Zeitschrift für kritische Theorie

Heft 40 – 41/​2015

herausgegeben von

Sven Kramer und

Gerhard Schweppenhäuser

zu Klampen

Zeitschrift für kritische Theorie, 21. Jahrgang (2015), Heft 40 – 41

Herausgeber: Sven Kramer und Gerhard Schweppenhäuser

Geschäftsführender Herausgeber: Sven Kramer, Leuphana Universität Lüneburg, Institut für Geschichtswissenschaft und Literarische Kulturen

Redaktion: Roger Behrens (Hamburg), Wolfgang Bock (Rio de Janeiro), Thomas Friedrich (Mannheim), Sven Kramer (Lüneburg), Gerhard Schweppenhäuser (Würzburg)

Korrespondierende Mitarbeiter: Rodrigo Duarte (Belo Horizonte), Jörg Gleiter (Berlin), Christoph Görg (Kassel), Frank Hermenau (Kassel), Fredric Jameson (Durham, NC), Per Jepsen (Kopenhagen), Douglas Kellner (Los Angeles, CA), Claudia Rademacher (Bielefeld), Gunzelin Schmid Noerr (Mönchengladbach), Jeremy Shapiro (New York, NY)

Redaktionsbüro: Alle Zusendungen redaktioneller Art bitte an das Redaktionsbüro:

Zeitschrift für kritische Theorie

Leuphana Universität Lüneburg

z. Hd. Prof. Dr. Sven Kramer

Scharnhorststraße 1, Geb. 5

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Erscheinungsweise: Die Zeitschrift für kritische Theorie erscheint einmal jährlich als Doppelheft. Preis des Doppelheftes: 32,– Euro [D]; Jahresabo Inland: 28,– Euro [D]; Bezugspreis Ausland bitte erfragen. Berechnung jährlich bei Auslieferung des Heftes. Das Abonnement verlängert sich automatisch, wenn die Kündigung nicht bis zum 15.11. des jeweiligen Jahres erfolgt. Fragen zum Abonnement bitte an folgende Adresse:

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Umschlagentwurf: Johannes Nawrath

Layout und Satz: Simon Gogolin; Fakultät Gestaltung, Hochschule für angewandte Wissenschaften, Würzburg-Schweinfurt

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek: Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über ›http://dnb.ddb.de‹ abrufbar.

Aufnahme nach 1995, H. 1; ISSN 0945-7313; ISBN: 978-3-86674-642-8

Inhalt

Cover

Titel

Impressum

Vorbemerkung der Redaktion

ABHANDLUNGEN

Hans-Ernst Schiller

Politische Pädagogik und die Utopie der Bildung Adorno und Martha Nussbaum im Vergleich

Thomas Jung

»... über den Begriff durch den Begriff hinauszugelangen« Konstellationsbildung durch Begriffstranszendenz? Sprachphilosophische Überlegungen zu einem Motiv Theodor W. Adornos

Karlheinz Gradl

Erblickte Versöhnung Adornos dialektischer Naturbegriff im Hinblick auf Simmel und Lukács

Sebastian Bandelin

Anerkennung und die Kritik der politischen Ökonomie Überlegungen zu Hegels Jenaer Realphilosophie

Hendrik Wallat

Politik als Domestikation Über die moralphysiologische Substanz von Platons politischer Philosophie

Axel Pichler

Es ist ein Traktat! Ist es ein Traktat? Überlegungen zu den Darstellungsverfahren von Benjamins »Über den Begriff der Geschichte« und ihren philosophischen Konsequenzen

Andreas Greiert

Scheinhafte Einsichten Walter Benjamins Kritik am Historismus

Marc Nicolas Sommer

Was ist kritische Theorie? Prolegomena zu einer negativen Dialektik

EINLASSUNGEN

Gunzelin Schmid Noerr

Arbeit am kulturellen Gedächtnis Der Nachlass Max Horkheimers in der Universitätsbibliothek Frankfurt am Main

Hermann Schweppenhäuser

Das negative Recht der Transzendenz Dem Andenken Herbert Marcuses

Christoph Türcke

Trauerrede bei der Beisetzung von Hermann Schweppenhäuser

BESPRECHUNGEN

Hanno Plass

Kapitalismus und Demokratie Ein Literaturbericht

Kritische Theorie – Neue Bücher des Jahres 2014 in Auswahl

Inhaltsverzeichnis der Hefte 1-41

Autoren

Anmerkungen

Vorbemerkung der Redaktion

Im letzten Doppelheft fragten wir danach, auf welche Art das Private und das Öffentliche einander heute durchdringen und überkreuzen. Nun wurde die Redaktion mit einer sie besonders betreffenden, konkreten Form dieser Überschneidung konfrontiert: Hermann Schweppenhäuser, der Frankfurter Schüler Horkheimers und Adornos, ist im April 2015 verstorben. Er war für die Redaktion der Zeitschrift für kritische Theorie über die Jahre hinweg eine zentrale Bezugsperson, und zwar als Mensch und Mentor ebenso wie als Intellektueller. Ohne ihn, der durch seine Hochschullehre die Kritische Theorie in Lüneburg nachhaltig etablierte, hätte es die ZkT vermutlich ebensowenig gegeben wie den zu Klampen Verlag, in dem diese Zeitschrift erscheint. Dass der Philosoph, der vielen als Herausgeber der Schriften Walter Benjamins bekannt ist, auch ein maßgebliches eigenes Werk hinterlassen hat, bezeugen unter anderem die in dieser Zeitschrift erschienenen Aufsätze.1 In ihnen wirken der für ihn charakteristische, außergewöhnlich breit aufgespannte geistesgeschichtliche und theoretische Horizont, seine sprachliche und denkerische Präzision sowie nicht zuletzt die Unbeirrbarkeit seines an die Wurzel gehenden Denkens. Da für die Redaktion mit seinem Tod persönliche und eine breitere Öffentlichkeit betreffende Faktoren auf singuläre Art ineinandergreifen, haben wir uns entschlossen, neben einer unpublizierten Einlassung Hermann Schweppenhäusers zu Herbert Marcuses 100. Geburtstag auch die Trauerrede Christoph Türckes auf den Verstorbenen zu dokumentieren.

Eine weitere Todesnachricht betrifft Burkhardt Lindner, den Literatur- und Medienwissenschaftler sowie Professor an der Goethe-Universität in Frankfurt am Main, der neben vielem anderen ein exzellenter Kenner der Werke von Benjamin und Peter Weiss war. Er starb im Januar 2015. Im Heft 5 (1997) der ZkT erschien sein grundlegender Aufsatz: »Derrida. Benjamin. Holocaust. Zur politischen Problematik der ›Kritik der Gewalt‹«.

Der vorliegende Band enthält die folgenden Beiträge: Die Abhandlungen setzen mit einem Text von Hans-Ernst Schiller ein, der die Grundzüge des bürgerlichen Bildungsbegriffs sowie dessen dialektische Kritik durch Adorno vergegenwärtigt. Mit Blick auf den Bildungs- und Erziehungsbegriff Martha Nussbaums erkennt er – etwa in der Bedeutung der Empathie mit den Leidenden – Parallelen zu Adorno. Schiller formuliert aber auch die Unterschiede zwischen beiden Konzepten: Nussbaums Position greife vor allem deshalb zu kurz, weil ihr ein Begriff sowohl der sozialen Herrschaft als auch der politischen Ökonomie fehle. – Thomas Jung zeigt, dass für Adornos erkenntnistheoretisches Vorgehen die sprachliche Verfasstheit der Begriffe konstitutiv ist. Das vergegenwärtigt er am Begriff der Konstellation, den er im Lichte einer sprach- und begriffskritischen Argumentation reinterpretiert. Adornos These, man müsse mit dem Begriff über den Begriff hinausgehen, liest Jung so, dass dort, wo sich die Begriffe dem Nichtidentischen zuwenden, in die philosophische Darstellung ein Ausdrucksmoment eintrete und die Philosophie sich inmitten ihres begrifflichen Vorgehens auch künstlerischer Momente wie der Metaphorizität bediene. – Karlheinz Gradl rekonstruiert Adornos dialektischen Naturbegriff vom Abitursaufsatz bis zur Ästhetischen Theorie. Adorno greife zunächst auf Ideen von Simmel und Lukács zurück, überschreite diese aber sukzessive. Mit Blick auf die Wandlungen des transzendenten Gehalts, der in der Betrachtung des Naturphänomens der Landschaft aufscheine, zeigt Gradl, dass noch in der letzten Gestalt von Adornos Naturphilosophie – im Kontext seines Denkens der vollendeten Negativität – mit dem Gedanken des dialektischen Umschlags eine Erlösungsperspektive mitgesetzt sei. – Sebastian Bandelin liefert eine detaillierte und textgenaue Relektüre von Hegels Anerkennungstheorie in dessen Jenaer Realphilosophie, um die Unterschiede zwischen Hegel einerseits und andererseits Axel Honneths sowie Seyla Benhabibs Fortschreibungen dieser Theorie kritisch zu akzentuieren. – Hendrik Wallat legt eine Platonlesart vor, die zwei zentrale Probleme der Dialektik der Aufklärung aufnimmt: die Herrschaft über die Natur – hier: über die Tiere – und die Frage nach dem Eingedenken der Natur im Subjekt. Zunächst rekonstruiert Wallat das Verhältnis von Mensch und Tier bei Platon, indem er dessen Metaphorik – Herde, Hirt und Wächter – ebenso thematisiert wie die Herrschaftslegitimierung im Zeichen der Unterdrückung der Natur durch Domestikation. Sodann knüpft er mit der These, Domestikation sei missglückte Versöhnung, dialektisch an Platon an. Dies verlange nach der Aufhebung der politischen Zoologie sowie nach einem unverstellten Begriff der Versöhnung, in der Tiere und Natur nicht mehr unterdrückt werden dürften. – Axel Pichler greift die Frage nach der Gattungszuordnung von Benjamins Über den Begriff der Geschichte auf, um in einer detaillierten philologischen Betrachtung die Schnittstelle von Benjamins textuellem Vorgehen zwischen philosophischer Thesenbildung und künstlerischem Verfahren zu lokalisieren. Er zeigt, dass Benjamin die Thesen noch auf der Wort- und Bildebene in harter Fügung gearbeitet hat. Sein Fazit lautet daher, dass einzelne Passagen nicht isoliert werden dürften, sondern dass Über den Begriff der Geschichte immer als Ganzes erfasst und bedacht werden müsse. – Andreas Greiert widerspricht Teilen der Geschichtswissenschaft und der Benjaminforschung, die behaupten, dass Benjamin den Historismus nicht nur kritisiere, sondern auch an ihm partizipiere. Der Autor geht zunächst auf die Entwicklung des Historismusbegriffs von Ranke bis Meinecke zurück und legt dann Benjamins Geschichtsbegriff in Abgrenzung zu den referierten Positionen dar. Er resümiert, dass Benjamin seine Kritik am Historismus ebenso radikal wie konsequent durchgeführt habe. – Marc Nicolas Sommer setzt die Serie grundlegender Positionsbestimmungen kritischer Theorie fort, die in vorangegangenen Heften von Hans-Ernst Schiller (Heft 34/​35) sowie Christoph Türcke und Axel Honneth (Heft 32/​33) vorgenommen wurden. Sommer perspektiviert die Frage: Was ist kritische Theorie?, indem er den systematischen, wesenhaften Kern des Kritischen darin zu bestimmen sucht. Dazu weist er zunächst verschiedene Zugänge – wie den verbreiteten deskriptiven – ab, um eine kriterielle Bestimmung vorzuschlagen. Mit Adorno, Heidegger, Merleau-Ponty und Deleuze entfaltet er die These, dass nur jene Theorie als kritisch gelten könne, die die Kritik ihres eigenen Vollzugs umfasse und dabei insbesondere ein reflektiertes Verhältnis zum Irrtum finde.

Die Einlassungen beginnt Gunzelin Schmid Noerr mit einer Stellungnahme zur Freischaltung des Nachlasses von Max Horkheimer auf dem Online-Portal der Universitätsbibliothek Frankfurt. Darüber hinaus thematisiert er an diesem Beispiel grundsätzlich die Funktionen von Gelehrtenarchiven. Dabei hebt er die Archive insbesondere hinsichtlich ihres potenziellen Beitrags für die Arbeit am kulturellen Gedächtnis hervor. – Es folgen die bereits angekündigten Beiträge von Hermann Schweppenhäuser und Christoph Türcke.

In den Besprechungen stellt Hanno Plass Neuerscheinungen zum Thema Kapitalismus und Demokratie von Colin Crouch, Tony Judt, Frank Deppe sowie eine Sonderpublikation der Blätter für deutsche und internationale Politik – mit Beiträgen von Wolfgang Streeck, Elmar Altvater, Claus Offe, Jürgen Habermas und Stephan Schulmeister – vor und ordnet sie kritisch ein.

Mit der Nummer 40 aktualisieren wir außerdem das Gesamtinhaltsverzeichnis der Zeitschrift für kritische Theorie. – Hingewiesen sei an dieser Stelle auch auf die neu gestaltete Internetseite der ZkT.2

Hans-Ernst Schiller

Politische Pädagogik und die Utopie der Bildung

Adorno und Martha Nussbaum im Vergleich1

Als Thomas Morus in der zweiten Dekade des 16. Jahrhunderts seine Utopia verfasste, war Bildung ein wesentliches Element seiner Schilderung. Die Gesellschaft, die der fiktive Erzähler Raphael Hydlotheus auf der weit entfernten Insel Utopia kennengelernt hat, zeichnet sich aus durch die Abwesenheit von Geld, Privateigentum und Klassenschranken. Weil jeder arbeiten muss und keiner auf Kosten der anderen müßig sein kann, ist es möglich, die Arbeitszeit auf sechs Stunden am Tag zu reduzieren. Was machen die Leute mit ihrer Freizeit? Sie bilden sich. Am Morgen gibt es verschiedene öffentliche Vorlesungen, zu denen Männer und Frauen strömen, je nach Interesse und Anlagen. Der Besuch ist freiwillig für alle, außer für die in wissenschaftlichen Berufen Tätigen. Abends, nachdem die Arbeit getan ist, widmen sich die Utopier gemeinsamen Beschäftigungen wie Sport und Spiel, Musik und Gesprächen. Auch in Utopia gibt es eine Arbeitsteilung und verschiedene Berufe, welche freilich durch keine festen Schranken getrennt sind. Nicht nur bleibt genügend Zeit und Gelegenheit, sich mit geistigen Dingen zu beschäftigen, sondern es ist auch möglich, von einer handwerklichen zu einer gelehrten Tätigkeit zu wechseln.

In seinem Hauptwerk Das Kapital hat Marx das erste, zeitkritische Buch der Utopia (im Zusammenhang mit der sogenannten ›ursprünglichen Akkumulation‹) rühmend erwähnt. In unserer Perspektive wichtiger aber ist die Tatsache, dass Marx auch in den spärlichen Splittern seiner Utopie auf der Linie des alten Humanisten liegt. Viele Einzelheiten Utopias wie die Arbeitsteilung der Geschlechter oder die Religion interessierten Marx nicht, und er hat sie sicher auch abgelehnt. Dass aber der Zweck einer klassenlosen Gesellschaft, wie bei Morus, darin liegt, den Menschen Bildung und individuelle Entfaltung zu ermöglichen, gehört ins Zentrum seiner Gedanken. Auf einer Basis notwendig zu verrichtender Arbeit, die sich »mit dem geringsten Kraftaufwand« und unter den der »menschlichen Natur würdigsten und adäquatesten Bedingungen vollziehn« wird, soll sich ein »Reich der Freiheit«2 erheben, in dem die Entwicklung der menschlichen Kräfte Selbstzweck ist. Beide Aspekte wurden zunächst mit dem Ausdruck einer »Aneignung der Produktivkräfte durch die vereinigten Individuen«3 bezeichnet. Die Entwicklung der menschlichen Kräfte erhält unter den Bedingungen des Privateigentums die Form der Kapitalakkumulation, welche dem als Warenbesitzer vereinzelten Einzelnen jene Kräfte als etwas Fremdes, ihn Beherrschendes gegenüberstellt. In Wahrheit sei der menschliche Reichtum jedoch nichts als die im universellen Austausch erzeugte Universalität der Bedürfnisse und Fähigkeiten. Der Ton wird geradezu hymnisch: der wirkliche Reichtum sei das »absolute Herausarbeiten« der schöpferischen Anlagen«, »die völlige Herausarbeitung des menschlichen Innern«4. Auch Marx stellt sich die Utopie nicht als Schlaraffenland vor; reale Freiheit sei vielmehr travail attractif, »Selbstverwirklichung des Individuums«, nicht amusement, sondern »intensivste Anstrengung«5.

Es kann kaum ein Zweifel bestehen, dass die Marx’sche Utopie auch den Versuch darstellt, der humanistischen Bildungsutopie der allseitigen Entwicklung unter den Bedingungen der Industrialisierung Geltung zu verschaffen. Auch sein spezifischer Begriff der Entfremdung, der weit über das bei Humboldt und Hegel geläufige Konzept einer Entäußerung ans Objekt hinausgeht, ist ohne die Kontrastfolie der Bildungsutopie kaum denkbar. Umgekehrt hat der neuhumanistische Bildungsbegriff sozialphilosophische Implikationen, die auf die Marx’sche Kritik der modernen Produktionsverhältnisse vorausweisen. Bei niemandem wird das deutlicher als bei Wilhelm von Humboldt. Der wahre Zweck des Menschen ist nach Humboldt die verhältnismäßige Bildung seiner Kräfte zu einem Ganzen. Dazu bedarf es der Freiheit und der Mannigfaltigkeit der Situationen, ein Erfordernis, das bei John Stuart Mill, der sich auf Humboldt beruft, umgedeutet wird in die Notwendigkeit der Existenz verschiedener Klassen.6 Tatsächlich will Humboldt mit dieser Forderung verhindern, dass der Mensch in »einförmige Lagen« versetzt wird. Die bürgerliche Freiheit wird sinnlos, wenn man an eintönige Tätigkeiten gekettet ist. Humboldt weiß natürlich, dass ein Individuum nicht »alles können« kann und dass man sich auf die Tätigkeit, die man ausführt, konzentrieren muss, um eine bestimmte Fähigkeit auszubilden. Ein Mittel, dieser notwendigen Einseitigkeit zu begegnen, liegt nach Humboldt in der Verbindung der Menschen, in der sich einer den Reichtum des anderen aneignen kann. Notwendig sei eine »Vereinigung freier Menschen«7. Außerdem kann der Einzelne im Laufe der Zeit verschiedene Schwerpunkte setzen. Dazu bedarf es aber einer formalen Ausbildung, für die der Staat Sorge tragen muss. Bildung, so würden wir heute nach der UN-Erklärung vom Oktober 1948 sagen, ist ein Menschenrecht. Sie muss allen zugänglich sein, »denn der gemeinste Tagelöhner und der am feinsten Ausgebildete muss in seinem Gemüth ursprünglich gleich gestimmt werden, wenn jener nicht unter die Menschenwürde roh, und dieser nicht unter der Menschenkraft sentimental, chimärisch und verschroben werden soll.«8 Also meint Humboldt: »Auch Griechisch gelernt zu haben könnte auf diese Weise dem Tischler ebenso wenig unnütz sein, wie Tische zu machen dem Gelehrten.«9

Obwohl Humboldt hohe Ämter im preußischen Staatsapparat bekleidet hat, ist sein Bildungsideal niemals unverkürzt verwirklicht geworden. Wirksam wurden seine Vorstellungen durch die Gründung der Universität in Berlin (1809/​1810) und durch jene Elemente des Bildungsbegriffs, die im Sinne sozialer Distinktion funktionieren konnten, nicht zuletzt in Form der Betonung einer inneren Geistigkeit.10 Es ist dieser traditionell gewordene Bildungsbegriff, dem Adorno in der Theorie der Halbbildung die Leichenrede hält. Bildung war gedacht als subjektive Aneignung der geistigen Kultur, in Abgrenzung gegen jene Elemente der Kultur, welche die Bewältigung der äußeren Natur und die Gestaltung der äußeren menschlichen Beziehungen betreffen, jene Elemente also, die man unter dem Begriff der Zivilisation fasste und in Deutschland bald auch aus dem Bereich der eigentlichen Kultur ausgeschlossen hat.11 In dieser Verselbständigung und Verhärtung gegen das äußere Leben geriet der Geist in Widerspruch zu sich selbst; er behauptet sich als das Reich der Versöhnung, das er bestenfalls bedeuten kann, indem er sich seiner Abhängigkeit von den gesellschaftlichen Strukturen bewusst bleibt.

Wenn also der bürgerliche Bildungsbegriff im Laufe des 20. Jahrhunderts zu einer substanzlosen Hülle wurde, so wird an ihm ein Urteil vollstreckt, das er längst herausgefordert hatte. In der Dialektik der Aufklärung heißt es:

»Mit dem bürgerlichen Eigentum hatte auch die Bildung sich ausgebreitet. […] Da aber die reale Emanzipation der Menschen nicht zugleich mit der Aufklärung des Geistes folgte, erkrankte die Bildung selber. Je weniger das gebildete Bewußtsein von der gesellschaftlichen Wirklichkeit eingeholt wurde, desto mehr unterlag es selbst einem Prozeß der Verdinglichung. Kultur wurde vollends zur Ware, informatorisch verbreitet, ohne die noch zu durchdringen, die davon lernten. Das Denken wird kurzatmig, beschränkt sich auf die Elemente des Faktischen. Gedankliche Zusammenhänge werden als unbequeme und unnütze Anstrengung fortgewiesen.«12

In diesem Zitat ist die Theorie der Halbbildung in nuce enthalten. Halbbildung ist ein äußerliches Verhältnis zu den tradierten Bildungsgütern, ein Bescheidwissen, das den lebendigen Nachvollzug, die eigentliche Erfahrung, ersetzt. Im Gegensatz zur bloßen Unbildung hypostasiert sie das beschränkte Wissen, überzieht die Welt mit einem Netz von Projektionen. Sie tendiert zu wahnhaften Systemgebilden, zusammengesetzt aus Stücken wirklicher oder vermeintlicher Wissenschaft. Die Triebökonomie des Wahns, die Adorno mit Freud zu entschlüsseln sucht,13 ist die des unterdrückten eigenen Verlangens. Wer wahnhaft sich verfolgt fühlt, will verfolgen, und wen er verfolgt, der repräsentiert seine Wünsche, die er weder zu realisieren noch sich einzugestehen vermag.14 Projektive Mechanismen gehören zur menschlichen Erkenntnis – reflektiert etwa im Kant’schen Schematismus der Verstandesbegriffe – und sind tief in der Gattungsgeschichte verankert. Pathisch aber wird die Projektion durch den Ausfall der Reflexionsfähigkeit. Da der Wahn nur in der Abwesenheit von der Reflexion auf die eigenen projektiven Anteile gedeiht, sind ihm auch die gesellschaftlichen Verhältnisse des Kapitalismus günstig. Man meint sich dem finsteren Mittelalter, den Vorstellungen der Wilden und den Spekulationen der Philosophen entronnen und überlegen, aber jene Verhältnisse unterminieren ein Denken, das nach Objektivität strebt, indem sie die Bildung selbst, die nur in der Muße gedeiht, zum ökonomischen Mittel erniedrigen. Der objektive Zusammenhang der Gesellschaft wiederum tritt dem Einzelnen als eine fremde Macht gegenüber, die das Verständnis an der Oberfläche abweist.15 Deshalb gedeihen »die fatalen Konventikel und Panazeen«16: Theosophie, Numerologie, Astrologie etc. und im heutigen akademischen Betrieb unter dem Namen ›Konstruktivismus‹ eine Erkenntnistheorie, die allen bestätigt, dass man gar nicht anders könne, als die Welt willkürlich mit Sinn zu belegen. Denkt man an Humboldts Bestimmung, Bildung sei Durchdringung von Empfänglichkeit und Selbsttätigkeit, eine Einheit von Rezeptivität und Einbildungskraft, wird einem der Abstand schmerzlich bewusst.

Ökonomisierung der Bildung bedeutet für Adorno zunächst, dass die Kulturprodukte die Form von Waren annehmen und im Hinblick auf ihre Warenfunktion produziert werden. Kulturindustrie ist der korrespondierende Begriff zur Halbbildung, der sich keiner zu entziehen vermag. In den Bildungsinstitutionen selbst war das ökonomische Prinzip seit langem vertreten durch das Ziel der Ausbildung. Was man in der Ausbildung lernt, soll nützlich sein für einen späteren Beruf, für die Erwerbsarbeit. Seit Ende der 1960er Jahre hat sich in jenen Institutionen – ich spreche über deutsche Verhältnisse – eine Wandlung vollzogen, die für Adorno noch am Horizont gelegen hat. Ausbildung hat sich auf Kosten von Bildung ausgedehnt. Geisteswissenschaftliche Fächer verschwinden aus den Universitäten, wie Martha Nussbaum in ihrem Buch Not for Profit. Why Democracy Needs the Humanities am Beispiel der USA gezeigt hat.17 Ausbildung produziert eine Ware: die Arbeitskraft der Abgänger. Aufgabe der Schulen und Hochschulen ist es, die Produktion des Ausstoßes nach wirtschaftlichen Zielen zu regeln. Die Ausbildung selbst wird zu einem wirtschaftlichen Produktionsprozess, auf den eine rationale Betriebsführung anzuwenden ist: Kosten und Nutzen müssen im richtigen Verhältnis stehen. Dem dienen Regelstudienzeiten und Studiengebühren. Mehr noch: Der Unterricht selbst ist ökonomischen Kategorien unterworfen worden, ohne zu fragen, ob eine solche Subsumtion noch dem Prozess der Aneignung wissenschaftlicher Erkenntnisse gerecht werden kann. Seit ihrer Einführung um 1800 war die Notengebung ein Instrument, um die Konkurrenz unter den Lernenden im Hinblick auf ihre späteren Berufsaussichten zu fördern. Die Einführung von ECTS-Graden soll die letzten Schlupflöcher stopfen und verschärft die administrative Sortierung des Menschenmaterials. Der Lernprozess wird der abstrakten Zeit unterworfen, als handele es sich um eine Tätigkeit nach dem Muster der Fabrik- oder Büroarbeit. Vieles von den neuen Errungenschaften ist blanke Ideologie, die der Wirklichkeit nach wie vor nicht entspricht, und gleicht, wie der fürchterliche workload, den Dörfern des Fürsten Potemkin. Dennoch hat auch die Ideologie ihre Wirkung und der indirekte Lehrplan ist keineswegs geheim. Alle Beteiligten sollen lernen, ihre Aktivitäten ökonomisch zu betrachten: nach den Kategorien von Nützlichkeit und instrumenteller Rationalität, von Tauschwert und Konkurrenz. Diese Entwicklungen müssen als eine Verschärfung der Probleme gesehen werden, die Adorno untersucht hatte. Mit Bildung im überkommenen Sinn hat all dies nichts zu tun.

Nach Adorno besitzt der tradierte Bildungsbegriff trotz seiner unwiderruflichen Aushöhlung eine heuristische Funktion. Die Erinnerung an das falsche, weil an Privileg und machtgestützte Innerlichkeit gekettete, Vergangene macht es möglich, die falsche Gegenwart schärfer ins Auge zu fassen. Die Verwirklichung der Bildungsutopie im Sinne von Morus, Humboldt und Marx ist für Adorno kein praktisches Ziel mehr. Das bedeutet freilich nicht, dass er dem Bereich der Bildung keine praktische Bedeutung zumisst oder dass er mit seinen bildungstheoretischen Überlegungen keine praktischen Ziele verfolgen würde – im Gegenteil. Als Ende der 1950er Jahre in der Bundesrepublik vermehrt Hakenkreuzschmierereinen zum Beispiel auf jüdischen Friedhöfen auftauchten und durch den Auschwitzprozess von 1963 - 1965 die Haltung zur nazistischen Vergangenheit ein öffentliches Thema wurde, hat sich Adorno mit einer Reihe von Beiträgen zu Wort gemeldet.18 Sie wurden in einem Band mit dem Titel Erziehung zur Mündigkeit gesammelt, der das am meisten verbreitete Buch Adornos sein dürfte. An die Stelle der Bildungsutopie tritt eine politische Präventionspädagogik, die sich der Forderung unterstellt, dass Auschwitz sich nicht wiederholen dürfe. Hauptziel dieser Pädagogik ist die Fähigkeit zur Selbstbesinnung. Im Begriff der Mündigkeit steckt der alte bürgerliche Anspruch auf Autonomie durch Aufklärung, aber die Hoffnung hat sich zurückgezogen darauf, dass Menschen nicht mehr bereit sind, »ohne Reflexion auf sich nach außen zu schlagen.«19

Adornos bildungspolitische Vorschläge folgen seiner bereits auf die 1940er Jahre zurückgehenden Analyse der Persönlichkeitstypen, bei denen sich die Bereitschaft zu einer feindseligen Einstellung gegen ethnisch oder sozial designierte Gruppen findet. Während seine konkreten Handlungsvorschläge zeitgebunden sind, bleiben die allgemeinen Zielsetzungen verbindlich. Adorno hält für das »Allerwichtigste […], der blinden Vormacht aller Kollektive entgegenzuarbeiten.«20 Zu fördern sei »die Kraft zur Reflexion, zur Selbstbestimmung, zum Nicht-Mitmachen.«21 Das gilt zunächst auf der ideologischen Ebene, auf der die Wirksamkeit des Nationalismus besondere Beachtung verdient. Das gilt aber auch auf der Ebene der Alltagspraxis, in der schmerzvolle Initiationsriten eine Rolle spielen: man denke an das Militär, Sportvereine, Schulklassen. Der Sinn solcher Riten besteht darin, dem Individuum die Macht des Kollektivs spürbar zu machen. Sie verstärken die fatale Mischung aus Masochismus und Sadismus, die sich im »Ideal […] der Härte« ausspricht: »Das gepriesene Hart-Sein […] bedeutet Gleichgültigkeit gegen den Schmerz schlechthin«, zumal den der Anderen. »Wer hart ist gegen sich, der erkauft sich das Recht, hart auch gegen andere zu sein, und rächt sich für den Schmerz, dessen Regungen er nicht zeigen durfte, die er verdrängen mußte. Dieser Mechanismus ist ebenso bewußt zu machen wie eine Erziehung zu fördern, die nicht, wie früher, auch noch Prämien auf den Schmerz setzt«22.

Die Unfähigkeit zur Identifikation, zum Mitleid, ist für Adorno die wichtigste psychologische Bedingung für das Mitläufertum in der Nazizeit gewesen.23 Wie wir sehen werden, hat Martha Nussbaum der Förderung von Empathie viel Aufmerksamkeit geschenkt, mehr als Adorno, der über eine allgemeine Empfehlung, sich den Bedürfnissen des Kindes gegenüber aufgeschlossen zu verhalten und Versagung abzubauen, nicht hinausgekommen ist.24 Aber seine Erklärung der Unfähigkeit zum Mitleid ist tiefer angelegt als die Nussbaums und bezieht sich auf die gesellschaftlichen Verhältnisse, in denen Privateigentum und Konkurrenz eine maßgebliche Rolle spielen. Was man Mitläufertum nenne, sei primär Geschäftsinteresse gewesen: nicht auffallen, seinen Vorteil wahren.25 Die eigentümliche Verbindung von ökonomischem Individualismus – Adorno spricht von isolierten »Monade[n]«26 – und politisch-ideologischem Kollektivismus ist charakteristisch für die moderne Welt, deren kapitalistische Produktion im Rahmen eines Nationalstaats (oder einer Gemeinschaft von Nationalstaaten) stattfindet. Man muss sich zum Beispiel fragen, ob nicht Nationalstaaten notwendig auf exkludierende Kollektivideologien nach außen wie nach innen angewiesen sind. Sie brauchen einen Feind und eine innere Schicht der Nichtdazugehörigen, weil sie die ihr Subsumierten anders nicht vereinigen können. Was man als Verfassungspatriotismus bezeichnet – auch Nussbaum hängt ihm an – könnte sich schnell als eine sympathische Illusion erweisen, eine unmögliche Distinktion. Adorno ist dieser Fragestellung nicht nachgegangen, obwohl er die Unterscheidung von ›gesundem‹ Nationalgefühl und überwertigem Nationalismus entschieden abgelehnt hat.27

Adorno erwähnt eine besondere Form des autoritären Charakters, die er schon in den Studien zum Autoritarismus als »manipulativen Charakter« bezeichnet hatte.28 Dieser Typus ist bereit, andere als amorphe Masse zu behandeln, die es zu manipulieren gilt. Seine Kennzeichen sind Aktivismus, Emotionslosigkeit und ein überwertiger Realismus: Er wünscht sich die Welt keinen Augenblick anders als sie ist, vergöttert die Natur als Reich des Kampfes ums Überleben. Menschen mit manipulativem Charakter sind immer bereit, etwas zu organisieren, »besessen vom Willen of doing things.«29 Ihr Gott ist die Effizienz, ihr Bewusstsein ist verdinglicht. Der Begriff der Verdinglichung geht auf Marx zurück, der damit den Sachverhalt meint, dass Verhältnisse von Individuen die sachliche Gestalt eines gesellschaftlichen Verhältnisses von Dingen, nämlich von Waren annehmen. Da sich, folgt man Marx, in einem Verhältnis nur die Eigenschaften der Relata betätigen können, wird auch in der einzelnen Ware das gesellschaftliche Verhältnis verdinglicht. Der Begriff, der dies zum Ausdruck bringt, heißt Fetischismus. Er meint, dass der einzelnen Ware, sodann dem Geld und dem Kapital, gesellschaftliche Funktionen wie Wert, universale Tauschbarkeit und Wertvermehrung als natürliche Eigenschaften zugeschrieben werden. Im Gefolge von Georg Lukács, der den Begriff der Verdinglichung bekannt gemacht hat, ist er auf alle Denk- und Verhaltensweisen ausgedehnt worden, in denen der gesellschaftliche Ursprung eines Gegenstands verdeckt wird. Darüber hinaus kann man nun auch, in Anlehnung an die Psychologie, bei jeder emotionalen Besetzung von Dingen von Fetischismus sprechen. Gesellschaftlich relevant ist die Fetischisierung der Technik, die ein autistisches Element aufweist. Kalt gegen die Menschen, wird die Liebe von Maschinen und Apparaturen absorbiert: Autos, Hochgeschwindigkeitszüge, Computer, Flugmaschinen etc. »Die Mittel – und Technik ist ein Inbegriff von Mitteln zur Selbsterhaltung der Gattung Mensch – werden fetischisiert, weil die Zwecke – ein menschenwürdiges Leben – verdeckt und vom Bewußtsein abgeschnitten sind.«30

Vorausgesetzt, dass die menschliche Würde ein Name für die Utopie ist, können wir erkennen, dass ein utopischer Begriff als Kontrastfolie zur Erkenntnis wesentlicher Elemente der Gegenwart dient. Tatsächlich sind Kritik und Utopie auch bei Adorno eng miteinander verbunden und können sich gegenseitig schärfen. Wenn wir versuchen, Begriffe wie Würde oder Freiheit, Gleichheit oder Mündigkeit zu verwirklichen, werden wir bestimmte soziale Grenzen erreichen. Wir könnten die menschliche Natur beschuldigen, wir könnten aber auch jene Ideen in utopische Konzepte verwandeln, die eine Veränderung der Eigentumsverhältnisse und deshalb eine Veränderung der Gesellschaft als ganzer erfordern. In dem Gespräch mit Ernst Bloch über die Widersprüche der utopischen Sehnsucht betont Adorno drei Punkte: Erstens kann keine einzige Idee die Utopie isoliert bedeuten, nötig sei eine Verbindung von Ideen. Zweitens: es ist nicht erlaubt, einen utopischen Zustand auszupinseln, und drittens: Die »Abschaffung des Todes« ist ein essentielles Element der Utopie.31

Es ist freilich fraglich, ob Adornos Praxis als öffentlicher Intellektueller dem Utopiebegriff entspricht, den er etwa unter Beziehung auf den religiösen Begriff der Erlösung am Ende der Minima Moralia oder in dem Gespräch mit Ernst Bloch aus dem Jahr 1964 vertritt. Bezüglich der zweiten These befindet sich Adorno in guter Übereinstimmung mit Marx, der ein Vertrauen in die Arbeiterbewegung forderte, das uns freilich längst abhanden gekommen ist. Nach Marx verleugnet jede Ausmalung der Utopie, dass ihre Realisierung nur das Werk von Frauen und Männern sein kann, die sich für eine Konkretisierung jener Ziele einsetzen. Wenn es kein Vertrauen mehr in eine wirkliche Bewegung gibt, werden andere Argumente nötig, um das Verbot des Konstruierens utopischer Zustände zu begründen. Deshalb bezieht sich Adorno auf das alte jüdische Verbot, sich ein Bild von Gott zu machen.32 Denselben Versuch, die soziale Utopie in einen religiösen Kontext zu bringen, sehen wir in der dritten These über die »Abschaffung des Todes«. Sicher ist der Tod ein entscheidendes Problem der menschlichen Existenz und das Bewusstsein des Todes oder seine Unterdrückung ist ebenso ein Thema der Sozialphilosophie. Ferner kann das Sterben in vieler Hinsicht eine politische Frage sein, man denke etwa an die Diskussionen über Sterbehilfe oder assistierten Freitod. Jedoch ist die »Abschaffung des Todes« kein praktisches Ziel; wenn sie auch ein wesentliches Element der Sozialutopie ist, bleibt deren Verwirklichung definitiv unmöglich.33

Wenn wir uns erneut den Zielen der Erziehung zuwenden, entdecken wir bei Martha Nussbaum, einer der produktivsten Philosophen der Gegenwart, ähnliche Überlegungen wie bei Adorno. Auch für Nussbaum hat Erziehung eine politische Funktion, indem sie der Bereitschaft zum Freund-Feind-Denken, der Dehumanisierung und Verdinglichung anderer entgegenwirkt. Auch Nussbaum bedient sich psychologischer Einsichten, insbesondere der Psychologie der frühen Kindheit. Ihre Ziele – vornehmlich die Fähigkeiten zur Selbstprüfung und zur Empathie – decken sich weitgehend mit denen Adornos. Die Ähnlichkeiten sollten uns nicht allzu sehr wundern, denn obgleich die konkrete Situation heute sich von der der 1940er bis 1960er Jahre in wichtigen Punkten, nicht zuletzt im Grade der globalen wirtschaftlichen Durchdringung, unterscheidet, sind doch die Mechanismen, mit denen psychologisch zu rechnen ist, im Kern dieselben. Auch die Gruppen, auf die sich die Feindseligkeit bezieht, sind teilweise dieselben geblieben, wenngleich in europäischen Ländern die massenhafte Zuwanderung aus weniger entwickelten Ländern relativ neu ist. Die Struktur ethnozentrischer Phänomene, ob sie Juden oder Schwarze, Roma oder Araber betreffen, ist gleich, wie Adorno mehrfach betont.34 Die brutale Ablehnung Hilfsbedürftiger gehört in denselben Zusammenhang.

Gemeinsamkeiten von Adorno und Nussbaum finden wir zunächst in der Zielsetzung. Auch bei Nussbaum finden wir das Ziel der Selbstprüfung und das Bedürfnis, die Fähigkeit zur Empathie und zum Mitleid zu stärken. Gewiss ist der Begriff der Selbstreflexion bei Adorno psychoanalytisch geprägt, während Nussbaums »self-scrutiny« eine »socratic self examination« meint, die auf die Begründung und argumentative Verteidigung der eigenen Haltungen und Absichten im Hinblick auf das »common good« zielt.35 Aber es kann kein Zweifel bestehen, dass die ›Selbstreflexion‹ Adornos auch eine argumentative Selbstprüfung impliziert: den Weg von der Rationalisierung zur Rationalität. Umgekehrt ist die sokratische Überprüfung dessen, was wir für selbstverständlich halten, auch auf die kritische Betrachtung unserer eigenen Motive angewiesen. »Although logic will not get us to love one another, it may get us to stop pretending that we have rational arguments for our refusals of sympathy.«36 Auch wenn Adorno der Hochschätzung der formalen Logik durch Nussbaum und ihrer Ansicht, logisches Denken sei zentral für die Demokratie, gewiss so skeptisch gegenüber gestanden hätte wie einst Sokrates den Gewissheiten der athenischen Bürger und ihrer Führer37 – zwischen seinem Zentralbegriff der ›Selbstreflexion‹ und der sokratischen Pädagogik, für die Nussbaum plädiert, besteht nicht nur ein Ergänzungsverhältnis, sondern ein notwendiger Zusammenhang. Wenn der sokratischen Selbstprüfung im Sinne Martha Nussbaums die Aufgabe zugewiesen wird, gewohnte Denkweisen in Frage zu stellen und nach Alternativen zum Herkömmlichen zu suchen,38 so muss auch die Kritik der Denkformen des Marktes, die Adorno praktiziert, Teil einer solchen Infragestellung sein. Schließlich ist die Fähigkeit, in der öffentlichen Diskussion Fehlschlüsse zu erkennen und gegenüber dem öffentlichen Mainstream die Haltung kritischer Distanz zu wahren, nicht nur ein Ziel der sokratischen Pädagogik, für die Nussbaum plädiert, sondern auch ein wesentliches Merkmal dessen, was Adorno unter Mündigkeit versteht.

Wie die sokratische Pädagogik, muss auch die Förderung der Mitleidsfähigkeit sehr tief einsetzen, nämlich in der frühen Kindheit und der Interaktion zwischen Kind und ›caregiver‹. Dennoch sind auch in der späteren Erziehung Möglichkeiten zur Förderung jener Fähigkeit gegeben. Nussbaums Ausgangspunkt ist die Feststellung Rousseaus im Emile, dass es neben einem natürlichen Impuls des Widerwillens, andere leiden zu sehen, auch der Phantasie bedarf, um mitleidsfähig zu sein. Was aber könnte die Einbildungskraft besser fördern als die Literatur, sowohl in dramatischer als auch in epischer Form? »[C]olleges and universities […] must give a central role in the curriculum to the humanities and the arts, cultivating a participatory type of education that activates and refines the capacity to see the world through another person’s eyes.«39

Nussbaum knüpft an die Bestimmungen der Aristotelischen Poetik an und führt uns die großen Tragödien wie die Troerinnen des Euripides oder den Philoktet von Sophokles neben vielen Bespielen aus der Gegenwart und jüngeren Vergangenheit vor Augen. Es ist kein Zufall, dass die Tragödie, die nach Aristoteles Furcht und Mitleid erregt, gerade in Athen gedieh, wo man stolz war auf die eigene Demokratie und ihr Gleichheitsgebot. Wie auch Rousseau erkannte, steckt im Mitleid ein Element der Egalität. Nussbaum schreibt: »In a compassionate response to the suffering of another, one comprehends that being prosperous or powerful does not remove one from the ranks of needy humanity. Such reminders […] are likely to lead to a more beneficent treatment of the weak.«40

Nun sind Sokratische Selbstprüfung und kritisches Argumentieren sowie das Sich-Hineinversetzen in andere, die wir bei der Produktion und Rezeption von literarischen Werken praktizieren, keine Erfindungen von vorgestern. Die Frage ist unvermeidlich, warum diese Fähigkeiten es durch die Geschichte von zweieinhalb Jahrtausenden nicht dazu gebracht haben, demokratische Verhältnisse zu fördern und den Rückfall in barbarische Verhaltensweisen, der sich bis in die jüngste Vergangenheit immer wieder ereignet hat, zu verhindern. Nach Nussbaum haben wir anthropologische Faktoren in Rechnung zu stellen: »The sources of irrationality in human life are many and profound.«41 Obwohl sie die Wirksamkeit politischer und rechtlicher Institutionen erwähnt,42 bleiben ihre Überlegungen an dieser Stelle reichlich allgemein. Natürlich dürfen wir nicht vergessen, dass auch Adorno, im Angesicht der faschistischen Gräuel, seine Konzeption des gesellschaftlichen Unheils sehr tief angelegt hat, nämlich in den Wurzeln von Kultur und Zivilisation überhaupt. Aber seine Konzeption, wie sie in der mit Horkheimer erarbeiteten Dialektik der Aufklärung begründet ist, bleibt eine sozialphilosophische und vor allem eine historisch reflektierte Konzeption, die um das Zentrum der Produktion des menschlichen Reichtums, d. h. um die sozialen Formen der Selbsterhaltung, gebildet ist. Während wir bei Nussbaum keinen Begriff von politischer Ökonomie und sozialer Herrschaft finden, hat Adorno entschieden auf die Grenzen der Erziehung hingewiesen. Diese Grenzen liegen vor allem in den ökonomischen Strukturen, in der Autorität der Verhältnisse, die den Gehorsam gegen ihre Repräsentanten einüben. Als vernünftig gilt »die möglichst vollständige Anpassung des Subjekts an die verdinglichte Autorität der Ökonomie«43. Folglich darf das Problem des Autoritarismus nicht beschränkt werden auf jene gewaltbereiten und hasserfüllten Charaktere, die das Produkt eines autoritären Erziehungsstils sind und die das Fußvolk der Verfolgung liefern.

Die Hauptursache des gesellschaftlichen Unheils liegt für Nussbaum in der psychologischen Situation des Kleinkinds, die eine anthropologische Konstante darstellt, bzw. in einer bestimmten Gestaltung dieser Situation. Nussbaum bezieht sich auf die Säuglingsforschung, auf Autoren wie Fairbairn, Winnicott und Daniel Stern, die Adorno nicht oder nur schwer kennen konnte. Feindseligkeit gegen bestimmte Gruppen (Fremde, Homosexuelle, Minderheiten, Behinderte oder sozial Deklassierte) verdankt sich, so die Analyse, einem Zusammenspiel von Narzissmus, Scham und Ekel. Die menschliche Situation ist zu Beginn charakterisiert durch eine einmalige Mischung von Hilflosigkeit, kognitiver Kompetenz und glückseliger Befriedigung. Das Kleinkind reagiert mit dem Wunsch, die Eltern in Sklaven seiner Bedürfnisse zu verwandeln. Der im Hinblick auf eine Erziehung für die Demokratie so gefährliche Ausgang dieses existentiellen, in der conditio humana gelegenen Konflikts ist Folge einer Beschämung, die das Eingeständnis eigener Schwäche verbietet. Damit sind wir beim ›Ideal der Härte‹, von dem Adorno gesprochen hat. Es geht eine Verbindung mit dem Gefühl des Ekels ein, welches nicht vor dem dritten Lebensjahr aufzutreten scheint, während der von Freud so bezeichneten analen Phase: »In disgust […] we reject as contaminating those things – feces, other bodily waste products, and the corpse – that are the evidence of our own animality and mortality, and thus for our helplessness in important matters.«44 Dieser Ekel lässt sich dann auf andere projizieren »as contaminating or defiling, turning them into an underclass.«45 Die pathische Projektion findet also auch bei Nussbaum die ihr gebührende Aufmerksamkeit, ohne dass sie freilich deren weltanschaulichen Charakter und seine aggressive Verfolgungssucht berücksichtigt.

Leider sind die Äußerungen Nussbaums zur Sozialpsychologie nicht ganz konsistent. Es erheben sich drei Einwände. Erstens fürchte ich, dass der Nachdruck, den Nussbaum auf die Beschämung legt, wichtige Aspekte der frühkindlichen Erziehung außer Acht lässt. Wo ist die Feindseligkeit, die das elterliche Verhalten hervorrufen kann oder muss, und die es womöglich selbst schon an den Tag legt? Der Mechanismus der Projektion negativer Eigenschaften auf out-groups muss ein Rätsel bleiben, wenn man nicht auf die Verdrängung von Feindseligkeit Bezug nehmen kann.

Der zweite Einwand lautet: Wenn Nussbaum sich mit der Psychologie der frühen Kindheit beschäftigt, rechnet sie durchaus mit dauerhaften Persönlichkeitsstrukturen.46 Aber im Hinblick auf die bekannten Experimente von Milgram und Zimbardo gelangt sie zu dem Ergebnis, dass »bad behavior is not just the result of a diseased individual upbringing or a diseased society. It is a possibility for apparently decent people, under certain circumstances.«47 Diese, wahrscheinlich auf Erich Fromm und die Autoritarismus-Studie von Adorno u. a. anspielende These wirft die Frage auf: Wie lässt sich der bemerkenswerte Anteil derer erklären, die sich in den Experimenten durch die Umstände nicht zum bad behavior haben verleiten lassen?48 Es gibt keine automatische Relation von Umständen und menschlichem Verhalten. Statt die Verführbarkeit der menschlichen Natur im Allgemeinen zu beklagen, wäre es notwendig, die in der Persönlichkeit verankerten Faktoren zu identifizieren, die das Nichtmitmachen ermöglichen und die Fähigkeit zum Nein-Sagen stärken.

Mein dritter Einwand lautet: Obwohl Nussbaum anmerkt, dass »particular social and political structures make a big difference to the outcome [der frühkindlichen Krisen, H.E.S.]«49, scheint sie doch in derselben Psychologismusfalle zu stecken, die schon Freud tiefere Einsichten verwehrt hat. Die Institutionen scheinen einen psychologischen Ursprung zu haben: »the narcissistic child’s original desire to turn parents into slaves finds fulfillment – by the creation of a social hierarchy.«50 Adorno hatte Freuds Anspruch, Soziologie sei nichts als angewandte Psychologie, als verfehlt zurückgewiesen.51 Die familiären Verhältnisse, in denen sich die psychologischen Antriebe ausbilden, prägen zweifellos die Art, in der auch die Erwachsenen fühlen und handeln, aber sie erklären nicht die gesellschaftlichen Kategorien wie Eigentum, Tausch und Produktionsverhältnis, Herrschaft oder Staat, die ihnen selbst vorausgesetzt sind. Pointiert gesagt: Wenn der Ekel die ekelerregenden Eigenschaften auf eine bestimmte Gruppe projiziert, so ist deren Existenz als niedere Klasse nicht das Ergebnis der Projektion, sondern deren Voraussetzung. Sklaverei und Kolonialherrschaft erzeugen Rassismus, nicht umgekehrt. Wenn Arbeiter auf den Partys der Aktionäre eine Seltenheit sind, so ist nicht die Exklusion das Problem, sondern dass es Arbeiter und Aktionäre gibt. Vorurteile gegen Sinti und Roma sind nicht die Ursache dafür, dass sie in vielen europäischen Ländern am Rand der Gesellschaft leben, sondern weil dem so ist, eignen sie sich als Objekt der Projektionen. Natürlich müssen wir auch mit der Macht der Tradition rechnen, die eine Minderheit, wie die Juden in Deutschland, zum Objekt des projektiven Verfolgungswahns designierte, obwohl sie weitgehend assimiliert war. Und natürlich haben wir auch mit der Macht des Konformismus und dem nackten Geschäftsinteresse zu rechnen.

Es ist ein empfindlicher Mangel in Nussbaums so instruktiven Erörterungen von Narzissmus, Scham und Ekel, dass sie ökonomische Kategorien wie Eigentum und Konkurrenz übergeht. Das ›Ideal der Härte‹ hat militärische Konnotationen, aber es ist sicher auch eines der Ökonomie. Um die ökonomischen Verhältnisse illusionslos in den Blick zu bekommen, bedarf es einer Distanzierung, die nur die Utopie, der Blick vom Nirgendwo aus, ermöglichen kann. Der Mangel analytischer Schärfe ist auch ein Mangel an Utopie. Im IX. Buch von Platons Politeia resümiert Glaukon, dass der Staat, den sie entworfen haben, auf Erden nirgendwo (oudamou) zu finden sei. Dennoch ist der Entwurf, wie Sokrates sagt, verbindlich. Offensichtlich ist dies die Stelle, auf die sich Morus bei seiner Wortschöpfung »Utopie« (Nichtort) bezieht. Als der fiktive Erzähler Raphael sich der Skepsis gegenüber sieht, ob das gesellschaftliche Unrecht, die Scheidung in Arm und Reich, sich je werde ändern lassen, leitet er zu seiner Erzählung mit den Worten über: »Es wundert mich nicht, dass du so denkst; du kannst dir ja kein Bild machen oder nur ein falsches.«52 Heute sind die Bilder verbraucht und Konstruktionen wie die Platons müssen sich der Kritik stellen, elitär zu sein und dem modernen Freiheitserfordernis der Utopie nicht gerecht zu werden. Tatsächlich scheint der »Verein freier Menschen«53 die beste Formulierung, durch welche die Utopie heute charakterisiert werden kann. Sie zieht zur Erläuterung weitere Begriffsbestimmungen herbei wie Gleichheit (als Abschaffung der Klassen), Würde und Selbstverwirklichung. Die so bezeichnete Utopie bedarf der historischen Konkretisierung in emanzipatorischer Praxis. Adorno war der Auffassung, dass eine solche Praxis bis auf weiteres nicht möglich sei. Umso wichtiger scheint es, sich der utopischen Hoffnungen der Vergangenheit zu versichern und zu sehen, dass Bildung, in einem sehr umfassenden Sinn, nicht nur ein integraler Bestandteil der Utopie ist, sondern auch von sich aus eine utopische Dimension enthält.

Thomas Jung

»… über den Begriff durch den Begriff hinauszugelangen« 1

Konstellationsbildung durch Begriffstranszendenz?

Sprachphilosophische Überlegungen zu einem Motiv

Theodor W. Adornos

»Jeder Begriff besitzt Komponenten und definiert sich durch sie […]. Er ist eine Mannigfaltigkeit, wenngleich nicht jede Mannigfaltigkeit begrifflich ist.«

Gilles Deleuze und Félix Guattari

1. Updating: Theodor W. Adorno

Bis zum Modischen sind die Schriften Adornos zwischen den 1960er und 1980er Jahren aktuell gewesen. In der Erinnerung an seine philosophischen Texte wird aber klar, was vergangen, was heute kaum mehr als philosophische Diktion salonfähig ist: die immense Verführungskraft der adornitischen Sprache, ihre unnachahmliche Expressivität im Ausdruck sowie die Konstruktion kontrapunktischer Satzgebilde, in denen negativdialektisches Denken zur Darstellung kommt. Was den Expressionismus des Stils betrifft, kann nur noch Nietzsches Zarathustra mithalten. An die Ausdruckskraft Adornos reicht die heutige Philosophensprache nicht mehr heran; Anschlussfähigkeit an standardisierte Diskurse ist der intellektuelle Leitwert geworden. In den gegenwärtigen Philosophiedebatten haben die Schriften Adornos nur noch marginale Präsenz, allenfalls werden sie als Rückblicke auf eine Kritiktradition behandelt, die mit dem Namen ›Kritische Theorie‹ verbunden ist und ihre generationsspezifische Resonanz hatte. Die Marginalität hat auch damit zu tun, dass eine radikale, eminent gesellschaftsbezogene Kritik nur noch mit spitzen Fingern berührt wird. Kritik, die geschichtliche und gesellschaftskonstitutive Inhalte im Spiegel einer Zerfallslogik thematisiert, ist nicht mehr en vogue. Sie wäre anrüchig, geradezu konsensstörend – weil eben zu intransigent im Denken. Radikale Kritik im Denkgestus Adornos findet in der Konjunktur des Anerkennungsdenkens, die Kritik versöhnlich hält, keinen Platz mehr. Diese Kritik ist weit von dem entfernt, was die Schriften Adornos leitmotivisch ausmachte: der unversöhnliche Anspruch auf ›rettende Kritik‹2.

Rekurriert man auf den ›frame of reference‹ der gegenwärtigen Philosophiediskurse, so muss festgestellt werden, dass die Philosophie Adornos »unterdessen [von] einer Furie des Verschwindens«3 heimgesucht worden ist. Abgelöst wurde sie durch unterschiedliche Konzepte, die sich heute als philosophischer Mainstream darstellen. Diese Konzepte sind im Einzelnen:

Zum Ersten die sprachtheoretische Wende, der linguistic turn in der Philosophie, der die alte Subjekt-Objekt-Relation als epistemologische Grundlage der Welterfahrung aufgekündigt hat, um nunmehr die Sprache, ihre Weltdarstellungsfunktion als letztbegründende Bedingung für Welterkenntnis vorauszusetzen. Adorno hat die sprachtheoretische Wende, diesen epistemologischen Wechsel von der Bewusstseins- zur Sprachphilosophie, nicht mitvollzogen. Gleichwohl hat er sich gegen jeden nachidealistischen Vorrang einer erkenntniskonstitutiven Subjektivität starkgemacht, weil sie »vom Einheitsprinzip und der Allherrschaft des übergeordneten Begriffs«4 ausgeht. Er ist niemals einem Sprachdenken gefolgt, das einer freien, der Autonomie und Spontaneität des Subjekts folgenden signifizierenden Zuordnung von Sprachzeichen zu ihren realen Sachverhalten das Wort geredet hat. Was er als eine Form der philosophischen Sprache entworfen hat, ist vielmehr eine nichtrepräsentative, auf sprachlich erzeugte Konfigurationen zielende Ausdruckssprache, die man als eine kritisch-sprachproduktive Neuanordnung philosophischer Termini bezeichnen kann, um deren tradierte »trügende Ontologie«5 zu entlarven.

Zum Zweiten der Radikale Konstruktivismus, der alle Welterfahrung als konstruktive Leistung aus einer vorausgesetzten Beobachterperspektive begründet. Erkenntnisse sind danach nichts anderes als wahrnehmungszentrierte Konstruktionen eines Welttatsachen erst konstruierenden Beobachters. Dass diesen konstruktiven Leistungen begriffliche Operationen zugrundeliegen, die nicht aus der konstruktiven Schöpfung des Beobachters resultieren, sondern ihrerseits ein begriffsgeschichtliches Sediment besitzen, wäre für Adorno sicherlich der begriffskritische Einwand gewesen.

Zum Dritten der Dekonstruktivismus, der sich im Sinne Derridas als ›penser autrement‹ versteht, um etablierte, das heißt bereits kanonisierte Philosopheme der Philosophie aus den Angeln zu heben. Dort geht es gewissermaßen um eine Neuschöpfung auf dem Gebiet der Philosophiegeschichte, die nicht bei deren verschwiegener Intertextualität ansetzt, sondern die Identität philosophischer Begriffe destruierend entgrenzt. In der Zerstörung der fraglosen Identität überkommener philosophischer Termini liegt die bis heute nicht ausgelotete Übereinstimmung des Dekonstruktivismus mit der Begriffskritik Adornos.6

Zum Vierten der Neonaturalismus, der – John Searle zufolge – Bewusstseinsphänomene auf neuronale Verursachungen zurückführt; also »den biologischen Charakter mentaler Zustände betont«7. Das Substrat lebensweltlicher Erfahrungen philosophisch so zu erklären ist jenseits dessen, was Adorno als »den Primat inhaltlichen Denkens« einforderte, um so zu konkretem Philosophieren »bündig zu gelangen«8. Adorno hätte vermutlich gegen diese neue Geistphilosophie eingewandt, was er dem Empirismus ins Stammbuch geschrieben hat: »ein konsequenzloser Zusammenhang bloßer Dies-da-Bestimmungen«, der »keinerlei kritisches Maß mehr hergibt«9. Und mit Blick auf das, was philosophisches Denken über ein reduktionistisches Erklären hinaus sein will, sagt er: »Die Denkformen wollen weiter als das, was bloß vorhanden, ›gegeben ist‹«10. Die philosophische Reflexion inhaltlicher Welterfahrung ist nicht das Spiegelbild, das die neuronale Matrix als Abbild auf den ›Monitor‹ des Geistes wirft; sie ist eine gedanklich-figurative Übersetzung von Welterfahrungen im Darstellungsmedium philosophischer Sprache – mehr nicht, aber auch nicht weniger.

Aufs Ganze gesehen kann man folgern, dass Adorno »zum Kronzeugen dieser neuesten Paradigmenwechsel kaum […] geeignet«11 ist. Ausgehend von der Nicht-mehr-Aktualität der Schriften Adornos muss die Frage beantwortet werden: Warum noch Adorno lesen, speziell seinen philosophischen Schlüsseltext, die Negative Dialektik? Eine erste Antwort kann nur lauten: weil sie, die Negative Dialektik, »den scheinbar fest gefügten ›frame of reference‹ philosophischer Debatten [immer noch, T. J.] in Frage zu stellen«12 vermag; weil die gedankliche Subversivität dieses Werkes unweigerlich »eine kritische Denkbewegung« inauguriert, »die eingespielte Begriffsverwendungen untergräbt«13; und weil sie – gegen den gegenwärtigen Mainstream, Adornos Denkens zu vergessen – zu den philosophischen Klassikern des 20. Jahrhunderts zählt. Ein philosophischer Klassiker zu sein stellt keine posthume Nobilitierung des Autors dar. Klassisch ist dann ein Werk, wenn es zum »Wiederlesen« auffordert, wenn es »die Macht hat, einen Samen [des Nachdenkens] zu hinterlassen« und schließlich, wenn es sich derart »als unvergesslich behaupten« kann, sodass es »unablässig eine Staubwolke kritischer Reden über sich selbst hervorruft«14. Die bis heute ungebrochene Rezeptionsgeschichte der Negativen Dialektik beweist, dass dieses Werk zweifelsfrei ein philosophischer Klassiker ist.

Die nachfolgenden Überlegungen konzentrieren sich auf eine Kernfrage, die sich auf einen Leitgedanken der Negativen Dialektik bezieht: Wie kann konstellatives Denken sprachtheoretisch, genauer begriffstheoretisch, begründet werden? Konkreter gefragt: Wie ist der rätselhafte Satz in der Negativen Dialektik: »An ihr ist die Anstrengung, über den Begriff durch den Begriff hinauszulangen«, aufzulösen? Zielt diese Formulierung nur auf ein methodologisches Verfahrensmodell? Oder ist sein kryptisch wie paradox klingender Satz vielleicht dadurch aufzuhellen, dass man sich auf eine andere, ebenso rätselhafte Formulierung Adornos stützt, die da lautet: »Sprache als Organon des Denkens wäre der Versuch, das rhetorische Moment kritisch zu retten«15? Es geht darum, diese zwei Stellen aus der Negativen Dialektik systematisch so aufeinander zu beziehen, dass sie das Begriffslose, das Adorno als das Nichtidentische gekennzeichnet hat, begreifbar machen. Positiv gefragt: Ist das semantische »Mehr«16, das nicht in prädikativen Urteilssätzen aufgeht, vielleicht nur in Form semantischer Konfigurationsbildungen, ergo durch rhetorische Begriffsfigurationen einholbar?

Der Weg zur Beantwortung dieser Frage wird folgender sein: Zunächst soll ein Kerngedanke, ein Grundmotiv der Negativen Dialektik dargestellt werden, damit die Grundidee der Begriffskritik Adornos deutlich wird. Um den philosophiegeschichtlichen Hintergrund der Argumentationsstruktur Adornos zu verdeutlichen, werden die philosophischen Referenzen benannt, von denen sich die Negative Dialektik kritisch abstößt, indem sie diese verarbeitet. Diese sollen nur umrissen, angezeigt bzw. skizziert werden, um die bezeichnete Kernfrage angehen zu können. Diese wird in drei Argumentationsschritten aufgelöst: Erstens sollen die Lesarten des Begriffs ›Nichtidentisches‹ bzw. ›Begriffsloses‹ rekonstruiert und befragt werden, zweitens soll der Terminus ›Nichtidentisches‹ im Hinblick auf die Kategorie Sprachtranszendenz bezogen werden, und drittens soll einer der zentralen Begriffe der Negativen Dialektik, die Konstellationsbildung, als ein begriffstranszendierendes Verfahren auf der Basis rhetorischer Kategorien ausgelegt werden. Diese rhetorischen Kategorien sind solche des figuralen und nicht des persuasiven Sinngehalts. Das Verfahren selbst stützt sich auf den Terminus Begriffstranszendenz, der vom Begriff der Sprachtranszendenz abgehoben wird. Mit dieser Auslegung bzw. Interpretation einer Schlüsselkategorie Adornos wird abgesehen von Rezeptionsweisen, die die Negative Dialektik bisher traktiert haben: etwa die gesellschaftskritischen, die erkenntniskritischen, die messianischen, die praxisorientierten und letztlich die philosophiegeschichtlichen Lesarten. Der Impuls, sich nochmals des Konstellationsbegriffs anzunehmen, diesen im Lichte einer sprach- wie begriffskritischen Argumentation zu interpretieren, vermutet etwas Ungedachtes im Werk der Negativen Dialektik. Für dieses Ungedachte gilt die Anweisung Heideggers: »Je größer das Denkwerk eines Denkers ist, das sich keineswegs mit dem Umfang und der Anzahl seiner Schriften deckt, um so reicher ist das in diesem Denkwerk Ungedachte«17. Diese Unabgeschlossenheit, diese potenziell unbegrenzte Deutbarkeit liegt im Werk Adornos vor; sie ist es auch, die eine Reaktualisierung der Negativen Dialektik immer wieder antreibt.

2. Die Grundidee der Begriffskritik

Aufs Ganze gesehen ist die Negative Dialektik ein Schwarzbuch des tradierten philosophischen Denkens – weil sie dessen Zwang zum System aufkündigt, aber auch, weil sie dem katastrophalen Ereignis des 20. Jahrhunderts philosophisch Rechnung trägt. Wie? Indem sie der Willkür des begrifflichen Identifizierens, dem Identifikationszwang im Denken das widerständige Motiv des Nichtidentischen entgegensetzt. Entgegen jeder philosophischen Ontologisierung des Seienden insistiert sie auf der Singularität des Seienden, bevor es im identifizierenden Begriff seine Eigenart, seine Individualität verliert. Epistemologisch gesehen ist die Negative Dialektik eine radikale Erkenntniskritik: Sie will die begriffliche Subsumtion des Einzelnen, seine Singularität unter ein Erkenntnisschema, aufgehoben wissen. Mit anderen Worten: »Adorno will zeigen, daß Erkenntnis, die diesen Namen verdient, mehr ist als nur regelgeleitete Unterordnung von Sinnen- und Gedankenmaterial unter die logische Systematik«18. Im argumentativen Zentrum dieser radikalen Erkenntniskritik steht zwar eine Kritik des identifizierenden Denkens, aber die eigentliche Stoßrichtung seiner Kritik geht auf das Begriffsdenken, das den konstitutionellen Schein einer Identität von Denken und Inhalten aufrecht erhält. In nuce ist deshalb die Negative Dialektik eine ›philosophische Begriffskritik‹, um die problemlose Abschattung von qualitativen, das heißt sinnlichen Erfahrungsmomenten durch den identifizierenden Begriff kenntlich zu machen. Adornos Einforderung der konkret faktischen Erfahrung, ihrer sinnlichen Qualitäten setzt aber nicht etwa bei einer phänomenalen Konkretion an, so als wäre dies der Königsweg einer ungeschmälerten Erkenntnisweise. Das Credo seiner Begriffskritik lautet deshalb: »Beim Begriff anzuheben, nicht bei der bloßen Gegebenheit«19. Gerade das argumentative Ausspielen des Nichtbegrifflichen gegen das Begriffliche ist – neben anderen Motiven der radikalen Kritik – eine zentrale Idee der Negativen Dialektik, denn »philosophische Reflexion versichert sich des Nichtbegrifflichen im Begriff«20.

Mit dieser Grundidee korrespondiert eine alternative Denkform, die Adorno dem philosophischen Denken gewissermaßen als ein Therapeutikum vorschlägt: das Denken in begrifflichen Kohärenzen, in konstellativen Begriffsanordnungen, die, so die Vorstellung Adornos, »um die zu erkennende Sache sich versammeln«, damit es der eigentlichen »Intention des Begriffs, das Gemeinte ganz auszudrücken«21, endlich zum Ausdruck verhilft. Einher geht damit, dass sich der Begriff der Philosophie sachlich ändern muss. Konkret heißt dies: Die Philosophie soll nicht mehr idealistisch oder materialistisch, schon gar nicht seinsontologisch sein; sie soll gegen den Strom des philosophischen Mainstreams eine Philosophie der Nichtidentität im Namen eines bisher unterdrückten Rechts des Begriffslosen, des im Erkenntnisprozess als subaltern Abgewiesenen sein: »Philosophie hat, nach dem geschichtlichen Stande, ihr wahres Interesse dort, wo Hegel, einig mit der Tradition, sein Desinteressement bekundete: beim Begriffslosen, Einzelnen und Besonderen«22. In dieser veränderten Philosophie ist die exakte Darstellung philosophischer Erfahrung an eine Ausdruckskompetenz gebunden, die das Unbegriffliche, das Inkommensurable, sprachlich zu verobjektivieren versucht – mithin eine sprachästhetische Produktionsweise, deren Analogon in der Kunstproduktion angelegt ist.

3. Philosophische Referenzen

Die hier vorgenommene kurze Skizzierung der Grundidee der Negativen Dialektik spart notwendigerweise weitere Denkmotive aus, die dieses Werk durchziehen. Der adornitische »Geist des notwendig Nichtidentischen«23 setzt vorwiegend an der Abbreviatur philosophischer Begriffssystematik an, um deren Logik puristischer Bedeutungssprache ins Schwimmen zu bringen. Im Rahmen dieser Abhandlung können die philosophischen Referenzen, auf die Adorno rekurriert, um sie einerseits zu kritisieren, andererseits aber argumentativ gewendet für die Grundintention der Negativen Dialektik in Beschlag zu nehmen, nicht in Gänze referiert bzw. reinterpretiert werden. Nur zwei maßgebliche philosophische Bezüge sollen hier dargestellt und verhandelt werden: derjenige, der sich auf Kant, und derjenige, der sich auf die Dialektikkonzeption von Hegel bezieht. An beiden Referenzphilosophen arbeitet Adorno die Kritik ab, die er in seiner Frühschrift Die Aktualität der Philosophie als »Krise des Idealismus«24 gekennzeichnet hat.

Der Idealismus vertrat die unerschütterliche Idee, dass das Sein sich im Denken völlig abzubilden habe. Dies heißt nichts anderes, als dass alles Seiende im Sinne eines Totalitätsanspruchs erfassbar wäre. Ausgehend von den nachidealistischen Philosophien konstatiert Adorno: »Die Angemessenheit von Denken an Sein als Totalität aber hat sich zersetzt, und damit ist die Idee des Seienden selber unerfragbar geworden, die einzig über einer runden und geschlossenen Wirklichkeit als Stern in klarer Transparenz stehen könnte«25. Und bezogen auf die Erkenntnisprämisse des Idealismus heißt es: »Die autonome ratio – das war die Thesis aller idealistischen Systeme – sollte fähig sein, den Begriff der Wirklichkeit und alle Wirklichkeit selber aus sich heraus zu entwickeln. Diese Thesis hat sich aufgelöst«26. Wenn diese Thesis sich aufgelöst hat, so wäre dies – und Adorno folgert so – nicht nur eine Liquidation der genuin philosophischen Erfahrungsbegründung, sondern mehr noch »die Auflösung der Philosophie in Einzelwissenschaft« bzw. die Umwandlung der Philosophie in wissenschaftstheoretische Legitimationsarbeit.27 Da aber Philosophie keine Forschungsanleitung ist, vielmehr Deutungsarbeit, um die »Rätselfiguren des Seienden«28 zu dechiffrieren, bleibt die philosophische Durchdringung der phänomenalen Welt immer noch zu leisten. Nicht etwa, um »die Wirklichkeit sinnvoll darzutun und zu rechtfertigen«, sondern deren »Rätselgestalt blitzhaft zu erhellen und aufzuheben«. Dies heißt konkret, die Rätselfiguren des Wirklichen als konstellative »Antwort« auf die philosophische Deutungsfrage »lesbar« zu machen.29

Die Quintessenz von Adornos Kritik am Totalitätsdenken des Idealismus ist nicht dessen völlige Liquidation. Gemessen an den Vorgaben Kants und Hegels, die er für die Negative Dialektik reklamiert, ergibt sich eine argumentative Doppelstrategie: »Mit Kant gegen Kant, aber auch mit Hegel gegen Hegel, dies macht eines der Hauptmotive des Adornoschen Denkens aus«30. Substanziell bedeutet dies:

»Indem Adorno der Hegelschen Dialektik in ihrem wesentlichsten Punkt – der Geistkonzeption – nicht folgt, indem er aber gleichwohl an einem Verständnis von Dialektik festhält, demzufolge letztere nicht nur ein methodisches Instrument darstellt, sondern etwas mit der Sache selbst zu tun hat, ist er Nicht-Hegelianer und Hegelianer zugleich. Insofern Adorno andererseits Kant dahin gehend folgt, dass auch für ihn alles Erkennen vorgängig an Begriffe gebunden ist, über die das erkennende Subjekt nicht frei verfügt, die ihm vielmehr erst einmal vorgegeben sind, weshalb das ›Ding an sich‹ in der Tat (erst einmal) nicht zu erfassen ist, ist er Kantianer. Zugleich aber ist er auch Nicht-Kantianer, denn: Die alle Erkenntnis vorgängig bestimmenden Begriffe versteht Adorno nicht als Begriffe, die dem Subjekt transzendental und damit nicht hintergehbar vorgegeben sind, sondern er versteht sie als historisch entwickelte und deshalb als sehr wohl hintergehbare«31.

Die Auseinandersetzung mit Kant und Hegel ist für die Negative Dialektik elementar, denn Kants numinos bleibendes ›Ding an sich‹ konstituiert sich erst durch die subjektiven Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung, mithin durch subjektive Begriffsbildungskompetenz. Damit wird aber erschlichen, dass alles Seiende unter eine begriffliche Subsumtion fällt, die auf das Vermögen eines transzendental operierenden Subjekts zurückweist. Zwar ist das ›Ding an sich‹ bei Kant unbestimmt, das heißt begrifflos unbegriffen, jedoch ohne es gäbe es keine verstandeskategoriale Abbreviatur durch einen dieses ›Ding an sich‹ bezeichnenden Begriff. Die Crux, die Adorno an Kant festmacht, ist die, dass dieser »mit dem Ding-an-sich an der ›Idee der Andersheit‹ festhalte«32, aber die Vermitteltheit von Subjekt und Objekt ausblende. Die Rehabilitierung der Andersheit, die alles einzelne Seiende für sich hat, ist aber der systematische Ansatzpunkt, den Adorno in der Auseinandersetzung mit Kant reklamiert. Die Negative Dialektik setzt, indem sie den kantischen Vorrang des erkennenden Subjekts und damit dessen begriffliches Subsumtionsbegehren durchstreicht, auf die Erfahrbarkeit der »Verflochtenheit« mit dem Seienden; denn nur so kann ersichtlich werden, »daß alles mehr sei, als es ist«33. In der Auseinandersetzung mit Kant wird der Begriff in seiner Erkenntnisfunktion zurückverwiesen auf das, was ihm unbegrifflich zugrunde liegt: Referenz auf materiale-sinnliche Erfahrungen. Ob diese konstellativ-begrifflich einzuholen sind, bleibt die Kernfrage dieser Abhandlung.

Adornos Kritik an Heideggers Seinsdenken zeigt dessen Leugnung jedes dialektischen Denkens auf. Wird das Seiende in den umfassenden Begriff des Seins völlig eingezogen, verschwindet nicht nur jede Differenz von Sein und Seiendem, es kann auch die Vermittlung von Sein und Seiendem nicht begriffen werden. Das Urteil lautet: »Die Dialektik von Sein und Seiendem: daß kein Sein gedacht werden kann ohne Seiendes und kein Seiendes ohne Vermittlung, wird von Heidegger unterdrückt: die Momente, die nicht sind, ohne daß das eine vermittelt wäre durch das andere, sind ihm unvermittelt das Eine, und dies Eine positives Sein«34. Die Differenz aber, und hier nimmt Adorno das dialektische Denken Hegels ernst, wird ausgetragen, wenn man das Seiende, seine vorgängige Nichtbegrifflichkeit, nicht zugunsten einer identitätsstiftenden Vermittlung aufhebt. Dies jedoch wird durch die positiv bestimmte Dialektik Hegels konterkariert: »Hegel beutet aus, daß das Nichtidentische seinerseits nur als Begriff zu bestimmen sei; damit ist es ihm dialektisch weggeräumt, zur Identität gebracht«35. Während Heidegger die Differenz von Sein und Seiendem ontologisch wieder glättet, indem das Sein das ›mythisch‹ Umfangene ist, geht Hegel zunächst von der Nichtidentität, von der Andersartigkeit des Seienden aus: Es ist unbestimmt und in dieser Unbestimmtheit konstituierendes Moment seiner begrifflichen Identifizierung. Gerade weil das einzelne Seiende (als Einzelnes) eine Negation des umfassenden Ganzen ist, dieses jedoch wiederum – weil das einzelne Seiende Teil des Ganzen ist – eine Negation der Negation bildet, wird das Nichtidentische konstitutives Moment einer Dialektik von Identität; so das hegelsche Diktum: »Wahrhaft ist ohne Nichtidentisches keine Identität«36. Die Dialektik – so Adorno – »trägt die Dialektik des Nichtidentischen nicht aus«; Hegel »eilt darüber […] hinweg«, weil »sein eigener Begriff des Nichtidentischen bei ihm Vehikel« wird, »es zum Identischen, zur Sichselbstgleichheit zu machen«37. Indem das Nichtidentische in seiner dialektischen Verwiesenheit zum Identitätsmoment im identifizierenden Begriff aufgehoben wird, verliert es, was ihm zukommt: seine Unbestimmtheit, seine Bestimmungslosigkeit. Hegel hat zwar die Dialektik von Identität und Nichtidentität entfaltet, jedoch alles Nichtidentische in die Totalität des Identischen zurückgesetzt: eben weil das »Totale bei ihm doch den ontologischen Vorrang an sich reißt. Dazu hilft die Erhebung der Vermitteltheit des Nichtidentischen zu dessen absolut begrifflichem Sein«38. Die Konsequenz ist die begriffliche Zurüstung alles Wirklichen, ist der Denkzwang durch identifizierende Allgemeinbegriffe, »alles qualitativ Verschiedene«39 einzuebnen. Dem anfänglich Widersprüchlichen, Gegensätzlichen, das zwischen dem begrifflichen Denken und den Gegenständen bzw. den Sachverhalten der Welt besteht, wird durch eine Identitätsdialektik der Stachel gezogen. Erst wenn die Dialektik nicht mehr »im Bann des Gesetzes, das auch das Nichtidentische affiziert« steht, wenn sie vielmehr »die vom Allgemeinen diktierte Differenz des Besonderen vom Allgemeinen entfaltet«, dann »gäbe [diese] das Nichtidentische frei, entledigte es noch des vergeistigten Zwanges, eröffnete erst die Vielheit des Verschiedenen, über die Dialektik keine Macht mehr hätte«40. Im kritischen Durchgang durch die Dialektikkonzeption Hegels gewinnt Adorno die Gestalt der Negativen Dialektik, weil in ihr der Begriff des Nichtidentischen zum Angelpunkt wird für den »Nachweis der Insuffizienz einer begrifflichen Bestimmung angesichts des von ihr erfaßten Gegenstandes«41. Zugleich wird das Nichtidentische zum Platzhalter für das Inkommensurable, den unbegrifflichen Rest, der durch die hegelsche »Logik der Denkbestimmungen« ausradiert wird; letztlich »um sie den Sachen überzustülpen«42. Da die hegelsche Begriffslogik die Erkenntnis als begriffliche Fixierung des Realen, des Objektiven, versteht, muss die Programmatik der Kritik der Negativen Dialektik ihre identitätslogische Entsprechung aufbrechen. Nicht, um fälschlicherweise zur reinen Anschauung, zur konkreten Unmittelbarkeit, zurückzukehren, sondern um das Bewusstsein von Nichtidentität, die als referentieller Schatten jeder Begriffsbildung wirkt, in Begriffen gegen den Begriff selbst auszuspielen. Mit der Umwidmung der Begriffsdialektik von Hegel zu einer negativen Dialektik des Begriffs bewegt Adorno sich im kritischen Fahrwasser dessen, was er an der hegelschen Konzeption gewinnt: dass die Negation der Negation nicht zugunsten seiner Positivität gedacht werden muss, sondern als prinzipielle Differenz, die die »absolute Einheit des reinen Begriffs und seiner Realität«43 sprengt. Die Rettung des einzelnen Seienden vor seiner ontologischen Einebnung ins umfassende Seinsgeschick oder seine Glättung durch die Aufhebung seiner Negationskraft qua identifizierenden Begriffs sind die Einsprüche, die Adorno gegen Heidegger und vor allem gegen Hegel formuliert. Dass er dabei nicht beim Gegenstand ansetzt, sondern bei dem Begriff, der diesen zu erfassen sucht, ist der argumentative Ausgang seines kritischen Durchgangs durch die beiden philosophischen Referenztheorien.

Will man einen zentralen Argumentationstopos der Negativen Dialektik herausstellen, um die Idee der konstellativen Begriffsbildung zu verhandeln, so ist es der Doppelaspekt, den Adorno am Begriff festmacht: Einerseits die Begriffskritik als Destruktion der Falschheit der Begriffsfunktion, ihrer Logik der Identitätsstiftung, andererseits dasjenige, was durch diese Logik wegfällt, weggeschnitten wird: das ›Mehr‹ am Begriff, das nur in einer Transzendierung seiner selbst zu begründen ist. Man kann diesen Doppelaspekt des Begriffs auch als Paradoxon seiner Bestimmung auffassen, und dann ergibt sich, was der Titel dieser Abhandlung programmatisch verspricht: »die Anstrengung, über den Begriff durch den Begriff hinauszugelangen«44. Wie aber ist diese Transzendierung mit und durch den Begriff zu leisten, ohne in einer Aporie erkenntnistheoretischer Art stecken zu bleiben? Meines Erachtens nur, indem man dieses begriffliche Transzendieren sprachtheoretisch entfaltet; nicht aber, wie Adorno meinte, durch eine erkenntnistheoretische und seinstheoretische Kritik allein.45

4. Die Lesarten des Nichtidentischen

Das Nichtidentische, der durch keine positive Vermittlung zu identifizierende Rest des Seienden, ist in den Werkinterpretationen der Negativen Dialektik in verschiedener Weise interpretiert, gekennzeichnet bzw. in seiner begrifflichen Aporetik verhandelt worden. Meines Erachtens lassen sich vier Lesarten auseinanderhalten, die jeweils eine andere Interpretation des Begriffs des Nichtidentischen vorlegen.

Erstens gibt es Reinterpretationen, die mehr oder weniger begriffliche Analogisierungen vornehmen, indem das Nichtidentische anhand der vorgegebenen Terminologie Adornos begrifflich variiert wird. Danach ist das Nichtidentische das Begriffslose, das Partikulare, das Besondere, das Individuelle, das Qualitative am Objekt, das unmittelbar Gegebene, das Andere, das Unentstellte, das Gewordene usw. Alle diese Termini kreisen zwar um einen identischen Bedeutungsgehalt, bringen aber außer einem Bündel lexikalischer Differenzen keine befriedigende Erklärung. Im Grunde können keine divergenten Merkmale des Begriffs des Nichtidentischen ausgemacht werden, sondern nur synonyme Bedeutungsüberschneidungen. Die Konsequenz solcher Unmöglichkeit, das Nichtidentische zu erklären, führt dann dazu, es als methodologischen Grenzbegriff auszuweisen, wobei dieser nur zu einer besonderen Erkenntnishaltung gegenüber den Objekten des Denkens verpflichtet ist: »Nichtidentisches wird nicht als das der Sache Anderes wahrgenommen, sondern bezeichnet einen anderen Blick auf die Sache; den, der sich ins Detail versenkt, sich des Besonderen, Individuellen in ihr annimmt«46. Gleiches gilt, wenn man für die Erfahrung des Nichtidentischen eine besondere epistemologische Einstellung einfordert: diejenige, die »gegenüber dem Objekt eine größere Aufmerksamkeit intellektuell aufbringt«47. Alle diese Versuche sind Verlegenheitsversuche, die die begriffskritische Reflexion der Negativen Dialektik entschärfen.

Zweitens wird aus einer genetischen bzw. genealogischen Perspektive, letzteres unter Berufung auf die Leibphilosophie Nietzsches, die Adorno in die Negative Dialektik hat einfließen lassen,48 das Nichtidentische als sinnlich-somatisches Moment bezeichnet. Dieses Moment ist – so die Vorstellung – gleichsam unterschwellig, besser noch: subkutan im Begriff aufgespeichert. Unterhalb der abstraktiven Leistung des Begriffs ruhen Leib- bzw. Empfindungserfahrungen, die in die Begriffsbildung konstitutiv eingeflossen sind, aber im fixierenden, abstraktiven Begriff nicht mehr offen präsentierbar sind. Die genuine Unsinnlichkeit des Begriffs vermag die sinnlichen Qualitäten der Erfahrungsobjekte nicht direkt auszudrücken, allenfalls indirekt. Als Erfahrungsrudiment »schwingt […] die subjektive Empfindung im gewählten Begriff noch mit«, weil »der Gegenstand« dem »Subjekt eine affektive Reaktion aufzwingt«, wenn er »in der engsten Fühlung erlebt wird«49. Die These ist also, dass allein in der expressiven Schicht der Sprache die ursprünglich affektive Reaktion noch zu detektieren ist. Dies mag im Vermögen des sprachlichen Ausdrucks, seiner expressiven Natur, insbesondere dort, wo sie keine epistemologische Funktion, sondern nur poetische Darstellungswirkung haben soll, noch angehen – aber auch im philosophischen Begriff?

Zudem gibt es einen sprachtheoretischen Einwand. Zwar stehen erkennende Subjekte in einem sinnlichen Verhältnis zur Objektwelt; die Umformung zur Objekterkenntnis, zu deren begrifflicher Erschließung, ist jedoch nur im Medium der Sprache möglich. Die Restitution eines subjektiven Empfindungsvermögens in die Welterschließungsfunktion der Sprache bedeutet nichts anderes als ein Repräsentationsdenken, das die sinnliche Erfahrung durch die Begriffssprache – wenn auch hintergründig – abbildbar machen soll. Außerdem: Wenn Adorno das Nichtidentische auch als das Intentionslose bezeichnet hat, so beruht jede sprachliche Ausdrucksgestaltung von Empfindungen letztlich auf intentionalen Akten, die wiederum nur Bewusstseinsintentionen eines Subjekts sein können. Die argumentative Rückführung des Nichtidentischen auf sinnlich-somatische Erlebnisqualitäten kappt eine zentrale Pointe der negativ-dialektischen Kritik am Begriff: dass das Nichtidentische sich nur negativ bestimmen lässt und nicht in der Ausspielung des Sinnlichen gegen das Begriffliche. Der gewählte Umweg über die Reklamation eines subjektiven Empfindens, das vorrangig in die Begriffsbildung eingeht, unterschlägt dessen sprachtheoretische Klärung. Der Weg orientiert sich bei der Genese der Begriffsbildung immer noch kantianisch an der Synthese von Sinnlichkeit und Begrifflichkeit. Letztlich ist fragend anzumerken: Hat Adorno den Ausdruck ›Empfindung‹ nicht für alles unbegriffliche Denken, für falsch verstandene Konkretionen eines nur diffus erfahrbaren ›Unmittelbaren‹, reserviert?

Drittens existiert eine Lesart, die das Nichtidentische von den ethischen Implikationen her, die in der Negativen Dialektik argumentativ ausgestreut sind, bestimmt. Das Nichtidentische wird dadurch nicht mehr zum Verhandlungsterminus für eine negativ-dialektische Begriffskritik, sondern vielmehr dafür, was letztlich das Motiv adornoschen Denkens ist: rettende Kritik durch den Bruch mit der Identitätsdialektik. Erst nach dem Freiwerden vom tradierten Denken, das die Welt der Objekte begrifflich unter sich subsumiert, stellt sich ein, was die Programmatik negativdialektisch impliziert, wenn auch im kontrafaktischen Zustand. Diese Lesart schließt insofern an Adorno an, als dieser betont hat, negative Dialektik

»gäbe das Nichtidentische frei, entledigte es noch des vergeistigten Zwanges, eröffnete erst die Vielheit des Verschiedenen, über die Dialektik keine Macht mehr hätte. Versöhnung wäre das Eingedenken des nicht länger feindseligen Vielen, wie es subjektiver Vernunft anathema ist. Der Versöhnung dient Dialektik«.50

Das Nichtidentische wird so zum Leitbegriff eines Versöhnungsdenkens in geschichtsphilosophischer Reichweite. Die epistemologische Korrektur, die erkenntnisreflexive Maxime der Negativen Dialektik wird eingebettet in einen Wahrheitsanspruch, den Begriffe einlösen sollen: »Das Bedürfnis, Leiden beredt werden zu lassen, ist Bedingung aller Wahrheit«51. Vom Standpunkt der philosophischen Referenz heißt dies:

»Die Adornosche negative Dialektik will nichts anderes. Materialistisch sucht sie, noch das Leiden in sich hineinzunehmen […], um einem veränderten Begriff von Erkenntnis den Weg zu bahnen. Genügen würde ihm erst eine solche, welche dem Leiden, das in ihren ›Begriffen sich sedimentierte‹, zum Eingedenken verhülfe«52.

Der Terminus ›materialistisch‹ gemahnt freilich an ein marxistisches Widerspiegelungstheorem in der Erkenntnisbegründung, dem Adorno vehement widersprochen hat: »Hinter jener These [des Materialismus] steht die Verachtung des Geistes zugunsten der Vormacht materieller Verhältnisse als des Einzigen, das da zähle«53. Zudem bleibt die aporetische Frage, die unterhalb einer ethischen Forderung an die Erkenntnis virulent ist, ungelöst: Wenn Leiden, zumal geschichtliches Leiden, in »Begriffen sich sedimentierte«, wie drückt sich diese Sedimentierung im Begriff aus? Und wie ist die Erfahrungsgeschichte in geschichtlichen Begriffen aufbewahrt, sodass sie als beredtes Leiden sich erneut artikulieren kann? Die Crux solcher Fragen liegt darin begründet, dass Begriffe, zumal die philosophischen Termini, aus diskursiven Praktiken stammen, diese aber nie selber direkte Übersetzungen erlebter Leidensprozesse sind. Zwar mögen sich diese diskursiven Praktiken, ihre semantischen Haushalte, durchaus aufgrund von realgeschichtlichen Ereignissen verändern bzw. umcodieren, jedoch sind sie keine kollektiven Gedächtnisbehälter, in denen geschichtliches Leiden eingelagert ist. Wäre dem so, hieße dies, dass geschichtliche Begriffe, zumal auf der Ebene philosophischer Terminologie, ihre semantischen Veränderungen direkt von diesen geschichtlichen Leidenserfahrungen erhalten, die sie widerspiegeln. Dies würde aber den diskursiven Veränderungspraktiken philosophischer Termini widersprechen, die gerade im Prozess intertextueller Auseinandersetzungen ihre originären Bedeutungsfestlegungen wie Wandlungen vollziehen. Der philosophische Begriff ›Freiheit‹ hat zum Beispiel seine eigene Geschichte von Bedeutungsverschiebungen, die aus den philosophischen Abarbeitungen seiner textuellen Auslegungspraktiken stammen, ist aber niemals ein direktes Sediment geschichtlicher Leidenserfahrungen. Zu meinen, dass in philosophischen Begriffen Leidenssedimente enthalten sind, macht diese Begriffe tendenziell zu Widerspiegelungsvokabularien von gesellschaftlichgeschichtlichen Leidensereignissen. Dies umgeht aber die begriffsgeschichtliche Deutungsmaxime, dass historische Begriffe nur der Niederschlag von vergangenen Artikulationspraktiken sind.54 Diese entwerfen niemals eine expressiv-sinnliche Textur geschichtlicher Leidenserfahrung selbst. Leidensgeschichten müssen ›erzählt‹ werden; dies ist ihre Beredsamkeit aus dem erlittenen Schmerz und Protest. Sie finden sich unter Umständen im historischen Quellenmaterial erzählend angezeigt, sedimentieren sich aber nicht im Schatten philosophischer Begriffe, die sich auf das Sinnganze der historischen Erfahrung auslegen.

Daher gilt: Historische Begriffe referieren auf eine vorgegebene textuelle Deutungspraxis, Leidenserzählungen referieren hingegen auf erlebte Geschichtsereignisse, die expressiv ›beredt‹ sein wollen. Die Hermeneutik philosophischer Begriffe ist nicht auf eine Resurrektion von Leidensartikulationen ausgelegt – ihr Ingenium ist es gerade, diese vergessen zu lassen. An historisch-philosophischen Begriffen kann nachträglich negativdialektisch nichts zum ›Eingedenken‹ gebracht werden. Es sei denn, man überdehnt sie in ihrer Bedeutsamkeit, sodass sie zu emphatischen Statthaltern einer ethischen Sollensforderung werden. Bei aller Sympathie dafür bleibt aber der Einspruch, dass ethische Forderungen nicht erkenntniskritische Bedenken und Reflexionen ersetzen können. Dies wäre auch für Adorno unzulässig. Das Fazit lautet daher: Der Begriff des Nichtbegrifflichen, der das Nichtidentische ausmachen soll, kann nicht dadurch gerettet werden, dass er zum materialistischen Schattensubstrat geschichtlicher Philosopheme erklärt wird. Die epistemologische Begriffskritik ist immer noch das Herzstück der Negativen Dialektik, auch wenn in ihr Appelle an die zivilisatorische Leidensgeschichte enthalten sind. Diese ist jedoch primär in der Dialektik der Aufklärung nacherzählt und geschichtsphilosophisch gedeutet.

Viertens gibt es Argumentationsweisen, die das Nichtidentische – ganz im Sinne der Intention der Negativen Dialektik – nicht fixieren, nicht versuchen, es begrifflich einzuholen. Für sie gilt, was der negative Reflexionsmodus der Negativen Dialektik intendiert: keine Klassifikation, keine Substantivierung durch den Begriff, um dem Begriffslosen endlich habhaft zu werden. Das Nichtidentische – und die paradoxale Formulierung muss hier sein – ist dasjenige, was nur im Abweisungsmodus kritisch-reflexiven Denkens sich als ein Entziehendes, als ein Nichtfassbares, als ein Unaussprechliches dem Begreifen widerständig zeigt. Der Terminus ›Nichtidentisches‹ ist eine Grenzmarkierung, ein Argumentationstopos, der sich der Identifikationsgewalt allen begrifflichen Denkens negativ-reflexiv inne wird: »Negative Dialektik ist nicht Reflexion auf die Sache unmittelbar, sondern Reflexion dessen, was daran hindert, der Sache selbst inne zu werden«55. Auch wenn das Nichtidentische gern zum Platzhalter für alle Begrifflichkeiten des Residualen herangezogen wird, so geht es in dieser Lesart nicht um so etwas wie das Übriggebliebene, wenn der Begriff versagt. Vielmehr wird ein negativ-kritischer Reflexionsmodus ins Spiel gebracht, der das Nichtbegriffliche gerade nicht benennt, es aber als selbstreflexives Widerspruchsmoment des begrifflichen Denkens rehabilitiert.

Solchermaßen geht vom Nichtidentischen der Odem des Unvollkommenen aus, das dem Begriff zu eigen ist. Unvollkommenheit ist aber, wie Rosenkranz’ Ästhetik des Häßlichen besagt, nicht bloß das Schlechte, sondern in ästhetischer Hinsicht etwas, was sich erst noch herzustellen hat: »Das Unvollkommene im positiven Sinn entbehrt nur der weiteren Gestaltung, sich ganz als das zu zeigen, was es an sich schon ist«56. Was Adorno als Signifikationsfähigkeit des Begriffs kritisch detektiert, ist das Bestreben des Begriffs nach Vollkommenheit, wenn er zu seinem systematischen Abschluss strebt. Seine qualitative Unvollkommenheit jedoch, die sich als Erfahrungsnegation anzeigt, ist sein konstitutiver Mangel an sprachlicher Ausdruckskraft, an sprachlicher Poiesis. Die begriffliche Funktionalität der Welterschließung schattet ab, dass die Sprache in ihrer Vollkommenheit einen Mehrwert hat, der über den Begriff hinausgeht. Begriffssprache ist eben nicht alles, was die Sprache leistet.

Will man dieses »Mehr«57, dieses den Begriff Übersteigende, das sich erkenntnisreflexiv am Nichtidentischen anzeigt, kenntlich machen, das heißt versuchen zu erklären, so muss dieser Versuch sprachtheoretisch vorgehen. Dies klammert aus, was in der Negativen Dialektik »als untilgbare Differenz von Begriff und Realität […] bekräftigt«58 ist; denn sie ist das Mal, »das die unaufhebbare Nichtidentität von Subjekt und Objekt in der Erkenntnis hinterläßt«.59 Adornos Begriffskritik stützt sich immer noch darauf, dass die Begriffsbedeutung im referentiellen Bezug zu ihrer Sache steht, und zwar so, dass diese als das Andere, als das durch den Begriff Nichtaufhebbare, gedacht wird. Die referentielle Abwesenheit der Sache im Begriff wird so zur Bestimmung des Nichtidentischen. Wenn aber der begriffliche Verweisungssinn der Begriffe auf die stumme Sache nicht mehr federführend ist, also der Einbezug der Objektreferenz ausgeklammert wird, müsste das Begriffslose, der andere Name für das Nichtidentische, auch für eine Interpretation offenstehen, die sich – sprachtheoretisch gewendet – als Reflexion der Begriffstranszendenz auslegt. Gerade weil sich »der Begriff des Nichtidentischen […] durch keine erkenntnistheoretische Aufklärung wegargumentieren läßt«60, müsste ein Versuch über die Sprachtheorie hilfreich sein. Die Begriffstheorie Adornos, die sich am Ausdruckscharakter der Sprache, an ihrer ästhetischen Darstellungsform orientiert, hätte ernst zu nehmen, was im Auseinandertreten von Ausdruck und Sache einzig Sache des Ausdrucks ist: »Sprache wird zur Instanz von Wahrheit nur am Bewußtsein der Unidentität des Ausdrucks mit dem Gemeinten«61. Die Sache des Ausdrucks ist aber die Sache der Rhetorik.

5. Sprachtranszendenz und/​oder Begriffstranszendenz?

Eine Grundmaxime der Negativen Dialektik, die das Nichtidentische im Begriff, und zwar nur in diesem selber, zu detektieren sucht, lautet: »Philosophische Reflexion versichert sich des Nichtbegrifflichen im Begriff«62. Die sprachkritische Pointe, das Nichtidentische im Begriff zu denken, bezieht ihre kritische Volte aus einem Versagen der prädikativen Sprache, weil diese nicht identisch ist mit der semantischen Fülle der Sprache sowie ihrer sinnlichen Ausdrucksqualitäten.

Wenn Adorno das Unausdrückbare einfordert, um das sich die Philosophie zu bemühen habe, so liegt dies nicht im Jenseits, nicht im Übernatürlichen; auch nicht in einer existenzphilosophisch fabulierten Transzendenzerfahrung, für die Jaspers den Grenzbegriff ›Chiffre‹ reservierte. Schon gar nicht ist es mit dem religiös konnotierten Wort des ›göttlich Numinosen‹ zu vereinbaren. Der Transzendenzbegriff Adornos, dies zeigt sein Kunstverständnis, war immer innerweltlich bestimmt. Kunstwerke, so Adorno, »produzieren eine Transzendenz sui generis […]. Ihre Transzendenz ist ihr Sprechendes oder ihre Schrift, aber eine ohne Bedeutung oder, genauer, eine mit gekappter oder zugehängter Bedeutung«63. Das Unausdrückbare, für das der ästhetische Transzendenzbegriff einsteht, ist nicht durch eine Aufkündigung des Weltbezugs zu haben; er ist an die sprachliche Ausdruckskreativität geknüpft, die sich im Kunstwerk realisiert. Übertragen auf die Begriffstheorie der Negativen Dialektik heißt dies, dass die negativ-kritische Interpretation des Unausdrückbaren einzig sprachtheoretisch auszuweisen ist, indem das Ineinander, die wechselseitige Verwiesenheit von Begrifflichem und Unbegrifflichem aus ihrem ›internen Negationsverhältnis‹64 erklärbar wird. Dies gelingt nur, wenn erfasst wird, was über die urteilslogische Ist-Funktion der Sprache sprachlich ›hinausweist‹ bzw. diese transzendiert. Solchermaßen ist das Transzendente, das Adorno als die Sprachähnlichkeit der Kunstwerke bezeichnet, eine Ausdruckform, die das Unsagbare, mithin das Begriffslose, als ein sprachliches Transzendieren kennzeichnet. Folglich ist das Nichtidentische sprachtranszendent zu bestimmen.

Dies darzulegen, hat Glauner versucht.65 Sein Gedankengang, von dem es sich hier letztlich abzusetzen gilt, ist dabei folgender: Es gibt das sprachtheoretische Paradox, »daß wir den Gebrauch eines Zeichen zwar beschreiben, damit jedoch nicht seine Bedeutsamkeit erklären können«66. Was heißt dies genau? Die Erklärung kann durch die Kritik am gebrauchsorientierten Sprachverständnis, so wie es von der analytischen Sprachphilosophie verwendet wird, erfolgen. Die Bedeutung, also die Semantizität der Zeichen, ergibt sich durch die faktische Gebrauchsfunktion der Zeichen im Sinne von urteilslogischen Prädikationen, die den Sprache-Weltbezug auf diese Weise festlegen. Man kann also lebensweltliche Funktionen der Zeichenbedeutungen zeigen, das heißt beschreiben, nicht aber eigentlich die Bedeutsamkeit der Bedeutung im Sprache-Weltbezug selber. Anders formuliert: Man kann die sprachpragmatische Funktion der Semantizität aufzeigen, nicht aber die Bedeutung der Semantizität der Zeichen erklären. Es gibt also – wie Glauner konstatiert – so etwas wie eine »Unterbestimmtheit des Sprache-Weltbezugs«, die aussagt, dass letztlich das genuin Semantische nicht »im Sinn einer Letztbegründung objektiviert und so begründet werden«67 kann. Die Sprachkritik Adornos (wie auch die Heideggers) setzt hier an, indem sie einerseits die urteilslogische Identifikationsfunktion der Sprache als Verkürzung der Sprache selbst hervorhebt und andererseits auf einer ›Mehr‹-Qualität der Sprache insistiert. Das Urteil lautet deshalb: »Nicht zielt er auf Überhöhung der Unsagbarkeit zur Eigentlichkeit [wie etwa Heidegger, T. J.], sondern er versucht in der Reflexion des urteilstranszendenten Mehr des Gegebenen ›zu sagen, was sich nicht sagen lässt‹«68. Zu sagen versuchen, was sich nicht sagen lässt, heißt für Adorno, das »›Surplus des Materialen‹ in der Sprache aufzusuchen«69. Hier wie auch in anderen Lesarten des Nichtidentischen, mithin des Begriffslosen, dominiert die Frage der semantischen Transzendenz bei Adorno ›allein‹ im Sprache-Weltbezug, also auf der Ebene einer referentiellen Bezugnahme der Zeichen bzw. der Begriffe. Für Adorno ist die Sprachtranszendenz daran gebunden, und die Negative Dialektik liefert hierfür mehr als eine Belegstelle, dass das Überschreitende der urteilslogischen Sprachfunktion in der Verwiesenheit des Sprache-Weltbezugs auf ein Materielles begründet ist. Anders formuliert: Der sich in der Sprache anzeigende Mehrbestand resultiert nicht aus einem ›Innerhalb‹, sondern einzig aus einem ›Außerhalb‹ der Sprache. Die Semantizität bleibt am Referenzbezug kleben. Bei Adorno nimmt die Semantizität zudem noch das geschichtlich-materiale Moment des Sprache-Weltbezugs in sich auf. Die Crux dieser Konzeption der Sprachtranszendenz liegt nicht so sehr im Überschreitungsmodus einer urteilslogischen Sprache, auch nicht in der Annahme eines expressiven Mehrgehalts, das die Sprachtranszendenz ins Spiel bringt; sie liegt im Verständnis des Transzendenzbegriffs selbst. Entweder wird er so definiert, dass ein Sprachtranszendentes die Negation der urteilslogischen Identifizierungspraxis ist, also das Entzugsmoment; oder es wird durch ihn etwas bezeichnet, das jenseits der objektsprachlichen Bezugnahme allein und ausschließlich aus dem offenen Procedere von semantischen Ausweitungen des Begrifflichen besteht. Wenn man so will: eine Begriffstranszendenz, die sich aus der Polysemie von Begriffen konstellativ bilden lässt. Man muss also die Sprachtranszendenz, die Adorno für das Nichtidentische der Sprache einklagt, abgrenzen von einer Begriffstranszendenz, die das Nichtidentische der Begriffssprache aus dem gegenseitigen Verweisungszusammenhang, in dem Begriffe ständig stehen, herleitet. Auch dafür gibt es in der Negativen Dialektik eine argumentative Intonation, freilich schwächer und eher implizit angesprochen. Die Begriffstheorie Adornos ist nicht identisch mit seiner Sprachtheorie, gleichwohl haben sie in dem Grundprinzip des Transzendierens von bestehenden wie fixierten Bedeutungsinskriptionen ihre Gemeinsamkeit. Die Differenz beider aber liegt darin, dass die Sprachtranszendenz bei Adorno – so zeigt es jedenfalls Glauner auf – das ›Mehr‹ der Bedeutung auf ein materielles Moment des Sprache-Weltbezugs zurückführt, während die Begriffstranszendenz – so die These hier – allein das Überschreiten fixierter Bedeutungen anvisiert: »Die Begriffe einer Sprache haben ihre Bedeutung nicht aus dem Bezug auf einzelne Sachen« – also ihrem referentiellen Bezug –, »sondern wesentlich aus ihrer Beziehung zueinander; nur indem sie implizit aufeinander verweisen, können sie auf etwas an ihren Objekten verweisen«70. Bleibt der letzte Halbsatz gestrichen, hat man die Grundidee der Konstellationsbildung von Begriffen, die sich ausschließlich der Begriffstranszendenz verdankt.

6. Begriffstranszendenz durch Konfigurationsbildung

Adorno benutzt zwar den Terminus Konstellationsbildung, für eine sprachtheoretisch-rhetorisch reklamierte Begriffstranszendenz wird hier jedoch der Terminus Konfigurationsbildung gewählt. Figurationsbildung meint jetzt die begrifflichen Konstellationen durch Begriffstranszendenz. Zudem weist der Terminus Konfigurationsbildung nachdrücklich auf »das rhetorische Moment« hin, das Adorno, »entgegen der vulgären Ansicht«, für das dialektische Denken »kritisch zu erretten«71 trachtet.

Wir müssen nicht nochmals im Einzelnen auf die gängigen Lesarten des Konstellationsbegriffs bei Adorno eingehen. Festzuhalten bleibt, dass der Gebrauch dieses Begriffs eine gewisse Bedeutungsinkonsistenz aufweist. Federführend wird er dafür exponiert, dass die begriffliche Konstellation den Erkenntniszugang zum Singulären, zum Besonderen ermöglicht: gleichsam ein Universalschlüssel, besser noch eine »Nummernkombination«72, die »das Spezifische des Gegenstandes [belichtet], das dem klassifikatorischen Verfahren gleichgültig ist«73. Der Konstellationsbegriff fungiert als eine ›repräsentative Modellanordnung‹ für die Sache, die der Begriff zwar meint, die aber erst durch seine Begriffskonstellation erreichbar ist. Nicht umsonst formuliert Adorno, dass die Konstellation »von außen«, dasjenige repräsentiert, »was der Begriff im Innern weggeschnitten hat«74. Die Hypothek, die dieser Konstellationsbegriff auf sich nimmt, besteht darin, dass die Konstellation erkenntnistheoretisch ersetzen soll, was der klassifikatorische Begriff nicht einlöst: Die Besonderheit der Sache, die Singularität des Objekts erfahrbar zu machen.75 Nicht, dass die Sache selbst sich durch die Konstellation direkt abbilden würde – ein Gedanke, den Adorno gänzlich von sich weisen würde. Doch steht die Herstellung einer reflexiven Versuchsanordnung, also die Konstellationsbildung, ganz im Zeichen einer Aufschlüsselung dessen, was die Sache selbst ist. Anders ausgedrückt: Die durch den Begriff verursachte Abspaltung des sinnlich Materiellen soll durch die Konstellationsbildung rückgängig gemacht werden. Die für den Konstellationsbegriff leitenden Topoi sind deshalb auch bezeichnend: ›Vorrang des Objekts‹ und ›materialistischer Erfahrungsbezug‹.

Der Konstellationsbegriff wird somit systematisch und begründungstheoretisch in die vorausgesetzte Dialektik von Subjekt und Objekt zurückgebunden, und zwar so, dass sie erkenntniskritisch die Präsupposition des erkennenden Subjekts zugunsten eines Widerspruchscharakters des Objekts zurücknimmt. Der Konstellationsbegriff ist fundiert in einer rein erkenntnistheoretischen Kritik, die weniger sprachtheoretischer denn bewusstseinstheoretischer Natur ist. Das Begriffstranszendierende, das Nichtidentische oder auch Begriffslose wird als ein eigentlich sprachlich Immanentes, dadurch nicht mehr ausreichend, reklamierbar. Der Konstellationsbegriff wird auf eine reine referentielle Bezugnahme auf ein Erkenntnisobjekt ausgerichtet. Dies heißt aber, dass das Phantasma einer Objektrepräsentation, auch wenn sie nur modellhaft sprachlich sich darstellt, weiterhin gewahrt bleibt; was im Kern einem Repräsentationsdenken folgt. Das Versprechen der Konstellationsbildung lautete: Indem sich das Objekt »einer monadologischen Insistenz« öffnet, besteht »die Möglichkeit zur Versenkung ins Innere«; die jedoch »bedarf des Äußeren«76, also dessen, was durch Begriffe von ihm getrennt wird. Trügerisch ist diese konstellativ verfahrende Objektöffnung allemal, denn sie verlangt ein »Kommunizieren mit dem, wovon der Begriff es trennte«77. Dabei soll doch die Konstellation den »Begriff umkreisen, den er [der theoretische Gedanke, T. J.] öffnen möchte«78. Wenn die Konstellationsbildung nicht an das Objekt adressiert ist, sondern – wie Adorno sagt – einzig »lesbar als Zeichen der Objektivität: des geistigen Gehalts«79, dann erlaubt sie, worin sich der geistige Gehalt von Begriffen austobt: die philosophische Darstellung dessen, was die fixierten Begriffe verflüssigt, worauf sie in ihrem sprachlichem Mehrgehalt anspielen, wenn sie aus ihrem klassifikatorischen Identitätszwang befreit sind.

Der Konstellationsbegriff bei Adorno wird ein anderer, wenn er die konfigurative Kraft entbindet, die den Begriffen innewohnt und die die Begriffe über sich ›hinausgelangen‹ lässt. Diese andere Bestimmung des Konstellationsbegriffs geht einher mit dem, was Adorno in Analogie zum musikalischen Komponieren angeführt hat: Es gewinnt seine Objektivität durch einen musikästhetischen Zusammenhang, in dem einzelne Töne zu einem Gesamtwerk werden. Man muss noch einmal zurückgehen auf das, was Adorno früh schon in seiner Studie zu Kierkegaard als den Grundgedanken der philosophischen Konstellationsbildung vorwegnahm: »Kunstwerke gehorchen nicht der Macht der Allgemeinheit von Ideen. Ihr Zentrum ist das Zeitliche und Besondere, auf welches hin sie als dessen Figur sich ausrichten: was sie mehr bedeuten, bedeuten sie einzig in der Figur«80. Konstellationsbildung muss man in diesem Sinne begreifen: als Figuration, die sich durch sprachkreatives Konfigurieren von Begriffstranszendenzen herausbildet.

Diese etwas andere Bestimmung des Konstellationsbegriffs bei Adorno kann man auch an seiner Adaption des Terminus Konstellation festmachen, wie er von Benjamin in Analogie zur Sternenkunde beschrieben wurde, derzufolge Sternenkonstellationen eine Figuration am Himmel bilden, die als Sternenbilder bezeichnet werden. Diese sind aber Gestaltungen, die mit der Materialität der Sterne und den Prozessen ihrer Kreisbahnen nicht zu identifizieren sind. Als Bilder stellen sie eine konfigurative Anordnung von Einzelsternen da, die niemals durch diese selber erzeugt werden können; erst ihre internen Verweisungsbezüge stiften jenes Sternenbild, das sich als Kompositionsbildung am Himmel sprachlich benennen lässt. Übertragen heißt dies: Konfigurationsbildungen sind herstellbar aus den gegenseitigen Verweisungen von begrifflichen Transzendierungen. Diese stammen aus den semantischen Feldern der einst designativ verwendeten Begriffe. Negativ formuliert lautet dies: Die Begriffe sind nicht mehr die, die sie denotativ bedeuten. Ihre semantischen Transzendierungen verhalten sich zu diesen wie das Andere ihrer selbst. Die Konfigurationsbildung ist dann das Auffinden und Anordnen ihrer internen semantischen Verweisungszusammenhänge, nachdem die Begriffe in ihrer Bedeutung transzendiert worden sind.

Vergleicht man die beiden Bestimmungen des Konstellationsbegriffs bei Adorno, so kann als Fazit gelten: Die erste Bestimmung ist die der konstellativen Anordnung, in der das Denken und die Objekterfahrung in der Art und Weise einer begrifflichen Konstellation ausgedrückt werden. In dieser Konstellation soll die »Spur der Bestimmtheit der Objekte an sich«81 ansichtig werden. Ihre Sachlichkeit bleibt durch das »Einzelmoment in seinem immanenten Zusammenhang mit anderen gewahr[t]«82. Die zweite Bestimmung ist die der begrifflichen Transzendenz, und zwar so: »daß der Begriff den Begriff, das Zurüstende und Abschneidende übersteigen und dadurch ans Begriffslose heranreichen könne«83. Konstellativ wird gebildet, was sich durch begriffliche Transzendierungen als kohärente Figurationen sprachlich-rhetorisch finden bzw. erzeugen lässt. Rhetorisch übersetzt bedeutet dies: ›Inventio‹, also Auffinden, und ›Dispositio‹, also Anordnung, sind gleichermaßen Akte der Konfigurationsbildung. Beide bilden kein Seiendes ab, sondern fügen dem »Rätsel des Seienden«84 eine weitere philosophische, textuelle Deutungsmöglichkeit zu.

Wie ist nun die Konfigurationsbildung im Einzelnen zu verstehen bzw. zu erklären? Zunächst ist der philosophische Begriff von seiner designativen Bezeichnungsfunktion zu lösen. Begriffstheoretisch wird nicht mehr nach dem referentiellen Bezug, sondern einzig nach der möglichen Veränderbarkeit des Verhältnisses von Begriff (zeichentheoretisch: der Signifikant) und seiner Bedeutung (zeichentheoretisch: das Signifikat) gefragt. Die semantische Transzendierung des Begriffs beruht allein darauf, den geläufigen, das heißt denotativen Verweisungszusammenhang zwischen dem Begriff und seiner Inhaltsbedeutung aufzubrechen. Ausgehend davon, dass der Begriff ›mehr‹ bedeutet als das, was für seine eindeutig denotative Bedeutung festgelegt ist, muss folglich nach seiner Mehrdeutigkeit gesucht werden. Die Brücke, um dieser Mehrdeutigkeit habhaft zu werden, besteht in der Möglichkeit, den Begriff ›wie eine Metapher für sein Anderes‹ anzusehen. Dieses Andere ist nach Aristoteles zunächst das Ergebnis einer reinen Übertragung eines Wortes von einer Sache auf eine andere bzw. die Ersetzung oder Substitution eines Wortes durch ein anderes Wort. Wenn man aber die Übertragung nicht nur als eine wörtliche Ersetzung ansieht, erhält die Metapher oder die Metaphorisierung einen alternativen Sinngehalt. Es steht dann nicht semantische Deckungsgleichheit zwischen Originalwort und Ersetzungswort im Vordergrund, also die reine semantische Analogisierung, sondern Übertragung im Sinne von sprachlichen Erweiterungsmöglichkeiten. So betrachtet hat die Metapher die sprachliche Funktion einer semantischen Ausweitung der zugrundeliegenden Lexeme. Auf diese Weise wird das Bedeutungsspektrum des Begriffs aufgefächert, und zwar so, dass ein ›Mehr‹ des ursprünglich denotativ festgelegten Begriffs zur Verfügung steht. Der Prozess der Metaphorisierung eines Begriffes inauguriert also ›neben‹ einer reinen Ersetzung von Begriff zu Begriff zugleich eine Veränderung der Bedeutungsinhalte der zugrundeliegenden Begriffe. Die Begriffe werden auf eine Polysemie ihrer Bedeutungen hin ›geöffnet‹, die die bisherigen Sinngehalte transzendiert.

Eine treffende Veranschaulichung für eine metaphorische Überschreitung findet sich bei Adorno selbst. In seinem Text Der Essay als Form heißt es bezüglich der Eigennatur des Essays: »Er verläßt die Heerstraße zu den Ursprüngen«85. Zunächst besteht auf lexikalischer Ebene kein identischer Bedeutungsgehalt. Erst die Metaphorisierung generiert eine wechselseitige Ähnlichkeitsübertragung, die in dem einfachen antonymen Verhältnis zwischen den Lexemen ›Heerstraße‹ und ›Ursprünge‹ so nicht angelegt ist. Nur die metaphorische Übertragung erlaubt eine semantisch aufschlussreiche Konnexion. Die stichwortartige Übersetzung dieser semantischen Konnexion lautet in etwa so: ›Heerstraße‹ ist ein Begriff des Militärs, er steht für ein gewaltsames Vorgehen, das keine Abwege, keine Verzweigungen kennt, sondern Ausdruck eines militär-strategischen Vorwärts-Denkens ist. Die Übertragung auf den Terminus ›Ursprung‹ verändert dessen denotativen Bedeutungsgehalt. Der Begriff ›Ursprung‹ bzw. seine Bedeutung der Ursprünglichkeit verliert seine Positivität; er wird zum Statthalter eines Denkens, das das Gegebene auf eine fixierbare Abkünftigkeit, auf eine genealogische Herkunft festlegt, die wie eine ›Heerstraße‹ jedes Andere, jedes Fremde ausmerzt. Auf diese Weise wird reines Ursprungsdenken semantisch mit der Gewalt militärischen Denkens parallelisiert: Der Weg zu den Ursprüngen gleicht der Kartographie militärischer Schneisen, die man ins Feindesland treibt. Nun kann man fragen, wie Adorno zu einer solchen Metaphorisierung kommt. Den Hintergrund bildet seine Kritik des Identitätsdenkens, denn jede Form des Ursprungsdenken legt fest, fixiert und bindet Seiendes an eine Abkünftigkeit, die nichts öffnet, nichts alternierend denkt und zulässt, hingegen alles gleichschaltet. In der Metaphorisierung werden semantische Potenzen der Begriffe freigesetzt, die in ihrer denotativen Semantik (das heißt der üblichen Sprachbedeutung) nicht zum Tragen kommt. Bezogen auf die konkret genannte Metapher heißt dies: Der Begriff ›Ursprung‹ erhält durch die Bildlichkeit des Begriffs ›Heerstraße‹ ein Surplus inhaltlicher Bestimmung, die geradezu das Negativum zur gewöhnlichen Denotation des Begriffs bildet. Man kann auch im Tenor Adornos sagen, dass die Metaphorisierung ein Moment des Nichtidentischen im Begriff ›Ursprung‹ aufzeigt. Begriffskritisch gewendet heißt dies: Jedem Begriff ist eine tranzendierende Semantisierbarkeit inhärent, die erst mittels der Metaphorisierung des zugrundeliegenden Begriffs zum Ausdruck gelangen kann.

Gleichwohl ist aber deutlich, dass erst durch die Bildung eines Satzes, eines Aussagesatzes, eine Metaphorisierung vollständig wird und nicht etwa durch bloße Wort-durch-Wort-Ersetzungen. Es gilt der Satz von Ricœur, dass »die Metapher als Teil eines Satzes«86 anzusehen ist und nicht als nominales Theorem. Letztlich steht kein Satz in seinem explikativen Sinn für sich; er strebt von sich aus zur Gestaltung eines Textes, dessen semantischen Teilaspekt er vertritt. Von daher kann man folgern, dass die Metaphorisierung eines Begriffs eine vorausweisende Sinnspur für eine Satzaussage produziert, so, wie die Satzaussage das Gleiche für einen Text bewirkt. In dieser einen Sinn produzierenden Transzendierung (›vom Begriff zur Metapher, von der Metapher zum Satz, von diesem zum Text‹) liegt das schöpferische Ingenium der Sprache. Ermöglicht wird dies zuallererst dadurch, dass es auf der Ebene der Begriffstranszendenz zu einer Parallelisierung der jeweiligen Bedeutungsfelder kommt, die den betreffenden Begriffen (hier ›Heerstraße‹ und ›Ursprünge‹) zugehörig sind. Konkret heißt dies: Die semantischen Felder können konfiguriert werden, weil es Bedeutungsähnlichkeiten gibt, die gegenseitig wie wechselseitig aufeinander verweisen, die aber selbst nicht in der semantischen Reichweite der jeweiligen Einzelbegriffe aufzufinden sind. Man kann dies als eine gestiftete Begriffsmimesis ›zwischen‹ Termini bezeichnen.

Für Adorno war die Mimesis, als ein ursprünglich archaisches Überlebensmoment des Menschen, ein rudimentäres Erfahrungsmoment, das sich dem begrifflichen Identifikationszwang entgegenstellt. Die Mimesis bewahrt etwas im Begriff, das ihm fremd ist, das er gleichwohl nicht ganz abstoßen kann: »Nicht anders vermag der Begriff die Sache dessen zu vertreten, was er verdrängte, der Mimesis, als indem er in seinen eigenen Verhaltensweisen etwas von dieser sich zueignet, ohne an sie sich zu verlieren«87. Begriffstheoretisch wird diese Zueignung jetzt nicht mehr – wie bei Adorno – als archaisches Moment einer ersten Rationalisierungsphase des Geistes gegenüber der Angst machenden Natur verstanden. Diese Zueignung soll kein anthropologisches Residuum sein, sondern ein sprachästhetisches Ingenium, das die reine Zeichenhaftigkeit des Begriffs sprachlich verbildlicht, das heißt konfiguriert.

Den Übergang von der Konfiguration begriffstranszendenter Verweisungssemantiken zu einem Text führt nicht über die Metapher allein, denn diese ist bezogen auf die Satzaussage. Was in den vorgenannten Transzendierungsstufen noch fehlt, ist das Zwischenglied, die Allegorie; zumal diejenige Allegorie, die sich zum philosophischen Text ausweitet. Zwar geht die Allegorie aus der Konfiguration von Begriffsmetaphern hervor, zeichnet sich aber dadurch aus, dass sie, ausgehend von der satzförmigen Metaphernfiguration, diese zu einer geistigen Rede bzw. Erzählung transformiert. Anders ausgedrückt: Aus den anfänglich metaphorischen Begriffstranszendenzen wird eine geistige Erzählung generierbar, die sich als eine Sinn konstituierende Form letztlich zu einem Text auslegt. Das angeführte Beispiel ›Heerstraße zu den Ursprüngen‹ kann auf diese Weise zu einer Stiftungsallegorie für einen Text werden, der sich – ausgehend von der metaphorischen Transzendenz beider Begriffe – zu einem Text generiert, der sich über die identitätsfixierende Gewalt des Ursprungsdenken auslässt. Die Referenz dieses Textes wäre nicht mehr die Natürlichkeit eines Ursprünglichkeitsdenkens, sondern dasjenige, was ausgehend von der tradierten Bedeutung des Begriffs ›Ursprung‹ diese alternierend bedeutsam (das heißt negativ-kritisch) transzendiert. Die Herkunft dieser Referenz wäre damit in der sprachlich-rhetorischen Genealogie zu suchen, die Adorno kryptisch so bezeichnet hat: »An ihr [der Negation] ist die Anstrengung, über den Begriff durch den Begriff hinauszugelangen«88. Diese Anstrengung ist das Erfordernis, die Begriffskritik Adornos sprachtheoretisch anzugehen – und nicht etwa mit Kategorien aus der Bewusstseins- oder Subjekt-Objektphilosophie.89

Karlheinz Gradl

Erblickte Versöhnung

Adornos dialektischer Naturbegriff im Hinblick auf Simmel und Lukács

»Denn gerade solches: das Meer und die Blumen, die Alpen und der Sternenhimmel – gerade dieses hat, was man seinen Wert nennen kann, nur an seinen Reflexionen in subjektiven Seelen.«

Georg Simmel

Um den Naturbegriff kreist Adornos Denken von Anfang an. »Das Erlebnis der Natur in eine begriffliche Form zu fassen«1, wird bereits im ersten Abschnitt des Abituriums-Aufsatzes von 1921 als Ziel einer intellektuellen Anstrengung betrachtet, die, über die unmittelbar sinnliche Wahrnehmung hinaus, eine mit dem Erlebnischarakter verbundene, transzendente Dimension von Natur erschließen bzw. ›sichtbar‹ machen soll. Der Schüler Adorno interpretiert Natur emphatisch als den Geschichtsprozess übergreifende Größe, als »Gesamtheit des unbewußten Daseins schlechthin«2. Der Zugang zu dieser der sichtbaren Natur gleichsam unsichtbar eingeschriebenen Dimension eröffnet sich dem betrachtenden Subjekt im Erlebnis der Landschaft, ein Vorgang, der »auf das Ich beschränkt«3 bleibt und die Form einer »reinen Erkenntnis«4 annimmt, die sich in letzter Konsequenz jedoch begrifflicher Erfassung entzieht. Natur tritt hier an die Stelle des Göttlichen, wird zur säkularisierten Kategorie; sie setzt das Ich in Beziehung zu einer »Ganzheit«5, die von der Last, gesellschaftlich bestimmtes Subjekt sein zu müssen, befreit und damit, zumindest für einen zeitlich befristeten Moment, erlöst. Das Erlebnis der Natur, verstanden als betrachtendes Wahrnehmen von Landschaft, ermöglicht es dem Subjekt, so Adornos früheste These, die Welt »im Ich«6 zu gestalten, um auf diesem Weg einen in der Natur als ganzer, in ihrer sichtbaren wie auch unsichtbar-transzendenten Dimension enthaltenen »Sinn des Lebens«7 zu entdecken.

Ein Jahrzehnt zuvor schon hatte Georg Simmel in seinem Essay Zur Ästhetik der Alpen8 das Landschaftserlebnis einer säkularisierten Vorstellung von Erlösung zugeordnet. Simmel deutet die Firnregion des Hochgebirges als Erlösungssymbol, dessen Wahrnehmung dem Betrachter den ›Blick‹ in die transzendente Dimension von Natur als Garant einer letzten, aller Rückbezüglichkeit auf Gesellschaftliches enthobenen Sinnperspektive eröffnet. In der Ästhetischen Theorie schließlich gelangt Adorno – auf der Folie von Lukács’ Theorem von erster und zweiter Natur – zu einem Naturbegriff, der das säkularisierte Erlösungsparadigma Simmels (und das des eigenen frühen Aufsatzes) gewissermaßen absorbiert und über die Kategorie des Scheins zur Konzeption eines im Vorbegrifflichen und Vorästhetischen verankerten, »weder theistisch noch reduktionistisch«9 begründeten Naturalismus führt, der das Subjekt zur letzten Instanz einer alle gesellschaftlichen Antagonismen übergreifenden, Erlösung einschließenden Form von Versöhnung macht.

Simmel: Natur und Erlösung

In seinem Essay Philosophie der Landschaft definiert Georg Simmel Natur als »flutende Einheit des Geschehens«, deren unsichtbar-transzendente Dimension sich dem Subjekt beim Betrachten einer Landschaft als immer von neuem sich herausbildendes »Ganzes«10 erschließt. Dieses spontane, wesentlich von »Stimmung«11 getragene Ganzheitserlebnis deutet Simmel als »Kunstwerk in statu nascendi«12; einer quasi natürlichen, im Subjekt diesem unbewusst verankerten Dynamik folgend, antizipiert es die säkularisierte Vorstellung von Erlösung als Möglichkeit der Befreiung des Ichs von den Antagonismen gesellschaftlich bestimmter Realität in einer anderen, jenseits der sichtbaren gelegenen Welt.

Bereits zwei Jahre vorher hatte Simmel jenen Text vorgelegt, in dem die säkularisierte Erlösungsperspektive auf eine konkrete Landschaft projiziert wird.13 Im Blick auf das firnbedeckte Hochgebirge (der Alpen) erzeugt das Subjekt jenes ›Ganze‹ im Rahmen ästhetischer Wirklichkeitskonstitution und überschreitet es gleichzeitig in einen offenen Horizont hinein. Es ist dabei das »Zeitlose, dem Fluß der Dinge Entrückte«14, das beim Betrachter ein über das Stimmungselement hinausweisendes »Gefühl des Erlöstseins« in einer anderen, künstlerischer Erfassung nicht zugänglichen, »Gegenüber-vom-Leben«15 befindlichen Welt evoziert. Indem das Ich im Blick auf das Hochgebirge ein natürliches Symbol dieser transzendenten Welt erkennt, bildet sich in ihm die Vorstellung (bzw. die »Ahnung«) einer imaginären Grenze, jenseits derer das individuelle, in die Formzwänge der Gesellschaft eingebundene Leben sich »an dem erlöst, was in seine Form nicht mehr eingeht, sondern über ihm und ihm gegenüber ist.«16

Diese Erlösungskonzeption beruht auf einem romantischen, auch von Adorno im Abituriums-Aufsatz adaptierten, zweipolig konstruierten Naturbegriff. Einem materiellen, Natur als sichtbares Phänomen kennzeichnenden Pol steht dabei ein von Simmel im Begriff ›Seele‹ erfasster, transzendenter Pol gegenüber, der für jene verborgene Dimension von Natur steht, innerhalb derer Erlösung, verstanden als das Ich-Bewusstsein übersteigende, nicht näher klassifizierbare Form von ›Ganzheit‹, sich ereignet. Die Einheit beider Pole vermittelt sich dem Subjekt in einem vorästhetisch konstituierten, jenes ›Gegenüber-vom-Leben‹ symbolisch repräsentierenden Landschaftsbild, dessen Wahrnehmung die dem gesellschaftlich bestimmten Lebensprozess inhärente Dynamik für einen Moment zum Stillstand bringt und damit jene ›Ganzheit‹ als in einer anderen Welt zu verwirklichende Utopie in Aussicht stellt. Vor dem Hintergrund der epochalen, durch den Ersten Weltkrieg ausgelösten Sinnkrise hat Simmels Schüler Georg Lukács diese idealistisch konzipierte Vorstellung von Natur kritisiert und in ein für Adornos weiteres Denken wegweisendes Theorem umgedeutet.

Lukács: Natur und Sinnverlust

In der Theorie des Romans (1920) bringt Lukács die Sinnkrise seiner Zeit in einen direkten Zusammenhang mit Simmels romantischem Naturbegriff und bestreitet dabei dessen zentrale These einer im landschaftlichen Erscheinungsbild von Natur sich gleichsam offenbarenden, säkularisierten Erlösungsperspektive. Das »moderne sentimentalische Naturgefühl«, zeitgemäßer Ausdruck eines in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts vor allem vom Bildungsbürgertum kultivierten Romantizismus, erscheint Lukács nurmehr als idealistisch verbrämte »Projektion des Erlebnisses, daß die selbstgeschaffene Umwelt für den Menschen kein Vaterhaus mehr ist, sondern ein Kerker«17. Die für Simmel zentrale Bedeutung der transzendenten Dimension im subjektiven Natur- bzw. Landschaftserlebnis kann nach der fundamentalen Erschütterung der bürgerlichen Welt durch den Ersten Weltkrieg keinen unmittelbar wirksamen, »das Trostbringende für das reine Gefühl«18 mehr gewährleistenden Sinnzusammenhang hervorbringen. Auch die Kunst, der Simmel immerhin noch eine begrenzt sinnstiftende »Beziehung zwischen Seele und Natur«19 herzustellen zutraute, entbehrt nun, nach Lukács, jeder »sinnerfüllten Symbolik« (und dementsprechend auch jeder Erlösungsqualität), da sie die »Urschrift« einer ersten Natur, die »stumm, sinnfällig und sinnesfremd«20 der gesellschaftlichen Realität gegenübersteht, nicht mehr zu entziffern vermag. Was sich demgegenüber in Simmels Wahrnehmungsperspektive zeigt, ist durchgängig zweite Natur: durch ästhetische Wirklichkeitskonstitution in Schein verwandelter Ausdruck »vermoderter Innerlichkeiten«21. Die im historischen Prozess unkenntlich gewordene Spur einer ersten Natur löst sich demnach im Landschaftserlebnis unmittelbar »in Stimmung auf« – für Lukács Symptom der »Unmöglichkeit, für das konstitutive Subjekt ein angemessenes konstitutives Objekt«22 finden zu können.

Erlösung, verstanden als im Innenraum des Subjekts sich ereignender, Seele (Simmel) und Natur in ganzheitlichen Einklang bringender Vorgang, ist für Lukács somit undenkbar geworden. Die (bürgerliche) Kunst ist nicht mehr in der Lage, dem Subjekt einen sinnhaften Bezug zu dem vermitteln zu können, was im Sinne Simmels als Natur noch zu bezeichnen wäre.23 Angesichts dieses Befundes bleibt nicht einmal die Hoffnung, dass ein transzendenter Restbestand an erster Natur sich denjenigen offenbaren könnte, die es auf sich nehmen, die schwache Spur jener ›Urschrift‹ noch verfolgen zu wollen.24

Adorno I: Naturgeschichte und Schein

In seinem Essay Die Idee der Naturgeschichte nimmt Adorno 1932 diese Spur auf und greift dabei auf Lukács’ Kritik am Naturbegriff Simmels zurück in der Absicht, die von Lukács geforderte Aufrechterhaltung einer für den gesellschaftskritischen Diskurs elementaren »Antithesis von Natur und Geschichte«25 in Frage zu stellen und damit dessen Versuch der Etablierung eines auch für die Kunst zukünftig maßgeblichen, einpolig materialistisch definierten Naturbegriffs entgegenzuwirken. Um sein Konzept der Naturgeschichte im Sinne einer »Rückverwandlung der konkreten Geschichte in dialektische Natur«26 begründen zu können, übernimmt Adorno Lukács’ Theorem von erster und zweiter Natur, um es soweit zu modifizieren, dass die Spur der von Lukács neutralisierten transzendenten Dimension des Simmel’schen Naturbegriffs fast unmerklich wieder erkennbar wird. Alles im Prozess der Geschichte Erzeugte und Entstandene ist demnach zweite Natur, deren Eigenart darin besteht, real und scheinhaft zugleich zu sein. Im Schein verortet Adorno jetzt auch jene von Lukács als verschollen vermutete ›Urschrift‹, deren Lesbarkeit nun wieder in Aussicht gestellt wird, verbunden mit der Hoffnung auf Versöhnung als vom Geschichtsprozess einzulösendes, metaphysisches »Versprechen«27. »Es ist in Wahrheit die zweite Natur die erste«28, diese zentrale Aussage des Essays erfasst ein dialektisch sich entwickelndes, dem Geschichtsprozess inhärentes Spannungsverhältnis zwischen erster und zweiter Natur, das im Kontext soziohistorischer Realität die Einlösung jenes Versprechens, die Zielvorstellung einer Aufhebung aller gesellschaftlich erzeugten Antagonismen im Begriff der Versöhnung, bezeichnet. Die geschichtserzeugende Dynamik dialektischer Natur entfaltet ihre Wirksamkeit demnach im Innenraum des Subjekts, wo sich der Versöhnungsanspruch vor- bzw. unbewusst in der Wahrnehmung ästhetischen Scheins als jenem Phänomen äußert, das dem Subjekt die Ahnung der in zweiter Natur verhüllten ›Wahrheit‹ einer ersten vermittelt.29 Das später in der Dialektik der Aufklärung geforderte »Eingedenken der Natur im Subjekt«30 wird hier schon benannt als von jener Ahnung quasi geleitete, subjektive Entfaltung dialektischer Natur in der Arbeit am Schein. Kontraproduktiv ist diese dort, wo Schein durch instrumentelle Vernunft in eine technisch verfestigte Form der Objektivierung von (zweiter) Natur gezwungen wird und auf gesellschaftlicher Ebene jene »absolute Einsamkeit« der Subjekte zur Folge hat, die auf ein sich abzeichnendes »Ende der bürgerlichen Ära«31 hindeutet; konstruktiv dagegen ereignet sie sich zunächst dort, wo (Gesellschafts-)Kritik als theoretische Arbeit am Schein »die noch nicht vernünftige Vernunft […] zu sich selbst bringen soll«32, vor allem aber dort, wo Kunst (respektive Musik) als authentische, in ihrem Bestreben, den Schein transparent und die ›Urschrift‹ lesbar machen zu wollen, die Grenze des Form- und Sagbaren erreicht und als nunmehr »entmachtete Schönheit«33 den in dialektischer Natur bewahrten Versöhnungsanspruch an das Subjekt zurückgibt, in dessen Innenraum er auf vorästhetischer, vorbegrifflicher und vorsprachlich-vorkommunikativer Ebene gleichsam verharrt. Unmittelbar äußern aber kann er sich – so die unausgesprochene Konsequenz aus der Naturgeschichtskonzeption und ihrer Weiterführung in der Dialektik der Aufklärung – unter den Bedingungen der »verfestigten Herrschaft von Privilegierten«34 und einer in deren Weltbild festgeschriebenen Einheit von Bild und Begriff letztlich nur dort noch, wo im subjektiven Blick auf Landschaft Natur für einen Moment sich scheinlos, als ›Kunstwerk in statu nascendi‹, zeigt.

Adorno II: Natur und Versöhnung

Um der Kunst, dem zwischen subjektivem Bewusstsein und dialektischer Natur sinnvermittelnden Medium, die transzendente Dimension wieder zurückzugewinnen (und sie gleichzeitig vor kulturindustrieller Vereinnahmung zu schützen), trifft Adorno in der Philosophie der neuen Musik von 1949 die Unterscheidung zwischen geschlossenem und offenem bzw. »zerrüttetem«35 (oder auch »fragmentarischem«) Kunstwerk. Während das der klassischen Tradition verpflichtete geschlossene Kunstwerk, wie schon von Lukács beschrieben, auf Bilder und Inhalte der vom Schein geprägten zweiten Natur fixiert ist, gibt demgegenüber das offene »mit seiner Geschlossenheit die Anschaulichkeit preis und den Schein mit dieser.«36 Indem das offene Kunstwerk so das »Nichtabsolute am Widerspruch«37 zwischen im Subjekt verankerter und gleichzeitig im historischen Prozess sich artikulierender dialektischer Natur – die Aufhebung der Antithesis von Natur und Geschichte (Lukács) – auszudrücken versucht, eröffnet es dem Subjekt eine mögliche Perspektive zur Dechiffrierung jener in erster Natur verborgenen ›Urschrift‹, in der sich mehr zeigt als die bildgebundene, vom Schein durchdrungene »zweite, blinde Natur«38 zu zeigen vermag.

In der Ästhetischen Theorie erkennt Adorno die Problematik dieser Perspektive in der unaufhebbaren Trennung der die dialektische Bewegung blockierenden Bezugsebenen von erster und zweiter Natur. Die bilderlose Welt des in der neuen Musik sich manifestierenden offenen Kunstwerks ist scheinlose, jenen in dialektischer Natur verankerten Versöhnungsanspruch nicht mehr mit gesellschaftlicher Realität vermittelnde, hörbar gemachte und gleichzeitig verstummte Utopie; indem die im historischen Prozess sich fortentwickelnde Dynamik von erster und zweiter Natur hier zum Stillstand kommt, regrediert Kunst auf »absolute Negativität«39. Um ihre sinnvermittelnde Funktion aufrecht erhalten zu können, öffnet Adorno sie wieder einem Bereich des Bildlichen, dem jetzt jedoch die in der Negativen Dialektik entwickelte Kategorie des Negativen als quasi unhintergehbares Wesensmerkmal zugeordnet wird. Die »Ahnung« (Simmel) eines in (erster) Natur bewahrten »Ansichseins, das noch gar nicht ist, eines Unbekannten und durchs Subjekt hindurch sich Bestimmenden«40, findet so ihren innersten, subjektbezogenen Ort in einem als negativ ausgewiesenen Bildlichen, dem Kunst dort noch am nächsten kommt, »wo sie Landschaft vergegenwärtigt im Ausdruck ihrer eigenen Negativität«41. Dieses Negative, das für die »ästhetische« Seite des Bilderverbots42 steht, aber zeigt (bzw. offenbart) sich unverstellt und unvermittelt nur noch im subjektiven Blick auf Landschaft, einem Moment erlebter »Ganzheit«, der die begrifflich nicht erfassbare Einheit von erster und zweiter Natur, jenseits des Scheins, als bereits vorästhetisch konstituierte erfasst und in den Horizont einer Zukunft hinein offenhält, in der »subjektiv befreite und metaphysische Erfahrung konvergieren.«43 Adornos dialektisch konzipierter Naturbegriff verweist so in letzter Konsequenz auf einen im Subjekt selbst beheimateten, transzendenten Bezugspunkt, der jenen Ort bezeichnet, an dem subjektive Erfahrung (als radikale Vereinzelung) absolut wird in der Wahrnehmung eines vom Schein zweiter Natur nicht mehr erreichten und deshalb auch künstlerischer Formung letztlich nicht zugänglichen Bildes von Natur.44 Diese Erfahrung aber, die sich auf ein weder spekulativ noch analytisch einzuholendes, »transzendentes Selbstverständnis«45 subjektiven Bewusstseins gründet, schließt die Hoffnung auf Erlösung mit ein; nicht (im Sinne Simmels) als säkularisierte, von der Landschaft symbolisierte, jenseitige; vielmehr in einem ursprünglicheren religiösen Sinn als »ganz ins Auge« gefasste »vollendete Negativität«, aus der heraus die »Risse und Schründe« der Welt, für einen Augenblick erhellt vom »Messianischen Lichte«46, im Subjekt die Vorstellung von der Verwirklichung der »Idee eines Zustandes, der der Dialektik nicht mehr bedarf«47, zur Gewissheit werden lassen.

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