El Colegio Mexiquense, A.C.

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Orígenes y expresiones de la religiosidad en México: Cultos cristológicos, veneraciones marianas y heterodoxia devocional / Coords. María Teresa Jarquín Ortega y Gerardo González Reyes.— Zinacantepec, Estado de México: El Colegio Mexiquense, A. C., 2020.

382 p.: ils.

Contiene relación de documentos de archivo y bibliografía consultada

ISBN 978-607-8509-59-1 (edición impresa)

ISBN 978-607-8509-72-0 (edición electrónica)

1. Religión y sociedad − México (Estado) − Siglos xvii − xviii. 2. Religión − México − Siglos xvii − xix. 3. Vírgenes − Culto y tradiciones − México. 4. Jesucristo − Culto y tradiciones − México. I. Jarquín Ortega, María Teresa, coord. II. González Reyes, Gerardo, coord. III. t.

Edición y corrección: Rebeca Ocaranza Bastida Formación y tipografía: María Eugenia Valdes Hernández y Luis Alberto Martínez López Diseño y cuidado de la edición: Luis Alberto Martínez López Ilustración de portada: s/a, 1813, Retablo votivo dedicado al Señor del Huerto, tomado de Colín (1981: 32).

Primera edición digital 2021

D.R. © El Colegio Mexiquense, A. C.

Ex Hacienda Santa Cruz de los Patos s/n,

Col. Cerro del Murciélago,

Zinacantepec 51350, México

MÉXICO

Página-e: www.cmq.edu.mx

Esta obra fue sometida a un proceso de dictaminación académica bajo el principio de doble ciego, tal y como se señala en los puntos 31 y 32, del apartado V, de los Lineamientos Normativos del Comité Editorial de El Colegio Mexiquense, A.C.

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Hecho en México /Made in Mexico ISBN 978-607-8509-59-1 (edición impresa) ISBN 978-607-8509-72-0 (edición electrónica)

Contenido

Introducción

I Cultos cristológicos

Creación cultural indígena en momentos de idoloclastia hispana. Trasfondo etnohistórico de la escultura del Señor del Calvario en Colhuacan Gilberto León Vega

Un ejemplo de religiosidad barroca, el culto al Cristo de Chalma, siglo xvii Gerardo González Reyes, Magdalena Pacheco Régules y Rosa María Camacho Quiroz

Imagen, fiesta y devoción en Atlacomulco. La veneración al Señor del Huerto, siglo xix Antonio de Jesús Enríquez Sánchez

II Veneraciones marianas

Espacios sagrados de devoción, las capillas a la virgen de Loreto en el Bajío novohispano Erika González León

Celebración y procesión. La cofradía de Nuestra Señora de la Guía y su fiesta titular (1690-1700) Yasir Armando Huerta Sánchez

Mayordomos y bienhechores. La virgen de San Juan de los Lagos y las zonas mineras de Guanajuato, Zacatecas y Real de Bolaños en el siglo xviii Omar López Padilla

El culto a la virgen de los agraristas: la invención de una tradición Francisco Javier Velázquez Fernández

Devoción y prodigios de Nuestra Señora de los Ángeles de la Asunción de Tecaxic durante la época novohispana María Teresa Jarquín Ortega

III Heterodoxia devocional

Velos tenues entre dos tribunales novohispanos (Valle de Antequera, 1611-1612) Jesús Alfaro Cruz

Devociones al oriente del valle de Toluca: Ocoyoacac, Capulhuac y Xalatlaco vistos a través de la visita pastoral de Francisco Aguiar y Seixas Edwin Saúl Reza Díaz

Los rosarios del padre José de Lezamis (1684-1750), cura del Sagrario de México Rocío Silva Herrera

¿Una feligresía renovada? Congregaciones del Santísimo Sacramento y Escuelas de Cristo en la ciudad de México, siglo xviii Carolina Yeveth Aguilar García

“Escándalos” constantes: la reglamentación de la procesión de Corpus Christi en la ciudad de México (siglo xviii) Karen Ivett Mejía Torres

Misma celebración en distintos lugares: diferentes mensajes. Festejos por la canonización de Juan de la Cruz, Puebla de los Ángeles, 1729 Jessica Ramírez Méndez

Introducción

A PRINCIPIOS DEL AÑO 2011 la prensa nacional difundió una noticia que causó revuelo entre los diversos sectores de la sociedad mexicana, especialmente entre la alta jerarquía católica y los intelectuales dedicados al examen del fenómeno religioso: la crisis estructural de la Iglesia católica. El caso Maciel, una pieza dentro del complejo entramado de esta institución, no era precisamente el causante de esta situación, sino más bien el asunto de pluralización cultural que nuestro país venía manifestando desde la última década del siglo xx.

Los datos duros arrojados por el Inegi en materia religiosa revelaban la notable disminución de católicos en comparación con el último registro del año 2000. De 88.0% se redujo a 83.9%, es decir, hubo un descenso de 4.1% de feligreses en una década (Barranco, 2011). De mantenerse esta tendencia las proyecciones seculares encenderían los focos rojos para la institución eclesiástica con más vigencia en nuestro país. Pero al margen de las visiones catastróficas es claro que la contabilidad indicaba al menos dos fenómenos insoslayables; por un lado, la diversificación religiosa de nuestro país, es decir, el número creciente de protestantes o evangélicos, así como de grupos neopen-tecostales; y, por el otro, la fractura del monopolio de “una aparente cultura religiosa única”. Atinadamente Bernardo Barranco, experto indiscutible en estos temas, relativizó la crisis de la Iglesia católica a la luz de los datos del censo (Barranco, 2011), en particular por el peso cultural e histórico que ha tenido el catolicismo en nuestro país desde hace más de cuatro siglos.

En efecto, a la luz del examen sociológico e histórico, algunos especialistas han destacado la capacidad de adaptación de la religión frente a cualquier circunstancia histórica como la que enfrenta en estos momentos el catolicismo; de tal suerte que la diversidad religiosa es en realidad una expresión de su fortaleza. En otras palabras, la religión católica afirma su cohesión mediante la pluralidad de sus manifestaciones (Traslosheros, 2012: 6). A partir de esta última evidencia los textos que aquí incluimos nos permiten mirar con detalle el tema religioso en la larga duración, con la intención de entender las formas de organización social en torno a las veneraciones y, sobre todo, para demostrar que la pluralización y la diversificación religiosas no son un asunto nuevo ni propio de este siglo, sino una materia inherente a su naturaleza misma. Por tanto, aquello que se advierte como crisis estructural no es otra cosa que diferentes respuestas sociales frente a la difusión del dogma católico. En palabras llanas, se trataría de la manifestación de las distintas expresiones de la religiosidad en México, o de cómo la feligresía vive y practica la religión de acuerdo con sus necesidades y circunstancias. Para contrastar esta hipótesis los trabajos que reunimos en este libro se han organizado en tres ejes temáticos: cultos cristológicos, veneraciones marianas y heterodoxia devocional. El punto de convergencia son las manifestaciones de religiosidad entre la feligresía a lo largo de los últimos cuatro siglos de la historia de nuestro país, con especial énfasis en las construcciones y prácticas devocionales, los festejos, la invención de cultos como respuesta a circunstancias precisas y, desde luego, el examen de las relaciones de poder detrás de las veneraciones.

La sección dedicada a los cultos cristológicos se inaugura con el trabajo de Gilberto León sobre el Señor del Calvario en Colhuacan. Se incluye en primer lugar debido a que es un ejemplo representativo de la combinación de dos culturas y sistemas de pensamiento que sentaron las bases para la emergencia de la religiosidad novohispana. De esta manera, la propuesta de León está orientada a demostrar las estrategias culturales, creativas e innovadoras de los indios en un contexto de crisis sociopolítica y religiosa provocada por la conquista europea. En opinión del autor, los habitantes del antiguo Colhuacan recuperaron los símbolos identitarios de sus antiguas deidades para incorporarlos a la imagen de Cristo yacente y de esta forma mantener la memoria de su pasado inmediato. Para el autor de este capítulo algunos atributos como la cueva, el sudario, el rostro oscuro, la barba, la cabellera y el envoltorio que cubren al Cristo son elementos relacionados directamente con las reliquias de los ancestros que tradicionalmente se depositaban en los bultos sagrados o tlaquimilolli; de manera que el éxito de la veneración al Señor del Calvario se debió, sobre todo, a la exitosa reelaboración simbólica de algunos emblemas de origen mesoamericano vinculados con las deidades ancestrales.

En la misma línea discursiva ubicamos el trabajo sobre el Cristo de Chalma, sin duda una de las veneraciones que más atención ha recibido por parte de los especialistas en el fenómeno religioso. Tradicionalmente se asume que el antecedente directo de esta veneración es de origen mesoamericano, relacionado con la cueva de los mantenimientos; pero en esta ocasión, los autores del trabajo, Gerardo González, Magdalena Pacheco y Rosa María Camacho, dejan de lado este lugar común para orientar sus indagaciones hacia la conformación del culto novohispano en el siglo xvii. Su propuesta se centra en la recuperación de los aspectos históricos, culturales y materiales que conjugados devinieron en la configuración de un paisaje sacralizado que alcanzó fama a nivel regional en el centro de la Nueva España.

En opinión de los autores, el portento de la cueva acaecido en los años inmediatos a la conquista europea no tuvo un impacto notable entre los habitantes de Chalma y su comarca, por lo que habría que esperar el tránsito del siguiente siglo para asistir a la consolidación de un verdadero culto gracias al cambio generacional, al ambiente barroco expresado en la actividad taumatúrgica de los frailes ermitaños ahí establecidos, a los prodigios realizados por la imagen del Cristo y, sobre todo, al impulso de la crónica del jesuita Francisco de Florencia.

Sin duda uno de los elementos más atractivos de los cultos cristológicos en nuestro país se relaciona con los pasajes de la Pasión de Cristo, ya sea la fase de crucifixión, el momento de su descenso de la cruz y posterior enterramiento, o la preparación previa a su inmolación. Precisamente respecto a esto último, Antonio Enríquez examina el origen y configuración de la devoción al Señor del Huerto en Atlacomulco, actual Estado de México. Su marco de análisis se restringe al estudio de la fiesta y el examen de los retablos votivos o ex votos como vías para comprender esta devoción decimonónica. Enríquez explora el arraigo de la imagen de Cristo entre la población de la comarca, a expensas del paulatino desplazamiento de la virgen de Guadalupe, considerada la patrona de Atlacomulco, y avanza en el estudio de la vida cotidiana de la feligresía al recuperar los problemas, angustias y malestares de los devotos, parcialmente resueltos en el reconocimiento de los portentos del Señor del Huerto.

La segunda sección del libro, dedicada a las veneraciones marianas, la abre un texto de Erika González sobre la virgen de Loreto. En opinión de la autora se trató de una veneración promovida en Nueva España por la Compañía de Jesús a quien se le debe la primera copia tocada del original de la lauretana con sus medidas exactas. La investigación de González León revela los orígenes del culto, la tipología e iconografía relacionadas con la lauretana, así como los eventos y personajes que contribuyeron en propagar esta devoción en la región abajeña durante el siglo xviii, periodo en el que se verificó su apogeo devocional.

Otra advocación de María es la virgen de la Guía, de notoria tradición peninsular. Yasir Huerta aborda la fiesta y procesión que la cofradía de oficiales del gremio de sastres, calceteros y jubeteros de la ciudad de México realizó durante los años de 1691 y 1704 los días 2 de febrero en honor de la fiesta titular de la corporación. En opinión del autor, los eventos ocurridos en el contexto festivo representan el momento más significativo de la devoción de la virgen de la Guía por parte de los cofrades, al tiempo que nos demuestra el papel relevante de la vida corporativa novohispana.

Sin duda, la geografía devocional novohispana se amplió aparejada con los eventos de la conquista, expansión y colonización hacia el occidente y el septentrión novohispanos. Uno de los ejemplos conspicuos de este fenómeno es la construcción de la zona de influencia devocional de Nuestra Señora de San Juan. Omar López, autor de este capítulo, estudia la irradiación de la veneración mariana en las zonas mineras de Guanajuato, Zacatecas y Real de Bolaños. López sostiene que el proceso de arraigo del culto en esos lugares fue diferenciado: Zacatecas formó parte, desde un inicio, de la zona de influencia devocional de la virgen de San Juan, en Guanajuato se consolidó en gran medida gracias a las imágenes peregrinas, mientras que en Real de Bolaños la devoción llegó de la mano de sus mineros. En opinión del autor, la difusión del culto mariano proveyó de recursos económicos al santuario los cuales se usaron para construir el nuevo templo. En este estudio se destaca la participación del capellán Francisco del Río quien recurrió a la mayordomía para involucrar a los devotos de aquellas zonas en el proceso constructivo de la influencia devocional de Nuestra Señora de San Juan.

En este mismo contexto novohispano, María Teresa Jarquín estudia la devoción y los prodigios de Nuestra Señora de los Ángeles de la Asunción de Tecaxic. En este capítulo la autora hace una revisión sumaria del origen de la devoción a esta advocación mariana venerada en el santuario de Toluca por la población del valle homónimo y otras latitudes. La revisión de las crónicas religiosas novohispanas como la del jesuita Francisco de Florencia y la del franciscano Agustín de Vetancourt sustentan el contenido del texto que se presenta y permiten cubrir una serie de aspectos que remiten al lector al terreno de lo devocional. Es el caso del proceso de edificación del santuario, las limosnas que se destinaron para estos trabajos, los prodigios que se le atribuyeron a la virgen de Tecaxic y que afianzaron su culto, así como los milagros que realizó a sus devotos y que quedaron documentados en las crónicas mismas que igualmente han influido en la devoción mariana presente en el valle de Toluca.

Hoy sabemos, gracias a la historiografía especializada en los temas de religiosidad (Ramos y García, 1997), cómo algunos cultos novohispanos surgieron a la sombra de necesidades específicas de la sociedad sobre todo en momentos de incertidumbre. En esta línea se inscribe el trabajo de Francisco Velázquez quien, apoyado en Hobsbawn, propone el culto a la “virgen de los agraristas” como un ejemplo típico de tradición inventada. El estudio del autor revela que en el pueblo de Zapotitlán de Hidalgo, Jalisco, fue creado su culto durante la posrevolución mexicana con muy claras ideas agraristas; sin embargo, con el paso del tiempo aquella primigenia intención se diluyó debido a la permanente transformación de la sociedad, de manera que en la actualidad ya no existe el agrarismo pero hay nuevas intencionalidades que llevan a exaltar el culto a una virgen chiquita sobre todo porque los devotos no dudan de su capacidad milagrosa.

En la tercera sección del libro, dedicada a las expresiones de la heterodoxia institucional, se incluyen seis trabajos que dan cuenta de otras dimensiones de la pluralidad y la diversidad religiosas. Si bien en las secciones anteriores se observa cierta homogeneidad temática en torno a las veneraciones a Cristo y la virgen María, respectivamente, es indudable que cada uno de los autores destacó en su momento las peculiaridades adoptadas por la práctica religiosa, según corresponde a la época, el contexto y las circunstancias de las celebraciones. Pero quizá los ejemplos más conspicuos de este fenómeno se revelen en esta tercera sección, donde la sociedad misma es el centro de atención para los autores.

En el capítulo “Velos tenues entre dos tribunales novohispanos (Valle de Antequera, 1611-1612)” Jesús Alfaro aborda la aparición de una imagen mariana en las inmediaciones del valle de Antequera en el año de 1611. Propone que el portento es un buen pretexto para examinar las relaciones de poder entre dos tribunales novohispanos, entendidas como competencias, facultades y jurisdicción para legitimar la hiperdulía como devoción local. En la contribución de Alfaro se dan cita el tribunal eclesiástico ordinario de Antequera y el Santo Oficio de México para autentificar una efigie de la virgen esculpida sobre la raíz de un tronco de ocote como una imagen libre de herejía, de mala lectura de un dogma de fe, fabricada por manos celestes e incorrupta a la intemperie para regocijo de unas cuantas personas receptoras de un milagro.

Es pertinente insistir en que la diversidad de devociones es un síntoma inequívoco de la pluralidad religiosa y, sobre todo, del dinamismo social respecto a las maneras de vivir la religión. Esto se demuestra en el estudio de Edwin Reza dedicado a uno de los mitrados del siglo xvii. En efecto, a partir del examen de la visita pastoral de Francisco Aguiar y Seixas, en 1684, a los pueblos del oriente del valle de Toluca, el autor recupera la cantidad de santos y cofradías existentes en los pueblos de Ocoyoacac, Capulhuac y Xalatlaco. De la contabilidad santoral y del tipo de advocaciones el autor desprende la siguiente tesis: la veneración a las imágenes, registradas en el libro de visitas, nos muestra la preocupación de los habitantes de esta región por el buen temporal en relación directa con sus actividades agrícolas y la forma en que simbólicamente conjuraban sus angustias reales o ficticias.

Respecto a este último punto sabemos que en la época novohispana el destino del alma después de la muerte era una de las preocupaciones más acucian-tes de la feligresía y, gracias a la devoción a la virgen del Rosario, la tribulación se mitigaba parcialmente. En el capítulo “Los rosarios del padre José de Lezamis (1684-1750), cura del Sagrario de México”, Rocío Silva borda uno de los puntos clave del dogma católico: el rosario como expresión de la comunión de los santos. A partir del estudio de un pequeño impreso pío de finales del siglo xvii la autora propone que su contenido dio sentido a la vida religiosa de varias generaciones de católicos novohispanos, a pesar de que la promoción de esta práctica piadosa por parte de Lezamis derivara en una disputa con los dominicos quienes se ostentaban como los dueños del monopolio de la plegaria mariana a finales de la segunda mitad del siglo xviii.

Los tres últimos capítulos de este libro coinciden en el abordaje del siglo xviii novohispano y nos muestran las contradicciones de una sociedad que vivía con un pie en la tradición barroca y con el otro en la modernidad de la Ilustración. En el apartado “¿Una feligresía renovada? Congregaciones del Santísimo Sacramento y Escuelas de Cristo en la ciudad de México, siglo xviii” Carolina Yeveth aborda un aspecto hasta ahora poco considerado por la historiografía: la relación entre la vida sociorreligiosa de los habitantes de la ciudad de México y las formas de asociación, de practicar y de vivir la religiosidad a lo largo del siglo xviii, en el contexto del programa ilustrado de educación. La autora parte de la observación y el análisis de dos corporaciones de tipo seglar que nacieron dentro del espíritu reformista del siglo xviii: las congregaciones del Santísimo Sacramento y las Escuelas de Cristo, instituidas como una alternativa —aparte de las cofradías y hermandades— de instrucción religiosa para la feligresía y el clero, pero también como un medio para poner en práctica un nuevo modelo de feligrés, de práctica religiosa y, por supuesto, de devoción; todo ello en franca sintonía con las demandas y proyectos de prelados y clérigos, y de la misma Corona, que buscaban dotar a la monarquía católica de un espíritu más moderado y orientado a la práctica de la caridad y la utilidad pública.

Moderar las pasiones humanas y controlar las expresiones de religiosidad barroca fueron dos de las preocupaciones de la política reformista borbónica, y qué mejor manera de conseguirlo que reglamentando la procesión de Corpus Christi, uno de los dos festejos más relevantes de la capital novohispana. En opinión de Karen Mejía, una de las actividades principales de la festividad fue la procesión, dado que permitía la representación visual de la Iglesia triunfante sobre la herejía y el orden corporativo vigente en la monarquía hispana. La autora destaca que en el siglo xviii novohispano las autoridades reales y eclesiásticas emitieron una serie de disposiciones para impedir innovaciones en la celebración, controlar manifestaciones de devoción nacidas de la feligresía y reglamentar el espacio público. La intención, sostiene Mejía, era promover una piedad austera bajo la dirección del clero y dentro de los límites de la liturgia, imponer patrones de conducta y delimitar un espacio público bajo los principios del decoro, el respeto y la urbanidad. Además de analizar las implicaciones políticas de estas medidas, la autora examina las probables reacciones de los participantes frente a una decisión radical.

Esta última sección cierra con los festejos por la canonización de Juan de la Cruz, de la autoría de Jessica Ramírez. Para la autora, estudiar los festejos en torno a la canonización de un mismo santo en distintos lugares es un privilegio, ya que a partir de los elementos que conformaron la celebración es posible analizar cómo el mensaje transmitido se adecuó a las necesidades propias de cada sociedad. En este trabajo se aborda el mensaje dado en Puebla de los Ángeles y se establece una comparación con los festejos de la ciudad de México en torno a la figura de fray Juan de la Cruz. Este nuevo santo fue canonizado el 27 de diciembre de 1726. Así, apenas fue recibida en Nueva España la bula de canonización el 20 de junio de 1728, comenzaron los preparativos para los festejos. En la ciudad de México éstos se llevaron a cabo a lo largo de ocho días, comenzando el 15 de enero de 1729; mientras que en el caso de la Angelópolis los festejos se llevaron a cabo del 3 al 5 de febrero de ese mismo año.

La autora sostiene que el festejo por la canonización de San Juan de la Cruz en Puebla implicó la implementación de diversos dispositivos para transmitir ciertos mensajes, entre ellos la exaltación del nuevo santo como doctor de la Iglesia —aunque fue hasta el siglo xx que se le promovió como tal—, además de resaltar su poder para expulsar los demonios de la ciudad, enalteciendo su papel como patrono de la misma. Ramírez señala que los discursos fueron distintos a los promovidos durante los festejos en torno a este mismo santo en la ciudad de México; en este caso, por ejemplo, se destacó la provincia carmelitana como medio eficaz de intercesión entre Dios y los hombres. Igualmente se promovió la resignificación de su convento, el cual se encontraba en las afueras de la ciudad, para que se le concibiera como parte de la traza sacralizada de misma. La autora concluye que la fiesta fue el escenario para que los carmelitas hicieran visibles a sus mecenas, con su poder y su nobleza, con lo cual se invistieron de mayor prestigio.

Para concluir esta nota introductoria deseamos expresar nuestro agradecimiento a las personas e instituciones que hicieron posible la conjunción de los trabajos que aquí se presentan. En primer lugar a El Colegio Mexiquense, A. C., por ser el espacio académico que alberga desde 2016 el seminario “Santos, devociones e identidades” del cual surgen los textos aquí reunidos. Agradecemos también a la Universidad Iberoamericana que, a través de la doctora Cristina Torales Pacheco, nos recibió en una de las sesiones de primavera; reconocemos también la gentileza y hospitalidad del doctor Manuel Ramos Medina, director del Centro de Estudios de Historia de México-carso, que fue el anfitrión en una de las sesiones de verano; asimismo, un agradecimiento a la Universidad Autónoma del Estado de México, en particular a la Biblioteca Central de dicha institución, por las facilidades otorgadas para sesionar dentro de sus instalaciones; de igual manera, a la doctora Doris Bieñko de Peralta y al maestro Jorge Luis Merlo Solorio por abrir las puertas a la última sesión del seminario, durante el otoño, en las instalaciones de la Escuela Nacional de Antropología e Historia . Finalmente, nuestro reconocimiento a los licenciados Alberto Hernández Vásquez y Ramiro González Cayetano por su apoyo en la logística de las sesiones y en el armado de la versión final de este libro.

María Teresa Jarquín Ortega y Gerardo González Reyes,

Ex Hacienda Santa Cruz de los Patos, Zinacantepec, Estado de México. Septiembre 13 de 2018.

Fuentes consultadas
Bibliografía

Ramos Medina, Manuel y Clara García Ayluardo (coords.) (1997), Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, México, Instituto Nacional de Antropología e Historia-Centro de Estudios de Historia de México-Condumex-Universidad Iberoamericana.

Traslosheros, Jorge E. (2012), “Fundamentos de la libertad religiosa”, en Jorge Euge-nio Traslosheros (coord.), Libertad religiosa y estado laico. Voces, fundamentos y realidades, México, Porrúa, pp. 3-12.

Recursos electrónicos

Barranco Villafán, Bernardo (2011), “¿El censo revela una crisis católica?”, La Jornada, 13 de abril de 2011, sección de opinión, documento disponible en: <https://www.jornada.com.mx/2011/04/13/opinion/024a1pol> (consulta: 25/04/2019).

Cultos cristológicos

Creación cultural indígena en momentos de idoloclastia hispana. Trasfondo etnohistórico de la escultura del Señor del Calvario en Colhuacan

Gilberto León Vega* ¹

Introducción

En el presente escrito se pondrá atención a la manera en que los indios conservaron algunas de las reliquias de sus ancestros en santos católicos. Busca-remos entender si los atributos que posee la escultura del Señor del Calvario en Colhuacan —localizada en una cueva en las faldas del Cerro de la Estrella, son de tradición mesoamericana. La investigación se centra en el periodo novohispano temprano (siglo xvi), momento en el cual fueron elaboradas las imágenes indocristianas por los indios y también momento en el que se dieron sucesivas oleadas de evangelización, así como la destrucción de ídolos y la desarticulación de los ritos “paganos” por parte de los evangelizadores.

En la zona de estudio no sólo existe la escultura del Señor del Calvario, hecha en médula de caña de maíz, sino que también se encuentran otras representaciones semejantes en la iglesia de Mexicaltzingo, en Churubusco y en Iztapalapa (Araujo, Huerta y Guerrero, 1989; Carril o, 1949; Ruiz, 2011). La efigie del Señor del Calvario de Colhuacan ha sido poco estudiada a diferencia de las otras representaciones mencionadas, pero consideramos que su manufactura puede ser ejemplo de la creatividad y la innovación cultural indígenas en momentos de idoloclastia hispana (Gruzinski, 1994: 40),² cuando las reliquias arruinadas por los peninsulares fueron reutilizadas por los indios, y recicladas e incorporadas en imágenes de piedad católica. En este sentido, la investigación se centrará en conocer el trasfondo histórico del lugar donde se localiza el Señor del Calvario con el fin de interpretar los atributos de la escultura. Las pocas investigaciones que informan sobre la relevancia del señorío de Colhuacan se suman a la carencia de estudios de la imagen por parte de especialistas en el arte y la restauración. No obstante, retomaremos algunas fuentes impresas en el centro de México³ para conocer el señorío de Colhuacan y así tratar de entender si los atributos que revisten a la imagen —la cueva donde apareció, el sudario, el color facial negro, la cabellera, así como el envoltorio hecho de lienzos que cubren su cuerpo— remiten a una estética de los dioses mesoamericanos. Al parecer, los atributos que se colocaron en el Señor del Calvario pudieron recordar un “ídolo”, figurar un envoltorio sagrado, o aludir a las “insignias” de un tlatoani. Para comprender lo anterior será necesario valerse del punto de vista nativo , valorando las capacidades artísticas de los indios culhuas, así como las estrategias de creación cultural que realizaron en momentos de tensión y crisis sociopolítica, con el fin de entender la lógica de sus prácticas y evitar tildarlas de “heréticas”, “idolátricas”, “paganas” o “demoniacas”. Aquí sugiero mirarlas como estrategias culturales creativas e innovadoras, considerando que las obras de “arte sacro” se realizaron dentro de un contexto de conflicto religioso, social y político, donde los pueblos nativos trataron de mantener los símbolos identitarios de sus deidades tutelares. Teniendo en cuenta que la propuesta es crear un escenario para interpretar los atributos con que fue revestida la escultura, en un primer momento del trabajo explicaremos en qué consistió la idoloclastia, la creación de imágenes indocristianas, y aportaremos breves noticias de la escultura del Señor del Calvario; pasaremos a comprender la importancia del señorío de Colhuacan y después veremos la manera en que los indios pudieron reactivar sus reliquias en imágenes católicas. Para finalizar, se propone la hipótesis de que la escultura del Señor del Calvario no sólo puede tener resquicios de la pintura facial de los dioses, o semejarse a un tlaquimilolli, sino que probablemente sus atributos refieren a los restos de algún tlatoani y a su nueva “representación” en el contexto cristiano.

Contexto histórico de la modelación y talla del Señor del Calvario

En la actualidad, cuando uno se acerca a lo que fue el señorío de Colhuacan ubicado en la parte suroeste del Cerro de la Estrella lo que destaca es el ex convento de la orden agustina dedicado a San Matías y la Capilla del Divino Salvador del Calvario donde se encuentra depositada, dentro de un nicho de madera con cristales, la escultura religiosa. A primera vista no se distingue el cuerpo en el interior de la urna o del “nicho”, ya que el Señor del Calvario está envuelto en lienzos de tela que impiden ver su cuerpo; únicamente se observa su rostro de color negro y su cabellera natural sujeta a un “sudario”.

Cuando uno asimila la totalidad de la imagen se percibe la fisonomía de una persona “amortajada” de tal modo que remite a un “envoltorio sagrado” como aquellos que los nahuas llamaban tlaquimilolli. La imagen, cuya advocación es el Santo Entierro, está esculpida de manera hispana y parece arropada con distintivos que recuerdan un “envoltorio” mesoamericano, pero no como el que se halla pintado en la Tira de la peregrinación o en el Códice Azcatitlán, semejando una “paca de ropa” sobre la espalda de los teomama, sino semejante a los bultos dibujados en el códice llamado Ídolos del templo de Huitzilopochtli, como un cuerpo humano extendido y amortajado en lienzos.

Olivier (1995) destaca la importancia de estos artefactos de culto prehispánico al ser los objetos de la más alta veneración. Menciona que dentro del idioma náhuatl la palabra tlaquimilol i tenía el significado de “cosa envuelta” y derivaba del verbo quimiloa: “envolver algo en mantas” o “amortajar al muerto”. Sabemos que en las mantas ( tilmatli) envolvían las distintas reliquias que habían usado los hombres-dios durante su vida. Los nahuas de Tezcoco, por ejemplo, veneraban el envoltorio sagrado de Tezcatlipoca el cual contenía en su interior un espejo, el hueso de su pierna y chalchihuites preciosos. Según refiere el franciscano fray Jerónimo de Mendieta (1971), lo que se encontraba en el interior del envoltorio eran piedras verdes, cuero de culebra y de tigre; al parecer, ello representaba “el corazón” del envoltorio divino . De hecho,

Los devotos o servidores de los dichos dioses muertos envolvían estas mantas en ciertos palos […] le ponían por corazón unas pedrezuelas verdes y cuero de culebra y tigre. Y a este envoltorio, decían: tlaquimilolli. Y cada uno le ponía el nombre de aquel demonio que le había dado la manta. Y éste era el principal ídolo que tenían en mucha reverencia (Mendieta, 1971: 79).

Algunos estudios han señalado que durante el periodo novohispano temprano se pudieron mantener algunas reliquias y objetos de culto de los indios, a la par que sucedía la creación de imágenes de piedad católica. Por ejemplo, Gruzinski (1994) nos ofrece un panorama del proceso de sustitución y desplazamiento de las deidades paganas en santos católicos. Al abordar el tema de la guerra de las imágenes da cuenta de los casos de iconoclastia e idoloclastia, por parte de los peninsulares, en contra de los objetos religiosos de los indios. Además, en su trabajo sobre la colonización de lo imaginario, Gruzinski observa que la adopción que hicieron los indios de las imágenes del culto católico fue eficaz, al embestirlas con un nuevo ropaje y con distintivos indígenas que las caracterizaron desde entonces (Gruzinski, 2013).

En este tenor creemos que el trabajo de González (2018) es un aporte significativo al estudio del desplazamiento del culto de los dioses antiguos a las imágenes de piedad católica. Su trabajo destaca que el proceso de reelaboración simbólica sucedió dentro de la configuración de símbolos identitarios, donde los indios lograron que persistiera el recuerdo de sus deidades en algunas imágenes del culto católico; como las vestiduras divinas ( tilmatli) con las que envolvían las reliquias sagradas ( tlaquimilolli), que pasaron de manera simbólica a ser parte de los “santos cubiertos”. “Para los indios no había gravedad en las asimilaciones y sustituciones”, lo que “posibilitó la emergencia de prácticas poco ortodoxas” (González, 2018: 165 y ss.).⁴

Bajo esta línea profundicemos a fin de entender la manera en que sucedió el desplazamiento de las deidades prehispánicas en devociones crísticas, averigüemos si existen paralelismo, asimilación o síntesis entre el Santo Sepulcro de Colhuacan y algún tlaquimilol i, algún dios o un gobernante. Antes será necesario contextualizar la modelación de imágenes indocristianas, manufacturadas en momentos de tensión sociopolítica e idoloclastia religiosa.

Idoloclastia y guerra de imágenes en el centro de México

Gruzinski (1994: 40-70) es uno de los más destacados investigadores que han abordado el fenómeno de la idolatría, la iconoclastia y la idoloclastia a la llegada de los peninsulares. Destaca la idea de que dentro de los contextos violentos las imágenes del enemigo resultaron intolerables al salirse de los cánones de la religión “verdadera”. En realidad, eso desató una batalla corporal y también de representaciones icónicas entre indios y españoles.

En esta contienda los peninsulares se centraron en acabar sistemáticamente con los ídolos de los indios. Para Gruzinski (1994: 41) “la destrucción de los ídolos legitimó ideológicamente la agresión y justificó la sumisión de esas poblaciones”. De hecho, el encuentro de los peninsulares con una nueva “cultura idolátrica” despertó su agresividad, semejante a la que tuvieron los profetas de Israel frente a los ídolos egipcios. Recordemos que a los ojos del monoteísmo bíblico la falsedad de la idolatría estaba centrada en la categoría de “representación”. La prohibición de imágenes hacía alusión a que el dios monoteísta no ha de ser reproducido y no necesita de ningún rey o gobernante sobre la tierra que lo represente. De igual manera, la creencia en un solo dios se aleja del culto a muchos dioses “mundanos”, al ser representaciones deificadas del cosmos, la naturaleza o los hombres.

A pesar de haber algunas concordancias entre el cristianismo católico y la religión mexica al momento de la invasión, sabemos que había diferencias sustanciales. Por ejemplo, las imágenes de los naturales estaban escondidas en la oscuridad de los templos y lejos de las multitudes; su exposición era periódica y sometida a reglas y protocolos estrictos, contrario a las imágenes de tradición occidental que se acostumbraba exhibirlas en público, dentro de las iglesias y durante las procesiones.

El sworth (2010) explica que para comprender las prácticas cultuales en Mesoamérica es necesario aproximarnos a la manera en que eran tratadas las deidades prehispánicas y la importancia de los lugares de culto. Señala que para los pueblos mesoamericanos los templos y las representaciones sagradas eran “cosas vivas y animadas”, ya que estaban “dotadas de un corazón” que las vivificaba (El sworth, 2010: 152). Nos hace notar que en sus luchas por el territorio también los pueblos mesoamericanos practicaron actos de violencia iconoclasta. Durante sus “guerras floridas” los mexicas realizaron actos violentos contra las imágenes divinas de los enemigos, a los que sometían incendiando su “templo” ( teocalli) y capturando a su dios.

Debemos considerar que la destrucción de las reliquias en Mesoamérica no equivalía a la desactivación de su fuerza anímica, sino que “un edificio arruinado o una imagen quebrada no era una cosa muerta”, ya que “la arruinación activaba poderes importantes”. Después de todo, la imagen profanada cobraba “una nueva vida social”, pues podía ser nuevamente utilizada y reciclada en la fabricación de un nuevo ídolo, y vuelta a la vida como objeto de culto. Lo anterior puede ser una posible vía de explicación a la persistencia material de las reliquias de los dioses mesoamericanos, o gobernantes, como santos católicos, ya que al considerar que una representación arruinada seguía teniendo vida, algunos atributos de los dioses o las cenizas de los gobernantes podían seguirse conservando para ser depositadas o ungidas en nuevas imágenes. Así, dichas reliquias se convertían en un depósito heredado ( tlapialli) y mantenido de generación en generación.⁵ Otro punto que favoreció la persistencia de esos objetos culturales se debió a que los peninsulares no aniquilaron en su totalidad las representaciones de los dioses prehispánicos, más bien practicaron una “mutilación parcial”.

Además, durante el periodo virreinal los “ídolos” mesoamericanos y los iconos cristianos se encontraban en un contexto de negociación debido a una “redistribución de lo divino”, es decir, un continuo reacomodo de cultos y celebraciones a lo largo del territorio novohispano. A inicios de la Colonia, tras la sustitución constante de los ídolos por imágenes cristianas, la respuesta de los indios fue eficaz al tratar de mantener disimuladamente las reliquias y el culto a sus dioses a partir de estrategias muy complejas y discretas a los ojos del invasor. De hecho, es probable que los preciosos depósitos hayan sido guardados bajo tierra y en las profundidades de las montañas, y es probable que se hayan asignado guardianes para celebrar las ofrendas correspondientes a las deidades (Gruzinski, 1994: 63-64).

Se debe considerar que a inicios de la conquista se continuó con la fabricación de “ídolos” por parte de los naturales. A saber, los indios fueron capaces de fabricar sus ídolos, al mismo tiempo que avanzaba la evangelización. En algunos casos, las propias imágenes “cristianas” fueron consideradas “heréticas” por salirse del canon estético establecido. Esto ocasionó que algunas de sus creaciones artísticas al “óleo” fueran prohibidas por la Iglesia e investigadas por la Inquisición (Maquívar, 2006).

Ahora bien, la persistencia de sus prácticas religiosas o su continuidad en los tres siglos del periodo virreinal se debió a todo un mecanismo de discreción y disimulación de sus atavíos, insignias y adornos, pues el culto indígena seguía caminos alternos al de la representación antropomorfa, más disimulables a los ojos del invasor. Debemos considerar que muchos de los objetos de culto persistieron en recuerdo de los ídolos a los que pertenecían. Por ejemplo, un “cofrecillo” podía representar el asiento ( icpalli) de un dios y muchas veces el dios patrono de una comunidad podía estar representado “por cabelleras, mariposas de plumas, rodelas, capas, que servían de sacrificio a las andanzas ya toleradas”. Respecto al significado de los cabellos como reliquias entre los nahuas prehispánicos, se decía que al gobernante fallecido

Le componían el cuerpo muerto y, envolviéndolo en quince o veinte mantas ricas, tejidas de labores, metíanle en la boca una piedra fina de esmeralda, y aquella decían que le ponían por corazón […]. Primero que envolviesen al difunto, le cortaban una guedeja de cabellos de lo alto de la coronilla, en los cuales decían que quedaba la memoria de su ánima. Y el día de su nacimiento y muerte, aquellos cabellos y otros que le habían cortado cuando nació y se los tenían guardados, poníanlos en una caja pintada por de dentro de figuras del demonio; y amortajado y cubierto el rostro, poníanle encima una máscara pintada (Mendieta, 1971: 162).

Existen noticias de que a mediados del siglo xvi los envoltorios o reliquias de los dioses y gobernantes estuvieron circulando de un pueblo a otro a fin de trasladarlos a los santuarios durante las fechas de celebración, lo que equivalía a enterrar y desenterrar los paquetes sagrados según el tiempo ritual. Seguramente también se siguieron pintando códices pictográficos a fin de seguir con “las cuentas” para celebrar las fiestas de sus dioses. Por ejemplo, se han encontrado códices pictográficos en el interior de imágenes esculpidas en médula de pasta de caña de maíz, como en el Cristo de Mexicaltzingo. Los códices de contabilidad y salmos encontrados en la efigie no son meros “desechos” de papel utilizados para conformar la imagen, sino verdaderas “reliquias” desde el punto de vista del indígena.

El Cristo de Mexicaltzingo no es la única escultura en técnica ligera y “hueca”, semejante a un “relicario”, encontrada en las cercanías del Cerro de la Estrella también destacan las esculturas del Señor de la Cuevita de Iztapalapa, el Cristo de Churubusco de Coyoacán y el Señor del Calvario de Colhuacan como se verá a continuación.

Representaciones cristológicas en escultura ligera

Respecto al tipo de arte que hicieron los indios a inicios de la Colonia, los académicos han utilizado los conceptos de “indocristiano”, “cristiano-indígena” o tequitqui para calificarlo, pero hasta hoy no se ponen de acuerdo en el concepto que se debe utilizar para referirnos a él. Esto se debe en gran medida a que el arte indígena adquirió múltiples modalidades ornamentales y estilos, nutriéndose del encuentro entre culturas.

Cuando se retoma el concepto de indocristiano al parecer se pone énfasis en la adecuación que hicieron los indios del cristianismo de una manera pasiva; lo mismo pasa con el concepto cristiano-indígena que parece poner el acento en el hecho de que los modelos usados por los indios, durante su trabajo como artífices, fueron de raigambre peninsular lo cual elimina la capacidad creativa del indio. Pero no pasa lo mismo con el concepto de arte tequitqui, propuesto por José Moreno Villa en 1942, ya que parece referir a que los estilos indígenas fueron expresados en modalidades españolas pero con significados totalmente distintos, considerando que la idea de Dios y Cristo no significaba lo mismo para peninsulares que para indios. Recientemente se ha afirmado que al arte tequitqui no es un “estilo” indígena, sino una “modalidad ornamental”. Al argumentar en contra de los descalificativos hacia este arte, Fernández (2007) se ha dado cuenta de que el tequitqui conserva características que hunden sus raíces en concepciones indígenas dentro de la colectividad y, aunque los naturales copiaron modelos cristianos bajo la dirección de los artistas peninsulares, en muchos casos la estética indígena utilizada “presupone desde su inicio un enfrentamiento entre dos culturas” (Fernández, 2007: 9).

Del arte “sacro” hecho por los indios durante el periodo novohispano destaca la “escultura ligera”, fabricada a partir de una técnica que implica la modelación y talla de una imagen tridimensional a partir de una “masa” o “pasta” (hecha con semillas o médula de la caña de maíz), que fue empleada desde tiempos prehispánicos. Por ejemplo, tanto fray Bernardino de Sahagún como fray Bartolomé de las Casas informan que la “imagen” de Huitzilopochtli era muy ligera y del tamaño de un hombre verdadero. El “alma” de la escultura se constituyó con palos de mezquite y sobre el “esqueleto” se untó pasta de tzoalli (“amaranto”) para modelar la imagen, para obtener como resultado una escultura muy ligera y fácil de transportar en las celebraciones religiosas (Ávila, 2011: 12-13, 25 y 32).

Otro material ligero que utilizaron los artífices mesoamericanos en Michoacán y en el centro de México fue la médula de la caña del maíz. El mismo fray Bernardino de Sahagún refiere la técnica y menciona que los naturales ocupaban la médula de caña de maíz, que mezclaban con un pegamento proveniente de algunas orquídeas, a fin de crear una masa pastosa útil para la modelación de distintas figuras. El cronista refiere tres tipos de “esqueleto” para su manufactura: el fabricado con palitos de madera o colorín, el de cañuela de maíz y el de tiritas de cartón.

Ahora sabemos que las esculturas ligeras de piedad católica hechas por los indios fueron muy preciadas por los religiosos, por su tamaño, ligereza y grado de expresividad además de su acabado, por ser “tan perfectos, proporcionados y devotos”, ya que eran huecas y en algunos casos “articuladas”, de tal manera que funcionaban perfectamente para el teatro evangelizador. Tan grande fue el aprecio por este tipo de esculturas que los peninsulares no vacilaron en exportarlas al Viejo Mundo. Esto es lo que escribió fray Jerónimo de Mendieta acerca de los crucifijos hechos por los indios: “Llevan [a Castilla] también los cruxifixos huecos de caña, que siendo de la corpulencia de un hombre muy grande, pesan tan poco que los puede llevar un niño; y tan perfectos, proporcionados y devotos que, hechos como dicen de cera, no pueden ser más acabados” (Ávila, 2011: 56).

Pablo Amador (2002: 59 y 71) ha profundizado recientemente en el estudio de estas efigies o crucifijos en técnica ligera. No únicamente destaca que las imágenes encontradas en las Islas Canarias revelan la unión entre el Viejo Mundo y el Nuevo Mundo en términos económicos y migratorios, sino que se ocupa del estudio de la imagen en cuanto al material predominante para su manufactura como lo fue, en la mayoría de los casos, el papel de maguey (o de amate) y la caña de maíz.

Del estudio organoléptico, realizado a algunas esculturas de mediados del siglo xvi, ha determinado que son ligeramente cuadradas y sus proporciones anatómicas fueron retomadas del modelo “renacentista” y no “indígena”. Además, los estudios radiográficos han dejado ver que para dar volumen final a las imágenes se le aplicaba masilla de caña y, a modo de “epidermis”, se recubría la escultura con papel. Respecto al papel, Amador Marrero opina que en varias esculturas fue “reciclado”; el caso más espectacular es el Cristo de Mexicaltzingo, lugar cercano al señorío de Colhuacan.⁶

En la actualidad se han encontrado “alrededor” del Cerro de la Estrella en capillas y conventos del siglo xvi, en Churubusco, Iztapalapa, Mexicaltzingo y Colhuacan, imágenes ligeras hechas en pasta de caña de maíz y en papel. Resulta interesante que estos cuatro señoríos, a decir de Sahagún (cit. en Gibson, 2012: 16), hayan tenido una alianza con Tenochtitlan y que sus gobernantes fueran conocidos como Nauhteuctli.

De la imagen localizada en el ex convento de Churubusco hay un estudio publicado: Esculturas de papel amate y caña de maíz (1989), autoría de los restauradores Rolando Araujo Suárez, Sergio Guerrero Bolan y Alejandro Huerta Carrillo. En este trabajo se destaca que la escultura fue hecha con “papel amate” y para su manufactura se aplicaron tres procesos técnicos: la talla, el modelado y el moldeado.⁷ El crucifijo se hizo con una estructura básica interna que conforma el tórax, “a manera de armadura hueca hecha con papel de amate; una estructura de tubos de papel amate para brazos y piernas; y, para manos, pies y cuello, una estructura de madera de colorín con los que se establecen diez miembros ensamblados” (Araujo, Huerta y Guerrero, 1989: 5).

Por su parte, Carrillo y Gariel (1949) realizó un estudio acerca del Cristo de Mexicaltzingo. En su trabajo como restaurador de la escultura, a finales de los años cuarenta, identificó las técnicas antes mencionadas para su realización. Además, en el interior de la escultura hueca encontró un códice pictográfico de tradición indígena lo cual nos hace pensar que las esculturas podrían semejar una especie de relicario indígena, a manera de un tepetlacalli o un tlaquimilolli, donde eran guardados a propósito los objetos más valiosos para el pueblo o la comunidad, entre los que destacan “el empleo de uñas, dientes, costillas y huesos”, como es el caso en algunos crucifijos (Amador, 2002: 77). De hecho:

La principal novedad que mostraba esta escultura […] consistía en presentar la caja del cuerpo absolutamente hueca […] La película interior, aplicando este nombre a la que se hallaba en contacto íntimo con la medula de caña, la formaban pliegos escritos en mexicano; inmediatamente arriba de estos aparecían los correspondientes a un códice de la etapa colonial; en seguida fracciones de otros escritos mexicanos alternado con pedazos de papel en blanco y, finalmente, otras porciones de códice, con lo que se cuenta hasta con cuatro películas superpuestas (Carrillo y Gariel, 1949: 16-17).

Respecto a la escultura de Iztapalapa, llamada el Señor de la Cuevita, la imagen que se presenta en el altar mayor no es de pasta de caña, sino que está “labrada en varias piezas de madera de conífera” y policromada de color blanco, con las siguientes medidas: 182 cm de altura por 80 de ancho y 22 de espesor. Los restauradores la datan entre 1687 y 1723, aunque anteriormente existieron dos réplicas y desconocemos si éstas fueron hechas con la técnica ligera (Ruiz, 2011: 86).

El escultor o imaginero novohispano que talló la escultura lo hizo con tanto realismo que sobresalen los detalles de prominencias de huesos, ten-dones, músculos y facciones. Además, en la espalda de la escultura fundacional se encontró una rotura con una tela y sellada con el escudo real de León y de Castilla “similar al caso de los códices hallados en otros cristos” (Ruiz, 2011: 90 y 93).

De la misma manera en que está articulado el Señor del Calvario en Colhuacan, el Señor de la Cuevita en Iztapalapa también tiene articulaciones en brazos y tobillos. Ello hace suponer a algunos investigadores que el Huizachtepetl sirvió “como arquetipo del Gólgota […], debido a que la imagen era protagonista en las ceremonias de Semana Santa” (Ruiz, 2011: 90 y 93).⁸

Breves noticias de la escultura del Señor del Calvario en Colhuacan

La tradición oral informa que la aparición del Señor del Calvario sucedió en una cueva, cerca de donde estaban trabajando algunos canteros. Las personas mencionan que hallaron la escultura del Señor del Calvario crucificado gracias a la señal de una “serpiente que resplandecía” en el interior de la Cuevita Santa (Chávez, 1994: 5).

Resulta relevante la figura de la “serpiente resplandeciente” dentro de la tradición indígena porque supone las posibles riquezas del lugar, considerando que la serpiente es su “guardián” o “dueño”. A este respecto, el vicario Joseph Navarro de Vargas narra, hacia 1728, cómo en Churubusco, Colhuacan y Mexicaltzingo “metieron los Yndios sus Ydolos y cosas de reliquias” en los “cerrillos”, “terremotes”, “ojillos de agua”, “peñas de las cruces” y “en los templos”. “Muchas capillas de piedra he visto en el Pueblo, que son y servirían de los mismo”, señala. De hecho, él mismo lo comprobó de la siguiente manera:

Puse a un Yndio de Coyoacan a sacar adoves en el cerro (pirámide), y un Yndio fue a el y le dixo que mirasse lo que hacía, no se muriera o le diera ayre, que se enojaría la Culebra; pues que —le respondió— ¿La Culebra acasso vive, o que Culebra es esa? Respondiole el Yndio: si vive, que muchas personas la han visto calentarse por la Yglesia Vieja, y le relumbra el lomo —en su Ydioma, pepetlac—, y tiene ricas plumas en él (Navarro, 1909: 560-562).

Si bien la señal de la “serpiente emplumada” que relumbra cobra relevancia para ver la continuidad de las creencias indígenas en sus dioses, también es relevante conocer el paradero de las reliquias, de qué tipo eran y si fueron resguardadas de generación en generación en alguno de los sitios. Como testimonio del trato que se da a las reliquias —en este caso, a la imagen del Señor del Calvario—, nos dimos a la tarea de pedir permiso a los mayordomos para asistir al que consideramos el ritual más importante del cambio de vestimenta de la imagen “mayor”.

El 5 de agosto, en vísperas de la festividad de San Salvador, asistimos al “cambio de ropa” del Señor del Calvario, que se llevó a cabo a las cinco de la mañana y fue dirigido por parte de los encargados de la imagen y los mayordomos a fin de que el Señor “estrenara” su nueva ropita y estuviera presentable en su festividad, ya que recibiría la visita de autoridades religiosas importantes, de sus feligreses y las imágenes de los santos de los barrios del pueblo.⁹

Una vez reunidas las personas más cercanas a la imagen, antes del amanecer los “compadritos” y “comadritas” prendieron los cirios y realizaron la “entrega de la ropa” del Señor del Calvario y de las otras dos imágenes: el Señor de la Canoíta y el Señor de la Cañita. La comitiva partió del interior de “el Calvarito” y todos juntos se dirigieron al lugar donde se localiza el nicho de madera bastante pesado y suntuoso. Antes de “bajarlo”, los mayordomos tomaron la palabra para pedir permiso a “Nuestro Señor” a fin de que “se deje” cambiar. El nicho es bajado del altar por un acceso especial y se deposita nuevamente en el interior de la capilla. Las mujeres no pueden estar presentes durante el cambio de ropa del Señor, así que ellas salen del recinto para esperar “la Transfiguración del señor” con cirios encendidos, rezos y alabanzas.

En el interior de la capilla del Calvarito más de diez hombres expertos en el cambio de ropa tienen preparado todo lo necesario para realizar cuidadosamente su labor.¹⁰ Empiezan con una oración y un pedimento hecho por el encabezado quien se coloca a la cabeza del santo y funciona como un director de los movimientos de la imagen articulada. Otro participante es el que se encuentra a sus pies y es quien finaliza el cierre del envoltorio santo. La ropa de la imagen se compone de varias “capas” de vestimenta y este año fue de color blanco. La primer capa es la piel curtida que tiene en las articulaciones y semeja la rugosidad de la piel humana de color “moreno claro”; probablemente son pieles del periodo prehispánico (Amador, 2002: 76). A la altura de la cadera seguramente se encuentran las articulaciones de las piernas. Encima de las articulaciones centrales se le pone un faldellín de tela brillante; en la parte del pecho se le pone una camisola y, finalmente, se le coloca el sudario en la cabeza. La imagen nunca se deja al descubierto y siempre es cubierto con un lienzo largo con el que posteriormente quedará amortajado.

Una vez hecho el cambio y después de peinarle la cabellera natural con mucho cuidado y haberle puesto el “sudario” la escultura de religiosidad popular se coloca fuera del nicho y se tiende en una “camilla” de madera en el centro de la capilla. Son las siete de la mañana, con la luz del día se abren las puertas del recinto y las mujeres “pasan a besar” y agradecer un año más de vida. Nuevamente la comitiva se dirige a guardar la imagen y se traslada al altar principal. Después se procede al desayuno entre los compadres, y se espera la afluencia de visitantes y santos de las otras capillas.¹¹

No obstante que no ha sido posible revisar los expedientes de los restauradores, los informes de los mayordomos señalan que se trata de una imagen muy ligera y suave —hecha con pasta de médula de caña del maíz—, pues cuando le cambian la vestimenta, al cargarlo y sostenerlo, han sentido su peso. Sorprende mucho a los mayordomos que pese tan poco y que la textura sea semejante a la “piel humana”. Como ya hemos mencionado, en las coyunturas la imagen tiene movimiento; ahora sabemos que las esculturas articuladas eran utilizadas dentro del teatro evangélico del siglo xvi para representar las escenas de la pasión, muerte y resurrección del Señor durante la Semana Santa.

De la imagen articulada destaca el color “negro” únicamente en las extremidades: manos y pies, y en el rostro. Esto recuerda la manera en que eran pintados con este color algunos dioses mexicas. De hecho, algunos ídolos tenían como atributo distintivo el color negro en el rostro o en la totalidad de su cuerpo. Pero, existe la posibilidad de que la imagen del Santo Entierro estuviera pintada con el color “negro carbón” o negro ceniza (Amador, 2002: 78).¹²

Por otra parte, en el pueblo de Colhuacan se cree que la imagen articulada tiene relación con el Señor del Sacromonte en Amecameca, con el Señor de la Cuevita en Iztapalapa, con el Señor de Xaltocan en Xochimilco y con el Señor de las Misericordias en San Lorenzo Tezonco. De hecho, mucha gente los llama “los hermanitos”, porque son imágenes que guardan semejanza al representar a Jesús en su advocación del Santo Entierro, y en algunos casos aparecieron en cuevas, lo cual podría remitir al paradigma de los “dioses subterráneos” (López, 2011).

Consideremos que el Calvarito es la capilla más importante de Colhuacan y es donde la imagen del Santo Entierro ha sido venerada desde el siglo xvi por los culhua y por los pueblos vecinos, principalmente Xochimilco, Tlalpan, Churubusco y Coyoacán. Su antigüedad puede ubicarse a mediados del siglo xvi y se corrobora, si tomamos en cuenta que en la cueva donde se encontró el Señor del Calvario existe una columna de piedra construida en el siglo xvi y puesta posiblemente por los franciscanos, que llegaron a la zona antes que los agustinos, para acondicionar el lugar como capilla.¹³

En un periodo posterior, gracias a las Relaciones geográficas del Arzobispado de México, 1743, tenemos noticia escrita de la existencia del culto al Santo Entierro en el pueblo de Colhuacan y la veneración de la imagen por parte de sus fieles. Según esta fuente existía “Una capilla en una cueva con un Señor que su advocación es el Santo Entierro, en quien los naturales y demás vecinos tienen puesto todo su afecto y devoción” (De Solano, 1988, [i]: 198-200). Resulta interesante que los arqueólogos hayan encontrado materiales “del templo de Tezcatlipoca en la estructura de la capilla del Calvarito, asentada sobre una nivelación o plataforma artificial”. Se localizaron también restos “del palacio de los antiguos reyes” de Colhuacan y en el lugar del hallazgo fueron ubicados tres manantiales con ofrendas. El primero de estos fue llamado La Santísima y sirvió de asiento de la rueda aguadora del molino de papel, el primero construido en el Nuevo Mundo el cual, probablemente, tenga alguna relación con la materia prima para elaborar las imágenes —como es el papel del maguey que se usaba en la fabricación de esculturas ligeras (Amador, 2002: 72)—; el segundo manantial se encontraba a la entrada del convento agustino; y el tercero se localizaba en el sitio donde estaba el estanque-embarcadero en el siglo xvi.

Veamos ahora el trasfondo histórico y geográfico del señorío de Colhuacan, donde se localiza la escultura.

La importancia del señorío de Colhuacan

El cerro de Colhuacan —de Iztapalapa o Cerro de la Estrella— pertenece a la provincia fisiográfica Eje Neovolcánico y forma parte de la subprovincia Lagos y Volcanes del Anáhuac. En la región predominaba el paisaje lacustre y las extendidas chinampas con numerosos animales terrestres y acuáticos. El nicho paradisiaco proporcionó gran abasto en recursos de flora y fauna, lo que explica la larga historia de ocupación humana del territorio, ya que, según los registros escritos, los primeros asentamientos —encabezados por el pueblo culhua— se remontan al año 600 de nuestra era.

Los arqueólogos han subrayado que, paralelo a la máxima expansión poblacional de Cuicuilco, en Teotihuacan se estaba gestando el nacimiento del periodo Clásico (150 a 600 d.C.). Y a la par del auge de esa gran metrópoli, en la fase Coyotlatelco (700 a 900 d.C.) Colhuacan tuvo una expansión social y territorial hasta la parte poniente del Cerro de la Estrella gracias a los grupos chichimecas, que a lo largo de aproximadamente 700 años influirían en el desarrollo cultural de la cuenca de México. Está bien documentado que el periodo Clásico concluye con la caída de Teotihuacan; y entre las ciudades del valle de México con mayor poderío destacaron Xochicalco, Cholula y Tula. Esta última ciudad sobresalió como capital rectora y, entre 950 y 1150 d.C., vivió su apogeo e influyó en otros señoríos; aunque su decadencia se registra en el siglo xi.

Los culhuas se convirtieron en depositarios de las dos vertientes culturales más elevadas del valle de México: la teotihuacana y la tolteca. Su papel como heredera del mundo clásico y creadora de modelos culturales posteriores explica la importancia de la ascendencia culhua; es tan prestigiosa que constituirá el más alto título de nobleza de los futuros dueños del imperio (Navarrete Linares, 2000: 23).

El señorío de Colhuacan y la relación con los mexicas

Para Paul Kirchhoff (cit. en Caamaño, 1988: 183) Colhuacan fue “uno de los pueblos más importantes de la historia antigua de México, pero desgraciada-mente el menos conocido”. Esto se debe en gran medida a la cantidad de datos dispersos que no se han recopilado sistemáticamente y, por tanto, no hay una continuidad de los mismos, lo que da como resultado lagunas de información que dificultan entender los procesos históricos y culturales de la zona.

En los Anales de Cuauhtitlan se menciona que en la fecha 9- calli (721 d.C.), poco después de la caída de Tula, los culhuas se establecieron en la parte sur de la laguna de México bajo el mando de Nauhyotzin. La fuente informa que en el año 1- tecpatl “siguieron su propio camino los culhua y en su delantera su rey llamado Nauhyotzin”. Tanto Nauhyotl como Cuauhtlix “eran los más principales de la casa y linaje del gran Topiltzin, y después Nauhyotl y sus descendientes fueron reyes de los culhuas que así se llamaron los toltecas por ser su cabecera Colhuacan” (en Caamaño, 1988: 180-181).

A decir de Charles Gibson (2012) en el 1000 d.C. ocurrió una inmigración masiva de los pueblos tolteca, chichimeca, otomí y azteca hacia la cuenca de México. Y por “una serie de cambios de poderes las comunidades de Xaltocan, Colhuacan y Azcapotzalco, ascendieron y cayeron como centros de autoridad”. Nigel Davies sugiere que para esta misma fecha, Colhuacan se encontraba en su mayor época de esplendor de su historia, llegando a influenciar a la ciudad de Tula, el valle de México, Toluca y Morelos (cit. en Cline, 1986: 4).

Pero de 1371 a 1426, momento de auge y expansión del imperio mexica y estando en la sede del gobierno el Huehue Tezozómoc, “los reinos antes dominados por Colhuacan fueron sometidos […]. La alianza mexica-tepaneca provocó, la rápida decadencia de Colhuacan”. Esto generó que, posteriormente, durante el mandato de Moctezuma II, el templo del Fuego Nuevo fuera reconstruido con un afán de legitimación ideológica y hegemónica por parte del estado mexica (Ávila, 2006: 120).

Este momento fue clave para el dominio ideológico de los culhua-mexicas, ya que durante 1455 la ceremonia del Fuego Nuevo se sincronizó en varias ciudades alejadas de Tenochtitlan para escenificar “un único ritual del Fuego Nuevo, como festejo de la regeneración del tiempo, al bajar el fuego del cielo y repartirlo en un despliegue de poder” (Pérez, 2002: 110).

Recapitulando, tanto para los teotihuacanos como para los toltecas y los mexicas Colhuacan era un asentamiento hegemónico-cerro-sagrado, símbolo del poder, de cultura y símbolo de la soberanía. Las mismas crónicas destacan que el señorío fue considerado representante de la autoridad y uno de los centros de poder más antiguos y prestigiados del altiplano; además de aparecer como detentor de la lengua y la cultura nahuas.

Colhuacan: nombre, linaje y lugar de nobles ancestros

Las fuentes refieren la importancia de los culhuas al “ser los mejores de la tierra”, dado que “fueron ellos quienes primero poseyeron el lugar que se nombró Colhuacan” y de cuyo linaje descienden los reyes de México Tenochtitlan. El dominico fray Diego Durán (1967) es más enfático al respecto: “Tienen empero esta excelencia los de Colhuacan [por] ser los mejores de la tierra […] de cuya cepa tienen origen y principio los reyes de México […] Además de que fueron los primeros que ha esta tierra llegaron y poseyeron aquel lugar de Colhuacan […] Y así se hizo cabecera y señorío por sí, y sujetó mucha parte de las provincias a su servicio” (Durán, 1967 [i]: 115).

El cerro de Colhuacan, o Cerro de la Estrella, ha recibido distintas denominaciones a lo largo de la historia. En el posclásico temprano se le conoció como Mixcoatepetl (Cerro de Mixcóatl o Cerro de la Serpiente de Nubes), ya que Quetzalcóatl enterró en ese preciso lugar los restos de su padre, Mixcóatl. Wigberto Jiménez refiere que al inicio de la época tolteca se le llamó Cerro de Colhuacan; señala que los toltecas, durante su migración del Bajío al Altiplano, eran guiados por Mixcóatl quien llegó a Colhuacan para aprovechar su gran valor estratégico, y sugiere que en sus faldas debió estar la sede del imperio Tolteca, la cual se trasladó a Tula sólo bajo el gobierno de Quetzalcóatl (cit. en Caamaño, 1988: 183).

Ahora bien, cuando los culhuas fueron conquistados por los mexicas, éstos se referían al lugar como Huizachtécatl, Huixachtlan y Huixachtla. Eduard Seler visitó el lugar y lo define como “la patria de los ancestros, el lugar donde los primogenitores de las tribus que viven ahora en esta tierra aparecieron primero”. Interpreta el jeroglífico y dice que “representa la montaña torcida, hecha a semejanza del mítico oeste, con el agua que rellena sus cuevas” (en Séjourné, 2009: 11). Cecilio Robelo dice que el topónimo original debió ser Teocolhuacan, “Colhuacan el viejo”, señala que el topónimo deriva de colli, “abuelo, antepasado” + hua, “posesivo” y can, “locativo”, por tanto, se traduciría, como “lugar de los que tienen antepasados”, “donde tienen abuelos” o “donde tiene ancestros nobles”.

Para Séjourné, los aztecas y los demás grupos nómadas se refieren a Colhuacan-Chicomóztoc para designar “ya no sus diversos orígenes territoriales, sino su integración a un conjunto religioso y político del que esa ciudad era el centro”. Incluso, “el linaje culhua constituirá el más alto título de nobleza de los futuros dueños del imperio”, por lo que los gobernantes mexicas serán señalados como culhua teuctli o “señor culhua” (Séjourné, 2009: 13 y 19).

Siguiendo a Chimalpain, en el año de 1369 o 1- calli, cuando los mexicas tenían 45 años de estar en Tenochtitlan, eligieron por señor a un tal:

Acamapichtli, que fue traído con grandes regocijos, pertenece al linaje real de Colhuacan y de él provinieron los gobernantes de los mexicas [...] Y fue este el primer señor que tuvieron, tronco de su nobleza, nervio de la nobleza que se hizo aquí en Tenochtitlan; el cual, ya se refirió que comenzó a gobernar desde el año de 1-casa, 1369, habiéndose iniciado con el linaje real de gobernantes en México Tenochtitlan (cit. en Séjourné, 2009: 12-13).

Atendiendo al significado religioso e ideológico del lugar, fray Diego Durán cuenta una anécdota que refiere este carácter hierático de Colhuacan para los tenochcas. Refiere que Moctezuma, estando en la sede del poder, quiso averiguar acerca de la grandeza de su imperio y al cuestionar al anciano Cuauhcoatl, el mayor sabio del momento, éste respondió que Colhuacan era singular tanto por su fisonomía, al tener la punta del cerro “algo retuerta”, así como por las cuevas, “bocas” o concavidades donde, según el sabio, “habitaron nuestros padres y abuelos” (cit. en Séjourné, 2009: 25).

La figura que nos proyecta el sabio Cuauhcoatl parece remitir al mítico “Colhuacan-Chicomóztoc (que) debió de representar para los aztecas el sitio de donde nacieron a la civilización” (Séjourné, 2009: 20). Recordemos que en tiempos de Moctezuma I se llevó a cabo la visita ritual a un Colhuacan que funcionaba a manera de Chicomóztoc, “de allí que a la llegada de los españoles no se vacilara en decidir que las efigies más importantes del panteón azteca se trasladaran a las grutas de Colhuacan” (García, 2009: 116).

Dioses mexicas de Tenochtitlan ocultos en cuevas de Colhuacan

No son pocas las evidencias del culto que seguían manteniendo los indios hacia sus dioses durante el periodo novohispano temprano. En lo que respecta a Colhuacan encontramos dos expedientes contemporáneos sobre el ocultamiento de ídolos y envoltorios en cuevas. Por una parte, estas referencias dan a entender la importancia del señorío para los mexicas; por otra, nos ayuda a comprender la relevancia de Colhuacan como el lugar donde habitan los ancestros y, por tanto, observar la posible relación con las “apariciones” crísticas en las cuevas de la zona.

El primer expediente inquisitorial se refiere al ocultamiento del bulto de Huitzilopochtli y se encuentra en el Archivo General de la Nación, ramo de Inquisición, tomo xxxvii, exp. 3 bis, fechado en julio, que se titula “Proceso del Santo Oficio en contra Miguel [Pochtecatlailótlac], indio, vecino de México, por idolatría”. El expediente tiene adjunta una ilustración catalogada bajo el rubro de 4848, 979/2652, con el título de “Manuscrito tradicional indígena, ídolos del templo de Huitzilopochtli” o “Descripción de cómo ocultaron sus ídolos” (León, 1997: 111-128). Este primer manuscrito, localizado en el libro Procesos de indios idólatras y hechiceros publicado por el Archivo General de la Nación, informa de un caso de idolatría llevado a cabo el 20 de junio de 1539. Mateo, indio pintor de Colhuacan, denunció a Miguel Pochtecatlailótlac por estar involucrado en el ocultamiento de algún tlaquimilolli. Tres meses después de este evento, en septiembre, el obispo fray Juan de Zumárraga sabía que los ídolos habían sido llevados en secreto a Ocuituco. Fue en la audiencia del Santo Oficio donde el mismo inquisidor y obispo informó que “cuando los españoles derrotaron a los mexicas fueron sacados del templo de Huitzilopochtli muchos ídolos y trasladados a casa de Miguel Pochtecatlailótlac” (León, 1997: 118-119).

En otra declaración de los hechos el involucrado, Diego Panitzin, declaró que el bulto de Huitzilopochtli había sido escondido en el Tepuchcalco o en Temazcaltitlan y “que el dicho Huitzilopochtli tenía cuatro mantas de muy ricos chalchihuites transparentes, las cuales dichas mantas tenían e guardaban Coayaotl y Tomiyaotl” (León, 1997: 122). Esta información vuelve a destacar la importancia que seguían teniendo las tilmas o vestiduras divinas; y es probable que las mantas, como objetos de culto, manifestaran la presencia o el poder de Huitzilopochtli, lo que nos habla de la importancia de las prendas divinas.

En un segundo documento, paralelo y contemporáneo al anterior, fechado en 1539 y localizado en el Archivo General de la Nación, ramo de Inquisición, tomo 68, expediente 1 bis, “Información en contra de don Baltazar [Toquez-cuauhyotzin], indio de Coloacan, por ocultar ídolos”, aparece la declaración de don Andrés, indio del mismo pueblo quien, por lengua de Juan González, señaló: “Que le dijo el dicho su primo Pablo Zua que, cuando los cristianos vinieron, mandó Moctezuma llevar a Colhuacan las figuras de Huitzilopochtli y de Tezcatlipoca y de Topiltzi. Y que allí los escondieron en cierta cueva que se llama Tencuyoc; y que nunca se ha buscado ni llegado a ella; y que los llevó Axayácatl, hijo de Moctezuma” (cit. en González, 1912: 181-82).¹⁴ Don Baltazar, cacique de Colhuacan, el principal acusado dentro del proceso inquisitorial llevado a cabo por las autoridades del Santo Oficio, no dice que haya sido Axayácatl quien llevó los bultos sagrados, sino un personaje llamado Tehuachichilayo:

Puede haber diez y siete años [1522], poco más o menos, que llevaron de esta ciudad al dicho pueblo de Colhuacan el Ochilobos e otros muchos ídolos. Y que los llevó Tehuachichilayo, indio que es muerto. Los pusieron en una cueva que se dice Telacin y allí estuvieron seis días [...] Los llevaron a Xilotepec, [por] que desde ahí los habían mandado a traer al Peñol [...] Y que ha oído decir que están allí en una cueva (cit. en González, 1912: 178).

Finalmente, “se llega a la conclusión de que los ídolos del Templo Mayor fueron depositados en una cueva del cerro de Colhuacan” (León, 1997: 127). Pero, al parecer, esto fue sólo por algunos días, ya que: “Dice don Baltasar que cuando don Pedro de Alvarado quedó en México que [...] los indios llevaron dos envoltorios a Colhuacan, grandes y pesados, el uno era negro y el otro era azul; y que allí estuvieron cuatro o cinco días, y que los guardaban mexicanos [...] y que los dichos envoltorios eran del gran ídolo de México: Huitzilopochtli” (cit. en León, 1997: 181).

Todo lo anterior hace suponer que los naturales procuraron distintas estrategias para seguir siendo favorecidos con la providencia de sus dioses, incluso para continuar utilizando ciertas cuevas para guardar los preciosos depósitos. Como veremos en seguida, es probable que las reliquias de sus dioses, que fueron destruidas, hayan sido reutilizadas en las nuevas imágenes de piedad católica.

Reactivación de las reliquias: el Señor del Calvario y los restos de los tlatoque

Abordaremos una secuencia pictórica y narrativa, localizada en el libro xii del Códice Florentino,¹⁵ a fin de sugerir que el paradero de algunos tlatoque pudo ser en algunas de las cuevas de Colhuacan o de otros lugares “cercanos”, lo que nos llevaría a pensar la relación entre la escultura del Señor del Calvario con algún “bulto sagrado” hecho de los restos de algún gobernante. En un primer momento nos centraremos en la figura del noveno y “último” tlatoque, llamado Moctezuma II, a fin de entender la relación entre Jesucristo, sus advocaciones y los tlatoque de México; después veremos el otro lado de la moneda, la manera en que los propios indígenas pudieron reactivar los “restos” de algún tlatoani en esculturas cuya advocación fuera Jesucristo. La ligereza de esta parte del trabajo creo que será recompensada por las imágenes del Códice Florentino, retomando sólo algunas interpretaciones de otros autores respecto a las pictografías “analizadas”.

Dentro del libro xii del Códice Florentino encontramos dos capítulos que tratan de la muerte del tlatoani Moctezuma II: el capítulo xvi, “De cómo Moctezuma salió de paz a recibir a los españoles a donde llamarón Xoluco, que es en la acequia que esta cabe a las casas de Alvarado un poco más acá que llaman ellos Huitzillan”, y el capítulo xvii, que habla de “cómo los españoles con Moctezuma llegaron a las casas reales y de todo lo que allí pasó”.

La información escrita de estos apartados se complementará con varias pictografías plasmadas en el libro xii del mismo códice. Nuestra propuesta es que las secuencias de estas imágenes aluden a la Pasión de Cristo y, por tanto, refieren al “martirio” del tlatoani ya cristianizado. De hecho, Magaloni (2003) afirma que “son los indígenas quienes facilitan la transformación de su gobernante [Moctezuma II], envejecido como luna, en el nuevo sol: Jesús, y con ello posibilitan, como sacerdotes de Copulco [encargados de encender el Fuego Nuevo], el cambio de era cósmica” (Magaloni, 2003: 40).

En el capítulo xvi del Códice Florentino, en la foja 26 recto, hay un recuadro del momento en que Moctezuma es “entregado” a los españoles. En la escena aparece la Malinche, o doña Marina, ubicada entre los españoles y el tlatoani. La escena del Códice Florentino es significativa, ya que parece evocar la “traición” de la Malinche al gobernante mexica simulando la traición de Judas a Jesucristo (véase imagen 1).

Imagen 1. La traición de la Malinche a Moctezuma. Fuente: Códice Florentino (libro xii, f. 26r). Fotografía tomada de la edición facsimilar en la Biblioteca de la Dirección de Etnohistoria, Museo Nacional de Antropología. Reprografía autorizada.

Imagen 2. La captura de Moctezuma en el “huerto”. Fuente: Códice Florentino (libro xii, f. 26v). Fotografía tomada de la edición facsimilar en la Biblioteca de la Dirección de Etnohistoria, Museo Nacional de Antropología. Reprografía autorizada.

En la foja 26 verso del Códice Florentino existe otra escena donde la Malinche, oculta entre el ejército español, avizora el momento de la detención del tlatoani. La escena parece remitir al momento en que los soldados romanos, junto a Judas Iscariote, arremeten contra Jesús en “el huerto” para llevarlo a declarar ante Poncio Pilato (véase imagen 2). Los ademanes de uno y otro personajes sugieren un lenguaje gesticular creado por los tlacuilos, o “pintores”, que vuelve a destacar otra mímesis entre la figura de Jesús de Nazaret y la de Moctezuma Xocoyotzin.

En la foja 26 verso del mismo Códice Florentino aparece Moctezuma cabizbajo y afligido, con las manos sin fuerza y mostrando congoja. Aparentemente observa en un espejo (tezcatl) colocado en un banquillo su captura y la caída del imperio.¹⁶ Un soldado español lo sujeta y un “paje” acompaña al tlatoani. Esta escena parece remitir al momento en que Jesús es llevado ante Herodes por soldados acorazados que tiran de su manto (véase imagen 3).

Imagen 3. Moctezuma llevado ante las autoridades españolas. Fuente: Códice Florentino (libro xii, f. 26v). Fotografía tomada de la edición facsimilar en la Biblioteca de la Dirección de Etnohistoria, Museo Nacional de Antropología. Reprografía autorizada.

Imagen 4. Interrogatorio de Moctezuma en el palacio. Fuente: Códice Florentino (libro xii, f. 27v). Fotografía tomada de la edición facsimilar en la Biblioteca de la Dirección de Etnohistoria, Museo Nacional de Antropología. Reprografía autorizada.

Nuevamente, en la foja 27 verso del Códice Florentino aparece Moctezuma junto a un soldado peninsular y enfrente de ellos fue dibujado un edificio con la puerta cerrada. Con la mano izquierda sujeta su manta (tilmatli) y con la derecha señala el edificio. Si comparamos esta escena con las de la Pasión de Cristo vemos que es el momento en que Jesús es llevado ante Caifás. “El palacio” dibujado en este contexto puede tener la función de expresar el concepto de tecpan, es decir, la sede o el edificio de un teuctli, el jefe o señor (véase imagen 4).

En la foja 30 recto encontramos a cuatro personajes frente a un palacio, después de que Moctezuma ha sido llevado a los recintos de las autoridades para ser interrogado. Seguramente la escena refiere al momento de la Pasión cuando Jesús es llevado nuevamente ante Pilato. Aquí, algunos “fariseos” son representados haciendo ademanes, convencidos de la culpabilidad de Jesucristo (véase imagen 5).

Imagen 5. Moctezuma es llevado ante las autoridades españolas. Fuente: Códice Florentino, libro xii, f. 30r. Fotografía tomada de la edición facsimilar en la Biblioteca de la Dirección de Etnohistoria, Museo Nacional de Antropología. Reprografía autorizada.

Por la narración bíblica sabemos que en este momentoPoncio Pilato, desde un “balcón”, sale con Jesús para exponerlo y saber de qué lo acusanlas autoridades religiosas delpueblo judío. En el Códice Florentino¹⁷ se encuentra una escena similar, pero “a la indígena”, en la que Itzcuauhtzin, desde un “tapanco”, sale a interpelar al pueblo tenochca y tlatelolca, y tranquilizarlo, ya que todos “se encontraban enardecidos” con Moctezuma, deseando su muerte.

En otra pictografía del Códice Florentino¹⁸ finalmente se puede ver el momento en que Moctezuma II es “atado con hierro” por los peninsulares. Todo parece simular que le están “clavando” los pies como le sucedió a Jesucristo al ser clavado en una cruz. En otras crónicas se dice que al tlatoani no sólo lo “ataron con hierro”, sino que “lo acuchillaron” lo que hace recordar la lanza que le traspasó el pecho a Jesucristo cuando estaba clavado en la cruz.

A pesar de las diversas versiones sobre la muerte del tlatoani Moctezuma II, lo que queda reflejado en las pictografías hechas por los tlacuiloque cristianos en el libro xii del Códice Florentino, es la representación del dolor y el martirio que padeció el hombre-dios durante su “calvario”. A continuación, revisaremos el desenlace del martirio del tlatoani, la matanza de otros principales y la ubicación de sus restos.

Tras la conquista ¿se llevaron los restos de los tlatoque a Colhuacan?

La muerte de Moctezuma II fue posterior a la matanza de muchos “principales” que realizó Pedro de Alvarado en la capital tenochca durante la celebración de la fiesta de Toxcatl. En este momento los nobles estaban muy enojados “porque mataron a principales y valientes hombres a traición”. Resulta interesante relacionar estos hechos con el paradero de los cuerpos de algunos señores, puesto que luego del suceso enterraron a los “principales” en diversas partes. Según en la versión de Sahagún: “Los indios comenzaron a enterrar a los que habían sido muertos en el patio por los españoles, por cuya muerte se hizo gran llanto en toda la ciudad, porque eran gente muy principal los que habían muerto. Enterrándolos en diversas partes según sus ritos” (Sahagún, 2006: 716).

Al cuarto día de la gran masacre hecha por Pedro de Alvarado en la ciudad de Tenochtitlan los mexicas hallaron los cuerpos de Itzcuauhtzin y de Moctezuma tirados en la rivera, en un galápago llamado Teoayoc; dos nobles trasladaron los cuerpos al Calpulco. En las pictografías del Códice Florentino¹⁹ se dibujaron estas escenas y en la Historia general de las cosas de Nueva España se narra lo siguiente:

Y cuatro días andados después de la matanza que se hizo en el Cu [oratorio], hallaron los mexicanos muertos a Moctezuma y al gobernador de Tlatelolco [Itzcuauhtzin], echados fuera de las casas reales […] Y después que conocieron los que los hallaron que eran ellos, dieron mandado y alzáronlos de allí, y lleváronlos a un oratorio que llamaban Calpulco, e hicieron allí las ceremonias que solían hacer a los difuntos de gran valor. Y después los quemaron como acostumbraban hacer a todos los señores e hicieron todas las solemnidades que solían hacer en este caso. A uno de ellos que era Moctezuma lo enterraron en México y al otro en Tlatelolco (véase imagen 6) (Sahagún 2006: 716-717).²⁰

Imagen 6. Cadáver de Moctezuma y su incineración. Fuente: Códice Florentino, libro xii, f. 40v. Fotografía tomada de la edición facsimilar en la Biblioteca de la Dirección de Etnohistoria, Museo Nacional de Antropología. Reprografía autorizada.

De acuerdo con el Códice Aubin (2017 [ii]: 68-69) , posiblemente Moctezuma fue muerto por los españoles el día 30 de junio de 1520. En los anales se narra que fue difícil encontrar un lugar donde incinerar o enterrar su bulto mortuorio, ya que “no lo quisieron recibir”, pues “algunos decían mal de Moctezuma, porque había sido muy cruel” (Sahagún, 2006: 718). En el Códice Tudela se afirma que fue incinerado en uno de los adoratorios que habían sido incendiados durante una batalla suscitada en la capital de México.²¹

En el Códice Florentino²² se muestra un recuadro en el que aparece el dibujo de un teocalli (¿Calpulco?) con altas escalinatas y, en la cima, un oratorio con techo de palma. En el “atrio” del templo se ve a Moctezuma en una hoguera con los ojos cerrados y a punto de ser incinerado. Sabemos que es el tlatoani por el hecho de que se le sigue pintando con su xihuitzolli señorial, su tilmatli y con barba (véase imagen 6).

En el Códice Tudela se informa acerca de la ceremonia del difunto y lo que pasó con los restos del gobernante: “[Cuando] algún gran señor o cacique se moría, le vestían después de muerto de esta manera: le ponían sobre un petate o estera y le ponían delante muncha comida y le daban fuego y se quemaba ello y él. Y el pueblo estaba en gran areito y baile en tanto que se quemaba. Y los polvos de él, después de quemado, bebían en vino su mujer e hijos, o parientes más cercanos. Y así bebieron los de Moctezuma”.²³ La fuente no especifica si bebieron todas las cenizas del tlatoani o si una parte fue depositada en un tepetlacal i. Existe, de hecho, otra versión acerca del paradero de Moctezuma, lo que puede dar indicio de que unaparte de sus restos fueron llevados a algún sitio más seguro y cerca de su parentela.²⁴ Cervantes (1914: 482), por su lado, supone que a Moctezuma “le debieron enterrar en el monte y fuente de Chapultepec”. Contrario a esta suposición, hemos encontrado una pictografía en el Códice Florentino²⁵ en la que se aprecia el momento en que algunos indios nobles llevaron fuera de la ciudad el bulto mortuorio de Itzcuauhtzin y asumimos que el de Moctezuma también. En la pictografía se aprecia hacia dónde es trasladado en una canoa el cadáver, cerca de un cerro “jorobado” que se ve en el horizonte y que podría remitir a Colhuacan y no necesariamente a otra ciudad edificada. Esto nos lleva hacer un paralelismo con la manera en que los bultos sagrados de los dioses de Tenochtitlan fueron llevados a Colhuacan por estar emparentados los mexicas con los culhuas (véase imagen 7).

Imagen 7. Cuerpo de Moctezuma llevado fuera de Tenochtitlan. Fuente: Códice Florentino, libro xii, f. 41r. Fotografía tomada de la edición facsimilar en la Biblioteca de la Dirección de Etnohistoria, Museo Nacional de Antropología. Reprografía autorizada.

Seguramente, el cerro dibujado en el horizonte es la representación del Cerro de Culhuacán, ya que en varias pictografías del Códice Florentino²⁶ aparece el mismo cerro “jorobado” cuando los españoles van cabalgando por el camino de Iztapalapa hacia México. Recordemos, en términos paisajísticos, que México Tenochtitlan tenía al oriente, como cerro sagrado, a Colhuacan (García, 2009: 116).

Resulta significativa la imagen del personaje amortajado dentro de la canoa, como un bulto o tlaquimilolli, muy semejante a la manera en que ahora se encuentra el Santo Sepulcro en Colhuacan, ya que el cuerpo está envuelto en mantas (tilmas) y lleva su “diadema señorial” que sería el “sudario” en la cabeza; además, el Señor del Calvario tiene colocada una cabellera natural negra, barba y bigote al “estilo” del tlatoani que se representa en la imagen.²⁷

Sin embargo, no creemos que el Señor del Calvario sea Moctezuma o Itzcuauhtzin, más bien, suponemos, dada la matanza de muchos “señores” y “principales”, que las cenizas de algunos de ellos no sólo fueron bebidas sino que junto con los demás restos fueron depositadas en algún tlaquimilolli o tepetlacalli; y, posteriormente, pudieron ser utilizadas como pintura facial y corporal en imágenes cristianas como los “cristos negros” (Navarrete Cáceres, 2000: 62-65).

Por ejemplo, las fuentes informan que era común, después de incinerado algún principal, recuperar sus restos para depositarlos en una “caja”, sobre ésta se colocaba una “figura de palo” de la “imagen del señor difunto” y, para animar la imagen y dotarla de tonalli o fuerza vital, realizaban ciertos “sufragios”:

[Al] otro día cogían la ceniza del muerto, e si había quedado algún huesezuelo, e poníanlo todo con los cabellos en la caja, y buscaban la piedra que le habían puesto por corazón y también la guardaban allí, y encima de aquella caja hacían una figura de palo que era imagen del señor difunto, y componíanla, y ante ella hacían sufragios, ansí las mujeres del muerto como sus parientes; y decían a esta ceremonia: quitonaltia (Benavente, 1971: 305-306).

Recordemos que una práctica común entre la población nahua prehispánica era que las cenizas o algún otro objeto ceremonial —considerado sagrado y cargado de fuerza—, incluso “estropeado” o “roto”, adquiriera una nueva función social. Tal puede ser el caso de las cenizas o “polvos” que siguieron funcionando como “pintura” para recubrir las representaciones de los “Señores” (Señor de Chalma, Señor del Calvario, Señor del Sacromonte, etc.).²⁸ Estas prácticas ya se realizaban en el periodo prehispánico, las crónicas informan que a Netzahualcóyotl, antes de morir, lo refregaron con agua divina y “cosa chamuscada”, probablemente lo untaron simbólicamente con humo y residuos contenidos en una urna sagrada (Rábago, 1973: 64-65). En el caso de Chimalpopoca, “le empolvaron el cuerpo con la tiza ( intizauh) encima le pegaron las plumas ( niman ye quipotonia)”, es decir, “ritualmente se atavió y se revistió como su dios Huitzilopochtli” al momento de su “muerte ritual” (Tena, 1991: 48).

Recordemos que en el mundo mesoamericano “embijarse” tanto de negro como de blanco eran señales del sacrificio. Por ejemplo, en los Anales de Tlatelolco (2004) se menciona que los sacrificantes se recubrían de tizne de carbón para poder matar a la víctima; y a los cautivos se les ungía con tiza y plumas para, posteriormente, sacrificarlos de una manera ritual: “Los cautivos desmenuzaron carbón con las manos para [embijarse] [ tecolli timo-maxaqualhuique], pues habían tomado el tizón de fuego. Y después de blanquear [a los mexicas] con tiza y cal [ quintizahuique ye yn tenextli], con un cuchillo en forma de tizón los sacrificaron sobre el altar”.²⁹

Esto último nos lleva a reflexionar sobre la manera en que los indios pudieron entender la escultura del Santo Sepulcro, a inicios del siglo xvi, como un “Señor”, tlatoani, que fue “incinerado” o “sacrificado” de una manera ritual.

Reflexiones finales sobre la escultura del Señor del Calvario de Colhuacan

Si ahora nos preguntamos cuál fue la identidad del Santo Sepulcro que se encuentra en Colhuacan, o quién fue el Señor del Calvario al inicio de su culto, podemos considerar que la imagen, manufacturada en médula de pasta de caña de maíz a mediados del siglo xvi, remite al concepto de hombre-dios o dios-hombre en un contexto colonial. En la imagen del Señor del Calvario se puede entender la “fusión” o mímesis de dos personajes en uno nuevo.

Para los peninsulares el Santo Sepulcro era el “cuerpo de Cristo” y para los indios seguramente remitía a algún dios, a los antiguos ancestros o a los gobernantes. A nuestro parecer esas concepciones estuvieron en constante negociación. Desde la postura de los indios, del hecho de que se tratara de esculturas “huecas”—de papel de amate, pasta de caña de maíz, con un “esqueleto” de madera o carrizo— es que pudieron figurar como “relicarios” (tlaquimilolli o tepetlacalli) que, después de la conquista, podían seguir res-guardando cosas sagradas en su interior. Recordemos que las cabezas de los cristos fueron hechas de molde y pudieron ser vistas como “recipientes” o “contenedores” (Amador, 2002: 66). Por otra parte, encontramos datos para argumentar la hipótesis de que algunas reliquias conservadas de algunos bultos sagrados de los indios pudieron ser integradas a imágenes de piedad católica. Por ejemplo, en El padrón del pueblo de san Mateo Huitzilopochco, escrito por el vicario Navarro de Vargas en 1728, se confirma la manera en que los indios de Churubusco y Colhuacan escondieron a sus dioses y los siguieron venerando. En el documento se menciona que cuando fue derruido un edificio de la gentilidad el material sirvió para construir un nuevo templo o capilla cristiana. “Donde estuvo Antes exaltada y adorada la Ynfernal y Maldita Cerpiente, pusele a el Barrio el Calvario Theopantzolco. Y juntamente servirá de Yglecia a la Santisima Trinidad” (Navarro, 1909: 563). Este dato se refiere a la iglesia que se encontraba en Churubusco, pero pudo pasar lo mismo con la iglesia del Calvario en el pueblo de San Juan Theocolhuacan. El hecho de que para el siglo xviii se siguiera creyendo en la serpiente como un custodio de las “ruinas” y “reliquias” de un pueblo, nos lleva a conjeturar que los canteros que trabajaban en el momento de la aparición del Señor del Calvario fueron probablemente una “proyección” de los mismos que derruyeron los templos de la “gentilidad”, y quienes iniciaron con la construcción de las capillas cristianas. Respecto a la destrucción de ídolos y conformación de nuevas imágenes cristianas, el vicario Navarro de Vargas apunta que dentro de la parroquia del pueblo de San Juan Teocolhuacan existía una imagen de un “santo Cristo de la columna”, “Sr. San Juan, Vn Santo Christo grande y la Santisima Virgen de el Rossario” (Navarro, 1909: 592 y 594). Al parecer, son las mismas imágenes que actualmente se encuentran dentro de la capilla del Calvarito. A este respecto, resulta de interés la mención de un “Christo grande”, pues recordemos que el Señor del Calvario apareció como Cristo crucificado en su cruz, tal como el Señor de Chalma. Esto sugiere, por tanto, que en el siglo xviii la imagen pudo seguir funcionado para representar la Pasión de Cristo. También hay que destacar el trato que se le da a la imagen y la estética particular cuando la visten y le cambian la ropa. La efigie está envuelta en diversas capas de ropa y siempre se le coloca un “sudario” en la cabeza, lo cual remite a las diademas señoriales ( xihuitzolli) de un tlatoani. Respecto al color “negro” de las extremidades (rostro, manos y pies únicamente), no olvidemos que varias deidades del panteón mexica tenían sólo algunas partes del cuerpo “embijadas” de negro. Seguramente el color negro de la tez y las extremidades no es al azar, supongo que el color podría remitir a la “goma” que llamaban ulli, o a las cenizas de algunas efigies destruidas o de algún gobernante cuyo cuerpo fue incinerado. Cualquier distintivo de los antiguos hombres-dios (ceniza, cabellera, tilma) o alguna reliquia de los dioses mesoamericanos (pintura facial, tilma y adornos) pudieron servir para posteriormente ser “integrados”, “untados”, “pegados”, “adheridos”, “ensamblados” en algunas imágenes de piedad católica a fin de que los indios tuvieran la certeza de que “la representación” de su ancestro los seguía conduciendo. Pensamos que eso pudo pasar con las primeras esculturas católicas de manufactura indígena realizadas después de la conquista, lo que indica la continua creación e innovación cultural que tuvieron los indios en momentos de tensión sociopolítica y religiosa. Por ello, es posible que con la llegada de los españoles, la religión mexica se haya retraído a aquellas creencias y prácticas mesoamericanas más tradicionales, más comunitarias, con lo que es poco probable que, después de la invasión española, el Templo Mayor siguiera siendo un símbolo de la unidad de la Triple Alianza, pues con el arribo de los peninsulares se tornaba en un lugar inseguro; ya no más la montaña sagrada, símbolo del poder, sino la casa de los invasores. Por lo anterior, resulta poco probable que el Templo Mayor siguiera siendo utilizado como última morada de los tlatoque, en específico bajo la Tlalteuctli, tal como lo plantean Matos Moctezuma y López Luján (2012: 447) quienes sugieren “que la Tlalteuctli del Mayorazgo de Nava Chávez pudiera marcar con su monstruoso cuerpo el acceso a una tumba real” incluso después de la llegada de los españoles (López y Chávez, 2010: 303). Y aunque todavía es un misterio saber si debajo de esa lápida están los restos de algunos tlatoque (anteriores a la conquista), estamos ante la posibilidad de considerar que los restos de los gobernantes muertos después de la conquista no únicamente podrían localizarse bajo la Tlalteuctli, sino que pudieron ser llevados a distintos pueblos cercanos a la capital tenochca y resguardados en cuevas. Finalmente, ello nos mostraría la importancia de Colhuacan al ser considerado un lugar donde continuaron habitando los ancestros, sólo que bajo una advocación cristiana.

Fuentes consultadas
Bibliografía

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Notas

* Instituto Nacional de Antropología e Historia, Escuela Nacional de Antropología e Historia, pos-grado en Historia y Etnohistoria.

¹ Agradezco profundamente a los doctores María Teresa Jarquín Ortega y Gerardo González Reyes la oportunidad de publicar el presente artículo. Asimismo agradezco sus comentarios, sugerencias y revisiones a Valeria Bellomia, Rafael Romero, Francisco Peral, Jaime Echeverría García y Pablo Escalante Gonzalbo. Un reconocimiento especial a los mayordomos y a Beto, el encargado de la Capilla del Calvarito en Culhuacán.

² La prohibición de las imágenes “paganas” por parte del monoteísmo católico establecía una postura crítica hacia las religiones icónicas y la veneración de los “ídolos” al considerarlos objetos “falsos” (“malvados”, “mentirosos”, “sucios” y “abominables”). El concepto de idoloclastia hispana, en este sentido, hace referencia a la prohibición y “aniquilamiento sistemático de los ídolos de indios” por parte de los peninsulares.

³ Entre las fuentes destacan el Códice Aubin (2017), el Códice Florentino (1979), el Códice Tudela (2002), Anales de Tlatelolco (2004), Relaciones geográficas del Arzobispado de México, 1743 (1988), Relaciones geográficas del siglo xvi, México (1986), “Padrón del Pueblo de San Mateo Huitzilopochco” (Navarro, 1909), Alvarado Tezozómoc (2012), Chimalpain (1998), Durán (1967), Sahagún (2006), Benavente (1971), Mendieta (1971) y Cervantes (1914).

⁴ Fray Bernardino de Sahagún (2006: 628) ya se había percatado de tales sustituciones —entre Tonantzin y santa María; entre Toci y santa Ana; entre Telpochtli-Tezcatlipoca y san Juan (evangelista)— y llegó a la conclusión de que esa manera de proceder era una “invención satánica, para paliar la idolatría”.

⁵ Tepiali, en lengua náhuatl, significaba “el legado de la gente”, se puede encontrar en las fuentes bajo la forma de ipial o inpial, con posesivos de la tercera persona en singular y plural. Respecto al tlapialli o tlapiyalli, la palabra hace referencia a los “depósitos rituales”, es decir, un “envoltorio” hecho de mantas de algodón en las que envolvían algunas reliquias de sus ancestros, cuyo cuidado se adjudicaba a un linaje o personaje específico.

⁶ Entre los códices del Cristo de Mexicaltzingo se encontraron salmos escritos en náhuatl fechados entre 1530 y 1540, además de un estarcido (una serie de orificios sobre el dibujo copiado) para replicar el cuadro que se localiza en el Museo del Prado, en Madrid, El pasmo de Sicilia, obra del pintor italiano Rafael.

⁷ En el periodo prehispánico los popolocas tenían un “dios de papel” llamado Malteotl [“dios de cautivos”]. Y dicen que “todas la veces que ganaban una batalla le sacrificaban el mejor cautivo que prendían en señal de acción de gracias, arrancándole el corazón en vida, y mojando en la sangre del corazón un papel tan grande como una mano, el cual le pegaban; y según la cuenta que los indios tienen, había ya la sangre de 80 mil cautivos cuando los españoles lo encontraron” (Tena, 2002: 131).

⁸ Corroborando la idea de que el Cerro de la Estrella fue escenario desde tiempos novohispanos para la celebración de la Pasión de Cristo, el cura y vicario Navarro de Vargas señala, en su escrito del “Padrón del Pueblo de San Mateo Huitzilopochco” de 1728, que la tercera iglesia construida hacia la “Santissima Trinidad” localizada en el lugar nombrado San Juan Theocolhuacan o Heicolhuacan, en lo “ultimo de la feligresía fundado”, y perteneciente a la jurisdicción del “Barrio de el Calvario Thegpantzolco, Nuevo” [entre avenida Tláhuac y Taxqueña], funcionó como un “monte Calvario donde remata el Via Crusis los Viernes de quaresma que se handa por las calles, y acabada se vuelve a la parroquia [antigua y principal del pueblo que llaman Theopantzolco, en Churubusco]” (Navarro, 1909: 582).

⁹ Dentro del padrón del pueblo de Churubusco se menciona el día en que se terminó de construir la actual iglesia de Colhuacan, en la calle “Morelos”. El día 2 de mayo de 1731 fue cuando “se serro el Arco toral y el día seis de Agosto, día de la transfiguración del Señor, se serro la bóveda del Presbiterio”, fecha que coincide con la celebración a San Salvador o la Transfiguración, en el pueblo de Colhuacan (Navarro, 1909: 593).

¹⁰ En un expediente de idolatría llevado a cabo por la Inquisición en el año de 1539 se corrobora lo delicado que era abrir un relicario o un envoltorio sagrado, al grado de que quien lo desatara “moriría” (cit. en León, 1997: 119).

¹¹ En el 2016 me enteré de que “hace tiempo” (cuatro o cinco años aproximadamente), al Señor del Calvario le tomaron “unas radiografías” los restauradores del Instituto Nacional de Antropología e Historia. En el 2017 me enteré, por un habitante del barrio de San Simón, en la fiesta de la Santísima Trinidad, que autoridades del inah habían tenido pláticas con los encargados de la imagen respecto a su deterioro y estaban a la espera del dictamen para saber si podía seguir saliendo en procesión y “visitas”. El lunes 18 de marzo se llevó a cabo otra reunión con los restauradores del inah para llevar a cabo las acciones pertinentes.

¹² Por ejemplo, en los Primeros memoriales de Sahagún (en Tena, 2012: 87-115) Quetzalcóatl llevaba el rostro y el cuerpo teñidos de negro ( mixtlilmacaticac muchi yn inacayo), a Ixtlilton le pintaban el rostro de negro ( mixtlilmacaticac), Ixcozauhqui tenía los labios abultados con hule de color negro ( mote-nunlcopinticac).

¹³ Originalmente la parroquia de la cabecera, en la calle Morelos, estaba dedicada a Santiago Apóstol y poco después se dedicó a san Juan Evangelista, mientras que en el convento se veneraba a san Matías. El convento fue una obra iniciada por los agustinos; aunque tiempo atrás ya habían llegado los franciscanos, en la década de 1530 o antes, en 1519, durante la primera visita de Cortés a la capital de México. Por ello resulta probable que la capilla hecha en una cueva, donde la tradición oral dice que se apareció el Señor del Calvario, haya sido acondicionada por la primera orden mendicante que llegó a América, ya que se existe ahí una columna de piedra que data del siglo xvi.

¹⁴ En el Códice Florentino (libro xii, f. 18r) existe una pictografía en la que se muestra el momento en que Moctezuma ordenó ocultar algunos bultos sagrados, sin mostrar ningún antropónimo que refiera a un tal Axayácatl. En realidad, Axayácatl, sexto tlatoani mexica, fue el padre de Moctezuma Xocoyotzin y Cuitláhuac.

¹⁵ Algunas imágenes del libro xii del Códice Florentino, que tratan sobre la conquista de México, ya han sido trabajadas por Diana Magaloni, Pablo Escalante, Patrick Johansson y Kevin Terraciano. Aquí proponemos una interpretación de las mismas, comparando algunas imágenes de la muerte de Moctezuma II —del Códice Florentino— con los pasajes bíblicos que conocemos sobre la Pasión de Cristo y estable-ciendo sus analogías.

¹⁶ Se dice que cuando estaba “la guerra” en la plaza de México, ya muerto “Montezuma”, el señor de Tacuba llamado Tetlepanquetzcaci subió a la cima del Cu de Huitzilopochtli con su espejo —grande y redondo, llamado nahualtezcatl— y llevó a cabo una “ceremonia” en la que “el espejo se oscureció”, determinando que habían de perder la batalla (González, 1912: 182).

¹⁷ Libro xii, f. 36v.

¹⁸ Idem.

¹⁹ Libro xii, f. 40v.

²⁰ Ixtlilxóchitl (1977: 49) narra que Nezahualcóyotl, después de hacer algún principal “apóstrofe y parlamento al cuerpo de su rey y señor, lo comenzó a amortajar […]. En la parte más acomodada que vieron, aderezaron lo mejor que pudieron un estrado y asiento real, en donde pusieron el cuerpo del gran Ixtlilxóchitl. Y aquella noche estuvieron con él hasta que otro día al amanecer, lo quemaron, que fue en el [día] que llaman: matlactli ocelotl. Y sus cenizas las guardaron hasta que fuese tiempo de colocarlas en el lugar conveniente a su persona y calidad”.

²¹ Códice Tudela, f. 55v.

²² Libro xii, f. 40r.

²³ Códice Tudela, f. 55r.

²⁴ En los Testamentos de Culhuacán se hace referencia a los parientes de Moctezuma en el señorío, como doña Juana de Moctezuma quien tuvo dos hijas: doña Luisa Isabel y doña María de Moctezuma. Otro miembro de la familia que vivió en Colhuacan fue don Diego de Moctezuma, hermano del gobernante azteca (Cline, 1986: 10 y 118).

²⁵ Libro xii, f. 41r.

²⁶ Libro xii, fs. 22r-22v.

²⁷ En algunas festividades sacan en procesión la réplica de la imagen del Señor del Calvario, llamada “Señor de la Canoíta”, ya que es llevada sobre una “chalupa” o “trajinera” por las calles del pueblo.

²⁸ Hay que mencionar que los colores en el mundo mesoamericano estaban en relación con los rumbos cósmicos. Las esculturas crísticas que se han encontrado alrededor del Cerro de la Estrella podrían tener, cada una, su color particular: el Señor de la Cuevita es blanco, el Señor del Calvario es negro, el señor de Santa Marta Acatitla es “amarillo” y el Señor de las Misericordias de San Lorenzo Tezonco es de color “rojo” por tanta sangre.

²⁹ Anales de Tlatelolco, paleografía y traducción de Rafael Tena, México, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, 2004, pp. 62-65.

Un ejemplo de religiosidad barroca, el culto al Cristo de Chalma, siglo xvii¹

Gerardo González Reyes* Magdalena Pacheco Régules* Rosa María Camacho Quiroz*

Quien ha visitado el Santo Christo de Chalma con Fe, y devoción, que no haya experimentado en su alma, deseos de servir de al i adelante a aquel Señor, cuya devota imagen represente vivamente lo que obró, y padecio, porque le sirvamos? Que no haya recibido luzes interiores de su entendimiento, para conocer con más viveza las verdades eternas, los engaños del mundo, y las mentiras y apariencias fantásticas de todo lo que no es Dios? [sic].

Francisco de Florencia (1689: 24).

Introducción

Comenzaremos esta comunicación destacando el peso de la tradición y la religiosidad como elementos integradores de la dinámica regional y la formación de las identidades colectivas; en este marco discursivo tratamos de examinar cómo el portento verificado en el temprano siglo xvi en la localidad de Chalma logró un lugar relevante entre las devociones novohispanas de finales del siglo xvii. En esta investigación nos limitamos exclusivamente

a dar cuenta de algunas situaciones que, a nuestro juicio, permitieron la emergencia y desarrollo del culto al Cristo de Chalma entre los devotos novohispanos de aquel entonces.

El culto al Cristo de Chalma se trata sin duda de un fenómeno religioso que devino en la conformación de un paisaje sacralizado de largo alcance hacia distintas zonas, allende su frontera natural, lo que nos permite sostener la existencia de una veneración de alcances regionales. Partimos de la siguiente hipótesis: aunque el portento de la imagen del Cristo ocurrió en el siglo xvi (1539),² esta situación no tuvo mayores implicaciones en la religiosidad de los indios y peninsulares asentados en la región; en su lugar consideramos que la fuerza simbólica de la deidad ancestral conocida como Ostotoc Teótl , señor de las cuevas,³ continuó presente en las mentalidades de los indios del primer siglo de dominio hispano, por lo menos entre las dos generaciones que siguieron al contacto indohispano, situación que cambiaría radicalmente a partir de la segunda década del siglo xvii, cuando bajo el impulso de la cultura barroca que enfatizó la devoción a los santos y a las reliquias, el cambio generacional de los pueblos indios y otras circunstancias las cuales damos a conocer en el presente trabajo, provocaron la irrupción y difusión del culto más al á de su ámbito local.

El enfoque de esta investigación es histórico y cultural, se analizan las situaciones por las cuales los novohispanos del altiplano central concedieron un lugar relevante al santuario de Chalma en el siglo xvii, y se advierte cómo detrás de esta problemática hay un proceso de formación de identidades colectivas en torno al culto al Cristo. Para la comprensión de este fenómeno la discusión se organiza en tres apartados: en el primero se examinan brevemente algunos problemas de carácter metodológico relacionados con la construcción conceptual de la “región”, para ello traemos a colación algunas definiciones aceptadas en el medio académico a partir de lo cual recuperamos ciertos elementos que a nuestro juicio ayudan a explicar y colocar en perspectiva el objeto de estudio; en un segundo momento describimos el paisaje donde acaeció el portento con la intención de destacar la relevancia simbólica de los elementos contenidos en él; finalmente, en el tercer apartado desarrollamos los aspectos inherentes a la difusión del culto los cuales configuraron una formación regional devocional de largo aliento, logrando atraer la atención de los novohispanos del altiplano central y de las autoridades virreinales tanto civiles como religiosas.

La construcción del espacio de estudio

La octava década del siglo pasado fue el contexto para la aparición de una nueva categoría analítica del fenómeno histórico: la región. A pesar de las discusiones generadas en su momento, los distintos participantes llegaron a la convicción de la dificultad de definir o al menos proponer ciertos elementos que ayudaran a comprender la escala de observación regional. Esto significaba que dependiendo del objeto de estudio, las preguntas iniciales, la metodología empleada y la perspectiva analítica es como podíamos aproximarnos a una definición operativa de lo regional.

Para efectos de esta comunicación nos apoyamos en la caracterización propuesta por Escobar (2010: 86) quien sostiene que la región debe ser entendida como “[…] un enramado de acciones humanas estructuradas (relaciones sociales) sobre un área geográfica determinada, aunque a veces poco definida […]”. Según lo anterior, las acciones humanas en la veneración al Cristo de Chalma se observan como un proceso secular ejecutado sobre un área geográfica establecida. Como se advierte, el problema no radica tanto en la identificación de los sujetos sociales sino más bien en la definición del área geográfica. Para este último aspecto nos valdremos de la distinción planteada por García (2004: 41-43) quien sostiene la necesidad de acercarse a la geografía desde la noción de paisaje, entendido como la expresión visible de un sistema de organización espacial, mientras que la región es la manifestación funcional de ese sistema y no se hace necesariamente visible.

Consideramos que esto último ayuda a entender con claridad el fenómeno devocional por pertenecer al ámbito de las manifestaciones religiosas colectivas donde no únicamente hay liturgia y devoción, sino también la formación de redes económicas y solidarias —cargos y compadrazgos— producto de la necesidad de quienes acuden al lugar. Para tener un mejor panorama de lo anterior es conveniente advertir el papel de la geografía como marco, el paisaje como contexto y lo regional como expresión observable, en este caso, de un culto.

Elementos del paisaje

Enclavado en la profundidad de la barranca de Ocuilan se localiza el actual santuario de Chalma, que corre de noroeste a suroeste limítrofe con el cerro de Cempoala (Rodríguez y Shadow, 2000: 27), última estribación de las montañas de Huitzilac en las laderas del Ajusco (Obregón, 1953: 109).

La geografía accidentada que rodea al templo de Chalma lo dota de cierto aire enigmático. Esta geografía pertenece al llamado pedregal de Ocuilan, el cual forma parte del segundo sistema orográfico del Estado de México, del que se desprende una cadena montañosa que corre casi paralela a la ribera oriental del río de Ocuilan que, más adelante, tomará el nombre de río Chalma (Sánchez, 1993: 34-38). Estos elementos geográficos que enmarcan el santuario también fueron considerados relevantes por el jesuita Francisco de Florencia quien en su momento los recuperó en el contenido de la crónica:

[...] Ay a distancia de dos leguas de dicho pueblo [Ocuilan], mirando al Poniente una barranca abierta a lo largo, casi de Septentrion a Medio dia, por donde de la parte Norte baja un río, hafta llegar al fitio del Santuario, no muy caudaloso; de alli para el Sur bien crecido por el raudal, que del pie de la ladera en que estan las cuevas brota y engruesa fus corrientes, como diré despues [sic] (Florencia, 1689: 5-6).

El camino, por qualquiera parte que fe vaya, es montuoso, lleno de subidas, y bajadas, en partes pedregales, en partes lodos. Esta, como ya he dicho en la ladera de una honda barranca; por la parte que yo subí a él (que no es la mas afpera) camina mas de media legua por un pedregal muy quebrado; en llegando cerca se baja hasta lo profundo, en que se vadea un río de crecido y arrebatado caudal [ sic] (Florencia, 1689: 69-70)

Debemos mencionar que la orden agustina, encargada de la evangelización de los pueblos indios de Ocuilan y Malinalco (Grijalva, 1985: 119, 191),⁴ al igual que las otras órdenes mendicantes que llegaron a la Nueva España, fue heredera de la tradición religiosa medieval, por lo que en los nuevos territorios se continuó considerando el paisaje como un elemento fundamental en la construcción de los templos y la concreción de la religiosidad de los creyentes.

[...] en la Edad Media, la naturaleza es otro para el hombre, que está fundamentalmente habitada por lo divino y que en este sentido contiene una parte de lo sagrado. En este sentido debemos considerarla como un verdadero “templo” al lado del templo de piedra y del templo exterior que el hombre construye en sí mismo. En otros términos, el espacio sagrado está también dentro de la naturaleza, en el paisaje, y no solamente en los lugares edificados, consagrados y destinados a acoger los rituales litúrgicos (Palazzo, 2015: 35).

Como se refirió en párrafos anteriores, la geografía accidentada de la región Ocuilan-Malinalco está constituida por una serie de elevaciones que los pobladores, desde tiempos ancestrales, han dotado de una fuerte carga simbólica; consideremos que las poblaciones establecidas alrededor del santuario tienen un origen antiguo, de ahí su afinidad por la cosmovisión en torno a las montañas y los cerros. En efecto, para los pueblos mesoamericanos las elevaciones tenían un carácter sagrado. Desde el nacimiento de Mesoamérica (2500 a.C) los hombres concibieron la idea que las elevaciones eran la residencia de entidades anímicas. El sedentarismo y la actividad agrícola generaron una forma distinta de percibir el entorno; mediante la observación cotidiana se advirtió la emergencia del astro solar de esos lugares, situación que originaba la vida y marcaba el tiempo, permitiendo así el desarrollo de las actividades de los seres vivos (López, 1995: 6-9). Siglos después (1200-400 d. C.) los olmecas, tomando en cuenta la idea de sus antecesores, recrearon el mito de origen en los diseños constructivos de sus asentamientos, así erigieron reproducciones de la montaña primigenia en el lugar central del plano arquitectónico (La Venta, Veracruz). El mito recreaba la idea medular de la emergencia de la montaña de las aguas primordiales como paso previo para el inicio de la vida en la tierra (Florescano, 1999: 79-100).

El mito de la montaña primigenia fue retomado y recreado por los mesoamericanos en sus modelos arquitectónicos durante los horizontes clásico (200-909 d. C.) y posclásico (1000 d. C.-1519), al tiempo que integraron al mito de origen otros aspectos fundamentales que remarcarían el carácter sagrado de las elevaciones al considerarlas la parte central del universo; en este sentido, la estructura y el tamaño de ciertos promontorios permitieron ver en ellos la confluencia de los tres niveles del cosmos —mundos celeste, terrestre e inframundo— y de los cuatro puntos cardinales —Oriente, Poniente, Norte y Sur.

Las circunstancias enunciadas permiten advertir el carácter sagrado de las elevaciones como moradas de los dioses y lugares de mantenimiento para los hombres. Asimismo, debemos considerar que en su mayoría las elevaciones contienen cavidades y barrancas que al estar integradas al inframundo fueron concebidas por los mesoamericanos como lugares de gestación y renacimiento (Florescano, 1999: 87). Esta información permite entender los motivos y la relevancia por los cuales los antiguos habitantes de Chalma rindieron culto a su deidad Ostotoc Teótl, señor de las cuevas ubicadas entre los cerros, para ser precisos en una barranca, y la razón por la cual resultaría significativa la presencia de la imagen del Cristo en ese lugar. Esta situación también fue advertida por el jesuita Florencia quien en el contenido de su crónica propone la idea de recrear la victoria del hijo de Dios en un lugar tan agreste:

En este paraje se ve a un lado de ella entre otras, una cueva o gruta, que fabricó la misma naturaleza en forma de boveda, sin artificio, hermosa, capaz para el santo empleo a que la destino la providencia Divina. Su boca mira tambien al poniente, por cuya vanda tiene unos muy altos, y empinados cerros que van corriendo hasta el oriente; y tambien por la parte del norte esta cerrada de asperos riscos, y de peñascos hendidos […] de quebraduras, que parecen efectos de algun terremoto de los que suele haber en estos reynos. La barranca está poblada de diversos árboles, matas y hievas silvestres, y antes de que la santificara la santa imagen, era un albergue común de animales dañosos, como leones, tigres y lobos; de sabandijas venenosas, como viboras, escorpiones, y alacranes, compañeros del perverso, y nocivo huesped que la habitaba (Florencia, 1689: 5-6).

A pesar de las intenciones de las autoridades civiles y de ambos cleros por extirpar las manifestaciones religiosas heterodoxas de los pueblos de origen ancestral —en el primer siglo de dominio peninsular—, en este caso el culto a las elevaciones, no lograron el éxito esperado, por lo contrario, los pueblos indios sutilmente reelaboraron⁵ sus creencias introduciendo aspectos fundamentales de la religión católica.

Otro elemento fundamental del paisaje del santuario es el río que atraviesa el poblado, este recibe el nombre de Chalma. El afluente nace en el cerro de Cempoala donde comienza su recorrido hasta llegar al lugar conocido como el Ahuehuete, donde el caudal se hace abundante y cobra fuerza para continuar su camino hacia las laderas del santuario, lugar al que habrá de tributar sus aguas; de ahí la corriente proseguirá su curso hasta encontrar tierras morelenses y desembocar en el municipio de Puente de Ixtla en el estado de Morelos. El río ha representado un papel clave en la sacralidad del sitio, pues sus aguas se consideran milagrosas.

En suma, estos son los principales elementos que conforman el paisaje y dotan de sacralidad al sitio.

Aspectos relacionados con la irrupción del culto

En este apartado abordaremos las condiciones relacionadas con la emergencia del culto las cuales devinieron en su formación regional de largo aliento, logrando atraer la atención de los devotos novohispanos así como de las autoridades de aquel entonces.

Los señoríos ocuilteca y malinalca

Sabemos que los habitantes de esta región son de origen otomiano, probablemente de mediados del siglo xv, pero con la expansión de la Triple Alianza gente de filiación nahua llegó a asentarse en la región. Los señoríos más conspicuos de esta zona fueron Ocuilan y Malinalco —aunque no debemos olvidar la relevancia de sus vecinos y competidores, los señoríos de Tenancingo, Tecualoyan, Tonatico, Coatepec, Cincózcac, Tzompahuacan y Xocotitlan.⁶

Chalma quedó adscrita como una dependencia menor o parcialidad sujeta de Ocuilan. Se trata del actual Chalmita, no de Chalma donde se ubica el santuario, que en aquel tiempo fue el lugar de culto a Ostotoc Teótl, deidad de las cuevas. Esto significa que más al á del fenómeno bélico del horizonte posclásico y de la expansión militarista de la Triple Alianza asistimos al nacimiento de un fenómeno de difusión de cultos antiguos que configuran una red sobre cuya trama y urdimbre circula la ideología del grupo hegemónico de la época: México-Tenochtitlan.

Los arqueólogos, mediante el reconocimiento geográfico y el análisis de material cerámico, refieren una historia similar para los señoríos de Ocuilan y Malinalco; advierten la presencia de asentamientos humanos desde el horizonte preclásico, en tanto que para el clásico reconocen un fuerte dinamismo en la región, además de fuertes vínculos de los pobladores de ambos señoríos con Teotihuacan. Para la etapa epiclásica se han encontrado indicios de relaciones con Xochicalco y Teotenango (Jaramillo y Nieto, 1998: 95-117). Para el horizonte posclásico, debido al crecimiento poblacional y el atractivo económico de la región, los habitantes de ese entonces fueron objeto de dos sometimientos, el primero por parte del señorío matlatzinca hasta el año 1476, y el segundo, cuando el control pasó a manos de los mexicas a través de una serie de guerras sostenidas por Axayácatl en el valle de Matlatzinco (Quezada, 1996: 37-51).

De acuerdo con lo anterior, advertimos que la región que nos ocupa formaba parte del antiguo señorío de Matlatzinco el cual fue sometido por la Triple Alianza hacia el último cuarto del siglo xv. Para el periodo de contacto indohispano se observa de manera clara la presencia del dominio tenochca en la región y, en consecuencia, se manifiesta un fuerte proceso de nahuatlización de sus habitantes perceptible en la ritualización del paisaje y en el culto a los cerros y las cuevas. González (2009: 63),⁷ apoyado en la crónica de Chimalpain, señala que después del sometimiento mexica a Ocuilan “fue enviada una de las hijas de Axayácatl para gobernar junto con el señor local”. Cabe preguntarse cuáles fueron los motivos de tan singular prebenda. Tras el sometimiento del señorío, Axayácatl advirtió la riqueza de las tierras y productos del lugar, pero sobre todo este tlatoani mexica como estratega militar reconoció la privilegiada posición geográfica de Ocuilan: el sitio era puente de comunicación entre los matlatzincas de Tollocan y los tlahuicas de Quahunahuac, situación nada despreciable en una época en la que era fundamental ejercer el mayor control posible de sitios estratégicos.

Respecto a Malinalco, la Triple Alianza decide hacerlo su aliado. Los mexicas conocían perfectamente que cerca de Malinalco existía un asentamiento de origen nahua, Texcaltépetl , lo que les fue de gran ayuda para consumar su dominio en el lugar. De acuerdo con González (2013: 56)⁸ este sometimiento se consolidó mediante el nombramiento de Citlacoatzin , agente mexica, circunstancia que más tarde permitiría la construcción de una guarnición militar en el sitio elevado. Ambas situaciones generadas a favor de la Triple Alianza en los señoríos ocuilteca y malinalca facilitaron el dominio y la sustracción de los excedentes de producción, es decir, de la imposición tributaria. Lo anterior puede observarse en algunas láminas de la Matrícula de Tributos; por ejemplo, en las láminas 14 y 15 vemos claramente cómo los señoríos de esta zona se encargaban de tributar textiles, trajes de guerrero y productos alimenticios como maíz y sal para la nobleza de la cuenca.⁹ Pensemos por un momento que la circulación de estos bienes hacia la metrópoli tenochca requirió vías de acceso, caminos, veredas y sendas que fueron reutilizadas tiempo después para llegar al lugar de culto del Cristo de Chalma.10

Este sería el ambiente que encontraron los primeros peninsulares al llegar a la región Ocuilan-Malinalco durante la segunda década del siglo xvi. Los días que siguieron a la derrota de Tenochtitlan fueron de incertidumbre para la población nativa, pero avanzado el tiempo nuevos pactos y alianzas se conformaron entre las autoridades nativas locales, es decir, los jefes supremos de Ocuilan y Malinalco y los encomenderos.

Ostotoc Téotl, una antigua deidad venerada en Chalma

Sabemos, gracias al jesuita Francisco de Florencia (1689),¹¹ que antes de la llegada de los peninsulares a Chalma existía en el lugar una especial veneración a la deidad denominada Ostotoc Téotl, señor de las cuevas: “Era mucha la devoción (si se debe llamar devoción la que es superstición) y grande la estima que su engañada ceguedad hacía de aqueste este ídolo, y a paso era el concurso de varias personas, que de cerca y de lejos venian a adorarle, y ofrecerle torpes víctimas y a pedirle para sus necesidades el favor, que ellos errados pensaban podía darles [sic]” (Florencia, 1689: 7). Pero, a decir verdad, Chalma no es el único lugar de la región en el que tuvo lugar el culto a deidades en cuevas; en el “Fragmento de un proceso contra los indios de Ocuilan”, de 1537, se tienen noticias de estas prácticas efectuadas por los indios en sitios aledaños a Ocuilan.

Iten: dixieron que oyeron decir á Teautecatl, indio vecino de Ocuilan, que él vido en Xocozingo una cueva y en ella muchos ídolos y alrededor sangre é cosas de sacrificio, y que se dice donde está la cueva, Tetehuecaya. Don Juan, sacristan, que se dice Tlapancalcatl: dixo que un indio que se dice Acatonial, tenía cargo de la guarda de los ídolos de Ocuilan en una cueva, y como los padres supieron de ellos y los sacaron, podía haber un mes, el dicho Acatonial se fue huyendo del dicho pueblo y no parecía ni saben de él [sic]. ¹²

Por las características físicas de la región no es extraño que los indios realizaran este tipo de prácticas, el entorno les resultaba favorable. La información contenida en el “Fragmento” es precisa; los sucesos ocurridos en Ocuilan con varios indios idólatras llevados ante la presencia de las autoridades inquisitoriales de la ciudad de México permiten conocer las circunstancias que enfrentaban los frailes agustinos en su tarea evangelizadora. En el contenido del “Fragmento” se menciona que tanto los alguaciles indios como los pilhuanes, y aun los frailes agustinos, encargados del lugar, tenían conocimiento de prácticas idolátricas. Las palabras de fray Antonio de Aguilar resultan elocuentes al respecto:

[…] dijo que habiendo pasado predicado […] a los indios en el pueblo de Ocuilan, tuvo indicios que un indio, que se dice Suchicalcatl, tenía en su casa ciertos ídolos y les ofrecía copal e otras cosas: y este que declara, con otro padre fue a su casa, y le halló ciertas calabazas del demonio y unas mantas pintadas que eran del demonio; y despues este que declara tuvo noticia que en casa [de] Tezcacoacatl, indio, estaban otros ídolos, e así fue al á e halló en su casa al dicho Tezcacoacatl, borracho, y le halló ciertos ídolos y copal, e navajas […] y el dicho Tezcacoacatl confesó que era verdad que tenía cargo de ciertos ídolos […] y que los ídolos estaban en el monte […] [y el fraile Antonio de Aguilar] fue al monte donde decía que estaban los ídolos, y en una cueva hallaron dos ídolos de palo, grandes, e los hizo traer al monasterio de Ocuilan y allí predicó e amonestó a los indios de parte del señor Obispo […] y para mostrarles de cuán poca virtud eran aquellos ídolos […] los hizo quemar delante de todo el pueblo con las cosas de sacrificio […] y los indios visto aquello, de su voluntad trujeron al dicho monasterio muchos ídolos e cosas de sacrificio, e los dieron: todo lo cual llevó al Padre Fray Antonio a México […].¹³

La narración del fraile agustino resulta ilustrativa de las prácticas idolátricas que los indios continuaban realizando de manera clandestina. Ante esta situación no es difícil pensar que las autoridades religiosas apoyaran las decisiones de los hijos de san Agustín para extirparlas.

Aunado a los aspectos referidos debemos considerar la relevancia de la deidad y el culto que los indios le rendían. Romero (1957) sostiene que Ostotoc Teótl era una advocación de Tezcatlipoca; si atendemos este señalamiento entenderemos la dimensión del culto entre los indios de la región. Sahagún (1989: 307-328), en su obra enciclopédica, específicamente en los siete primeros capítulos del libro vi, refiere que Tezcatlipoca era tenido por los indios como el dios principal al que se dirigían con mucha devoción los sacerdotes, reconociéndolo como todopoderoso, no visible, ni palpable, al que elevaban sus ruegos en tiempos de pestilencias y pobreza, y a favor en tiempo de guerra contra los enemigos. A él se le reconocía como el primer proveedor de las cosas necesarias, señor de las riquezas y la abundancia, del descanso, contento y placeres, y dador de ellas; al que oraban los líderes recién electos para recibir ayuda a fin de realizar bien su oficio y al que suplicaban los guerreros para que al morir en guerra fueran recibidos en la casa del sol.

González (1991: 84) señala que Tezcatlipoca, el espejo humeante, era el dios principal de las tribus nahuas del valle de México; a veces se representa directamente como el doble de Huitzilopochtli, se une a este para algún acto y aparece a su lado durante las fiestas. Ambos dioses son jóvenes y de espíritu guerrero. Tezcatlipoca era patrono de los guerreros, personifica a las estrellas, al cielo nocturno, al invierno y al Norte, su nahual es el jaguar manchado. ¡Qué mejor deidad que el espejo humeante para proteger y enviar sus bendiciones a una región y en un tiempo en que predominaba la guerra! Por los datos referidos, respecto a los atributos de esta deidad se advierte que para los hijos de san Agustín no fue sencillo erradicar el culto a Ostotoc Teótl de las creencias de los indios de la región.

El portento del Cristo en la cueva

En líneas anteriores destacamos que erradicar las prácticas idolátricas requirió el trabajo exhaustivo de la orden agustina con los indios de la región. La presencia de la imagen del Cristo en Chalma resultó, posiblemente, una esperanza para los frailes a fin de lograr su cometido. Florencia nos dice al respecto:

Aviendose convertido los mas de los ocuiltecas a nuestra santa fe con la predicación de los celosos hijos de San Agustín, con la comunicación de los recién convertidos alcanzaron a saber estos dos religiofos (sean Fr. Sebastian de Reyna, y Fr. Nicolas de Perea, o otros, que esta es question de nombre) del idolo famoso que tenían los indios en esta cueva en la barranca de Chalma, y de las abominaciones, que en ella se cometían, y lastimados de ver que se daba al demonio el culto, que solo se debe al verdadero Dios, y que allí se fomentaba la idolatría, que ellos venian a destruir, guiados de los mismos naturales, entraron en la barranca, subieron la cueva, y vieron con sus ojos la abominación, que había oido de relación, y arrebatado de celo fervoroso, el uno de los padres, empezó a predicar contra el ídolo y un gran número de indios que había concurrido, dándoles a entender su engaño, y su ceguedad, y que aquel ídolo no era Dios, sino demonio que pretendía su muerte, y la de los miserables que allí morian sacrificados [sic] (Florencia, 1689: 10-11).

Nótese cómo el jesuita enfatiza el trabajo realizado por los agustinos Sebastián de Reyna y Nicolás de Perea para la conversión de los indios, sus esfuerzos y la retórica utilizada con ellos. En otra parte de la crónica Florencia refiere el portento con mucha cautela y ofrece dos versiones del acontecimiento; sorprende el hecho de que Florencia se muestre inclinado hacia el contenido de la primera versión:

Los que en todo quieren gobernarse por los aranceles de la prudencia humana, juzgan, que no se han de recurrir a los ángeles, en lo que pueden obrar los hombres; y que aun para la obra del mayor servicio de Dios, que fue la propagación del evangelio, y conversión del mundo, que fue lo mismo, que colocar a Cristo en la posición que tenía del demonio, y quitarle a este su principado, no se valió el señor de los ángeles, que lo hicieran mejor, y presto, sino de hombres, y no como quiera de hombres, sino de los más pobres y abjetos del mundo […] por más probable, y por más seguro, que los apostólicos religiosos llevaron la santa imagen, y la pusieron en la cueva, y por su medio consiguieron la victoria del idolo, y del infierno; y que el haber sido asi no hace menos celebre el aantuario, ni menos milagrosa la santa imagen [sic] (Florencia, 1689: 18-19).

La postura que asumió el jesuita respecto del portento es congruente con su preparación académica. Como especialista en filosofía y teología enfatiza que aun cuando hubieran sido los frailes quienes colocaron la imagen de Cristo en la cueva para sustituir a la antigua deidad, esta situación no demerita la relevancia del santuario ni mucho menos del Cristo; sin embargo, como hombre de fe no olvidó por completo la versión divina. En el capítulo xxviii de la Descripción Florencia refiere lo siguiente: “Y es, que desde, que se colocó, o pareció en este destierro, como en el otro, la efigie, y señal de Cristo Crucificado, han defaparecido de él, todos los animales fieros y nocivos” [sic] (Florencia, 1689: 242).

Aun con los datos contenidos en la narración nos atrevemos a realizar un cuestionamiento: ¿hasta qué grado los indios aceptaron de inmediato la sustitución de imágenes? Debemos tener en cuenta que al momento de la “aparición” del Cristo (1539) el trabajo de los regulares con los indios se encontraba en su etapa inicial, por ello no fue sencillo ni grato para las primeras generaciones de indios aceptar el cambio, sobre todo, cuando su deidad ancestral era poseedora de una fuerza simbólica extraordinaria. La realidad demostró que era necesario esperar el cambio generacional para que a finales del siglo xvi se obtuvieran los primeros resultados del programa religioso, esto significa que con todo y la relevancia de la imagen del Cristo no se tuvo la respuesta esperada por parte de los indios. Este aspecto es un reflejo del silencio que guardan las fuentes históricas sobre el particular.

Fue en el siguiente siglo cuando, bajo el impulso de la Contrarreforma, la veneración de las imágenes y su amplia difusión el culto alcanzó un auge tan inusitado que permitió configurar la llamada cultura barroca cuyos principales sujetos históricos fueron las sensibilidades colectivas de los indios.

En el siglo xvii los milagros se prodigaron por doquier, surgieron nuevos santuarios y aquellos portentos que tuvieron su origen en el siglo anterior lograron un renacimiento inusitado a merced de la piedad barroca, la exaltación de los sentimientos y la esperanza en una vida posterior a la muerte.

Promotores del culto: los frailes ermitaños taumaturgos Bartolomé de Jesús María y Juan de San José14

Con base en lo registrado por Florencia sabemos que a principios del siglo, para ser más exactos, en la segunda década del siglo xvii, llegó a Chalma Bartolomé Hernández quien en el transcurso de los años tuvo un papel destacado en la promoción del culto al Cristo. Hernández se convertiría en lego agustino al sustituir su apellido por los nombres Jesús María;¹⁵ es considerado el primer morador del yermo de Chalma, y posteriormente se le habría de unir un discípulo, el donado Juan de San José (Rubial, 1997: 62-71).

En los capítulos “xiiii” [sic] y xxii de la crónica de Florencia (1689: 78-98) se encuentra narrada con lujo de detalle la vida de fray Bartolomé de Jesús María. El jesuita comienza por señalar la relevancia de este hombre.

Porque aunque a los principios de la aparicion milagrosa del santo Cristo, no hubo en este sitio hospicio, ni casa de propósito en muchos años; ni vivió en él de asiento religioso ninguno; con todo no faltaban peregrinos, que a él concurrían a ver, y adorar el santo crucifijo, más de los naturales, aunque de los españoles, porque la cercanía del pueblo de Chalma, y la poca distancia de las dos cabeceras de Ocuilan y Malinalco convidaban a la piedad de los religiosos, a qué de cuando en cuando fuesen a decir allí misa, y a que más a menudo los indios, y españoles circunvecinos visitasen aquel lugar santificado con la milagrosa efigie del hijo de Dios. Asi corrió por mas de sesenta años la fama deste sagrado lugar, hasta que por admirables modos, y medios de la providencia del señor, que quería hacer un santuario de los más celebres, y venerables de todo el reyno, excitó y traxo a el al gran siervo suyo el V. Padre Fr. Bartolomé de Jesús María [sic] […] (Florencia, 1689: 44).

¿Quién fue este hombre y cuáles los méritos para ser considerado el promotor del culto al Cristo de Chalma? Florencia lo presenta como un hombre de su tiempo, de oficio arriero, imbuido fuertemente por los preceptos de la religión católica. Comienza su narración refiriendo aspectos personales de la vida del futuro lego agustino. Se trata de un mestizo nacido en el pueblo de Xalapa (Jalapa), hijo de Pedro Hernández de Torres, andaluz, y de Antonia Hernández, natural de Guaxocingo (Huejotzingo), tuvo siete hermanos: dos mujeres y cuatro hombres. De acuerdo con Florencia, Bartolomé supo leer y escribir y ejerció como primer oficio el de zapatero, actividad que no fue de su agrado, por lo cual a los 13 años decide emplearse como arriero con uno de sus cuñados, destacando en esta actividad e incrementando considerablemente el capital familiar al grado de poder mantener a sus padres, lo que ocurre hasta el momento en que se suscita la muerte de su cuñado de quien hereda su fortuna a condición de velar por el bienestar de su hermana.

Su condición económica lo hacía un hombre atractivo, buen partido para las doncellas; no obstante, el matrimonio estaba lejos de sus objetivos. Florencia señala que su primer pensamiento fue para ingresar a las filas de los frailes dominicos, situación de la cual lo persuadieron sus familiares a condición de que lo pensara bien. Por varios años Bartolomé continuó desempeñando el oficio de arriero, pero algunas circunstancias propias de la actividad le harían cambiar su interés. Sufrió un asalto camino a Puebla, situación que casi lo priva de la vida y lo deja endeudado. En otra ocasión perdió una carga de la cual él era el aval y por no haber cumplido en tiempo y forma con la entrega y debido al monto de la pérdida fue apresado durante seis meses en la cárcel de Veracruz, situación que le hizo perder su hacienda.

Gracias a la ayuda de un arriero agradecido con Bartolomé logra salir de la cárcel y, con ayuda de su benefactor, decide regresar a Jalapa a repartir el resto de sus bienes a una sobrina viuda y sus hijos. Después emprende su camino hacia un pueblo llamado San Antonio del camino nuevo.

Estando en el pueblo de San Antonio tuvo la fortuna de conocer al licenciado Bartolomé Vivas quien lo animó para retomar su vocación religiosa proporcionándole varios libros, entre los que se encontraban La vida de san Antonio Abad, su inspiración definitiva; Las ánimas del purgatorio y El santo Rosario. Los contenidos de las obras le sirvieron para tomar la decisión de retirarse a vivir en la ermita de la virgen de la Soledad donde estuvo año y medio, ahí comenzó a ejercitarse en duras penitencias al cabo de las cuales decidió vender su última pertenecia, una mula, para comprar jerga y confeccionar saco y esclavina a fin de transformarse en un ermitaño formal; narra la crónica que Bartolomé en esos momentos tuvo en mente buscar un lugar lo más apartado y quieto para continuar su vida solitaria.

Decidido a emprender su nueva vida se traslada a Amilpas, junto al pueblo de Miacatlan, actual estado de Morelos, donde vivía uno de sus hermanos, estando ahí se entera de la existencia de las cuevas de Chalma y la imagen del Cristo, seguramente por voz de su pariente de quien se piensa era arriero. Con esta noticia emprendió la marcha para dirigirse al recinto sagrado guiado por su hermano. Fue así como este hombre llegó al paraje de Chalma y, decidido a llevar a cabo su proyecto de vida, le pidió a su hermano que lo dejara allí: “Este sitio será mi descanso, aquí habitaré toda mi vida, porque lo escogí para mi mansión y morada [sic]” (Florencia, 1689: 87).

Sin embargo, el fervor que movía a este hombre fue puesto a prueba desde el primer momento de su llegada, debido a que en un principio no tuvo el apoyo esperado por parte de los frailes agustinos, quienes al conocerlo dudaban de si realmente era la fe lo que guiaba sus acciones, de manera que tardó algún tiempo para mover los sentimientos de los custodios del lugar quienes con algunas reservas finalmente le permitieron tomar una celda en el sitio, espacio en el que estuvo viviendo por tres años, hasta que los religiosos decidieron otorgarle el hábito de donado. Para el 16 de diciembre de 1629 el fraile Juan de Grijalva lo admitió como religioso lego en el convento de Malinalco y le señaló el puesto de las cuevas por noviciado, un año más tarde profesó en Ocuilan.

Un aspecto que sobresale en el contenido de la crónica es la continua mención de su forma de vida, la cual era considerada virtuosa y alejada de las cosas mundanas. Florencia (1689: 92) menciona que tenía para sí un ideal de vida: “Quien tiene a Dios, todo lo tiene; y efto es lo que fe ha de buscar, y no otra cosa [sic]”. Es factible que los agustinos advirtieran en sus acciones un modelo de virtudes y un digno ejemplo para los indios, por ello los agustinos decidieron incorporarlo a la orden.

Hombre de penitencia dura, martirizaba su cuerpo usando una jerga áspera y ajustada, alambres, hoja de lata con rigurosas puntas, cadenas atadas al cuello y una plancha de plomo de dos libras; además, se disciplinaba de manera continua y sangrienta por lo menos tres veces al día. La constante y profunda oración a Cristo provocó una transformación en la personalidad del fraile Bartolomé, por lo que comenzó a realizar milagros entre los fieles que iban al lugar y tenían la oportunidad de estar cerca de él para externarle sus tribulaciones. Florencia da cuenta también de los prodigios ocurridos directamente a su persona, como salir ileso en varias ocasiones de caídas estrepitosas o de peligros inminentes que pudieron hacerle perder la vida. Señala el jesuita que la fama de este ermitaño llegó a oídos de personajes prominentes de la época, motivo por el cual fue mandado a llamar por el arcecediano de Puebla —posteriormente obispo de esa ciudad y de Oaxaca— y los virreyes de la Nueva España —conde y condesa de Salvatierra— lo que Bartolomé aprovechaba para difundir el culto al Cristo de Chalma.

Bartolomé vivió cerca de 90 años. Los sucesos de su muerte quedaron registrados de manera especial en la crónica: su deceso ocurrió el 18 de febrero de 1658, sin embargo, la serie de acontecimientos que tuvieron lugar antes y después de su fallecimiento terminaron por dotar de sacralidad la personalidad de este hombre. Señala el jesuita que en el momento en que sucedió su muerte ocurrieron algunos prodigios: el primero, la cantidad de cera que se recibió para su entierro a pesar de que no se tenían existencias en el sagrario; la segunda, el repique de campanas sin la intervención humana; la tercera, la emanación del cuerpo de una admirable fragancia; cuarta, la permanencia del mismo aroma en la celda en la que murió, por más de dos meses, durante el día y la noche. Luego de leer con detenimiento el contenido de la crónica no nos queda la menor duda de que la fama del ermitaño y la del Cristo tuvieron amplia difusión entre la mayoría de los devotos novohispanos del altiplano central en la Nueva España.

Por lo que respecta a la vida del fraile fray Juan de San José, discípulo de Bartolomé de Jesús María, debemos decir que a diferencia de su maestro la narración de su vida en la crónica es escueta; no obstante, esto no impide advertir el trabajo y la continuidad que este fraile dio al proyecto de su maestro al quedar al cuidado del santuario. Nacido en Santa María, Calimaya, de padres españoles, entre los 11 y los 12 años fue entregado por sus progenitores a fray Bartolomé, y entre los 15 y 16 años recibió el hábito agustino. Narra la crónica que desde pequeño tuvo inclinaciones a las cosas de la religión. Florencia refiere que fray Juan de San José continuó los pasos de su mentor en todos los aspectos para destacar, principalmente, en su devoción por la sagrada imagen; de hecho, una vez concluido su noviciado se dedicó de lleno al cuidado y propagación del culto dándose a la tarea de recolectar limosnas para remozar el lugar, para lo cual debió desplazarse a distintos lugares: Toluca, Ixtlahuaca, Tenancingo, Zacualpan, Taxco y la ciudad de México.

Este fraile, al igual que su maestro, tuvo el don de la taumaturgia (Florencia, 1689: 276-277), pues curó a tres religiosos del convento de Chalma luego de haber sufrido sendos accidentes. Su muerte ocurrió el 28 de marzo de 1689.

Los milagros realizados por el Cristo de Chalma

En el capítulo xxviii de la crónica, Florencia (1689: 238-251) registra los milagros obrados directamente por la sagrada imagen. Enfatiza las manifestaciones salvadoras de la imagen como respuestas a las peticiones de los devotos; en una ocasión salvó a un indio de morir después de haber sufrido una caída estrepitosa al interior de la barranca desde lo alto de un árbol; en otra ocasión curó a una mujer enferma, de condición tan delicada que se encontraba al borde de la muerte. Un caso más de la manifestación de la sagrada imagen fue con una niña quien, al caer de un árbol, se desplomó de espaldas con tan mala suerte que se le dislocaron los huesos. Los padres tomaron la decisión de llevar a la niña ante la imagen; una vez que estuvieron en el sitio sagrado oraron juntos al Cristo y entonces ocurrió el portento solicitado.

El último suceso prodigioso está relacionado con la conversión de un devoto salteador. Este pudo ser el caso más conocido entre los feligreses de la época, dadas las circunstancias que lo rodearon. Florencia menciona que el salteador era conocido en la región como “el príncipe de los montes” y lideraba varios grupos de salteadores de caminos que se dedicaban al hurto. Los lugares en los que llevó a cabo su actividad fueron Pinar, Río Frío, Izúcar, Amilpas, Texcoco, Chalco, Las Cruces y los montes de Toluca. En suma, gracias a los testimonios recopilados por Florencia, es posible advertir a detalle las razones por las cuales los devotos asistían a Chalma a postrarse frente a la imagen.

La atención de las autoridades virreinales

Hasta aquí hemos destacado el papel de los frailes taumaturgos en la difusión del culto al Cristo de Chalma y la intervención divina de la sagrada imagen.Estas situaciones lograron atraer la atención de las autoridades religiosas y civiles. En 1683 Chalma recibió la visita del jesuita Francisco de Florencia¹⁶quien se dio a la tarea de recopilar informes sobre el santuario, el Cristo y la vida del fraile Bartolomé de Jesús María. Por voz de fray Juan de San José, discípulo de Bartolomé, obtuvo la información necesaria para escribir laDescripción histórica y moral del yermo de San Miguel de las Cuevas…, obra que saldría a la luz en Cádiz en 1689.

Al siguiente año de la visita de Francisco de Florencia, el arzobispo Francisco de Aguiar y Seijas estuvo en el santuario como parte de su recorrido pastoral el 14 de diciembre de 1684.¹⁷ En aquella ocasión otorgó licencias para confesar, confirmó a ocho personas y realizó oficios religiosos antes de continuar su camino rumbo a Malinalco. El hecho de que este prelado fuera al santuario permite considerar la relevancia que tenía el lugar para ese entonces. Rubial (1997: 66-67) menciona que era tal la fama del difunto Bartolomé que ese mismo año Aguiar y Seijas pidió que se abriera su tumba para encontrar el cuerpo incorrupto.

Dos años más tarde el virrey Tomás Antonio Manuel Lorenzo de la Cerda y Enríquez de Ribera visitó Chalma. Antonio de Robles (1972: 112-114) registra el suceso en los siguientes términos: “El día 20 de enero de 1686 el virrey salió de la ciudad de México rumbo a Chalma regresando el 31 del mismo mes”. Sin duda, la atención que prestaron las autoridades al santuario permite dimensionar la relevancia que adquirió este lugar a finales del siglo xvii.

La presencia jesuita en la región y el papel de los arrieros

Como hemos referido, el mayor peso del trabajo religioso desarrollado con los indios y pobladores de la región correspondió al clero regular, especialmente la orden agustina, que llevó a cabo los proyectos de evangelización y adoctrinamiento de los indios y peninsulares, y dispuso las bases para la emergencia de una nueva religiosidad. No obstante, a inicios de la segunda década del siglo xvii llegaron a la región los hijos de san Ignacio de Loyola cuya labor se restringió exclusivamente al aspecto económico. Éstos procedieron a administrar y hacer productiva una donación realizada a los jesuitas en 1610 por el bachiller Gaspar de Pravés, que consistía en un trapiche, tierras, ganados y aperos.¹⁸ No fue sino hasta 1614 cuando la orden tomó posesión de la donación bajo presión de los donantes.¹⁹ Esta propiedad, con el paso de los años, se habría de transformar en el ingenio y la hacienda azucarera de Xalmolonga.

Por los datos referidos todo parecería indicar que los jesuitas no tuvieron relación alguna con la difusión del culto, sin embargo, de manera indirecta resultaron ser sus promotores. En principio, los jesuitas supieron administrar la donación realizada por Pravés. La propiedad amplió de manera considerable sus tierras a lo largo del siglo xvii mediante la compra de terrenos a particulares de Malinalco lo cual incrementó los productos obtenidos del cultivo de la caña, entre ellos el azúcar y sus derivados (Flores et al. , 2014: 37-38).

La situación económica del ingenio y la hacienda promovió un dinamismo económico no sólo en la región sino en otras latitudes, ya que los jesuitas necesitaban mano de obra para trabajar las tierras, cuidar de los ganados y distribuir los productos obtenidos del procesamiento de la caña de azúcar en sus otras haciendas ganaderas o directamente al Colegio de San Pedro y San Pablo en la ciudad de México (Solís, 2015).

Podemos advertir que la actividad económica de los jesuitas en la región se enlaza con la difusión del culto, pues las rutas de origen ancestral consideradas para el transporte de productos y ganado también sirvieron para difundir los sucesos prodigiosos ocurridos en el santuario de Chalma. Al regreso de las recuas, los arrieros no sólo llevaban las ganancias monetarias, sino la compañía de peregrinos en busca del auxilio divino. Un dato revelador sobre la afluencia de los peregrinos al recinto religioso se encuentra contenido en la crónica de Florencia:

Me parecio forsoso darte (o lector) razón de haber tomado a mi cargo escribir esta historia, porque no entiendas, que me he merecido a segar mies agena, sin licencia de su dueño. Pasaba por el ingenio de hacer azúcar de Xalmoloaga, que es de la Compañia, el año 1683, y estando apenas dos leguas distante del Santuario, que llaman de Chalma, me pareció poca devoción, no ir adorar la santa imagen que se halló en una de sus cuevas, aunque fuese rodeando alguna cosa. Hizole, y me pesara de no haber ido, porque no he visto cosa mas devota, ni mas amena, ni mas digna de verse, que el sitio de las cuevas, ni mas para ser visitado, que el santuario del cristo cruficado […] quantos peregrinos subían a la cueva, y quantos bajaban llenos de fervor, y devoción a la hospederia [sic] […]”(Florencia, 1689: 17-18).

De esta manera los jesuitas se convirtieron indirectamente en los propagadores del culto al Cristo de Chalma; los arrieros, además de su actividad, desempeñaron la noble tarea de conducir a los peregrinos por los caminos por ellos conocidos al santuario. En efecto, como lo referimos anteriormente, a inicios de 1685 el virrey mandó aderezar los caminos que conducían al santuario.

Reflexiones finales

El ambiente barroco propio del siglo xvii tuvo en este santuario una de sus manifestaciones más profusas. Con base en la crónica escrita por el jesuita Francisco de Florencia, en los documentos contenidos en el Archivo General de la Nación y en el Archivo Histórico del Arzobispado de México, además de los diarios de la época, advertimos el incremento paulatino del culto entre la población novohispana del siglo xvii.

El origen del futuro santuario de Chalma se remonta casi una década y media después del contacto indohispano. El lugar al que llegó la imagen del Cristo se encontraba enclavado en una región político-económica sobresaliente cuyos antecedentes se remontan al horizonte preclásico, lo que da cuenta de una historia ancestral común que sustenta a los pueblos indios de la región, así como la serie de manifestaciones culturales que ocurrieron a lo largo de los siglos antes de la llegada de los peninsulares.

Se trataba de una región económicamente boyante y sobresaliente culturalmente, en la que convivieron señoríos conformados por indios de distintas filiaciones —nahuas, matlatzincas, otomíes, ocuiltecas y tlahuicas—, como da cuenta la “Matrícula de Tributos” . De tal suerte que el trabajo desarrollado por los frailes agustinos en los procesos de evangelización y adoctrinamiento fue toda una hazaña, más aun cuando tuvieron que hacer frente a las prácticas ancestrales de los indios. Tuvieron que pasar al menos tres generaciones para que los indios aceptaran la veneración a la imagen de Cristo. A lo largo del siglo xvii el culto logró emerger y alcanzó un lugar privilegiado entre las devociones novohispanas debido, en parte, al trabajo de los frailes taumaturgos Bartolomé de Jesús María y Juan de San José.

A lo largo de estas líneas hemos dado cuenta de otras situaciones que favorecieron el culto al Cristo, entre las que destacan el cambio generacional en los pueblos indios, la sacralización del paisaje en torno del santuario, el ambiente barroco advertido en la actividad taumaturga de los frailes ermitaños Bartolomé de Jesús María y Juan de San José, los prodigios obrados por la imagen del Cristo, la redacción de la Descripción por parte del jesuita Francisco de Florencia, la actividad económica de los jesuitas y la labor de los arrieros quienes aprovecharon las vías de comunicación trazadas por los indios para transportar no sólo bienes y servicios, sino ideas y creencias que, sin duda, movieron el interés y atención por parte de las autoridades virreinales.

Consideramos que nuestro trabajo es un aporte para el estudio de los cultos y las devociones novohispanas, pero aún queda mucho por investigar sobre la problemática.

Fuentes consultadas
Documentos de archivo

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Notas

* Universidad Autónoma del Estado de México.

¹ El presente escrito es el resultado del proyecto de investigación registrado ante la Secretaría de Investigación y Estudios Avanzados de la Universidad Autónoma del Estado de México en 2015, clave: 3961/2015SFz, cuyo título original era “Un ejemplo de religiosidad barroca, la veneración al Cristo de Chalma, siglo xvii”. Con base en el desarrollo del trabajo y las observaciones de colegas del seminario“Santos, devociones e identidades”, y del Observatorio de la Religiosidad Popular de la Universidad Intercontinental de la Ciudad de México, el término “veneración” se sustituyó por “culto” dado que corresponde más con la manifestación religiosa de los devotos en el santuario. Los primeros avances de la investigación serán publicados en la revista voces. Diálogo misionero contemporáneo, publicación de la Universidad Intercontinental.

² Florencia (1689: 17-18 y 21) recogió dos tradiciones respecto a la llegada de la imagen a la cueva; la primera señala que fueron los frailes Nicolás de Perea y Sebastián de Tolentino quienes la colocaron ahí, mientras que la segunda refiere que fueron los ángeles. El cronista menciona que este suceso se dio en el año de 1539.

³ En la crónica aquí empleada, Florencia (1689: 5) registra de esta manera el nombre de la deidad ancestral, acepción que utilizamos en el contenido de este escrito.

⁴ Fray Juan de Grijalva refiere que en el año de 1537 los agustinos se establecieron en Ocuilan y en 1543 hicieron lo propio en Malinalco.

⁵ En la actualidad una corriente de antropólogos e historiadores (Félix Báez-Jorge, Johanna Broda, Catharine Good y Alfredo López Austin, entre otros) sostienen que este proceso puede llamarse reelaboración simbólica, debido a que los pueblos exhibieron desde el momento de contacto con los europeos una capacidad creativa, expresada en la reorganización de sus relaciones sociales, sus creencias y ritos, articu-lándolos con las nuevas instituciones de la sociedad mayor y para mantener dentro de este abigarrado mundo de la aculturación forzada una fuerte identidad propia.

⁶ Matrícula de Tributos, 2003, pp. 48-51.

⁷ Nota 133.

⁸ Nota 71.

⁹ Matrícula de tributos, 2003, pp. 48-51.

¹⁰ En su estudio de la Relación del pueblo de Ocuila (1979: 10-11), Romero menciona que antes de la llegada de los peninsulares “Ocuilan era punto importante en el gran Ohtli o camino prehispánico Tenochtitlan-Atlapulco-Xalatlaco-Coatepetl-Ocuilan-Chalma-Malinalco-Tenancingo-Zumpahuacan-Tonatico-Tectipac-Ichcateopan-Teloloapan-Oztuma, dentro de cuya ruta se encontraba el gran centro religioso de Chalma, morada del venerado Oztoteótl ‘Dios de las cuevas’ o sea Tezcaltlipoca, la deidad múltiple y ubicua, incorporada al panteón de los Tenochcas, cuyo ohtli, conducía a la zona militar de Malinalco y a las zonas algodoneras de Ichcateopan, cacaoteras de Teloloapan y a la fortaleza de Oztuma, región rica en cobre nativo”. Por su parte, “Ocuilan era lugar de paso de Yaotecas o guerreros y Pochtecas o comerciantes”.

¹¹ Cabe mencionar que Francisco de Florencia, además de escribir la Descripción histórica y moral, del yermo de San Miguel de las cuevas en el Reyno de la Nueva España, en el siglo xvii redactó otras crónicas religiosas sobre distintas devociones novohispanas: san Miguel el Milagro y la virgen de Ocotlán en Tlaxcala; las vírgenes de Zapopan y San Juan de los Lagos en Jalisco; la virgen de los Remedios, en Naucalpan, actualmente Estado de México y la virgen de Guadalupe en la ciudad de México.

¹² “Fragmento de un proceso contra los indios de Ocuilan”, 2009, pp. 105-108.

¹³ Ibid. , pp. 105-106.

¹⁴ Antonio Rubial García (2017) ha trabajado de manera profusa la vida y labor de ambos frailes en varias de sus obras, en especial en: Los santos milagreros y malogrados de la Nueva España.

¹⁵ Florencia (1689) en la parte de la crónica intitulada: “Ocasion de escribir esta relacion” [sic] menciona que los datos recabados fueron proporcionados por el discípulo de fray Bartolomé de Jesús María, el donado fray Juan de San José; esta parte no se encuentra numerada en el contenido de la obra, por ello no se indica el número preciso de la página de donde procede el dato aquí consignado.

¹⁶ La fecha de la visita se encuentra referida en la parte intitulada: “Ocasión de escribir esta relación”, la cual no cuenta con numeración.

¹⁷ Archivo Histórico del Arzobispado de México (en adelante aham), secretaría arzobispal, libros de visita, caja 19CL, libro 1, fs. 949r-951v.

¹⁸ Archivo General de la Nación (en adelante agn), Obras pías, vol.3, exp.17, fs.197r-198r.

¹⁹ agn, Colegios, vol. 43, exp. 1, f. 461v.

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