrea, que pone en duda dicho control, lectura basada fundamentalmente en la noción de clinamen.

En el primer apartado definimos la noción de clinamen y justificamos la elección de este concepto como clave para el entendimiento de pasiones y emociones. En el segundo apartado, nos referimos a la noción misma de pasiones y emociones que se desprende de la discusión anterior. Finalmente, mostramos como dicha noción lleva consigo elementos que hacen difícil sino imposible el control de las emociones por la mera racionalidad de la mente. Se incluye, además, como apéndice, una referencia a la crítica a la racionalidad que hace Diógenes el Cínico.

I.1

Un primer problema con la noción de clinamen es el de que no se conserva ningún texto íntegro de Epicuro que trate específicamente del tema. Su carta a Heródoto, que constituye una exposición del conjunto de sus escritos acerca de la Naturaleza, y contiene numerosas referencias a los átomos y al movimiento atómico, no menciona al clinamen.9 Diógenes Laercio, en su catálogo de las obras de Epicuro, menciona una “Sobre el ángulo en el átomo”10, que no se ha conservado. De manera que todo lo que sabemos sobre el clinamen proviene fundamentalmente de Lucrecio, Libro II de su De la natura de las cosas, y de Diógenes de Enoanda. Los textos canónicos para el tratamiento del clinamen son los siguientes:

Lucrecio, II, 217-22411

Cuando en el vacío hacia abajo derecho los cuerpos se llevan

Por pesos propios, en tiempo comúnmente incierto

Y en inciertos lugares, un poco en el espacio desvíanse;

Tanto, que puedas decir que su movimiento es mudado.

Porque si no solieran desviarse, todos abajo,

Como gotas de lluvia, caerían en el vacío profundo;

Y no un tropiezo habría nacido ni un choque habría sido creado

Para los principios; nada, así, habría creado nunca natura.

Y la inscripción de Diógenes de Enoanda, Fr.32 12

Si alguno recurre a la teoría de Demócrito y afirma que no hay ningún movimiento libre en los átomos a causa de sus choques recíprocos, de donde parece que todas las cosas se mueven con movimiento forzoso, le diremos: “no sabes tú, quienquiera que seas, que los átomos tienen también un movimiento libre, que Demócrito no ha descubierto, pero que Epicuro ha traído a luz, y que consiste en una declinación, como lo muestra a partir de los fenómenos?”

A partir de estos escuetos textos y otras referencias complementarias se ha desarrollado una vasta literatura académica sobre el clinamen o declinación, parte de ella de gran erudición.13 Un posible intento de clasificación podría distinguir aquella que se preocupa fundamentalmente de los aspectos que atañen a la física de la materia, de otra que pone el énfasis en las consecuencias del clinamen para la ética ( y, dentro de esta, fundamentalmente para lo que atañe a la libre voluntad de los seres animados), pese a que ambos temas usualmente se abordan juntos. Entre nosotros, Pablo Oyarzún y Eduardo Molina observan que “la atención a ambas es asimétrica, puesto que la última ocupa un lugar de indiscutible eminencia. Esto no debe extrañar, dada la finalidad moral asignada por Epicuro a la filosofía”.14 Otra observación general que podemos arriesgar respecto de esta literatura, cuyo análisis detallado no es posible hacer aquí, es que su temática enfrenta tres problemas fundamentales. El primero es un problema al interior de la teoría epicúrea de la naturaleza y dice relación con la afirmación, por una parte, de la existencia de leyes causales que explican los fenómenos naturales sin necesidad de recurrir a las explicaciones vulgares, que atribuyen su origen a los dioses o a un destino o azar oracular; y, por otra parte, la afirmación de que no existe un destino o fin predeterminado para los fenómenos naturales y que la naturaleza es, en este sentido, creadora, y no se agota en los fenómenos que podemos observar. La noción de clinamen parece sostener la segunda afirmación y oponerse a la primera. El segundo problema fundamental se plantea en el plano de la ética epicúrea: ¿Cómo conciliar el materialismo del animus (o mente o alma), que como tal contiene elementos deterministas combinados con desviaciones propias del comportamiento atómico, con la libre acción de los seres animados y la racionalidad en el hombre, que se impone como un hecho indudable a los sentidos epicúreos? Aquí, el clinamen parece poner en duda la segunda afirmación y sostener la primera. El tercer problema fundamental diría relación con la afirmación, ya sea, de la unidad de la doctrina física y de la doctrina ética epicúrea, ya sea, de un cierto eclecticismo, en que ambas doctrinas corren por carriles separados y tienen principios explicativos diferentes. Así, el clinamen sería un concepto innecesario en el plano ético, ya que el libre arbitrio (y la racionalidad) son cosa evidente, que podemos comprobar por los sentidos; y solo tendría razón de ser como un complemento al atomismo de la física de Demócrito.

Esta especie de mapa escolar de los problemas fundamentales que suscita el clinamen en la literatura académica es, por supuesto, muy defectuoso, ya que ignora la fineza de la interrelación recíproca entre los problemas y tampoco refleja bien todas las sutilezas de los análisis eruditos. Aquí lo utilizamos solo como una guía u orientación para el enfoque que queremos dar a este trabajo y que ya hemos insinuado más arriba: postulando una visión unitaria de los aspectos físicos y éticos de la filosofía epicúrea, se centra la atención en una aplicación amplia del concepto de clinamen a todos los fenómenos naturales, incluyendo, pero no limitándola, a los fenómenos del animus, como la racionalidad o las emociones.15 Sin poner en duda, como buenos epicúreos, el libre arbitrio y la racionalidad del hombre, ambas características se insertan en el contexto más amplio de la inevitable declinación atómica, el que debe ser considerado también a la hora de las recomendaciones prácticas para la vida feliz, objetivo manifiesto de la filosofía epicúrea.

I.2

Si nuestra lectura del trabajo de Oyarzún & Molina no es equivocada16, tenemos en él una exposición ejemplar del enfoque recién mencionado. Desde luego por la importancia asignada al clinamen, concepto al que califican como “la pieza más inquietante de la filosofía epicúrea”, “lugar decisivo” que “juega un papel capital”. También porque “de una recta interpretación de su sentido depende, en buena parte, la posibilidad de avalar la consistencia de todo el sistema”17, es decir, de la unidad de la física y la ética epicúreas.

La aplicación amplia del concepto de clinamen a todos los fenómenos naturales, incluidos los fenómenos mentales, la postulan nuestros autores a partir del análisis de la teoría atómica de Demócrito, en que las tres propiedades fundamentales del átomo, tamaño, forma, y peso (esta última, sino introducida, en todo caso puesta en relieve por Epicuro), garantizan lo que ellos denominan “la ´continuidad ontológica´ entre lo no manifiesto y lo manifiesto, entre el orden imperceptible de los juegos atómicos y el orden de los cuerpos sensibles: el substrato del mundo físico es, él mismo, también físico”.18 Vamos a volver sobre esta idea de la continuidad ontológica cuando tratemos de las emociones y la racionalidad pero mencionemos desde ya que, si aceptamos que el clinamen es también propiedad fundamental del movimiento atómico, todo fenómeno natural, incluido el pensamiento, está sometido a declinación, declinación que será más rápida o más lenta, según si lo que declina es un átomo aislado (que se mueve, y por ende declina, a la velocidad del pensamiento19) o un conjunto de átomos, un corpúsculo, que ha traspasado el umbral de lo sensible, donde la declinación se ha lentificado, pero no ha desaparecido.

También es amplia la noción de clinamen para Oyarzún & Molina en el sentido de que constituye una causalidad intrínseca de los átomos al igual que su peso, que causa el movimiento inercial rectilíneo, y las colisiones y rebotes, que causan el entrelazamiento de los átomos entre sí. Estas colisiones no tendrían lugar si no interviene, como tercera causalidad de la naturaleza, el clinamen, que altera lo que podríamos llamar monotonía del movimiento inercial20, a la que alude el símil de gotas de lluvia contenido en el texto de Lucrecio citado más arriba. Es decir, no se trata de una causalidad extrínseca, proveniente, por ejemplo, de algún dios o destino, sino de una causalidad intrínseca a la materia, que está por ende presente en todo ente y en todo fenómeno de la naturaleza. Nuestros autores denominan a esta causalidad del clinamen la causalidad de la libertad (también hablan de causalidad poética o productiva), una que explica “una indeterminación relativa de los eventos, como estructura general de la experiencia, en atención a la multiplicidad abierta que la constituye”, “que determina a lo real mismo como contingente.”21

La coexistencia de estos distintos tipos de causalidades implica que no se anulan unas a otras y que no hay un predominio exclusivo de ninguna de ellas. Así, si solo existiera la causalidad del clinamen o causalidad de la libertad, el mundo sería siempre azaroso, puesto que, como señala Lucrecio, el desvío o declinación ocurre en tiempos y lugares inciertos. Pero esto es contrario al conocimiento que obtenemos de la experiencia de nuestros sentidos, conocimientos que constatan la regularidad en los fenómenos de la naturaleza y su encadenamiento causal. Al contrario, si solo operase la causalidad mecánica inercial, caemos en el determinismo de un Demócrito, donde todo ocurre por necesidad y del cual Epicuro reniega.22 Pero esto es también contrario a la experiencia de nuestros sentidos, que constatan la existencia de una naturaleza creadora, “que jamás se ve absolutamente encerrada en sus propias creaciones”23 y de las iniciativas de la voluntad de los seres vivos, que también inciden en ella. Para Oyarzún & Molina, “esto trae consigo la idea fundamental, no de una excepción bruta al primado de la causalidad y, con ella, una infracción a la concepción racional de la naturaleza y la experiencia, sino, más bien, la idea de que no es posible dar cuenta de dichos sucesos y hacerles justicia apelando únicamente a la causalidad de la necesidad inflexible: es preciso acudir también a la causalidad de la libertad”.24 Como dirán poco más adelante, “la necesidad irrestricta no es consistente con los fenómenos…estos muestran con evidencia que efectivamente hay eventos que no se siguen por necesidad de eventos anteriores”.25

Implícita también en esta coexistencia de causalidades de un mismo nivel ontológico está la idea de que el clinamen siempre puede estar ocurriendo, pese a que tenga lugar en lugares y tiempos indeterminados, no siempre susceptibles de ser percibidos. Es decir, no se trata de un evento único que habría desencadenado una colisión inicial de los átomos, a partir del cual se explica la diversidad de los cuerpos; ni tampoco de que siempre tenga lugar el clinamen, lo que daría lugar a una nueva forma de determinismo. “Un clinamen, entendido como causa prínceps de un movimiento, instaura una serie causal que está ligada internamente por la necesidad, y que solo puede ser interrumpida por otro clinamen, pero solo para inaugurar a su vez una nueva serie…la pluralidad de ´desviaciones´se muestra como la multiplicidad de árticulaciones´de las series causales necesarias”.26 De nuevo, el énfasis de esta lectura está puesto en lo contingente, en la posibilidad, en el acontecimiento, que constituyen el estatuto ontológico mismo del clinamen y, por ende, de toda la realidad.

II

II.1

Como anota Margaret Róisín Hampson en su tesis reciente sobre las emociones en Epicuro27, una primera dificultad que encontramos al abordar este tema consiste en que los textos epicúreos no contienen propiamente una teoría de las emociones. El texto del epicúreo Philodemus sobre la ira sería el único que trata de una emoción en particular, pero sin alcanzar el nivel conceptual de una teoría general.28 Frente a esta situación, lo que ocurre más frecuentemente es intentar una lectura de la teoría epicúrea de las emociones desde una perspectiva comparativa respecto de otras filosofías, como pueden serlo la aristotélica o la estoica. La propia tesis de Róisín Hampson es una aplicación de este criterio metodológico, en cuanto intenta esbozar una teoría epicúrea de las emociones a partir de la noción aristotélica de apariencias (la que vincula a la noción epicúrea de phantasia), para sustentar su visión anti-intelectualista de las emociones en Epicuro. Compartiendo, como veremos, en gran parte, sus conclusiones, el camino metodológico que seguimos aquí es diferente, y está centrado, ya lo dijimos, en la aplicación de un concepto original y medular de la filosofía epicúrea, el de clinamen, al campo de las emociones. El método comparativo tiene la desventaja de involucrarse en las inevitables y a menudo controversiales interpretaciones de los textos con los que se compara, y también, y quizás más importante, la de introducir un sesgo en el análisis de la filosofía epicúrea, la que se mira desde una perspectiva que no es la suya. El camino metodológico elegido aquí no está exento de problemas, particularmente el de una extrapolación indebida del concepto de clinamen a un campo como el de las emociones. Sin embargo, estimamos que se trata de un riesgo acotado, habida consideración de la amplitud y generalidad del concepto de clinamen postulado y de la importancia clave que se le ha atribuido dentro de la filosofía epicúrea en el apartado anterior.

¿Cómo se entiende una emoción desde la perspectiva de la declinación o clinamen?

Epicuro no define las emociones, pero sostiene, según Diógenes Laercio, que “hay dos afecciones, el placer y el dolor, que se presentan a todo ser vivo, y el uno es connatural y el otro extraño. Por uno y otro decidimos nuestras elecciones y rechazos.”29. Estas afecciones que están en el origen de las emociones, las que de alguna manera siempre se refieren a ellas, difieren en cuanto son un componente por así decirlo más estable de nuestra naturaleza.

La noción misma de emoción supone un estado de conmoción orgánica o mental respecto de lo que podemos llamar un estado normal o no emocional: no estamos siempre enojados, o excitados; no reímos todo el día, sino en algunas ocasiones. El proceso emocional sería similar al del movimiento, que está descrito por Lucrecio en el Libro IV de De la natura de las cosas, párrafos 881 a 890,y que Fowler30 entiende de la siguiente manera: primero, alguno de los múltiples simulacros31 que están en el aire golpea a la mente; segundo, la voluntad interviene, concentra la atención en este y produce una imagen, en este caso, del andar; tercero, el animus sigue dicha imagen y transmite el movimiento provocado al anima, que golpea al cuerpo y desencadena el andar. En todo este proceso está interviniendo el clinamen.

Mirado desde lo que antes hemos dicho sobre el clinamen, el origen de la emoción tiene que estar en una desviación de la trayectoria usual de los átomos que componen nuestro cuerpo o nuestra mente (y aquí es fundamental el monismo epicúreo, con su afirmación que la mente es materia y está compuesta por átomos), los que luego de experimentarla, vuelven a su trayectoria o movimiento habitual; hasta que una nueva desviación (emoción) ocurre y altera ese retorno, y así sucesivamente.

Partiendo de esta concepción basal de la emoción, debiéramos poder observar, y efectivamente observamos, en las emociones, algunas características que hemos atribuido al clinamen, a saber:

a) Su indeterminación en el tiempo y en el espacio, que se corresponde con la observación de que no sabemos cuando ni donde vamos a experimentar una emoción

b) Su duración relativamente corta, también observable por nuestros sentidos en los cambios de ánimo que nos afectan o afectan a otras personas

c) Su carácter contingente, en el sentido de que no siempre obedecen a una misma serie causal mecánica y racional. Mas bien, las emociones tienden a romper dicha serie causal, como en el caso de la risa o el amor

d) Su rapidez variable. Así, experimentamos emociones meramente mentales que se corresponden con la rapidez del pensamiento (que es la misma velocidad del átomo) cuando, por ejemplo, un recuerdo nos entristece; o bien, las emociones conllevan un correlato físico que se ha lentificado, como cuando nos sonrojamos como consecuencia de una vergüenza que hemos pasado

e) Cada emoción trae consigo un nuevo esquema de comportamiento (nueva serie causal), hasta que dicha emoción cesa o es reemplazada por otra

II.2

Párrafo aparte merece un tema que es central en toda discusión filosófica de las emociones: la posibilidad de controlarlas racionalmente.

Un esquema dualista de cuerpo y alma o mente se presta mejor a la tesis de que las emociones pueden ser controladas por el imperio de la razón. La primacía que estas filosofías generalmente asignan al alma y a la racionalidad en el hombre, se traduce también en un cierto poder de la mente, variable según cada enfoque, para controlar sus emociones, ya que estas siempre comportarían un elemento de conocimiento al que se puede acceder por medio de la razón para, eventualmente, dominarlas. Es lo que Róisín Hampson denomina actitud intelectualista frente a la emoción. En principio, un esquema monista como el materialista, en el que tanto la mente como el cuerpo están conformados por átomos, el control de la mente sobre las emociones puede tornarse más problemático. Pero esto no significa que todo monismo necesariamente tenga que adoptar una teoría no cognitiva o meramente fisicalista de las emociones. Está desde luego el caso del monismo de los estoicos. Y es así también en la lectura intelectualista de Epicuro, cuyo monismo comportaría, al menos desde una perspectiva ética (que es también la perspectiva más tradicional), la posibilidad indudable de acceder a una vida feliz mediante un control adecuado de los deseos y pasiones que afectan al alma humana.32 Así lo señalaría Epicuro en su carta a Heródoto, 81,33 cuando afirma que

la mayor perturbación de las almas se origina en la creencia de que ésos(cuerpos celestes) son seres felices e inmortales, y que, al mismo tiempo, tienen deseos, ocupaciones y motivaciones contrarios a esa esencia; y también en el temor a algún tormento eterno, y en la sospecha que exista, de acuerdo con los relatos míticos; o bien en la angustia ante la insensibilidad que comporta la muerte, como si esta existiera para nosotros; y en el hecho de que no sufrimos tales angustias a causa de nuestras opiniones, sino afectados por una disposición irracional, de modo que, sin precisar el motivo de sus terrores, se experimenta la misma y amplia perturbación que el que sigue una creencia insensata. La tranquilidad de ánimo significa estar liberado de todo eso y conservar un continuo recuerdo de los principios generales y más importantes.

Volveremos sobre esto en las conclusiones, pero dejemos en claro desde ya que no se tratará allí de proponer al clinamen como explicación única de las emociones, con exclusión de todo elemento cognitivo, puesto que esto iría en contra de textos expresos del propio Epicuro, como el que recién hemos citado.34

Pero más allá o más acá de esta discusión sobre el control de la razón sobre las emociones, discusión aparentemente resuelta, al menos en la ética epicúrea, lo que el clinamen aporta de inquietante es una visión distinta de la propia racionalidad y, por ende, de la naturaleza y calidad de dicho control. Para explicar esto necesitamos introducir algunos elementos de psicología.

La psicología epicúrea distingue en los seres animados la voluntad de la mente. La voluntad, que compartimos con los animales, orienta nuestras acciones en dos sentidos básicos: hacia la búsqueda del placer y hacia evitar el dolor. La mente, el animus, es la sede de la racionalidad en el hombre y también orienta nuestras acciones en sentidos que no siempre coinciden con los de la voluntad. Así, por ejemplo, la mente del hombre adulto puede llegar a distinguir entre los múltiples deseos: aquellos que “son naturales de aquellos que son vanos; y de los naturales unos son necesarios, otros solo naturales; y de los necesarios, unos lo son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma”.35 De esta manera, el animus adquiere la capacidad de guiar nuestra voluntad y nuestras acciones hacia los placeres naturales y necesarios, que son los únicos necesarios, valga la redundancia, para una vida feliz. Nada muy novedoso o problemático hasta aquí respecto de otras concepciones dualistas de los deseos y emociones.

El problema es que la noción de clinamen implica que el animus o mente (y la voluntad, aunque no entraremos en esto) también declina. Recuérdense el pasaje de Lucrecio a que aludíamos en la introducción: LVI, 1183:

Perturbada la mente del ánimo (animi mens) en la pena y el miedo…36

Aquí son dos emociones, la pena y el miedo, las que perturban, hacen declinar a la mente. Pero no hay razón para pensar que los átomos sutiles de la mente no declinan sin que intervenga una causa extrínseca como la emoción; más bien, hay razones para pensar que estos declinan eminentemente en la teoría física de Epicuro.37

Si esto es efectivo, es decir, si la mente también declina, las conclusiones podrían llegar a ser devastadoras para la racionalidad: si se llevan las cosas al extremo, la racionalidad sería una emoción más y tendría las mismas características que le asignábamos a estas en los literales “a” a “f” precedentes. Claramente, una concepción así de la racionalidad es contraria a nuestra experiencia sensible, en la que constatamos cierta regularidad y constancia en el funcionamiento de la mente humana. Y es también contraria a la importancia que la filosofía epicúrea otorga a la racionalidad en el logro de sus objetivos prácticos, aspecto que ya destacamos. ¿Existiría entonces una contradicción en la física epicúrea, la que tendría que recurrir a una especie de eticización38 de los átomos de la mente, contraria al clinamen, para justificar la capacidad rectora del animus sobre las emociones? Nos parece que es posible salvar esta contradicción desde la misma física, sin recurrir al argumento ético, aplicando aquí la misma idea de causalidad compartida que mencionamos antes: los átomos sutiles de la mente y de la racionalidad se mueven, caen, regularmente, conforme a reglas establecidas39, pero no están exentos de desviaciones o contingencias que afectan transitoriamente dicha racionalidad. No es que el clinamen nos convierta en personas irracionales e incapaces de controlar nuestras emociones, pero nos advierte que la pura causalidad “mecánica” de la racionalidad es incapaz de dar cuenta del fenómeno mental y físico de la emoción en toda su extensión, en cuanto éste comporta también una causalidad “poética” o creativa (positiva o negativa), que actúa contingente y juntamente con la otra forma de causalidad.

Ilustremos la aplicabilidad de este planteamiento teórico a un problema que constituye un dolor de cabeza para las aproximaciones intelectualistas a las emociones: el de las emociones recurrentes. Róisín Hampson utiliza el ejemplo del pánico escénico, el que razonablemente debiera desaparecer luego de que varias experiencias favorables demuestran a nuestros sentidos y a nuestra mente que dicho pánico no tiene justificación. Sin embargo, el pánico escénico persiste. La explicación de Róisín Hampson, en la que no ahondamos aquí, es de que en el origen de la emoción hay un elemento no cognitivo, una apariencia, que no puede ser controlada por la razón.40De ahí el carácter reiterativo de la emoción. Es decir, Róisín Hampson atiende, como en el modelo aristotélico, a los componentes de la emoción. El modelo alternativo del clinamen, en cambio, centra la atención en los componentes de la mente más que en los componentes de la emoción: el elemento creador del animus, que en el ejemplo aparece como elemento destructor, declina o desvía el análisis racional, que intenta controlar, sin éxito, la emoción del pánico escénico, la que persiste intermitentemente, aún en actores avezados y experimentados. Aplicando los principios de la gnoseología epicúrea41, ambas explicaciones son compatibles con la experiencia que constata la existencia de emociones reiterativas y, por lo tanto, no debiéramos descartar ninguna de ellas. Sin embargo, nos parece que el modelo del clinamen proporciona una explicación suficiente y tiene la ventaja de no recurrir a esquemas explicativos que provienen de otras filosofías.42

III

Quizás la conclusión más importante que se deriva del análisis de los apartados anteriores es la de que debemos aprender a convivir con las emociones, las que son un fenómeno natural como tantos otros con los cuales también tenemos que convivir. Desde luego, no podemos eliminarlas, porque no está en nuestro poder detener el movimiento y la declinación de los átomos que las originan. Por otra parte, su control por la mente se ve dificultado por las características propias de esta declinación, su indeterminación, y también porque dicha declinación afecta a nuestra propia racionalidad. Hablamos de dificultad y no de imposibilidad, ya que sabemos que Epicuro considera que el continuo ejercicio de la ciencia de la naturaleza permite alcanzar la serenidad del ánimo.43Pero la serenidad del ánimo no debe entenderse como el control racional de las emociones (la visión intelectualista) sino como el conocimiento permanentemente actualizado de la verdadera naturaleza de estas, cada vez que nos enfrentamos a ellas. Para facilitar este proceso de actualización permanente del conocimiento, su aplicación práctica a la contingencia, es que Epicuro ha escrito la carta a Heródoto: “hay que acudir, en efecto, a aquellos (principios básicos) de continuo, y hay que fijarlos en la memoria hasta el punto de obtener, a partir de su recuerdo, la comprensión más fundamental de los sucesos reales”44. Es decir, no se trata de un conocimiento abstracto, adquirido de una vez por todas y válido en todas las ocasiones, como el de los geómetras,45sino de un proceso de acostumbramiento46 que no termina nunca, de actualización y aplicación práctica a situaciones contingentes e imprevistas. Se entiende que en un esquema como éste el sabio pueda experimentar emociones, a diferencia de lo que ocurre con el sabio estoico. Se entiende también la importancia del jardín y de la amistad, como apoyo en un proceso que siempre enfrenta nuevos acontecimientos, y la importancia asignada a ciertas prácticas de la vida en común que van más allá de la adquisición de conocimientos.47 Así, el placer y la emoción que nos trae un placer vicioso puede ser controlado adquiriendo el hábito de la vida frugal que se propicia en el jardín de Epicuro. Se entiende, por último, que la filosofía epicúrea sea una forma de vida más que un sistema de conocimientos abstractos. No podemos prescindir de estos conocimientos y es obligación ética adquirirlos e incluso tenerlos en la memoria. Pero se trata de una condición necesaria pero no suficiente de la vida feliz. Requiere el complemento indispensable de una práctica de vida que haga posible la aplicación permanente de los conocimientos adquiridos. Esta práctica de vida no surge como una recomendación banal que cualquier filosofía o terapia de sanación pueden hacer, sino que está enraizada en la concepción misma de la realidad que surge con la idea de clinamen. En lo que nos interesa, no es la mera adquisición de conocimientos sobre la naturaleza de las emociones, su variabilidad, su contingencia, su rapidez, lo que nos permitirá controlarlas. Conocimiento sí, pero conocimiento encarnado48 en un proceso de aprendizaje progresivo y una experiencia de vida que nos permita adquirir los hábitos para enfrentar la inevitable declinación que conllevan las emociones y que es constitutiva también de nuestra propia racionalidad.

Pero como lo advertíamos al comienzo, el conocimiento de la verdadera naturaleza de las reglas que rigen los fenómenos, incluso cuando viene acompañado de una buena práctica de vida, no siempre es suficiente para la felicidad, objetivo último de la filosofía epicúrea. Como lo muestran los ejemplos de la muerte de Epicuro y de la peste, algunas de estas reglas que rigen nuestras emociones pueden parecernos indignas de los hombres que quisiéramos ser, tal como algunos fenómenos naturales pueden parecernos repugnantes y terribles. En ambos casos, las esperanzas epicúreas de alcanzar una vida feliz se ven frustradas. Quizás la enseñanza más profunda de esta filosofía, la que Lucrecio muestra a Memio solo al final de su recorrido iniciático, es la inestabilidad de nuestra condición humana, inevitablemente ligada al movimiento atómico y a su declinación. Es un importante aporte de la filosofía epicúrea el enfrentarnos a esta fragilidad, fragilidad que, en el plano de las emociones, dificulta sino impide su control por la mente o la racionalidad. Es lo que hemos tratado de mostrar en este trabajo.

Apéndice

Un cuestionamiento del carácter mismo de la racionalidad, mucho más radical del que puede desprenderse del análisis anterior sobre el clinamen, es el que hace la filosofía de Diógenes el Cínico:

Afirmaba que los más estaban a un dedo de enloquecer; pues si alguien se pasea extendiendo el dedo del medio, parecerá loco, mas no si [lleva extendido] el dedo índice. Diógenes Laercio sobre Diógenes el Cínico.49

Diógenes se burla de la verbosidad de su contemporáneo Platón y llama a sus disertaciones desertaciones; a la escuela de Euclides, la llama escólera.50 Detrás de estas ironías hay un cuestionamiento radical del nomos al que se ve en permanente oposición a la physis, a lo natural. El deber del filósofo es poner de relieve esta tensión y esto no se logra por el discurso dialéctico, sino adoptando una cierta forma de vida. Esta forma de vida resulta ser desvergonzada y desfachatada, pero a la vez que extremadamente frugal y ascética (recordemos su manto, morral, barril y bastón), ya que se trata de poner en cuestión todas las convenciones que el nomos impone a lo natural. De esta forma de vida dan cuenta las numerosas y desopilantes anécdotas que relata Diógenes Laercio. Sócrates enloquecido llamará a Diógenes Platón, uno de los blancos de sus diatribas.

Epicuro estará muy distante de estos extremos, pese a que coincidirá con Diógenes al considerar la filosofía como una forma de vida que, en su caso, es, por cierto, más discreta y más prudente, menos escandalosa. Considera también la autosuficiencia como un gran bien51, pese a que la vida en el Jardín es mejor que la del barril. Sin embargo, queremos pensar que su noción de clinamen insinúa otra posible coincidencia en un plano más conceptual: un reconocimiento de que nuestra racionalidad y nuestro nomos descansan en una materialidad corporal que la afecta de manera a veces impredecible, como un clinamen.

Encontramos un eco contemporáneo de estas inquietudes en un personaje muy respetable racional y equilibrado, de un texto de Albert Camus. Este personaje narra un incidente de tránsito sin importancia en el cual se ha visto involucrado, que lo hace perder totalmente el control de sí mismo. Devorado por un resentimiento que dura varios días, llega a comprender “que su verdadero deseo no era la de ser la criatura más inteligente y generosa de la tierra, sino solamente de golpear a quien quisiera, en fin, de ser el más fuerte, y esto de la manera más elemental. La verdad es que todo hombre inteligente…sueña con ser un gánster y de reinar sobre la sociedad por la pura violencia”.52

Locura, violencia, clinamen. Curiosas vecindades estas, las de nuestra racionalidad.

Bibliografía

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FOWLER, Don. Lucretius on atomic motion. A Commentary on De rerum natura 2.1-332 Oxford: Oxford University Press, 2002.

HAMPSON, Margaret Róisín. A non-intellectualist account of Epicurean emotions. 2013. Tesis Doctoral. UCL (University College London).

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OYARZÚN, Pablo. El dedo de Diógenes: La anécdota en filosofía. Santiago: Dolmen Ediciones, 1996.

STRAUSS, Leo; LIVCHITS, Leonel. Liberalismo antiguo y moderno. Buenos Aires: Katz, 2007.

VARELA, Francisco. Ética y acción: conferencias italianas dictadas en la Universidad de Bolonia 16-18 de diciembre, 1991. Santiago: Dolmen, 1996.

Notas

1 Strauss, Leo, Notas sobre Lucrecio, en Liberalismo antiguo y moderno, Buenos Aires: Katz Editores,2007 pp 123-130.

2 Lucrecio, De la Natura de las Cosas, versión de Rubén Bonifaz Nuño, México: Universidad Nacional Autónoma de México,1984.

3 Strauss, op.cit. 126.

4 Ídem.

5 Epicuro, versión Carlos García Gual, Madrid: Biblioteca Gredos,2007, pág. 88

6 Idem,91

7 Estrictamente, en filosofía epicúrea, no debería haber dolor insoportable, ya que sería de corta duración.

8 Es la terminología que emplea, por ejemplo, Margaret Róisín Hampson en su tesis, aunque quizás en un sentido más aristotélico que el que queremos emplear aquí. Cf,HAMPSON, Margaret Róisín. A non-intellectualist account of Epicurean emotions. 2013. Tesis Doctoral. UCL (University College London).

9 Se conjetura que existiría una laguna textual después del párrafo 43 de la carta, donde Epicuro habría postulado el clinamen. Otros sostienen que la carta a Heródoto es anterior a la introducción de la tesis del clinamen por Epicuro. Cf. OYARZÚN, Pablo; MOLINA, Eduardo. Sobre el clinamen. Méthexis, 2005, vol. 18, p. 67 (en adelante O & M) p.3 nota 4.

10 Epicuro, op.cit. p 95 (28)

11 Lucrecio, op.cit. p 44

12 Citado por O & M, p9

13 Para una revisión de esta literatura y también como ejemplo de estudio erudito, ver Fowler, Don, Lucretius on atomic motion, A Commentary on De Rerum Natura 2.1-332, Oxford: Oxford University Press, 2002.

14 O & M, op.cit.1

15 Para una visión más restrictiva, que sostiene que si bien todo átomo se desvía, este desvío no tiene efecto en compuestos atómicos más grandes, ver Long, A.A. Chance and Natural Law in Epicureianism, Phronesis 22:63-68. Citado por Fowler,op.cit. p 415.

16 O & M, op.cit. Intentamos seguir de cerca las coordenadas de ese trabajo y remitimos al lector a éste, en el entendido que las equivocaciones y extrapolaciones son nuestras y no de los autores. En particular, dicho trabajo no aborda específicamente el tema de las emociones en Epicuro.

17 Idem, p 1.

18 Ídem, p 5.

19 Epicuro,Carta a Herodoto,62, op. cit. P114.

20 Cf. O & M, op.cit.8.

21 Idem, p 10 y p. 16.

22 “Pues sería mejor prestar oídos a los mitos sobre los dioses que caer esclavos de la Fatalidad de los físicos”. Epicuro, Carta a Meneceo, 134, op.cit. p148.

23 O & M, p.16 nota 26.

24 O & M, p. 10.

25 Idem, p. 11.

26 Idem, p15.

27 HAMPSON, Margaret Róisín, op.cit.

28 Idem, p.10

29 Epicuro, 34, op.cit. p 100.

30 Cf. Fowler, op.cit. 416-417

31 Para la noción de simulacro, Epicuro, Carta a Herodoto, 46-48, op.cit. p 106 y también Lucrecio, Libro II 109-113. op.cit. p 40.

32 Quizás no sea descabellado sostener que la física de Epicuro tampoco es verdaderamente monista: la distinción que establece entre los átomos de la mente, los más sutiles, y el resto de los átomos, sería hasta cierto punto equivalente a la distinción cuerpo y alma de las filosofías dualistas.

33 Epicuro, op.cit., p 123

34 Herodoto 81 sería un texto canónico para los intelectualistas ya que afirma que con la liberación de las creencias insensatas se logra la tranquilidad del ánimo. Sin embargo, el mismo texto afirma que “no sufrimos tales angustias a causa de nuestras opiniones sino afectados por una disposición irracional”, lo que puede dar pie a otras interpretaciones, como la del clinamen. Epicuro, op.cit.p 123.

35 Epicuro, Carta a Meneceo, 127, op. cit.p.145-146.

36 Lucrecio, op.cit.,p239

37 Ver LONG, Anthony A. Chance and natural law in Epicureanism. Phronesis, 1977, p. 63-88.

38 La expresión, en otro contexto, es de O & M. Cf. Op. cit. p.15

39 Asimilables, a principios lógicos como tercio excluído, o el todo es mayor que la parte., por ejemplo.

40 Róisín Hampson, op. cit.p 42.

41 Se trata de la discontinuidad epistemológica entre los dos niveles de lo real, el manifiesto (lo que está dado en la sensación) y el no manifiesto. Cf. O & M, op. cit. p 5, nota 3.

42 Nos parece que hay otras ventajas: la apariencia es en principio más azarosa que la causalidad creadora, que necesariamente coexiste con la causalidad racional. Pero ahondar en esta y otras posibles ventajas nos llevaría a una discusión detallada de la tesis de Róisín Hampson y del modelo aristotélico que le sirve de base, algo que no queremos intentar aquí.

43 Epicuro, Carta a Herodoto (37), op.cit. p 102. Ver también nota 30.

44 Idem,(36), p.101. Es tentador ver aquí, en la necesidad de esta carta de ayuda memoria, un ejemplo de clinamen de la inteligencia, cierta proclividad a desviarse de las reglas fundamentales.

45 Es conocida la distancia que toma Epicuro con la escuela de Euclides. A diferencia de la Academia, al Jardín entran hombres, mujeres y esclavos, sin conocimientos matemáticos.

46 “Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros” dice Epicuro, Carta a Meneceo, 124, op.cit.144.

47 Ejemplos de estas prácticas son la enseñanza oral, la repetición, la memorización, la formación de hábitos frugales, el distanciamiento de la política, la amistad “con alguien semejante a ti”. etc.

48 La expresión es de Francisco Varela. Varela postula una pericia ética que se aparta de la tradición occidental dominante y se acerca a las prácticas budistas o taoístas. Cf. Francisco Varela, Etica y Acción, Santiago:Dolmen Ediciones, 1996.

49 Diógenes Laercio , Vitae Philosophorum, VI, 20-81, versión de María Isabel Flisfisch, en Pablo Oyarzún, El Dedo de Diógenes, Santiago:,Dolmen Ediciones, 1996, p. 35.

50 Idem, 24

51 Epicuro, Carta a Meneceo, 130, op.cit, p. 147

52 Albert Camus, La Chute, Paris : Editions Gallimard,1956, p.60. La traducción es nuestra.

El escepticismo y el antiescepticismo de Spinoza: comentario a un texto de Richard Popkin

Masa e Individuo. Comentario texto Richard Popkin.

El texto que comentamos es el capítulo 12 del libro “La historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza” que Richard Popkin dedica a Spinoza y que titula “El escepticismo y el anti escepticismo de Spinoza”. No es entonces un estudio del pensamiento de Spinoza sino que se inscribe en un propósito más limitado que aunque el autor no lo explicita parece ser el de revisar lo que el propio Spinoza dijo o pensó sobre el escepticismo y determinar en base a ello, si cabe incluirlo o no en su listado o historia de los escépticos.

Respecto de lo primero, Popkin anota que “Spinoza discutió pocas veces el escepticismo, y cuando lo hizo, por lo general fue como un aparte” y que las citas que ha empleado en este capítulo de solo 26 páginas son casi la totalidad del análisis de Spinoza del asunto,1 lo que a mi juicio es significativo (las citas son en su mayoría del Tratado Teológico Político y de los Principios de la Filosofía de Descartes con algunas referencias a la Ética y a cartas).

Respecto de lo segundo, Popkin piensa que Spinoza es un escéptico religioso y un dogmático epistemológico (de ahí el título que da al capítulo) y que habrá que esperar a Hume “para que apareciese alguien que era al mismo tiempo escéptico religioso y escéptico epistemológico”.2

Este comentario, con afán polémico, contradice la tesis de Popkin y sostiene que, exactamente al revés, Spinoza es un creyente religioso y un escéptico epistemológico, de manera que sus títulos para incorporarse en la nobleza escéptica hay que buscarlos por el lado de su racionalismo y no de su teología.

Titulamos el comentario

“Defensa del difunto Baruch de Spinoza frente a la acusación de dogmatismo epistemológico e hiperracionalismo formulada por el profesor Popkin, donde se expresan mas afectos que ideas adecuadas, seguida de una explicación de porqué Baruch es un creyente en un dios que no es dios, y concluida con un breve comentario sobre lo políticamente incorrecto que resulta Spinoza para el modernismo”.

A Popkin no le gusta Spinoza. Hacia el final del capítulo que le dedica en su libro (página 364) dice: “Para nuestro propósito actual…” y sigue calificando de interesante un punto de vista del principal crítico de Spinoza, Pierre Bayle, según el cual su racionalismo justificaría conclusiones irracionales3 . Ya al inicio, en forma condescendiente, opina que su escepticismo en las afirmaciones de conocimiento religioso y su, según él, completo anti escepticismo respecto al conocimiento racional es una actitud que “no necesariamente es esquizofrénica”4.

¿Cuál es este “propósito actual” de Popkin?

No lo dice expresamente, pero del contexto podemos desprender su propósito es desvirtuar la pretensión de Spinoza de constituir, en palabras de Popkin, “un baluarte contra todo desafío escéptico”. En términos más amplios, diríamos que Popkin , en busca del escepticismo perdido que es el tema de su libro, lo encuentra y lo celebra en el Spinoza que critica la religión popular y los sistemas teológicos del judaísmo y el cristianismo, pero no lo encuentra, y lo echa de menos, en el Spinoza defensor de las ideas adecuadas.

Es que en realidad Spinoza es un creyente y no un escéptico. Desde luego, Spinoza cree en el poder de la razón, no es un escéptico de ella. Esto es lo que molesta a Popkin: “el dogmatismo epistemológico de Spinoza probablemente es el más alejado del escepticismo de todas las nuevas filosofías del XVII. Es una genuina teoría anti escéptica que trata de erradicar ...el absurdo de dudar o suspender el juicio”.5

Solo que esta creencia no es ciega, tiene los ojos que le brindan su análisis de los afectos. No hay dogmatismo o hiperracionalismo, como dice Popkin, sino una profunda, sutil y hasta cariñosa mirada a las posibilidades del ser humano, ese “embutido de ángel y bestia” del que nos habla Nicanor Parra.6 Esto solo, a mi juicio, debiera bastar para no aplicar este tipo de calificativos a su obra.

Pero uno podría hablar también de cierta impaciencia spinoziana con los excesos del racionalismo. Creo ver algo de esto cuando, respondiendo a los que defienden la libertad de la voluntad, que él niega, con el ejemplo del asno de Buridán, señala que “concedo en todo punto que un hombre puesto en tal equilibrio (a saber, que no perciba más que sed y hambre, este alimento y aquella bebida que están a igual distancia de él) perecerá de hambre y sed. Si me preguntan si acaso tal hombre no haya de estimarse más bien un asno que un hombre, digo que no lo sé7…”). O cuando afirma que no se puede probar que los hombres no pueden forjar el hierro, razonando que para hacer el hierro se necesita un martillo, y que para tener un martillo haya que hacerlo, lo que también necesita de otro martillo, y así al infinito.8 Hay un cierto pragmatismo anglosajón en este Spinoza, lector de Hobbes: forjemos el hierro y echémosle para adelante no más.

O, menos irónicamente, cuando a la pregunta de por qué Dios no ha creado a todos los hombres de tal manera que se gobernaran por la sola guía de la razón, responde magníficamente: “porque no le ha faltado materia para crearlo todo…”9

Filosóficamente, además, no hay duda que Spinoza está consciente de la fragilidad de la razón: defiende el monismo, no el dualismo alma y cuerpo, como Descartes, y constantemente advierte que no sabemos lo que puede el cuerpo (los estudios más recientes confirman que el cuerpo si puede, y mucho, influir en la mente). Su teoría política también tiene en cuenta esta fragilidad, ya que consciente de lo difícil que es encontrar hombres con ideas adecuadas, y como estos, cuando las tienen, hacen lo contrario, postula como condición esencial del buen gobierno el respeto de la libertad de opinión.

En otras palabras, debemos situar aquellas afirmaciones epistemológicas fundamentalistas que molestan a Popkin10 ( Popkin habla de la “enorme seguridad” de Spinoza) dentro del contexto de su pensamiento. Al hacerlo, surge a mi juicio un Spinoza mucho más escéptico, en realidad un genial escéptico, de la razón humana, que al mismo tiempo no renuncia a sus posibilidades. Es a este título y no otro por el que tiene todo el derecho de integrar la nobleza escéptica.

Pasemos ahora a la parte religiosa.

Popkin señala que “es probable que la aplicación más común que hoy se da al término escéptico sea al incrédulo en materia de religión”11 y cita el diccionario Webster para señalar que uno de los tres significados de escepticismo sería la duda concerniente a los principios religiosos básicos, como inmortalidad, providencia, revelación, pero no necesariamente negativa de ellos. Si por religión entendemos la religión revelada judeo cristiana, es correcto afirmar, como lo hace Popkin, que Spinoza es un escéptico. También es correcto lo que señala de que Spinoza, más que dudar, niega (estas afirmaciones, aparentemente triviales, dados los términos bastante explícitos de su crítica a las escrituras no lo son tanto, ya que Spinoza nos habla con las precauciones propias de una época de frecuentes hogueras. Como ejemplo, habla todo el rato de dios, prueba su existencia, etc., lo que seguramente causó más de un dolor de cabeza a sus inquisidores. Claro que se trata en realidad de otro dios bien distinto, como señalamos a continuación).

Popkin destaca la dureza de su escepticismo, “casi fundamentalismo”12, que critica, por ejemplo a Maimónides, por reescribir o reinterpretar pasajes de la escritura para hacerles corresponder con las normas racionales. Para Spinoza, esto es un engaño: las normas racionales no necesitan de la escritura, la cosa es al revés. Gran escéptico o gran no creyente de la Escritura, salvó con vida sacando las cuestiones religiosas del ámbito epistémico y dejando a la Biblia, en palabras de Popkin, como “fuente de acción moral para quienes intelectualmente no eran capaces de distinguir la base racional de la conducta humana”13 y también, agreguemos, como generadora de ficciones necesarias para la obediencia y el buen funcionamiento de la sociedad.

Pero al mismo tiempo de ser un incrédulo de la religión revelada, es un creyente en su dios, un dios que no tiene nada que ver con lo que siempre se ha entendido por dios, muy lejos de sus representaciones antropocéntricas y finalistas, ya sean monoteístas o panteístas.

Para este comentario, la característica más importante del dios de Spinoza es su falta de finalidad. Que ni dios ni la naturaleza tengan un fin y de que el hombre sea parte de ella es una idea bastante insoportable, incluso hasta el día de hoy.

No cae bien esto de que el hombre no tenga un fin a los que en todo tiempo han pretendido asumir tareas mesiánicas que dicen representar. Como lo señala Kolakowski, en un mundo sin finalidad “lo que pasa pasa porque tiene que pasar; lo que no pasa no pasa porque no puede pasar…no puede haber esperanza de una irrupción libremente auto determinada en la inevitable sucesión de los eventos.”14

Tampoco cae bien a quienes, como Hobbes, recurren a una teleología de la naturaleza humana como base de la sociabilidad. En realidad, no hay mucha sublimidad en una sociedad democrática, administrada por hombres que intercambian ideas adecuadas y de las otras mientras intentan controlar en algo sus cambiantes afectos. Más bien esto huele a social democracia moderada, conservadora y en último término, algo aburrida. Sloterdijk señala al respecto que Spinoza hace un reconocimiento al modus vivendi de los muchos, sin muchas ilusiones de que ese modus pueda superarse. Spinoza fomentaría una vida social limitada, pero “que sea capaz de enseñar a sus adeptos a “no odiar ni despreciar, a no burlarse de nadie ni encolerizarse, así como no envidiar a nadie””. Para Sloterdijk, “la teoría spinoziana de la multitud representa un testimonio rayano en lo singular respecto a la posible existencia de un trato no hipócrita con las formas limitadas de formación humana”15, lo que habría que interpretar como un elogio.

En el otro extremo, si seguimos la tesis de Popkin del hiperracionalismo de Spinoza, llegamos a la opinión que la postmodernidad tiene sobre el racionalismo, que no es muy buena. A modo de ejemplo, Habermas llega a decir que las crisis de la modernidad occidental son el “resultado lógico del programa de una racionalización autodestructiva en el plano de lo espiritual y lo social” y que “por eso en nuestros días vuelve a encontrar resonancia el teorema según el cual únicamente la orientación religiosa hacia un punto de vista de referencia trascendente puede sacar del callejón sin salida a una modernidad arrepentida”.16

No creo que Spinoza estaría de acuerdo en esto de racionalización autodestructiva pero como “primer antropólogo de la democracia moderna”17 no tendría inconvenientes en usar representaciones sensibles, imágenes y sensaciones ajenas a la comprensión racional, trascendentes o no, para cubrir las necesidades de la multitud y en definitiva lograr el buen gobierno de la sociedad. Esto explica su vigencia.

El texto de Popkin no se refiere directamente al tema de masa e individuo. Algunas citas a Emilia Giancotti, en su introducción a los textos de Antonio Negri sobre Spinoza pueden ser útiles: “la multitud pasa a ser un sujeto político pleno…garante de un ejercicio armónico, por más que no esté a salvo de temporales desequilibrios, de las potencias individuales;…el ejercicio…(de la) potencia individual …como expresión de la potencia colectiva, punto de fuerza de un campo en el que convergen …los componentes elementales de una multitud que actúa como mens una;…confirmación de la democracia como forma de gobierno enteramente absoluto…no excluye(n) la idea de consenso y decisión común…a enorme distancia del hobbesiano Leviathan.”18

Interesa aclarar que significa esto de potencia colectiva, de mens una, y también esto de la enorme distancia con Hobbes.

Respecto de lo primero, una posible línea de pensamiento es darle el carácter de una utopía racionalista, en donde del libre intercambio de opiniones inadecuadas surge, como por obra de una mano invisible, la mens única adecuada y racional, línea que podría ligar a Spinoza con Hayek y el programa neoliberal.19 Respecto de lo segundo, Spinoza pasaría a ser un adalid de la democracia, en las antípodas del gobierno absoluto del Leviathan.

Me parece que ambas lecturas pecan atribuyendo al pensamiento político de Spinoza pretensiones que no tiene. Sus objetivos hay que situarlos en el contexto de su época, y son dos, muy precisos y mucho más modestos: intentar liberar la mente de sus conciudadanos de la superstición y el miedo de manera que puedan tener ideas razonables (adecuadas), y, una vez logrado algo de esto, tener un marco político que permita la expresión de estas ideas.20

La superstición y el miedo tienen atrapadas las mentes “sous couleur de religion” y de ahí que el Tratado Teológico Político las emprenda contra la religión revelada, para que la razón deje de ser sirvienta de la Teología. Esa es la tarea de la hora spinoziana, y vaya tarea.

Ya se verá a que conduce una razón liberada de superstición, pero para Spinoza lo primero es lograr esa liberación. Con ojos posmodernos, con tanta agua corrida bajo el puente de la razón, es fácil caer en la tentación de calificar de utópico o inevitablemente fallido el emprendimiento racionalista21 pero no lo es tanto si la situamos en el contexto histórico. Por lo demás, es el propio Spinoza quien junto con acometer con valentía esta tarea, nos advierte contra toda utopía, cuando afirma “es imposible extirpar del alma del vulgo la superstición y el miedo”.22 Se trata de dar un paso, no de entrar a un reino prometido.

Misma observación respecto al régimen democrático. Me parece que Spinoza está muy consciente de que su época requiere de gobiernos fuertes, absolutos, similares en esto al Leviathan hobbesiano: “…le souverain n’est tenu para aucune loi et que tous lui doivent obeissance pour tout…nous sommes tenus d’executer absolutement tout ce qu’enjoint le souverain, alors meme que ses commandements seraient les plus absurdes du monde”23. Estas son palabras que perfectamente podrían haber sido escritas por Hobbes.

Tanto Hobbes como Spinoza también están de acuerdo en que este soberano absoluto tiene un límite práctico, no ético: solo conserva su derecho mientras mantenga el poder de ejecutar todo lo que él quiera. Incluso Spinoza tiene algo que agregar sobre lo que el soberano debe hacer para conservar el poder, remitiéndose a Maquiavelo, no precisamente un teórico de la democracia, a quien dedica un párrafo elogioso en el Tratado Político ( Capítulo V, Sección 7), calificándolo de autor penetrante, hábil y que da consejos muy saludables.

Que Spinoza no es el adalid de la democracia se confirma expresamente en el mismo Tratado Político (Capítulo VI, Sección 4), donde señala que ningunas ciudades han sido menos durables que las Ciudades populares o democráticas y que no hay otras donde hayan surgido más sediciones.

Es que los tiempos no estaban para otras formas de gobierno distintas del poder absoluto.

Spinoza entiende esto pero quiere dar un paso adelante, que es el que lo separa de Hobbes. Este paso es la defensa de la libertad de pensamiento (y también, de la libertad de expresar ese pensamiento) defensa que se sitúa en dos planos, uno de derecho natural y otro eminentemente práctico.

El argumento de naturaleza o de derecho natural sostiene que el pacto expreso o tácito que constituye al poder soberano no puede incluir la libertad del individuo de juzgar por sí mismo, de tener sus propias opiniones. Esta libertad de pensamiento es parte del conatus por el cual cada individuo se esfuerza por perseverar en su ser: es contra natura que alguien ceda a un tercero esta libertad e insensato e imposible que ese tercero quiera reprimirla. Todo lo demás que forma parte del conatus se puede ceder al soberano para beneficio social, pero no la libertad de pensamiento.

Me parece que Spinoza no está muy convencido de su propio argumento. El mismo advierte que la gente tiende a adoptar los juicios de los poderosos, más que tener sus propias opiniones. Por otra parte, uno puede conceder que exista un derecho natural a juzgar por sí mismo, ya que es imposible para la persona dejar de tener sus opiniones (Spinoza lo considera parte del conatus) o para el soberano impedir que esto ocurra. Pero cosa distinta es el derecho a la expresión pública de esas opiniones, derecho que perfectamente podría ser objeto de cesión al soberano y que éste podría controlar.

Son los argumentos prácticos, maquiavélicos si se quiere, los que tienen mayor fuerza en la defensa de la libertad de pensamiento que hace Spinoza. Desde ese punto de vista, cuando las diferencias de opinión se consideran culpables, se multiplican las controversias y estas fácilmente se transforman en sediciones que afectan la autoridad del poder soberano. La buena receta entonces para el soberano es que solo se puedan perseguir los actos y que las palabras no se castiguen. Precisamente porque quiere conservar su poder, el soberano debe abstenerse, por su propio interés, de coartar la libertad de opinión.

Si se quiere, hay aquí una precisión del argumento justificativo del absolutismo que se encuentra tanto en Spinoza como en Hobbes, de que los soberanos, en su propio interés y para conservar el poder, se abstienen de adoptar medidas absurdas, arbitrarias o crueles, cosa harto desmentida en estos y aquellos tiempos.

Concluimos entonces que es exagerado atribuir a Spinoza una defensa de principio de la democracia: su razonamiento político sigue la línea de Hobbes y Maquiavelo y su paso adelante, su novedad, consiste en concentrar sus esfuerzos en tratar de dejar fuera del poder absoluto la libertad de opinión. De nuevo, se trata de un paso adelante, no de una nueva filosofía política democrática.

Es interesante contrastar estas conclusiones con las de Antonio Negri, “un modo de argumentar que, aunque trata de Spinoza y extrae de éste estímulos y sugestiones, no (es) propiamente spinoziano.24 Como señala Emilia Giancotti, Negri llega a Spinoza a partir de la crisis del marxismo, buscando un asidero ontológico para proponer una filosofía del porvenir “con el máximo de confianza en la razón y en la praxis colectivas humanas”25. Esta confianza la ve Negri destruida por las exasperaciones voluntaristas y los perversos efectos históricos de la moderna filosofía de la praxis. La eficacia alienante de la producción capitalista instala una dimensión de indiferencia en “los desolados territorios del ser subsumido por el capital”.26 Las filosofías de la posmodernidad “nos presentan, a la par que la sacrosanta narración del fin del trascendentalismo…una especie de apología de la resignación…a bordo del cinismo”.27

Negri cree encontrar en el ser inmanente de Spinoza, especialmente en el esotérico y místico ser de la V parte de la Ética, la creatividad y la alegría imborrables de la existencia que nos permite vivir el mundo del fin de las ideologías y del final de la historia como un mundo por reconstruir. Con lírico entusiasmo declara que “nosotros, partido de los spinozistas, nos atrevemos a hablar de amor, sin tapujos, como la pasión más fuerte que crea la existencia común y destruye el mundo del poder”.28

Antes de esto, sin embargo, ha sido más cauto, reconociendo los límites de la concepción spinoziana. Estos límites son, según Negri, los propios del determinismo de una filosofía en último término materialista, “agarrotada por la fría necesidad de lo dado”, incapaz de hacer de la libertad la clave activa de la construcción revolucionaria del mundo:”la libertad acaba en una idea de beatitud misticizante, abstracta”.29 En estas filosofías de la inmanencia absoluta, vuelve a presentarse subrepticiamente, según Negri, una imagen presupuesta del mundo. Tal como ya lo había señalado Benjamin “hasta en las teleologías materialistas más potentes se insinúa una u otra especie de trascendencia axiológica”.30 Lo que no puede sino molestar a quien, como se señaló más arriba, busca encontrar en Spinoza una ontología inmanente que sustente una renovada praxis revolucionaria.

Me parece una buena forma de concluir este trabajo advertir, con Emilia Giancotti, que la pareja dignidad ontológica de cuerpo y mente del pensamiento de Spinoza hace que sea reductivo etiquetarlo como materialista. O también, con Kolakowski, que es difícil reconciliar la mirada metafísica, mística de Spinoza, con su mirada científica, racional, de la política y de los afectos: el filósofo que quiere que nos inclinemos con admiración ante la inmutable determinación de la cadena de los eventos es también un militante del partido liberal de Holanda y un defensor de la tolerancia y de la libertad política.31

En palabras de Negri, “¡Bendito Spinoza! Siempre capaz de desbaratar toda lectura preconcebida de su pensamiento”32

Notas

1 Richard Popkin, La Historia del escepticismo desde Erasmo hasta Spinoza, FCE, 1983

2 Idem, pág 365

3 No viene al caso discutir aquí la crítica de Bayle, que por lo demás desconozco, pero sí mencionar que Spinoza se refiere a cosas irracionales, como caballos alados, en el escolio que termina la segunda parte de la Ética.

4 Popkin, op.cit. pág 340

5 Idem, pág 362

6 Nicanor Parra, en Epitafio, Obra Gruesa, Editorial Universitaria, 1969, pág 35.

7 Baruch de Spinoza, Ética Demostrada según el orden Geométrico”, Fondo de Cultura Económica, 1996, Segunda parte, Escolio, pág 100.

8 Baruch de Spinoza, Reforme de l’entendement, Garnier Freres, 1928, pág 236. Popkin cita esta página, omitiendo este ejemplo.

9 Idem, Apéndice, Primera parte, pág 49.

10 Popkin cita pág 362, el axioma VI de la primera Parte de la Ética , que en la lectura del curso se traduce como “una idea verdadera debe corresponder a su ideal u objeto”; en la versión del FCE el texto dice “la idea verdadera debe concordar con lo ideado por ella”; también Popkin menciona la proposición XLIII (en el texto hay un error, dice LXIII) de la Segunda Parte: “El que tiene una idea verdadera, sabe al mismo tiempo que tiene una idea verdadera y no puede dudar de la verdad de ello”.

11 Popkin, op.cit. pág 333

12 Idem, pág 348

13 Idem, pág 350

14 Leszek Kolakowski, The Two Eyes of Spinoza, St.Augustine Press, 2004, pág 5.

15 Peter Sloterdijk, El Desprecio de las Masas, Pre-textos 2002, pág 45

16 Jurgen Habermas, Entre naturalismo y religión, Paidós, 2006, págs. 113 y 114. Habermas se desmarca de estos dichos en el párrafo siguiente, pero a mi juicio no en forma muy convincente.

17 La expresión es de Sloterdijk, op.cit. pág 43

18 Antonio Negri, Spinoza Subversivo, Ediciones Akal, 2000, págs. 17-20

19 “ …car il est presque imposible que la majorité des hommes unis en un tout, si ce tout est considerable, s’accordent en une absurdité”.Tratado Teológico Político, Ouvres de Spinoza, Garnier Freres, 1928, pág 303

20 Estos objetivos son, a mi juicio, los que se expresan en el Prefacio al Tratado Teológico Político.

21 Habermas, por ejemplo, en la cita anterior, parece preconizar una vuelta a la superstición como instrumento de cohesión social. El propio Spinoza en el mismo Prefacio, cita a Quinto Curcio:”nul moyen de gouverner la multitude n’est plus efficace que la superstition”.

22 Idem, pág 16.

23 Idem, pág 302

24 Emilia Giancotti, en Negri, op.cit. pág 9

25 Negri, óp. .cit. pág 121

26 Op.cit. pág 123

27 Op.cit. pág 142

28 Op.cit.pág 143

29 Idem, pág 149.

30 Idem.

31 Kolakowski, op.cit. pág 8

32 Idem, pág 153

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