Jan Fries

Kālī Kaula

Ein Handbuch der

tantrischen Magick

Gewidmet fünf lebenden Genies:

Richard Bandler, Kenneth Grant, Maxine Hong Kingston, Maggie Ingalls (Nema), Hayao Miyazaki

Die Originalausgabe erschien 2010 bei Avalonia, London unter dem Titel

‚Kālī Kaula. A Manual of Tantric Magick.‘

1. Auflage August 2015

Copyright © 2010 by Jan Fries.

Copyright © 2015 für die deutsche Ausgabe by Edition Roter Drache

Edition Roter Drache, Haufeld 1, 07407 Remda-Teichel

eMail: edition@roterdrache.org; www.roterdrache.org

Titelbild: Astrid Bauer

Buchgestaltung: Sarah Bräunlich & Holger Kliemannel

Umschlaggestaltung: Holger Kliemannel

Alle Abbildungen stammen von Jan Fries

Übersetzung aus dem Englischen von Helge Lange

Lektorat: Dr. phil. Baal Müller

Gesamtherstellung: Jelgavas typografia

E-Book-Herstellung: Zeilenwert GmbH 2018

Alle Rechte der Verbreitung in deutscher Sprache und der Übersetzung, auch durch Film, Funk und Fernsehen, fotomechanische Wiedergabe, Ton- und Datenträger jeder Art und auszugsweisen Nachdrucks sind vorbehalten.

ISBN 978-3-944180-64-9

Inhaltsverzeichnis

Cover

Titel

Widmung

Impressum

Danksagungen

Einleitung

Abkürzungen der wichtigsten Primärquellen mit Kommentaren

Kapitel 1 Dakṣas Fest

Kapitel 2 Vor dem Tantra

Das Industal

Die vedische Epoche

Seher auf Soma

Die vedische Religion

Spirituelle Disziplin

Die Weltseele

Klassen der Gesellschaft

Jenseits der Veden

Neue Glaubensrichtungen: Buddhismus und Jaina

Der ältere Hinduismus

Dharma und das Muster der Gesellschaft

Probleme mit der Reinheit

Auf und Ab der Gottheiten

Vaiṣṇavas, Śaivas und Śāktas

Kapitel 3 Die Textur des Tantra

Zwielichtsprache

Śiva und Śakti

Sex, Geschlecht und Religion

Drei Temperamente

Dreieinhalb Bewusstseinszustände

Schädel und Leichen

Tieropfer

Die Textur des Tantra

Kapitel 4 Tantrische Geschichte

Tantrische Traditionen

Kāpālikas und Aghoras

Kula und Kaula

Krama

Śrī Vidyā

Mahācīna

Kapitel 5 Das Guru-Spiel

Der erste Guru

Guru Pūjā

Gemeinsam lernen

Hymne

Netze des Wahns

Göttliche Schauspieler

Heilige Frauen

Asketinnen

Tāntrikās

Kapitel 6 Der Körper als ein Ganzes

Karten des Körpers

Die Leichtigkeit des Seins

Eine Auswahl an Positionen

Schütteln, Schwingen und die Urvibration

Nyāsa: die göttliche Berührung

Initiation und Nyāsa

Kavaca:Eine Rüstung zum Schutz

Mudrās

Helfende Hände

Kapitel 7 Die Freude am Atmen

Atem und Suggestion

Prāṇa im Altertum

Klassischer Prāṇāyāma

Kapitel 8 Mantra

Eine Welt der Vibration

Rezitation

Eine Struktur von Mantras

Svāhā

Eine Auswahl von Mantras

Śrī Vidyās verspielte Göttin

Bīja

Māyā: Den Mantra erwecken

Lakṣmī: Einen Mantra bewahren

Kālī: Einen Mantra transzendieren

Japa Mālā

Der Gebrauch der Japa-Mālā

Finger zählen

Eine Gelegenheit zu erwachen

Kapitel 9 Das Herz im Kula

Das Herz im Veda

Das Herz im Tantra

Das Herz als ein Organ

Das Herz als ein Cakra

Das Heim der persönlichen Gottheit

Das Herz im kaschmirischen Tantra

Die Erfahrung des Herzens

Vorsichtige Anmerkung

Das Herz des Dao

Kapitel 10 Im Herzen sehen

Eine Welt der Visionen

Eine Frage der Perspektive

Die Codierung Deiner Wahrnehmung

Ein Schauer von Ambrosia

Das schwarze Elixier

Yoni Mudrā

Der Weg zur Farbe

Vereinigung mit den Göttern

Kapitel 11 Der Weg der Schlange

Okkulte Anatomie

Bhūta Śuddhi: Die Reinigung der Prinzipien Deines Körpers

Ein Blick auf die Überlieferung

Kuṇḍalinī: Bewusstsein, Kraft und der Glanz der Welt

Nātha-Lehren

Eine klassische Herangehensweise

Kuṇḍalinī Yoga

Eine praktische Herangehensweise

Manasā und die Mysterien der Nāgas

Kapitel 12 Ein Fest der Fünf

Tantrischer Sex

Erotika

Pañcamakāra

Orgasmus

Ersatzmittel

Ein Tag im Leben eines Neo-Kaula

Kapitel 13 Rot und Weiß

Der Yoni-Schrein

Menstruation

Mütter, Greifer und Yogīnīs

Lilith und Lamaštu

Geheime Sakramente

Die Wissenschaft des Rasa

Flüssige Gnosis

Der Partner für Dich

Kapitel 14 Mahāvidyās

Zehn Prinzipien der Weisheit und Magie

Die Mahāvidyās und Du

Direkte Erfahrung

Kapitel 15 Kālīs Kula

Nirṛti

Kālīs Aufstieg

Kālī auf Abwegen

Die Masken der Kālī

Hymne an Kālī – Karpūrādi Stotra

Die Riten der Kālī

Kālī Yantra

Blumen für Kālī

Tribut an die Schakale

Ausflug nach Guyana

Anhang Eins: Ritual und Schwingung

Anhang Zwei: Sprache und Aussprache

Vokale

Konsonanten

Anhang Drei: Ein kurzes Glossar von Saṁskṛta-Begriffen

Bibliographie

Index

Werbung

Danksagungen

Dieses Buch war viele Jahre in Arbeit. Darauf folgte eine längere Periode, in der ich für die englische Originalausgabe einen geeigneten Verleger suchte. In diesen Prozess waren viele Menschen involviert, denen ich zutiefst dankbar bin.

Zunächst einmal möchte ich allen danken, welche an diesem Weben Anteil hatten: die das Projekt beeinflussten, meinen endlosen Reden zuhörten, mir mit Literaturhinweisen weiterhalfen, mich ermutigten, kritisierten, verwirrten oder einfach nur durcheinander brachten. Dank euch ist dieses Buch viel besser geworden, als ich es, für mich allein, jemals hinbekommen hätte.

Mein Dank gilt zunächst meiner persönlichen Gottheit, insbesondere ihrer Erscheinung als Kālī, Xiwangmu, Manasā und Lakṣmī, denn ohne deren Beistand wäre das alles wesentlich langweiliger geworden.

Astrid Bauer danke ich für das wunderschöne Titelbild und Gavin Semple für seine geduldige Bemühung, in der englischen Originalversion meine Sprache zu verbessern, die Kommas auf die Reihe zu bringen und mich daran zu erinnern, alle Quellen anzugeben. Ihr beide habt mir schließlich auch zu einem neuen Verleger verholfen, und eure Freundschaft hat mir immer wieder das Leben leichter gemacht.

In den Jahren zwischen der Fertigstellung des Manuskriptes und seiner Veröffentlichung ging das Material durch die Hände etlicher freundlicher Menschen: Herzlichen Dank an Mogg Morgan von Mandrake of Oxford, Robert Ansell von Fulgur und Nigel Saunders.

Zuguterletzt gelangte das Manuskript in die Hände von Sorita D’Este und David Rankine von Avalonia. Hierfür danke ich Marina, die den Kontakt herstellte. Die beiden freuten sich, ein fertiges Buch zu erhalten, welches nicht einmal editiert werden musste, während ich mich freute, meine Texte unverändert im Druck zu sehen.

Bei der Gestaltung der deutschen Version möchte ich zunächst Helge danken, dessen grundlegende Vorübersetzung erfreulich sorgfältig war. Sorry, wenn ich auf jeder Seite zahlreiche Verbesserungen gemacht habe um den Text zu erweitern, zu aktualisieren oder um meinen persönlichen Sprachstil einzubringen; es hat einfach Spaß gemacht. Besonderer Dank auch für Deine bewundernswerte Geduld mit all den nützlichen, nötigen (und reichlich nervigen) Sonderzeichen.

Holger, Christiane und Silvana: ich möchte Euch dafür danken, dass es Euch überhaupt gibt. Freunde wie Ihr sind ein Geschenk, nicht nur für mich, sondern für alle Autoren, Leser, Götter und natürlich den Rest der Welt. Dass Ihr gute Bücher herausbringt, ist im Vergleich nahezu Nebensache.

Viele Freunde trugen zum Gelingen dieses Werkes bei. Mit Anad habe ich viel praktiziert, erlebt und Spaß gehabt.

Julia und Volkert haben mich den Großteil meines Lebens begleitet: solche Freunde würde ich jedem Menschen wünschen. Ich habe viel mit Euch gelacht, Ausflüge gemacht und habe Sachen erlebt, die die Leser dieses Buches bestimmt nicht interessieren würden. Asenath Mason bin ich für viele Jahre froher Kommunikation dankbar. Kenneth Grant verdanke ich meinen Einstieg in die Welt des Linke-Hand Tantras und das Vergnügen, etwa dreißig Jahre lang über bizarre okkulte Themen zu korrespondieren. Grants Interpretation des Tantras hat mich viele Jahre lang stark beeinflusst. Zugegeben, wir waren nicht immer derselben Ansicht. Gerade das machte den Austausch so interessant.

Maggie (Nema) und Mike von der Horus Maat Lodge haben mich viel über Balance, Ausgleich und den Tanz zwischen den Welten gelehrt. Auch wenn dieses Buch nicht direkt zum Thema Ma‘at Magie gehört, wäre es ohne Euren Einfluss viel trister geworden.

Alex, Dagmar, Dieter und John danke ich für Anregungen, Erlebnisse und einfach die Freude, mit Euch zusammen etwas zu erleben.

Besonderer Dank für spezifische indologische Problemzonen-Beratung und nützliche Mantras gebührt Louise Finn, die mich besonders beim Thema Schütteln-in-Indien unterstützt hat, und mir freundlicherweise erlaubte, aus ihren Schriften zu zitieren.

Ich möchte auch den Gurus meiner Kinderzeit danken, meinen Eltern (die es nicht leicht hatten), meiner Großmutter Nena und deren Freundin Dr. Gisela Eberlein, die mir mehr beibrachte als ihr bewusst war.

Dank gilt meinen Wushu Lehrern Kim Dagunee (Hei Bao Gong Fu) und Xiao Li (südliches Fünf Tiere Shaolin), von denen ich, ganz nebenbei, eine Menge über Atmung, Energie und Haltung lernen durfte.

Der hiesigen Bengali-Gemeinde möchte ich für viele Jahre Teilnahme an der jährlichen Durgā Pūjā danken. Für freudige, musikalische und verzaubernde Abende, und auch dafür, dass ich stundenlang alleine im Ritualraum meditieren durfte. Bei Euren Ritualen durfte ich erleben, wie sich alltägliche und besondere Aktivitäten mit einander abwechselten und in einem lebendigen Strom in einander übergingen. Ich erlebte rüstige Hausfrauen, die während des Rituals hemmungslos über Einkäufe diskutierten, dann zum rechten Zeitpunkt aufstanden, um zu singen, zu schreien und zu musizieren, um dann wieder zur Welt des Tratsches, der Kindererziehung und des Alltagsleben zurückzukehren, während der das Ritual leitende Brahmane souverän und unerschütterlich seine Zeremonien durchführte. Dieses Muster wiederholte sich im Verlauf der Zeremonie immer wieder, stundenlang, und zeigte mir deutlich, dass die strenge Trennung zwischen ‚heilig‘ und ‚profan‘, wie sie im Christentum üblich ist, keineswegs eine Norm oder auch nur eine sinnvolle Gewohnheit ist. Denn wenn das Göttliche sich in allem manifestiert, ist es nur gut, es auch in allem wieder zu erkennen. Jai Durgā!

Besonderer Dank an Xiaonan. Dein Lachen war bei der Fertigstellung dieses Buches unersetzlich (und wurde zur Inspiration des darauf folgenden).

Bei der täglichen Praxis, beim Schreiben, Recherchieren und Editieren kann es gelegentlich vorkommen, dass man das menschliche Leben vergisst. Worte machen süchtig: da ist es gut, manchmal ganz andere Sachen zu erleben. Hier haben mir besonders Jing und ihre hochinspirierte Tochter Xinyue geholfen, ab und zu mit den Füssen auf den Boden zurück zu kommen. Danke!

Vielen Dank an Richard Bandler, dessen einzigartige Forschung zum Thema Neurolinguistisches Programmieren und Design Human Engineering meine magische Entwicklung und meine Hypnosepraxis stark beeinflusst haben.

Während ich dieses Buch fertig stellte, waren Maxine Hong Kingstons Bücher eine Quelle steter Inspiration. Ich liebe ihre Art, alternative Realitäten zu verweben, sowie den präzisen Gebrauch von Submodalitäten und poetischen Metaphern, um diese zu verankern.

Ungefähr zur selben Zeit kamen endlich die Studio Ghibli Produktionen in Deutschland an. Die magischen Meisterwerke von Hayao Miyazaki haben mir durch einige schwierige Zeiten geholfen und meinem Schreiben zu neuer Begeisterung verholfen. Wer echte Magie verstehen will, ist bei diesen Filmen bestens aufgehoben.

Besonders bin ich den vielen vorbildlichen Indologen und Tantraforschern verpflichtet, deren Werke dieses Buch überhaupt erst möglich gemacht haben. Ich kann meine Leser nur bitten, in der Bibliographie nachzusehen und selber zu lesen, zu recherchieren, zu staunen und zu lernen. Es gibt keine Abkürzung zur Befreiung, und wer wirklich etwas von Tantra verstehen will, kommt um jahrelange, hingebungsvolle Studien neben der tägliche Praxis nicht herum. Es ist ein großer Segen, dass so viele geniale Akademiker in jahrelanger Anstrengung hochkomplizierte Texte bearbeiten (statt z. B. den Tag am Strand zu verbringen). Ich habe viel von Euren Werken in dieses Buch eingebracht und hoffe, dass ich Eure Ideen einigermaßen genau vermittelt habe. Ich möchte mich für meine Fehler, Missverständnisse und Irrtümer entschuldigen. Ich verstehe nur ein oder zwei Worte Saṁskṛta und habe außer ein wenig Praxis nicht viel vorzuweisen. Dieses Buch mag zwar voluminös erscheine, ist aber nur eine kurze, einfache und leicht verständliche Einführung in ein wundervolles und tiefsinniges Themengebiet, welches viele Leben lang faszinieren kann.

Und jetzt die Leserin oder der Leser: Zu allerletzt oder zuerst, wie man es auch sehen mag, danke ich Dir. Tantra ist eine lebende Kunst, und Dein Beitrag hält sie am Leben. Du bist die Zukunft.

Bild 1

Tigerblüte

Einleitung

Na-aham-asmi-naca-anyo ‘sti kevalāḥ śaktayas-tv-aham

Ich bin nicht, noch existiert ein anderer; ich bin nur Energien.

(Der wichtigste Mantra im Kula Ritual. Abhinavagupta, TĀ, 29, 64, nach Dupuche, 2006 : 221)

Dies kann der Anfang der seltsamsten Reise sein, die Du je unternommen hast.

Das Buch, das Du gerade gekauft hast (oder mit dem Du im Buchladen Deiner Wahl liebäugelst) ist eine Einladung. Hier findest Du den tantrischen Weg jenseits des Glitzerns und Schaums der New-Age-Erotik. Hier ist das Hardcore-Zeug, die echte Sache, wie sie in den rauen Bergen von Kaschmir, der sengenden Hitze von Südindien und den feuchten, fieberverseuchten Dschungeln von Assam entwickelt wurde. Hier ist das weite und leere Herz der schwarzen Göttin, der geheime Sitz der Initiation und ein dunkler Torweg … Du wirst herausfinden, wohin er führt, wenn Du hindurch und schließlich weiter gehst.

Tantra. Was nicht ganz stimmt. Es ist überhaupt kein Buch über Tantra. So etwas wie Tantra gibt es nicht, zumindest nicht für diejenigen, die es leben. Die Menschen, die Tantra erfanden, nannten es nicht so. Es waren andere Leute, viele von ihnen Außenseiter, die den Begriff prägten, Jahrhunderte nach dem Spaß und der Verrücktheit des Anfangs. Tantra ist nur ein Wort, und kein besonders gutes. Es gab und gibt hunderte von ‘tantrischen’ Systemen in Asien, die meisten von ihnen in fröhlicher Uneinigkeit mit allen anderen. Je mehr Du über Tantra erfährst, desto weniger wirst Du den Ausdruck mögen. ‘Tantra’ ist so ausgedehnt, dass man es nicht festmachen kann; man kann es nicht definieren und braucht es auch nicht zu versuchen. Wenn Du ein Wort für das brauchst, was Du tust, oder eine Tradition, an die Du Dich klammern kannst, wirst Du nie die Essenz entdecken, die Dich vor Leben pulsieren und vibrieren lässt. Verwirrt? Das solltest Du sein. Ich bin es auch und habe das hier geschrieben.

Es ist also überhaupt nicht ‘Tantra’, was eine ziemliche Erleichterung ist, da diesem Wort so viele schlecht informierte Dilettanten einen üblen Ruf beschert haben. Hier ist etwas, das Du Kaula nennen könntest, wenn Du möchtest. Oder was Du Krama nennen könntest, wenn Du einen Namen für etwas äußerst Anspruchsvolles und Mysteriöses brauchst. Oder Trika, wenn Du wirklich ambitioniert bist und vor weiterer Nachforschung nicht zurückschreckst. Oder Du verzichtest einfach auf die Namenspiele. Die wirkliche Sache geschieht jenseits von Namen und Definitionen. Jenseits der Etiketten, jenseits der Traditionen, jenseits des Glamours der Kommerzialisierung oder der ausgestopften Ernsthaftigkeit mancher Akademiker, die seit Jahren nicht mehr richtig gelacht haben. Hier ist die konzentrierte Essenz der Erfahrung. Hier ist Deine Chance, etwas Neues zu entdecken, und Deine Einladung, selbst zu entwickeln, was Du nicht finden kannst, und zu manifestieren, was Du willst, und was zu Dir passt.

Nun mögen sich einige Leser nach heiligen Traditionen sehnen. Manche träumen vom ‘heiligen Indien’– betäubend blauer Himmel, strahlende Paläste, plappernde Papageien, halbverhungerte Yogīs, die gelassen in der Sonne braten, verführerische Damen in erstaunlich bunten Saris, und natürlich die geheiligte Weisheit der Alten, klebrig und süß. Indien, das Land, in dem jeder spirituell ist. Indien, eine Kultur von göttlicher Erotik, zauberhaften Fabeln und einer romantischen Weisheit, die der arme kurzsichtige Westen niemals wirklich besaß. Außer einigen Druiden natürlich, die sie wahrscheinlich aus Indien hatten. Oder war es Ägypten? Oder Atlantis? Such Dir aus, was Dir gefällt. Ein riesengroßes Naan-Brot, mit süßen und würzigen Sachen belegt, viele davon leider aus Plastik. Nein, das wollen wir nicht. Dies ist nicht der Ort für Idealisierung. Wer fromme Märchen sucht, ist bei der New Age Bewegung besser aufgehoben. Hier ist Deine Chance, Vindaloo Mahākālī zu genießen und herauszufinden, was es mit Dir anstellt. Hier ist Deine Chance, zu denken und zu tun und zu entdecken. Denn wenn Du Dich auf Traditionen beschränkst, kommst Du nirgendwohin.

Ein Grund, weshalb ich dieses Buch geschrieben habe, ist der, dass Kālī mich darum gebeten hat. Sie hat all den tantrischen New-Age-Ramsch satt, der in diesen schrecklichen kleinen Läden vertickert wird, wo Heilig-Heilig-Muzak-Musik die Luft erfüllt, Spiritualität mit verringerten Erwartungen gleichgesetzt wird und die Leute so aussehen, als würden sie den ganzen Tag Seife essen. Sie hat einen Widerwillen gegen Tantra-Sets, bestehend aus aromatischen Massageölen, Räucherstäbchen, Honigstaub und zehnseitigen Anleitungsheftchen, die Mantras, Stellungen und Rituale zur Spiritualisierung eines langweiligen Liebeslebens bescheren. Und sie spuckt auf diejenigen, die sich Tantrameister nennen. Das stimmt. Es geschieht die ganze Zeit. Weil Kula, Kaula, Krama, Trika, Mahācīna usw. so viel mehr sind. Mehr als Sex, mehr als Religion, mehr als ein Hobby oder ein Interesse. Sie sind alles im Leben und gehen noch weit über jede einzelne Lebensspanne hinaus. Sie gehen auch über unsere Persönlichkeit hinaus. Über jede Persönlichkeit.

Das wirst Du nicht durch das Lesen von Büchern erfassen. Und ganz sicher bekommst Du es nicht für Geld. Der einzige Weg, um dort hinein und glücklich darüber hinauszukommen, besteht darin, den Weg mit der ganzen Kraft, Lust und Begeisterung zu leben, die Du aufbringen kannst. Und das kannst Du, wie Du erfahren wirst, wenn Du über deine Grenzen hinausgehst. Es reicht nicht, ein paar Mantras zu plappern. Es reicht nicht aus, mit Cakras zu herumzuspielen oder eine kleine Schlange in Deiner Wirbelsäule zu visualisieren. Es ist eine Menge mehr, als Gott zu spielen, um Dein Liebesleben zu legitimieren. Der Spaß fängt an, wenn Du alles gibst, was Du hast und herausfindest, dass da noch eine ganze Menge mehr ist, wovon Du nichts gewusst hast. Wenn Du Deinen Körper mit Wonne und Kraft auflädst und das gute Gefühl mit einem breiten Lächeln verstärkst und es verdoppelst und Dich mit Freude erfüllst, sie wieder verdoppelst und nochmal verdoppelst. (Danke, Richard!) Es passiert, wenn Du Dich mit schierem, überwältigendem Enthusiasmus durchtränkst. Es passiert, wenn Du den Mantra nimmst und die Lautstärke aufdrehst und Chor und Echo hinzufügst und ihn seinen Weg durch Dein ganzes Sein vibrieren lässt, so dass die Klangessenz des Göttlichen Dich bis in den Kern erschüttert. Es ist da, wenn Du damit aufhörst, Dich mit halbherzigen Bildern und lauwarmer Gleichgültigkeit zufriedenzugeben. Deine Vision kann heller, größer, klarer, näher, besser werden! Jede Erfahrung kann viel beeindruckender werden, wenn Du sie so machst. Es ist Dein Gehirn, es ist Dein Nervensystem, und Du kannst sie benutzen, wie immer Du willst. Denk nicht nur an die Kuṇḍalinī, lebe sie, sei sie, erkenne sie als Deine persönliche Gottheit, Dich selbst und die ganze Welt und geh darüber hinaus! Und wenn Du ins Herz hinab sinkst, gleite tiefer und tiefer, löse Dich von den Formen, die erscheinen, Schicht um Schicht, bis Du den Punkt der äußersten Realität erreichst, wo Form und Leere Liebe miteinander machen. Du bist beides. Du bist jenseits davon. Wo bist Du nun? Wer bist Du je gewesen?

Hier gehen wir weit über Gedankenspiele hinaus. Wenn wir Tantra als irgendetwas bezeichnen müssen, dann könnten wir es ein Set von Techniken nennen, die funktionieren, gekoppelt mit Wildheit, Freude, Wagnis und dem Drang, das zu erfahren, was Dich aus dem herausschüttelt, was auch immer Du vorher warst. Das ist es, was die Pioniere taten. Und warum sie so weit kamen. Das ist es, was spätere Generationen verloren, als sie in Tradition, Regeln, abgehobener Spekulation, tonnenweise Theorie, Geschwätz und stumpfsinnigem Gehorsam steckenblieben. Hier ist ein Buch für alle, die wissen und wollen und tun. Wenn Du erwachst, wirst Du Kālī in Dir finden, oder wie auch immer Deine persönliche Gottheit sich Dir zeigt. Sie will keine lauwarme Anbetung, Teilzeithingabe oder Nachahmung von Heiligkeit. Es gibt zu viele Hochstapler ringsumher, sei es in Indien, Kalifornien und in jeder okkulten Organisation, die Du nur nennen kannst.

Sie will, dass Du alles in die Opferschale gibst, weil das der einzige Weg ist, alles daraus zu erhalten. Deinen Bauch als Zentrum für Freude, Lust und gute Gefühle. Dein Herz für Liebe und Lachen. Deinen Kopf für Lernen und Denken und neues Lernen. Wenn Du diese drei zusammenbringst, bist Du bereit dazu, Dich selbst zu überraschen. Genau jetzt.

Schwerpunkte dieses Buches

Als ich den Kessel der Götter fertig hatte, fragte mich eine Freundin, was ich denn läse. ‘Es ist der Kaulajñāna nirṇaya’, antwortete ich, froh auf das kleine rote Buch schauend, mit seinem ramponierten Umschlag und dem die-Göttin-weiß-was-die-statt-Papier-verwenden-Look, der bei indischen Verlagen so beliebt ist … wundervolles Zeug über Meditation und eins der praktischsten Tantras, die mir je untergekommen sind.’

‘Kein Keltenzeug mehr?’

‘Es geht mir auf die Nerven. Es gibt viel zu wenig praktisches Material in den überlieferten Texten. Ich habe genug von Fragezeichen, mittelalterlichen Mythen und müßiger Spekulation. Zumindest hatten die Kaula-Leute ein klares Interesse an Sachen, die funktionieren. Und sie hatten einen Sinn für Humor. Das ist erstaunlich selten in alter Literatur.’

‘Du wirst doch nicht ein Buch über Tantra schreiben, oder?’

‘Oh nein. Tantra ist riesig, unfassbar und überwältigend. Über das Thema kann man hundert Bücher schreiben. Wenn Du die Menge der erhaltenen Literatur nimmst, kannst Du Dein ganzes Leben mit Forschung verbringen und bekommst doch nur einen Bruchteil zusammen. Sorry, ein Buch über Tantra ist unmöglich.’

Und so ist es auch.

Glücklicherweise muss ich nicht über das ganze Tantra schreiben, was auch immer das sein soll. Ich habe mir nur einen kleinen Bereich an erhaltener (und übersetzter) Literatur herausgegriffen, sie mit einer Menge täglicher Übung kombiniert, mir selbst das Versprechen gegeben, dass dieses Buch kein solches Monster wie der Kessel der Götter werden würde, und mich an die Arbeit gemacht. Zum Glück hatte ich mich schon einige Jahrzehnte mit manchen der aufregenderen ‘tantrischen’ Traditionen befasst. Ich beschloss, mich auf diese frühen Traditionen zu konzentrieren, vor allem Kula, Kaula, Krama und etwas Trika hinzuzufügen, was auch immer funktionieren würde, etwas Geschichte am Anfang, und die große Mehrheit der tantrischen Bewegungen zu ignorieren, die zum Buddhismus oder dem rechtshändigen Pfad des hinduistischen Stell-dich-in-die-Reihe-und-tu-was-dir-gesagt-wird-Tantra gehören. Bedauerlicherweise musste ich einige faszinierende Traditionen auslassen, und zum Glück noch viele mehr, die so stumpf und langweilig sind, dass ich Dich nicht damit belästigen will. Daher ist das Buch, das Du liest, keineswegs repräsentativ für das, was moderne Inder oder Westler als ‘tantrisch’ zu betrachten pflegen, aus dem einfach Grund, dass hier nur einige frühe, kleinere Bewegungen untersucht wurden, und auch diese nur bezüglich ihrer praktischen Anwendung. Und selbst von diesen Entwicklungslinien blieb eine riesige Materialmenge unberücksichtigt.

Nimm zum Beispiel die Initiation. Bei den frühen Kulas und Kaulas bezeichnete Initiation einen Komplex von höchst raffinierten Ritualen, die einen guten Teil Hypnose beinhalteten. Hier war Initiation keine Formalität, sondern eine Erfahrung, die den Initianten von seinem Dasein als ‘gebundenes Tier’ befreit. Nun waren die Kaulas praktische Leute. Sie legten nicht viel Wert auf Vertrauen und blinden Glauben. Stattdessen testeten sie ihre Ergebnisse. So solltest Du es auch halten. Ein Schüler, der die fünf Anzeichen von der Śaktipāta, dem ‘Herabkommen der Energie’, zeigte, wurde ermutigt, weiterzumachen. Für diejenigen unter Euch, die wissen wollen, welche Zeichen das sind, listet sie Abhinavagupta auf (Tantrāloka, 29, 208): Glücksgefühl, Leichtigkeit des Körpers, Zittern des Körpers, Schlaf der äußeren Sinnesorgane und ein gewisses Taumeln oder Schwanken. Weitere Zeichen können z. B. ekstatisches Lachen oder Weinen sein. Manche Initianten werden spontan poetisch, singen, tanzen oder wollen die ganze Welt umarmen. Diese Symptome zeigen ein Herabkommen der Energie (Śaktipāta) an und sind auch Anzeichen dafür, dass die Rudraśakti die verschiedenen Körper/Seinsebenen eines Initianten (zeitweilig) gereinigt hat. Was keineswegs die einzige Herangehensweise an die Sache ist. Es gibt ein riesiges Spektrum an Initiationsmethoden, manche von ihnen so obskur, dass es einen erstaunlich kompetenten Guru braucht, um sie zum Funktionieren zu bringen. Da dieses Buch sich vor allem mit der Praxis beschäftigt und Du vielleicht Dein Ding ohne einen solchen Guru durchzuziehen hoffst (die meisten von ihnen scheinen mit dem ursprünglichen Kula, Kaula und Krama vor dem 14. Jh. ausgestorben zu sein), wird das Thema Initiation ausgelassen. Nichtsdestoweniger ist es ein essentieller Teil der ursprünglichen Traditionen, und ich bitte um Entschuldigung dafür, diesem Thema nicht mehr Raum gewidmet zu haben.

Weitere Themen dieser Art sind die Wissenschaft von den Phonemen, den Kategorien der Existenz, und der riesige Bereich der philosophischen Erkenntnis, die aus den praktischen Erfahrungen jener wundervoll verrückten Seher erwuchs. Schon die Sāṁkhya-Schule unterteile das gesamte Dasein in 25 Prinzipien. Spätere Systeme wie Krama, Pratyabhijña, Kula und Trika erweiterten das Daseinsspektrum zwischen dem Manifestierten, Menschlichen und dem undefinierbar Göttlichen in 36 oder 37 Kategorien oder passten derartige kosmologischen Modelle an die etwa 50 Phoneme des indischen ‚Alphabets‘ an. Das Ergebnis war ein Modell der Welt, in dem sich alle Wesensbereiche, Elemente und Zustände als Klänge darstellen ließen. Das hatte besonders starken Einfluss auf die stetig diffiziler werdende Wissenschaft der Mantras. Hier begegnet man derartig verfeinerten und komplizierten Kosmologien, dass sich die hebräische Qabala, die mesopotamischen Geheimlehren und die Anderswelten der Ägypter im Vergleich dazu wie Kinderspielzeug ausnehmen. Manche spirituellen Systeme waren weitgehend auf solche Spekulationen gegründet: der Weg zum Heil lag im Bedenken, Erkennen und Erinnern. Andere Systeme konzentrierten sich auf praktische Erfahrungen, und wenn den heranwachsenden Tantrikern welterschütternde Einsichten kamen, wurden diese mit einem Grinsen zur Kenntnis genommen, und niemand machte eine große Szene deshalb. Denn erschütternde Einsichten kommen immer wieder vor. Sie zeigen, dass man noch am Leben ist. Doch sollte man hier nicht einfach zwischen ‚Theoretikern‘ und ‚Praktikern‘ unterscheiden, denn so simpel ist es nicht. Es gibt ‘tantrische’ Systeme, die philosophisch erscheinen, es aber nicht sind, weil sie auf spiritueller Erfahrung statt auf Nachdenken, Logik und Spekulation beruhen. Tatsächlich gibt es eine Menge davon, und sie stimmen nicht miteinander überein, oft noch nicht einmal in den Grundlagen. In diesem Buch ist deshalb die ‘tantrische Theorie’ auf ein sehr kleines Minimum reduziert. Eine Ausnahme machen wir im Kapitel über den Krama, um zumindest ansatzweise vorzustellen, zu was für Höhenflügen die Seher/innen Kaschmirs fähig waren. Diese Tradition, obwohl sie größtenteils verloren und vergessen ist, bietet immer noch genug Material, um zum Denken, Verstehen und Erleben zu verhelfen. Und sie ist, was ein besonderer Bonus darstellt, eng mit einer ganzen Serie von Kālīs verknüpft. Auch hier habe ich die Theorie stark vereinfacht. Das alles soll verdeutlichen, dass es den meisten Tantrikern nicht nur darum ging, zu glauben oder Rituale durchzuführen. Nur weil Du und ich möglicherweise die direkte Erfahrung der Theorie vorziehen, will ich nicht den Eindruck vermitteln, dass alle ‘tantrischen’ Gurus so denken.

Ein weiteres Thema, das ich nur ansatzweise behandelt habe, ist die praktische Magie, Zauberei und Beschwörung. Moderne Autoren neigen dazu, den Eindruck zu vermitteln, ‘Tantra’ und ‘Yoga’ seien Disziplinen, die dafür gedacht sind, Wohlgefühl, Gesundheit, Erleuchtung und Befreiung zu garantieren, und dass ihre Anwendung für Zaubereien eine Perversion des ursprünglich reinen Credos sei. Was gut klingen mag, aber schlicht und einfach falsch ist. Zauberei gab es schon immer, und für die meisten Praktizierenden war sie die Hauptsache. Du findest sie in den ältesten Texten. Rituale zur Erschaffung magischer Schwerter, die Feinde aus der Ferne köpfen; Rituale, um Städte zu erschüttern, Gegner zu lähmen, zu betäuben, zu blenden oder auf andere Art zu vernichten usw. sind ausgesprochen häufig. Yogīs und Tāntrikas waren berühmt und gefürchtet für ihre Fähigkeit, in Tiere oder Menschen einzudringen und die Seelen ihrer Opfer in andere Wesen, Leichen oder geeignete Behältnisse zu verbannen. Besonders beliebt war die magische Macht (Siddhi), den Körper eines Königs zu übernehmen, um dann ein Leben der Lust und des Reichtums zu genießen. Die Seele des Königs hatte das Glück, den Rest ihres Daseins in einem Haustier verbringen zu dürfen. Diese Praxis wird in der älteren Literatur ausgesprochen oft erwähnt. Sie wurde nicht nur von bösartigen Hexern verwendet: als der geachtete religiöse Reformator Śaṅkara (er wirkte etwa von 788 bis 820) erkannte, dass ihm zur spirituellen Reife noch die Erfahrung der Liebeskunst fehlte, übernahm er kurzerhand den Körper eines Königs, um sich auszutoben. Netterweise wählte er allerdings einen, der kurz zuvor verstorben war. Dabei gefiel es ihm so gut, dass ihn seine eigenen Schüler nur mit Mühe zum asketischen Leben zurück gewinnen konnten (White, 2011 : 27). Magische Riten wirkten anziehend auf Zauberer und Scharlatane, die Gewinn mit dem Verkauf von Zaubersprüchen machten; sie waren auch erstaunlich beliebt unter Königen und Politikern, die andere Königreiche beherrschen wollten. Weit davon entfernt, eine Perversion der niederen Klassen zu sein, wurden solche Riten vom gebildeten Volk aus den höchsten Ebenen der Gesellschaft geschätzt. Es mag keine populäre Vorstellung sein, aber es ist so, dass viele der frühesten Yogīs und Tāntrikas sich einen Dreck um Ethik scherten oder um das, was moderne, gebildete, politisch korrekte und gut ernährte Menschen für ‘spirituell’ halten.

Alchemie ist ein weiteres Thema, das ich weitgehend auslassen musste. Es wurde von den meisten Forschern ignoriert, außer von solchen Pionieren wie David Gordon White. Die Kunst der Raffinierung und Einnahme von Quecksilber und Zinnober war essentiell in vielen ‘tantrischen’ Systemen, wie bei den Siddhas, Nāthas und Yogīs, und keineswegs eine Nebensache. Zahlreiche Adepten, die den Haṭhayoga und das moderne Sieben-Cakras-System entwickelten, nahmen fröhlich Gifte ein, ungeachtet der Konsequenzen. Sie wollten vor allem die Welt transzendieren oder Unsterblichkeit erlangen, und ersteres hat meistens ziemlich schnell geklappt. Sie verkauften solche Wunderdrogen auch an wohlhabende Aristokraten und Könige. Solche Heilmittel sind heute noch verbreitet: ich habe mit etlichen Nepalis gesprochen, die der Ansicht waren, dass Quecksilber verjüngt und das Leben verlängert. Da vom praktischen Gesichtspunkt aus nur wenig Nutzen in diesem Thema liegt – es sein denn, Du willst Dich umbringen – habe ich die Sache nur hier und da erwähnt.

Schließlich gibt es noch einen gewaltigen Bereich dessen, was man ungefähr als ‘Volkstantra’ bezeichnen kann, basierend auf Myriaden von ethnischen Traditionen und lokalen Gottheiten, Gebräuchen und Ritualen. Während das Wort ‘Tantra’ vor allem ‘Gewebe, (spiritueller) Text, Lehrbuch, Wissenschaft’ bedeutet und alles, was wir von den früheren Systemen wissen, auf schriftlichen Quellen basiert, gibt es einen enorm komplexen, bunten und verwirrenden Bereich von ungeschriebenen Traditionen, die von Leuten entwickelt wurden, die draußen auf der Straße oder als Haushälter in der Gesellschaft lebten. Diese Themen sind faszinierend und werden in den Büchern von June McDaniel wunderbar präsentiert.

Zuletzt möchte ich noch ein Thema erwähnen, welches hierzulande besonders brachliegt. Es handelt sich um spirituelle Musik. Die klassische indische Musik gehört zum Besten, was auf diesem Planeten je entwickelt wurde. Sie besteht oft aus einer subtilen Kombination von traditionellen Elementen (Tonleitern, Rhythmen, kurzen melodischen Elementen) und einer großen Menge Improvisation. Rāgas (spezielle Musikstücke, Farben, Gefühle) sind keine definierten Lieder oder Kompositionen, wie hierzulande üblich, sondern leben durch die Tatsache, dass sie sich bei jedem Spiel neu entwickeln. Wenn ein guter Musiker einen Rāga spielt, weiß das Publikum nicht, ob das Ereignis zehn Minuten oder zwei Stunden dauern wird. Da diese Musik von der Improvisation lebt, ist sie viel eher als ein spirituelles Ritual als eine mechanische Darbietung zu verstehen. Es ist nicht weiter verwunderlich, dass viele bedeutende Tantriker selber begeisterte Musiker waren (und sind).

Überschwängliche Freude, höchste Glückseligkeit, zunehmendes Wissen, das Spiel der Flöte und der Viṇā-Laute, Poesie, Weinen, Redegewalt, Hinfallen und wieder Aufstehen, Gähnen und Herumwandeln – all diese Handlungen, oh Devī, werden als Yoga-Praktiken betrachtet. In diesem Cakra (=Ritualkreis) verhalten sich die heldenhaften Yogīs und Yoginīs, in ihrem ekstatischen Bewusstsein, entsprechend dem Hochgefühl ihres Geistes. (KNT, Kapitel 8, nach Rai).

Musizieren ist eine wundervolle Methode, das limbische System in Deinem Gehirn zu beeinflussen und die Gefühle zu hervorzurufen, die Dich weiterbringen.

Er geht dann zum Kula Pīṭha, um die Kula-Gottheit zu verehren. In der Tür des Andachtsortes zeigt er sich freudig mit Gesang, Tanz und Musikinstrumenten, und nachdem er so den Kula Dämon vertrieben hat, sollte (der Sādhaka) den Kula-Treffpunkt verehren. (KCT, 2, 13-14, nach Finn).

Musik ist viel mehr als Unterhaltung. Sie ist auch eine Form der Bewusstseinsveränderung, eine einfache und praktische Methode, Trancezustände zu generieren. Wir können die Götter mit Gebet und Geste erreichen, aber wir können auch einfach eine passende Tonleiter nutzen, um mit ihnen zusammenzukommen. Da das Thema sehr umfangreich ist, habe ich mich entschlossen, den ursprünglich vorgesehenen etwa dreißig Seiten langen Anhang auf ein winziges Minimum zu reduzieren, und ein paar grundlegende Rāgatonleitern, die bestimmte Götter manifestieren, am Ende des Buchs aufgeführt. Du wirst mit ihnen zwar noch lange keine klassische indische Musik machen, aber sie können Dir helfen, die Götter in einer Klangmeditation zu erleben. Dafür brauchst Du keine indischen Instrumente. Ein paar Flöten in verschiedenen Stimmungen, eine Gitarre, Mandoline oder Geige tun’s auch. Wichtiger als die Instrumente ist das Bewusstsein vom Klang. Klang ist im indischen Denken essentiell: alles manifestiert sich zuerst als Idee, als Vibration, Klang, Energie und zuletzt als mehr oder weniger feste Form. Klang ist dabei viel näher am reinen Bewusstsein als eine vermenschlichte Form. Den Klang zu erzeugen, ist ein Teil der Schöpfung, und genauso wichtig ist es, genau hin zu hören.

‚Daher hört die höchste Göttin alles. Da sie in der Form der Kraft des Hörens weilt, hat sie die souveräne Macht, die darin besteht, stimmige und angemessene Verbindungen zu schaffen, indem sie allen Klang zu einer bedeutungsvolle Ganzheit verbindet …‘ (Abhinavagupta, PTV, Seite 68, nach Singh). Wenn Du wirklich intensiv ins Tantra eintauchen willst, gehört freies Musizieren unbedingt dazu.

Um all diese Auslassungen auszugleichen, kann ich Dir nur empfehlen, soviel wissenschaftliche Literatur über ‘Tantra’ zu lesen, wie Du nur in die Finger bekommen kannst, um zu entdecken, was für Dich funktioniert, und es weiterzuentwickeln. ‘Tantra’ ist kein Fossil aus dem Museum der vertrockneten Spiritualität; es ist vor allem eine Einstellung, die Dein Leben auf vielerlei Weise verändern wird. Manches im ‚klassischen Tantra‘ ist unzeitgemäß, unnütz, unpassend für unsere Gesellschaft, strafbar oder schlichtweg ungesund. Anderes verdient es, wiederbelebt und neu entdeckt zu werden. Wieder andere Methoden lassen sich mit großem Nutzen in andere spirituelle Disziplinen einbringen; hier denke ich vor allem an die modernen heidnischen Wege und die westliche magische Tradition, deren Repertoire an authentischen spirituellen Praktiken dank der traurigen Quellenlage leider eher gering ist. Tantra ist kein Ding an sich, sondern eine Lebenseinstellung. Wenn Du denjenigen danken willst, die Dir voraus gingen, dann lerne alles, was Du kannst, verbessere eine Menge und bring es in neue Dimensionen.

Abkürzungen der wichtigsten Primärquellen mit Kommentaren

AV Atharvaveda Der jüngste der vier Veden; der AV bietet eine große Auswahl an Hymnen, Sprüchen, Flüchen und Zaubereien, rituellen Anweisungen, Formeln und ungewöhnlichem Material, das keinen Platz in den älteren Veden fand. Der Atharvaveda ist bemerkenswert wegen seiner praktischen Nutzbarkeit und seiner poetischen Anmut. Er steht zwischen dem klassischen vedischen Denken und der subtileren Philosophie der Upaniṣaden. Da Zauberei von vielen orthodoxen Hindus abgelehnt wird, wird auch der AV nicht allgemein akzeptiert.

BāUp Bṛhad-āraṇyaka Upaniṣad Vermutlich die älteste Upaniṣad und ein, verglichen mit den Vedas, revolutionäres neues Werk, welches statt äußerlichen Opferriten einen inneren Weg zur Befreiung vorschlägt. Der Text wurde, wie der Titel andeutet, vor allem für waldbewohnende Asketen geschrieben.

DM Devī Māhātmya (auch bekannt als Śrī Durgā Saptaśati oder als Caṇḍī). Ein Text aus dem 6.-7. Jh., der erhalten blieb, da er im Mārkāṇḍeya Purāṇa integriert wurde. Eine der frühesten Manifestationen jener religiösen Richtung, die sich etwa ab dem 10. Jh. als Śākta-Bewegung bezeichnete. Ein kurzes und poetisches Werk in siebenhundert Mantras, welches drei Kämpfe der Devī gegen die Dämonen beschreibt. Darin finden sich auch einige der ersten Beschreibungen von Kālī und den Mātṛkā Devī, denn ohne diese hätten es die Devī wesentlich schwerer gehabt. Der Text enthält wichtige Hymnen und etliche Widersprüche: diese lassen erkennen, dass dieses frühe und wichtige Werk mehrere ältere Traditionen miteinander verbindet.

DBh Devī Bhāgavatam Purāṇa. Ein massives Werk in (angeblich) 100.000 Versen über die Mythologie der Göttin und die typischen Purāṇa-Themen wie Kosmologie, Genealogie, Mythen, Pseudogeschichte, Geografie, tägliches Ritual, Meditation, Anbetung, eintausend Namen der Gottheit usw. Das meiste davon wurde im 13. Jh. vollendet, aber einige Abschnitte scheinen bis ins 17. Jhd. hinzugefügt worden zu sein. Von der Grundstruktur her ist dieses Buch ein Versuch, ein Gegenstück zu den berühmten Viṣṇu- und Śiva-Purāṇas zu schaffen. Ein wichtiger Teilabschnitt wird als Devī Gītā, also Gesang der Devī, bezeichnet und hat als eigenständiges Werk einen hohen Status. Das DBh ist, obwohl ein erklärtes Śākta-Werk, stark von der Vaiṣṇava-Philosophie und der orthodoxen Hindu-Ethik geprägt. Viṣṇu wird in vielerlei Formen gepriesen, Śiva dagegen taucht erstaunlich selten auf. Tantra ist tief darin verwurzelt, wird aber trotzdem meist mit Argwohn betrachtet, Klassentrennung bleibt ein Muss, und trotz aller Göttinnenverehrung sind Frauen nicht berechtigt, das Werk selbst zu lesen. Trotz dieser Mängel bleibt das DBh eine wichtige und umfangreiche Quelle.

DG Devī Gītā (Der Gesang der Göttin). Das wichtigste und beliebteste Teilstück des Devī Bhāgavatam Purāṇa, als Gegenstück zur Bhagavad Gītā verfasst. Der Text wurde um das 15. Jhd. zusammengestellt, enthält aber auch älteres Material der Śākta Tradition und lange Passagen, die wörtlich aus den älteren Upaniṣaden übernommen worden. Das Werk ist erstaunlich umfassend: es enthält eine detaillierte Kosmologie, die stark vom Vedānta geprägt ist, Hymnen, eine mythische Rahmenhandlung und praktische Kapitel, die sich mit Yoga, Meditation, Bhakti, heiligen Orten und sogar tantrischen Praktiken (wie der Kuṇḍalinī) beschäftigen. Dabei wird versucht, Vedānta, orthodoxes Ritual und einen Teil der tantrischen Praxis zu verschmelzen, wobei, wie zu erwarten war, Elemente des Pfades der Linken Hand streng abgelehnt werden. Eines der schönsten Werke der indischen Literatur.

GS Gheraṇḍa Saṁhita Die Lehren des heiligen Gheraṇḍa über Yoga. Vermutlich das einflussreichste systematische Werk in der Entwicklung dessen, was heute weltweit als Yoga gelehrt wird. Viel Material zum Thema Spülungen, Körperhaltungen, Atempraxis usw., sowie ein wenig Meditation und tantrische Praktiken. Dieses Buch hatte einen immensen Einfluss auf die Theosophen, indischen Religionsreformer und natürlich auf Vivekānanda, durch deren Bemühung um 1930 herum der von ‚Aberglauben‘ und ‚Mystizismus‘ bereinigte moderne Yoga entstand. Auf Deutsch erhältlich (Sacharow, 1954).

KP Kālikāpurāṇa ca. 9.-16. Jh.; ältestes erhaltenes Manuskript 1726. Enthält unter anderem wichtige Informationen zu den Mahāvidyās und zu deren Verehrung in Kāmarūpa.

KS Karpūrādi-Stotra ‘Hymne an Kampfer’ (= Kālī). Möglicherweise die kürzeste Zusammenfassung des linkshändigen Pfades in der tantrischen Literatur. Das Buch, welches Du gerade liest, entstand bei dem Versuch, einen einfachen Kommentar zum KS zu verfassen.

KN Kaulajñāna nirṇaya Ein Tantra, das Matsyendranātha (ca. 11. Jhd.) zugeschrieben wird und Lehren der Yogīnī- und Nātha-Schulen enthält. Der KN ist bemerkenswert wegen seines erfrischenden Stils, seiner detaillierten Anweisungen zur Meditation und Visualisierung und für seine unorthodoxe, praktische Herangehensweise. Der Text ist ganz auf Praxis ausgerichtet, philosophische Spekulationen kommen nur am Rande vor.

KCT Kulacūḍāmaṇi Tantra ‘Das Kronjuwel des Kula’ (d.h. Menstruationsblut, das freiwillig für den Zweck des Sādhana gegeben wird), ein frühes Werk (9.-10. Jh.). Ein wildes Nigama-Tantra voller mehrdeutiger Anweisungen für die rituelle und/oder innere Verehrung. Einzigartiges Material über Kālī, Mahiṣamardinī und die Mātṛkā Devīs. Der Text scheint meist eindeutig und verständlich, doch dieser Eindruck kann irreführend sein: es werden sehr viele mehrdeutige Ausdrücke verwendet. Da die praktischen Anweisungen oft sehr kurz gehalten sind, muss vieles aus anderen Quellen hinzugefügt (oder erfunden) werden. Sehr empfehlenswert für Fortgeschrittene.

KT Kulārṇava Tantra Ein einflussreiches Tantra, das im 10. Jh. verfasst, in den folgenden Jahrhunderten jedoch wiederholt erweitert und modifiziert wurde. Der Text ist klar und unpoetisch; er enthält zahlreiche Widersprüche wegen der vielen mitwirkenden Autoren. Nützliche Details über Kula- und Kaula-Traditionen der wilderen Art wie die fünf Ms, ekstatische Verehrung, Besessenheit, Yoga usw. Gelegentlich etwas engstirnig; manche der Autoren liebten lange Verbots-Kataloge. Die Übersetzung von Pandit/Woodroffe ist stark verkürzt, die von Rai ist eher wissenschaftlich, aber (bis auf die Mantras) komplett.

LT Lakṣmī Tantra Ein Vaiṣṇava-Tantra der Pāñcarātra-Tradition in der Form von einem Nigama, ca. 9.-12. Jh. Eine brillante Mischung aus subtiler Philosophie, Kosmologie und praktischem Ritual, mit Klarheit und unter Berücksichtigung vieler Details verfasst. Der anspruchsvolle Text ist erstaunlich freizügig für ein Werk, welches vor allem für Vaiṣṇavas geschrieben wurde, und deutet sogar Praktiken des Pfades der Linken Hand an.

MBH Mahābhārata (Das Große Bhārata). Ein antikes Epos in ca. 100.000 Versen. Die Kerngeschichte könnte um 1.000 v.u.Z. entstanden sein, die Geschichte wurde bis zum 4. Jh. v.u.Z. massiv erweitert, die Textform erreichte ihre Vollendung im 3. oder 4. Jh. Das monumentale Werk beschreibt detailliert den legendären Konflikt zwischen zwei Fürstengeschlechtern, den Pāṇḍavas und den Kauravas. Mit involviert sind jede Menge inkarnierte Gottheiten, Geister, Unholde, Götter, Helden usw. Das MBH hat enzyklopädischen Charakter. Es zielt darauf ab, jede Einzelheit der indischen Lehren aufzuzeichnen und ist dabei bemerkenswert erfolgreich. Die bekannteste Passage des MBH ist die Bhagvad Gītā, der Gesang des Erhabenen. Dieses außerordentliche Werk wurde um das dritte oder vierte Jahrhundert unserer Zeit eingefügt und hatte einen enormen Einfluss auf den modernen Hinduismus, da es die Grundlagen der Bhakti und (spirituellen) Yoga Bewegung festlegte.

MNT Mahānirvāṇa Tantra (Das Tantra der Großen Befreiung). Ein spät abgeschlossenes (19. Jh.?), aber sehr einflussreiches Tantra, das einiges exzellentes (älteres) Material über Kālī und mehrere öde Kapitel über Gesetz, Erbrecht und soziale Gebote enthält, die meisten davon bieder und konservativ. Einer der Höhepunkte ist eine detaillierte Anweisung zum Ritual der Fünf Ms, wobei das fünfte M (Geschlechtsverkehr) gerade mal am Rande erwähnt wird. Das MNT ist ein recht populäres Tantra, denn obwohl es angeblich zur Kaula-Tradition gehört, ist es im Vergleich zur ursprünglichen Kaula-Literatur ausgesprochen abgemildert und verharmlost. Das MNT war das erste Tantra, welches in eine europäische Sprache übersetzt wurde (Woodroffe/ Avalon 1913). Obwohl es, gemessen an anderen Tantras, reichlich angepasst und spießig daherkommt, traf es sofort auf Ablehnung. Es dauerte Jahrzehnte, bis sich die Indologen an die Idee gewöhnten, dass tantrische Literatur Beachtung finden sollte.

MuUp Muṇḍaka Upaniṣad Ein radikaler und innovativer Text ca. 500 v.u.Z., der den frühesten Hinweis auf Kālī enthält. Leider ist dieser ausgesprochen knapp.

PP Pādukā Pañcaka (Die fünffältige Fußbank), ein kurzer, später Text über die Kuṇḍalinī und die Cakras.

PTL Parātrīśikālaghuvṛttiḥ (auch Anuttaratattvavimarśinī genannt) Abhinavaguptas Kurzkommentare zu 36 Versen des Rudrayāmala Tantra. Wie alles von Abhinavagupta, setzt auch dieser Text intensive Vorkenntnis, praktische Erfahrung und viel Geduld voraus.

PTV Parātrīśikā Vivaraṇa (auch Tattvaviveka, Tattvavivaraṇa und Anuttaraprakiyā genannt) Abhinavaguptas lange Kommentare zu 36 Versen des Rudrayāmala Tantra. Dieser Kommentar, geschrieben im frühen 11. Jh., ist auf den ersten Blick nahezu unverdaulich. Wer sich länger damit beschäftigt, entdeckt erstaunliche Klarheit und überwältigende, umfassende Einsicht. Sehr schwer zu verstehen für Anfänger und diejenigen, die nur theoretisches Wissen haben, aber ein Segen für alle fortgeschrittenen Praktiker. Gutes Material über das Herz, okkulte Grammatik, das Wort, Phoneme, Kula, die Trika-Lehre usw.

ṚV Ṛg Veda Der älteste Veda, eine Sammlung von mehr als tausend Hymnen an verschiedene Gottheiten, zusammengestellt zwischen 1.200 und 900 v.u.Z. Die Lieder sind bemerkenswert durch ihre poetische Schönheit und ihre ausgesprochen schwierige, oft verschlüsselte Ausdrucksweise, die gelegentlich wie eine dichterische und rituelle Geheimsprache erscheint. Besonders interessant ist der Abschluss, also das 10. Buch, welches ein Potpourri an zusammengewürfelten älteren und jüngeren Materialien enthält, darunter Hymnen für nahezu unbekannte Götter, Rituale und mehrere kurze Schöpfungsmythen. Der ṚV ist ein unersetzliches Quellenwerk zum Verständnis der frühen indoeuropäischen Religionen und weist viele Parallelen zur griechischen, römischen, germanischen und keltischen Mythologie auf.

ṢCN Ṣat Cakra Nirūpaṇa (Beschreibung der sechs Zentren), ein später Text (ca. 16. Jhd.) über die Cakras und den Aufstieg der Kuṇḍalinī.

SL Saundarya Laharī (Der Ozean der Schönheit). Ein schwieriges Gedicht in einhundert Versen, das die Geheimnisse der praktischen Śrī-Vidyā-Verehrung unter einem Schleier von extrem kryptischer Symbolik verbirgt. Teile davon bilden das Ānanda Laharī. Jeder Vers soll Zauberkraft haben, wenn er über einem speziellen Diagramm gesprochen wird. Aus diesem Grund blieb der Text, trotz seines sehr schwer verständlichen Inhalts, über die Jahrhunderte populär.

SSP Siddha Siddhānta Paddhati Ein kurzer, aber sehr tiefgehender Text, der Gorakṣanātha zugeschrieben wird, einem Nātha-Pionier, Siddha, Yogī und Tāntrika. Das Werk wurde zwischen dem 12. und 16 Jhd. zusammengestellt und hatte sehr großen Einfluss auf die Entstehung des ursprünglichen Haṭha Yoga (der angeblich von Gorakṣanātha erfunden wurde). Gute, klare Texte zu den Tattvas, dem inneren Universum, zu praktischem Yoga, Meditation, fortgeschrittener Śaivitischer-Philosophie, Kuṇḍalinī usw. Es ist ausgesprochen verblüffend, wie viele Praktiken, Methoden und Ideen des Haṭha Yoga aus dem modernen Yoga ausgeschlossen wurden. Auf Deutsch erhältlich (Dam, 1998).

ŚS Śiva Saṁhita Ein wichtiges praktisches Werk über den Śaiva Yoga, über Visualisierung und Ritual mit einem Hauch von Kaula-Einfluss. Das Buch wurde zwischen dem 15. und 17. Jhd. zusammengestellt.

ŚLS Śrī Lalitā Sahasranāma (Die Tausend Namen Lalitās) Eine Hymne an die Göttin Lalitā, bestehend aus eintausend Namen. Der Text zielt auf eine Synthese von der Śrī Vidyā und der Kaula-Strömung ab und ist seit Jahrhunderten ein gern gelesener und rezitierter Klassiker.

TĀ Tantrāloka (Licht auf die Tantras) Das Meisterwerk von Kaschmirs Universalgenie Abhinavagupta (ca. 960 – ca. 1020): eine detaillierte Darstellung verschiedener tantrischer Systeme und vor allem der Trika-Richtung, welche durch dieses Buches weitgehend geprägt wurde. Hierbei ging Abhinavagupta von folgendem aus:

In der Reihenfolge und entsprechend des Herabkommens von Śakti wird man in den Siddānta initiiert, dann in das Linke, das Rechte, in Mata, Kula, in Kaula und dann in den Trika, welcher das Herz ist (TL, 13.300cd-301ab).

Das TĀ ist ein monumentales Werk, welches für Anfänger praktisch unverdaulich ist. Der Text ist extrem schwierig, und bisher wurden nur wenige Kapitel mit den dringend nötigen Kommentaren von Jayaratha in europäische Sprachen übersetzt. Kapitel 1 bis 4 liegen in einer Art von Englisch vor, die viel zu wünschen übrig lässt, während Dupuche immerhin über 500 Seiten brauchte, um Kapitel 29 (über das Kula-Ritual) einigermaßen verständlich darzustellen.

TR Tripurā Rahasya (Die Geheimlehre Triprurās) Ein praktisches Werk über Meditation und Befreiung durch Introversion entlang der Linien der Śrī Vidyā. Wenige technische Anweisungen, aber viele inspirierende Parabeln und Geschichten über die Kultivierung des Geistes. Bemerkenswert ist, dass zwei Hauptprotagonisten heilige Frauen sind. Das TR ist angenehm zu lesen und steckt voller Überraschungen. Verschiedene mehr oder weniger brauchbare Übersetzungen liegen vor.

TT Toḍala Tantra Ein wichtiges Kaula-Tantra über die Verehrung der Mahāvidyās, plus kurze Passagen über Yoga, Mantra, Kuṇḍalinī, tägliche Praxis usw. Jede der Mahāvidyās wird hier mit einem Partner ausgestattet, der eine Form von Śiva und von Viṣṇu ist.

VT Vāmakeśvara Tantra (auch bekannt als Vāmakeśvarīmatam) Einer der ersten Texte der Śrī Vidyā Tradition. Ein eher technisches Werk welches sich ausgiebig mit tantrischer Kosmologie beschäftigt. Der Stil ist recht trocken, und ohne einen brauchbaren Kommentar ist das Werk nahezu unverständlich. Üblicherweise werden nur die ersten fünf Kapitel (die Nityāṣoḍaśikārṇava) behandelt. Ein hochentwickeltes Tantra, das deutlich auf den Ideen und der Terminologie des kaschmirischen Tantras basiert. Lange Passagen über das Śri Yantra, Mantra, Mudrā usw.

VBT Vījñana Bhairava Tantra (Die Gnosis von Bhairava) Ein Text in 161 Strophen. Enthält wenig ‘typisch tantrisches’ Material (wie Mantras, Phoneme, lange Rituale, Opfer, Zauberei, Guru Verehrung, Initiationen, 5-M Rituale usw.), aber eine Menge praktischer meditativer Ansätze. Zur Erbauung der Leser erklärt Śiva/Bhairava 112 verschiedene Meditationen und Bewusstseinsübungen, wobei jede einzelne in wenigen Worten präzise beschrieben wird. Das Buch gehört zum Besten, was Tantra zu bieten hat, ist höchst inspirierend und kann einen das ganze Leben lang immer wieder erstaunen. Die Praxis setzt allerdings gründliche Vorkenntnisse und vor allem viel Eigeninitiative voraus. Wer detaillierte Anweisungen erwartet, wird mit Sicherheit enttäuscht. Das VBT gehört zu den ältesten erhaltenen Tantras und hat zahllose spätere Werke und den Kaschmir-Monismus entscheidend beeinflusst. Im Gegensatz zum Großteil der tantrischen Fachliteratur gibt es dieses Buch in einer guten deutschen Übersetzung (Bäumer, 2008).

VŚT Vīṇāśikhatantra Ein Śaiva-Tantra, das in Südostasien höchst einflussreich war. Es stellt detailliert die Verehrung von Śiva als Tumburu im Zentrum der Weltkarte dar und die vier Śaktis Jayā (Osten), Vijayā (Süden), Jayāntī (Westen) und Aparājitā (Norden). Der Text hatte einen starken Einfluss auf die vorbuddhistische Religion Kambodschas. Besonders betont werden Initiationsriten, Mantras, Magie und praktische Rituale.

YT Yonitantra Ein kurzes und etwas einseitiges Werk, wahrscheinlich aus dem 17. Jh., das die Yoni, ihre Verehrung und die Heiligkeit des Menstrualblutes preist. Es gehört zur Śaiva-Richtung, hat aber starke Vaiṣṇava-Untertöne. Im Gegensatz zu anderen Tantras liegt die Betonung auf sexuellen Riten; die typischen Grundthemen anderer Tantras, wie Kosmologie, Phoneme, Meditationen, Cakras, innere Alchemie, allgemeine Grundausbildung, Guru-Schüler-Relation, Ethik, Yoga usw. fehlen größtenteils.

Bild 2

Śiva

Kapitel 1

Dakṣas Fest

Es war einmal:

In der Zeit vor der Zeit nahm die höchste Śakti (Parāśakti) drei Formen an: Sarasvatī, die Brahmās Frau wurde, Lakṣmī, die Viṣṇus Gefährtin wurde, und Gaurī, die Goldene, die Geliebte von Śiva. Dann geschah das Übliche. Wie so oft erscheint da ein Asura oder Dānava, der zu ehrgeizig wird. Asuras und Dānavas gehörten in der Vorzeit zu den respektablen Götterfamilien, wurden aber mit dem Beginn des modernen Hinduismus in dämonische Gegen-Götter verwandelt. Wie die Götter (Devas) hat das Volk der Dämonen den Wunsch nach Befreiung, und manchmal nehmen sie die spirituelle Disziplin sehr ernst. Dies war der Fall bei den Halāhalas, einer besonders ehrgeizigen Gruppe von Dānavas. Sie trieben die Askese bis ins Extreme, sie übten sich in Beschränkungen, sie praktizierten Tag und Nacht hindurch, und schließlich musste Brahmā, der Schöpfer, ihnen spirituelle Kräfte gewähren. Was keine besonders weise Idee war. Brahmā ist allerdings bekannt für unbedachte Taten, egal, wie oft sie die Götter in Schwierigkeiten bringen. Die Halāhalas sagten Brahmā ‘Danke!’ und machten sich auf, das Universum zu erobern. Bald beherrschten sie die drei Welten des Himmels, der Erde und der Unterwelt, sie erstürmten sogar den Berg Kailāsa, stürzten Śiva und besetzten die Regionen in der Unterwelt. Angesichts solcher Katastrophen rüsteten sich Viṣṇu und Śiva zum Krieg. Brahmā tat nichts dergleichen. Er lehnte sich lediglich zurück und hoffte, dass die Anderen die Dinge schon in Ordnung bringen würden. Und die Götter taten es. Viṣṇu zog in Begleitung seiner himmlischen Truppen in die Schlacht und Śiva ebenso, dessen Truppen nicht ganz so himmlisch waren. Der Krieg dauerte 60.000 Jahre. Als der letzte Halāhala in die Flucht geschlagen war, kehrten die Götter müde, erschöpft und angeschlagen zu ihren Gemahlinnen zurück. Sie nahmen ihre Rüstungen ab, legten ihre Waffen beiseite, nahmen ein Bad und einen guten Trunk und begannen zu prahlen. ‘Wir haben sie geschlagen’, verkündete Viṣṇu. ‘Wir haben sie völlig vernichtet!’ erklärte Śiva. ‘In allen Welten kann niemand gegen uns bestehen!’

‘Keiner von euch bringt ohne uns irgendetwas zustande!’ erwiderten die Gemahlinnen. ‘Wer gab euch die Kraft zu kämpfen? Wer könnte je ohne Śakti kämpfen?’ ‘Nun kommt schon’, sagten die Götter. ‘Wir haben das doch ganz gut erledigt, oder?’ Die Göttinnen brachen in Gelächter aus. ‘Sicher’, erwiderten die Devīs, ‘und nun werdet ihr erfahren, wie weit ihr ohne uns kommt.’

Und ohne ein weiteres Wort verschwanden Lakṣmī und Gaurī.

Die Götter waren sprachlos. Sie begannen zu weinen. Sie beweinten ihren Verlust, sie verloren ihre göttliche Ausstrahlung, sie taumelten wie Verrückte durch die Welt. Ihre Kraft (Śakti) verschwand und damit auch ihre Funktion im Universum. Als Brahmā dies sah, wurde er sehr besorgt. Er wusste, dass in nicht allzu langer Zeit ein weiterer Haufen von Dānavas erscheinen würde, und er wusste noch besser, dass er, allein auf sich gestellt, keine Chance gegen sie hätte. In seiner Furcht schloss er die Augen, wandte sich nach Innen und sank hinab in den heiligen, leeren Raum des Herzens. In der alles erschaffenden Höhle der Absoluten Realität erfuhr er, dass die Höchste Energie (Parāśakti) wütend auf die Götter war und ihren Segen von ihnen genommen hatte. Und Brahmā wurde klar, dass er für drei arbeiten musste. Wenn Viṣṇu verrückt und Śiva verwirrt war, musste er deren Ämter als Bewahrer und Zerstörer übernehmen – und, als Schöpfungsgott, lag ihm das überhaupt nicht. Die anderen Götter waren genauso erschüttert. Dann lud der uralte Gott Dakṣa die Gottheiten, Seher und himmlischen Asketen zu einem Beschwichtigungsritus ein. Sie gingen zu den Hängen des Himalaya und sangen 100.000 Jahre lang ‘Hrīṁ’, bis die höchste Göttin erschien. Parāśakti manifestierte sich in ihren Herzen in Form von Sein, Intelligenz und Glück. Sie hielt die Schlinge und den Elefantentreibstock; ihre anderen beiden Hände beschrieben die Zeichen, die Furcht vertreiben und Segen spenden. Die Götter und Weisen priesen sie, und endlich antwortete sie auf ihre Sorgen.

‘Hört’, sprach die Göttin, die in der Form von Mahāmāyā/Bhuvaneśvarī erschienen war, ‘der Wahnsinn der Götter wird bald vergehen. Lakṣmī wird wiederkehren, wenn der Milchozean gebuttert wird, sie wird mit dem Elixier der Unsterblichkeit wieder entstehen. Gaurī wird bald wiedergeboren, und es wird in Dakṣas Familie sein.‘ Die Versammlung war begeistert, dies zu hören, vor allem der alte Dakṣa, der in den vedischen Zeiten ein Hauptgott gewesen war, dessen Bedeutung aber im Laufe der Jahre stark verblasst war.

Nun ging der Seher Durvāsā eines Tages zum Fluss Jambū, um zu meditieren. Vielleicht war es kein Glückstag. Er sah die höchste Śakti auf der Flussbank. Um seine Sinne unter Kontrolle zu halten (war die Göttin nackt?), rezitierte er ihr Bīja ‘Hrīṁ’, und dies gefiel der Göttin. Sie näherte sich dem Seher und gab ihm eine Girlande aus Jasmin, so süß, dass zahlreiche Bienen um die Blüten schwärmten. In seinem Glück legte sich der Seher die Girlande auf den Kopf und ging, Dakṣa zu besuchen. ‘Was für eine wunderbare Girlande ist das?’ fragte Dakṣa. ‘Möchtest Du sie haben?’ erwiderte Durvāsā großzügiger als für ihn gut war. ‘Alles in den drei Welten mag einem gegeben werden, der Śakti ergeben ist.’ ‘Ich nehme sie mit Freuden an’, sagte Dakṣa. Er nahm die Blüten und legte sie auf sein Kopfkissen. In jener Nacht duftete der Jasmin so süß, dass der alte Gott nicht schlafen konnte. Begehren ergriff ihn, Hitze und Sehnsucht. Er wälzte sich auf seinem Lager umher, der Schlaf entfleuchte, und schließlich erhob er sich und hatte Verkehr. Bald darauf gebar Dakṣas Frau eine Tochter. Alle Götter ließen Blüten vom Himmel herab regnen, die Sonne schien hell, und die Flüsse begannen wieder zu fließen. Das Mädchen wurde Satī (die Tugendhafte) genannt, und ihre Wesensart war die des höchsten Brahman (Allbewusstsein) und der Wahrheit selbst.

Satī wuchs heran, und bald war sie alt genug, um Śiva zu heiraten. Der bloße Gedanke daran machte Dakṣa wahnsinnig. Er wollte seine Tochter nicht hergeben, er wollte nicht, dass die inkarnierte Göttin sein Haus verließ, und das Letzte, was er wollte, war, sie mit einem Gott zu verheiraten, der nackt herumlief, Dope rauchte und Askese auf Bergen und in Dschungeln übte, wo keine vernünftige Person jemals sein wollte. Śiva, der Unreine, der Schädelträger, der irre Tänzer am Rande der Wirklichkeit. Dakṣa hasste Śiva, er hasste den Gedanken daran, dass seine Tochter ihn verlassen würde, aber im Grunde konnte er nichts dagegen tun. So wurde Śiva trotz manch wütender Debatte an Dakṣas Hof eingeladen. Dort heiratete der mit Asche beschmierte Gott der Asketen die schöne Satī, dann gingen die beiden und bezogen ihr Heim auf den höchsten Bergen. Manche sagen, sie machten 100.000 Jahre lang Liebe.

Eines Tages erfuhr Satī, dass ihr Vater ein großes Fest ausrichtete. Alle Götter waren eingeladen, die Gandharvas würden singen, die Apsarase würden tanzen, und es würde Trinken, Spaß und Belustigung geben. Jede wichtige Gottheit war eingeladen, außer Śiva und ihr selbst. Nun war Satī aber ganz und gar nicht froh darüber, so übergangen zu werden. Sie war immer noch verärgert, weil ihr Vater so ein Problem aus ihrer Hochzeit gemacht hatte, und nun noch ärgerlicher, weil er ihren Mann und sie so kränkte. ‘Ich werde zu diesem Fest gehen’, erklärte Satī, ‘ob wir nun eingeladen sind oder nicht.’

‘Ist es das wert?’ erwiderte Śiva, der sich im Dschungel wohler fühlte als in der gehobenen Gesellschaft. ‘Warum bleiben wir nicht einfach zu Hause und machen es uns schön?’

‘Wir werden hingehen!’ schrie Satī. ‘Und wenn Du nicht mitkommst, dann gehe ich allein! Ich werde meinem Vater schon zeigen, was ich von ihm halte!’

‘Du bringst Dich in Schwierigkeiten’, sagte Śiva voraus. ‘In Deiner Stimmung wird es Schwierigkeiten für alle geben.’

‘Ich werde hingehen’, erklärte Satī, ‘ob es Dir gefällt oder nicht.’

Und so geschah es. Es war tatsächlich ein schlechter Tag, als Satī zum Haus ihres Vaters kam, ihr Gesicht rot vor Wut. Dakṣa hatte schon so etwas erwartet. Als er erfuhr, dass seine Tochter gekommen war, weigerte er sich, sie zu begrüßen und ihr Ehre zu bezeigen. Das war ein Fehler.

In ihrer Wut verwandelte sich Satī in Kālī. Ihr Antlitz wurde schwarz, sie verfluchte ihren Vater, das Fest und die Opfergaben, und zuletzt verbrannte sie sich selbst in yogīschem Feuer. Sie verschloss die neun Tore ihres Körpers, ihr Geist wurde zu Feuer, ihr Körper brach zusammen, und ihr befreiter Geist entschwebte. Dann betrat Śiva die Szene. Als er seine Frau tot sah, durchfuhr ihn rasender Zorn und manifestierte Dämonen, Monster und böse Geister. Kreischend vor Freude fielen sie über den heiligen Boden her. Sieh Śiva in seiner Wut! Die Gäste schrien, als ihre Opfer zerstört, verbrannt, zertrampelt, ausgelöscht, geschändet wurden, und Dämonen auf den Tischen tanzten. Mit einem Schlag enthauptete Śiva den Vater seiner Braut. Er nahm den Kopf einer Opferziege und steckte ihn auf Dakṣas Hals, so dass Dakṣa von jenem Tage an so aussieht wie der Bock, der er wirklich war. Dann wurde das Heiligtum zerstört, ganz und gar zerstört, und nichts blieb, wie es war. Und Śiva hob den Körper seiner Frau auf. Ihre Leiche tragend, taumelte er vom Ort der Verwüstung und Vernichtung fort und kehrte in die Einsamkeit der Berge zurück.

Großes Übel befiel die Welt. Wie jemand, der von Sinnen, sprachlos und wahnsinnig ist, ging Śiva in Einsamkeit dahin, den toten Leib seiner Gefährtin auf den Schultern. Zwischen den frostigen Gipfeln der höchsten Berge, entlang der eisverkrusteten Ränder der größten Flüsse und in der Dunkelheit des Bergwaldes, zwischen Kiefern, Fichten und Rhododendron. Wo immer er ging, fielen seine Tränen nieder, und er fand keinen Ort, um den Körper seiner Frau zur Ruhe zu betten.

Bald begannen sich die Götter zu sorgen. Wenn Śiva weg war, was würde nun aus ihnen allen werden? Götter haben Verpflichtungen; sie müssen die Gebete ihrer Verehrer anhören, sie müssen Opfergaben entgegennehmen und denjenigen, deren Karman reif ist, Glück und Befreiung gewähren. Sie müssen die Ordnung der Welt erhalten und die dämonischen Asuras unter Kontrolle halten. Viṣṇu allein war zu der Arbeit nicht imstande, und Brahmā konnte nur wenig Beistand bieten. So gingen die Götter zu Śiva und baten ihn, den Körper seiner Frau zurückzulassen. Doch Śiva war so vom Kummer überwältigt, dass er sie nicht verstehen konnte. Er wollte nicht wahrhaben, dass seine Frau tot war und verweste, er kümmerte sich nicht um seine Verehrer oder um die kosmische Ordnung, noch wollte er den Devas zuhören.

So schmiedeten die Götter einen klugen Plan. Wenn Śiva jeden Tag umherwanderte, die Leiche von Satī auf seinem Rücken, saß Viṣṇu im Hinterhalt. Wann immer der Gott des Tanzes von Tränen überwältigt wurde, warf Viṣṇu sein Cakra. Der Diskus jagte schneller als ein abgeschossener Pfeil durch die Luft, schneller als ein Lichtstrahl, und schnitt ein Glied von Satīs Leiche ab. So wanderte Śiva, aber mit jedem Tag wurde seine Last leichter. Tag für Tag zog er seine Runde durch Indien, und jeden Tag fiel ein Teil der Göttin ab und in Vergessenheit. Das Gesicht der Göttin fiel auf Kāśī, die Yoni auf Kāmarūpa, ihre Füße auf Devīkūṭa, ihre Hüften auf Uḍḍīyāna; in 108 Teile wurde ihr Körper zertrennt. Jeder Teil der Göttin wurde zu einem geweihten Ort (Pīṭha), einer Stätte der Verehrung, einem Sitz der Macht, und einem Pilgerziel, an dem sich Bewusstsein und Energie manifestieren. Schließlich wurde Śivas Schritt wieder fest, und sein Blick klärte sich. Er sah das weite Land Indiens unter seinen Füßen, die majestätischen schneebedeckten Berge im Norden, die ockerfarbenen Wüsten im Westen, die Dschungel und Sümpfe im Osten und den funkelnden blauen Ozean im Süden, wo Inseln wie Smaragde lagen und Wale in den Wellen spielten. Śiva hielt inne und staunte. Der Bann war gebrochen, Satī war gegangen, aber überall im Land waren heilige Stätten aufgetaucht. Wo immer ein Teil von Satī herabgefallen war, lud ein Pīṭha die Pilger, Einheimischen und Asketen zur Verehrung der Göttin ein, die ganz Indien geworden war. Man sagt, dass 108 heilige Stätten aus den Teilen von Satī geboren wurden, doch für diejenigen, die Augen haben, um zu sehen, erstreckt sich die Göttin über das ganze Land. Satī, weit davon entfernt, tot zu sein, war zur Gänze der Welt geworden.

Ewigkeiten vergingen. Dynastien begannen und endeten, große Königreiche entstanden und fielen wieder der Vergessenheit anheim, Asuras und Devas bekämpften sich, und das Leben ging weiter wie immer. Śiva, an Einsamkeit gewöhnt, ging oft in die großen Berge, um die kalte frische Luft zu genießen, die funkelnde diamantene Schönheit der Schneefelder, und das sanfte Wachstum sich wiegender Birken in Höhen, in die nur wenige Menschen gingen. Hier im Land der Moschushirsche, Bergziegen und Schneeleoparden fand der Herr der Asketen seinen inneren Frieden. Wann immer er konnte, stieg Śiva auf seine geliebten Höhen, um die Welt und sich selbst zu vergessen. Nun hat der Himalaya einen König, den Herrn der Berge Himavat (Schneeberg). Er ist der Herrscher der Höhen und der großzügige Spender von Wasser. Von seinem Hof entspringen die großen Flüsse – Flüsse, die den Bewohnern der Ebenen Leben und Nahrung spenden. Und Himavat hatte eine Tochter. Ihr Name war Pārvatī (Berggeborene), und anders als die meisten Götter und Göttinnen liebte sie lange Wanderungen durch einsame Täler und auf Berggipfel. Eines Tages traf Pārvatī Śiva. Der Herr der Asketen saß auf einem Tigerfell, nackt bis auf die Perlenschnüre und Schlangen, die um seinen Hals und Arme geschlungen waren, seine halbgeschlossenen Augen erfüllt von der Weisheit des Unbeschreiblichen. Pārvatī sah Śiva und fühlte, wie ihr Geist in Stücke brach. Vor langer, langer Zeit war sie Gaurī gewesen, dann Satī, und die Erinnerung brach in ihr Bewusstsein wie die Lawinen, die im Sommer die Hänge herabstürzen. Scheu näherte sie sich Śiva und sprach ihn an. Śiva war jedoch weit außerhalb seiner selbst und hörte sie nicht. Pārvatī sprach noch einmal, sie kam näher, sie berührte den Asketen, und noch immer konnte sie seine Trance nicht unterbrechen. Śiva blieb unbeweglich wie eine Säule aus Stein, unaufmerksam, mit dem abwesenden Ausdruck eines Wesens, das nach innen gewandt ist. Pārvatī gab jedoch nicht auf. Die Tochter der Felsen sandte einen Ruf, ein Gebet an Kāma (Begierde), den Gott der Lust, Liebe und des Verlangens, jener alte Wesenheit, die die Schöpfung selbst hervorgebracht hatte. Kāma erschien sofort und lachte. Hier saß der Herr der Asketen, nicht ahnend des Schicksals, das Karman für ihn bestimmte. Was für ein Ziel! Das war genau die Art von Spaß, die Kāma suchte. Schnell erhob er seinen Bogen aus Blumen. Er zielte mit den fünf Pfeilen der Sinne. Er murmelte einen Mantra und schoss.

In diesem Moment erwachte Śiva. Sein drittes Auge der Absoluten Wirklichkeit öffnete sich, das Auge, das Ignoranz, Verwirrung und Verblendung zerstört. Das Feuer der Wahrheit ließ Bogen und Pfeile in Flammen aufgehen. Sein Blick traf Kāma, und Kāma sagte ‘Autsch!’ und löste sich auf. Wie ein feiner Ascheregen rieselte der Gott des Verlangens und der Lust auf den Boden und war nicht mehr.

Dann sah Śiva Satī, und als ihre Augen sich begegneten, kehrte die Erinnerung zurück. Sie erkannten sich, und in diesem zeitlosen Moment hielt die Welt den Atem an. Dann erschienen die anderen Götter. Götter sind normalerweise neugierig, und wenn etwas Ungewöhnliches geschieht, sind sie gern dabei, und wenn auch nur, um zu lachen. Der Anblick von Śivas und Pārvatīs Wiederkennen – ja, das war eine gute Neuigkeit! Aber was war das? Was war das für ein jämmerlicher Aschenhaufen auf dem Boden? Die Götter erkannten es, und Tränen begannen aus ihren Augen zu fließen. Hier war die Asche des Verlangens, der Lust und der Liebe. Vergangen war der Gott, dessen niemals endender Charme das Universum in Bewegung gehalten hatte. Rati (Wollust), seine Frau, kam zuerst wieder zu Sinnen. ‘Du hast ihn umgebracht!’ schrie sie Śiva an.

‘Entschuldigung, ich habe nicht gesehen, wer er war’, erwiderte der Gott der Asketen. ‘Das war nur ein Unfall …’

‘Na gut, dann lass ihn wieder auferstehen’, erwiderte Rati, und die anderen Götter stimmten zu, da sie sich vor einer öden, langweiligen Welt ohne Verlangen und Lust grausten. Śiva zuckte die Schultern. Er richtete seinen Blick auf den Aschenhaufen und ließ die Illusion der Begierde in die Welt zurückkehren. Und Kāma erhob sich, wiedergeboren aus der Asche der Enttäuschung und dem Blick des Allsehenden. Aus Śivas Ojas (Vitalität) wurde Kāma wiedergeboren, vibrierend vor Leben und froh, die Welt erneut zu umarmen. Und Kāma lachte. Von allen Göttern wusste er am besten, was jetzt kommen würde. Śiva sah Pārvatī an, und Pārvatī sah Śiva an, ihre Augen trafen sich, und Verlangen erwuchs zwischen ihnen. Als die Götter gingen, umarmten sich die beiden immer noch. Sie hatten die Ewigkeit, um sich zu vereinigen.

Anmerkung für Neugierige:

Diese Geschichte gehört zum Kern des tantrischen Mythos. Sie taucht in zahlreichen Versionen auf. In dieser vereinfachten Version habe ich Elemente aus verschiedenen Quellen vermischt, hauptsächlich aus dem DBh (7,29-31). Bevor Du in diesem Buch weiterliest, lies die Geschichte noch einmal. Dann erzähle die Geschichte ein paar Mal Dir selbst, und später allen, die freiwillig zuhören. Dies ist eine wunderschöne Tranceübung. Bei jeder Wiederholung wird die Geschichte lebendiger werden. Gib der Geschichte Leben, mach Dir große, bunte Bilder, füge Details hinzu und lege starke Gefühle hinein. Gute Geschichten brauchen ehrliche, intensive Gefühle, klares Denken und (wenn möglich) einfache Sätze. Wenn Du die Geschichte lebendig werden lässt, wirst Du feststellen, dass sie einen Zauber bewirkt. Dies ist die Geschichte einer Initiation, und Du kannst sie zu Deiner machen.

Kapitel 2

Vor dem Tantra

Lass mich Dich zu einer Reise durch die Zeit einladen. Es ist auch eine Reise durch die vereinfachte Fiktion, die die Leute Geschichte nennen, und eine Reise durch die Möglichkeiten des Glaubens und religiösen Verhaltens. Zugegeben, manche Leser werden jetzt fragen, warum wir nicht sofort mit Kālī loslegen. Das wäre machbar. Das Ergebnis wäre ein wesentlich kürzeres Buch, welches voll von Gelegenheiten für Missverständnisse wäre. Denn dummerweise kann man die Götter einer Kultur nicht verstehen, ohne vorher eben diese Kultur intensiv kennen zu lernen. Und genau hier beginnt der Tanz von Lakṣmī. Wo Kālī Befreiung bringt, offenbart Lakṣmī die Freude, Fülle und Schönheit der ganzen Welt. Die beiden gehören eng zusammen; und eine ist ohne die andere nicht zu verstehen. Und deshalb beginnen wir, indem wir Tantra ganz allgemein kontextualisieren. Die Wurzeln von Tantra reichen sehr tief. Daher beginnen wir mit dem Anfang der indischen Geschichte. Wenige Länder bieten ein solch reichhaltiges Feld der religiösen Entwicklung wie das alte Indien. Nun magst Du mit dem Thema gut vertraut sein, die Veden gelesen haben, die wesentlichen Upaniṣaden kennen und ein gutes Grundlagenwissen der Literatur des frühen Hinduismus haben. Wenn das nicht der Fall ist, wird etwas Hintergrund hilfreich sein. Das folgende Kapitel bietet eine stark vereinfachte Darstellung der religiösen Entwicklung im alten Indien bis zur Mitte des 1. Jahrtausends u.Z., als die ersten bekannten Werke der tantrischen Literatur verfasst wurden. Tantra tauchte nicht aus einem Vakuum auf. Es fiel nicht fertig vom Himmel. Jeder Erneuerer, egal wie innovativ und originell, baut auf dem auf, was frühere Erneuerer erschufen. Erneuerung kann kreative Neuerfindung bedeuten. Sie kann Anpassung, Neuinterpretation und Kombination mit neuen Zutaten bedeuten, und meist beinhaltet sie eine Menge Synkretismus und bedarf des Muts zur Originalität. Es gab hunderte von tantrischen ‚Schulen‘ (wenn ich diesen irreführenden Ausdruck verwenden darf) im Laufe der Geschichte, von denen die meisten heute ausgestorben sind, und jede von ihnen nahm ihren Anfang, als ein paar unzufriedene Leute beschlossen, die Sache zu verbessern. Selbst diejenigen, die eine Tradition ablehnen, reagieren auf sie. Die Geschichte von Magie und Religion ist nicht nur eine Geschichte von Traditionen, sondern auch von kreativer neuer Erfindung und Erkenntnis. In den nächsten Seiten lernst Du die Materialien kennen, aus denen Tantra gewoben wurde. Du wirst auch die Philosophien finden, die die Tantriker aus dem einen oder anderen Grund ablehnten, und Einsicht in die menschliche Suche nach Kontakt und Einheit mit dem Göttlichen bekommen. Für alle anspruchsvollen Leser möchte ich hinzufügen, dass die nächsten Seiten nur eine kurze, simple Zusammenfassung bieten. Ich musste eine Menge faszinierendes Material auslassen und das Komplexe vereinfachen: Kurz gesagt, gibt es hier viele Halbfakten und Fehldarstellungen. Um diese offensichtlichen Mängel zu beheben, bitte ich Dich, Deine eigenen Recherchen anzustellen. Verallgemeinerungen sind Lügen, und wenn man mehrere tausend Jahre höchst komplexer Aktivitäten auf ein paar Seiten kondensieren muss, werden das Einzigartige, das Ungewöhnliche und Ausnahmen von den Regeln leicht übersehen. Es gibt Ausnahmen, erinnere Dich daran – indische Religionen sind voll davon. Aus Platzgründen kann ich auch nicht für jedes kleine Detail Quellen angeben. Im Allgemeinen halte ich mich an Glasenapp (1958), Gonda (1960) und Franz (1991). Wenn nicht anders angegeben, sind Zitate aus dem Ṛg Veda (ṚV) nach Griffiths Übersetzung angeführt und Zitate aus dem Atharva Veda nach Whitneys Wiedergabe. Die Upaniṣaden sind nach Radhakrishnans Übersetzung zitiert.

Bild 3

Mesolithische Felskunst.

Oben rechts und links: Zwei Darstellungen aus Pachmarhi, Madhya Pradesh. Das linke Bild ist ein tierisch-menschlicher Tänzer, vielleicht ein gestaltwandelnder Zauberer, die Figur auf der rechten Seite trägt eine erstaunliche Vorrichtung aus Schädeln und ein Lendentuch aus Tierfell; vielleicht ein früher Ahne der Schädel tragenden Gottheiten.

Unten: Ritual oder Tanz mit Gestaltwandlern, Bhimbetka, Madhya Pradesh.

Nach Mode und Chandra.

Das Industal

Als die Ruinen der großen Städte der Industalkultur (auch Harappa-Kultur genannt) entdeckt wurden, führten sie zu einer kreativen Neuinterpretation der Geschichte. Die lange vorherrschende Annahme, dass die indoeuropäischen Eroberer (Ārya) die erste Hochkultur in Indien geschaffen hätten, musste aufgegeben werden. Im Industal und auch in bemerkenswerten Entfernungen von diesem wurde große Städte ausgegraben, von denen jede aus sonnengetrockneten oder gebrannten Ziegeln gebaut war und aus systematisch angelegten langen, geraden Straßen und Gebäuden bestand. Diese Städte schienen zu perfekt, um das Ergebnis einer lokalen Entwicklung zu sein. Sie waren nicht organisch gewachsen, sondern ausgesprochen planvoll angelegt. Folglich wurde ihr Ursprung anderswo vermutet.

Dieses Anderswo erwies sich als Mesopotamien. Nach der derzeitigen Meinung kam das so: die mesopotamischen Obed- und Halaf-Kulturen dehnten sich im sechsten und fünften Jahrtausend v.u.Z. ostwärts aus, in einer Migrationsbewegung, die den größten Teil des Iran und des südlichen Turkmenistan abdeckte und den Indus um das vierte Jahrtausend v.u.Z. erreichte. Diese Migranten hatten eine hochentwickelte Landwirtschaft und eine gute Vorstellung davon, wie man Siedlungen und Städte baute. Sie taten das an vielen Orten und verwendeten immer eine recht ähnliche Architektur und Technologie. Soweit zum allgemeinen Forschungsstand. Es gibt aber, gerade unter patriotischen indischen Forschern, viele, die es bevorzugen würden, dass die Induskultur eine einheimische Entwicklung war. Nach deren Ansicht entwickelten die Industal-Bewohner ihre Kultur selbstständig, wobei sie allerdings in regem Handelskontakt mit Mesopotamien standen. Zu einer städtischen Hochkultur kam es um die Mitte des dritten Jahrtausends v.u.Z. Hinzu kamen eine Vielzahl damit verbundener Siedlungen und Fundorte, von denen bisher weit über tausend entdeckt wurden.

Bild 4

Induskultur, Siegel (nicht Maßstabsretreu)

Oben: Ritualszene. Hergestellt von den Indusleuten, exportiert. Entdeckt auf Failaka, einer Insel nahe Kuwait.

Mitte links: Nashorn. Mohenjo Daro, 3,85 x 3,85 cm.

Mitte rechts: Elefant, Mohenjo Daro, 2,58 x 2,63 cm.

Unten: Stier/Wildrind mit Fisch, Gipsabdruck eines Siegels in Mohenjo Daro.

Zunächst erklärten die Gelehrten des frühen zwanzigsten Jahrhunderts den hohen kulturellen Standard als ein Ergebnis der mesopotamischen Migration. Immerhin hatten Sumer (und übrigens auch Elam, im iranischen Hochland) zu diesem Zeitpunkt die größten Metropolen der Welt aufzuweisen. Diese Theorie wurde durch den Beweis eines lebhaften Handels mit Sumer erhärtet. Güter aus dem Industal wurden ins moderne Dilmun und von da aus nach Mesopotamien transportiert. Im dritten Jahrtausend v.u.Z. waren die Sumerer sehr in den Seehandel involviert. Regelmäßig verließen große Handelsschiffe die Häfen am Persischen Golf, um nach Oman, Äthiopien und eben ostwärts nach Indien zu segeln. Die Sumerer erwähnten diesen Handel in ihren Aufzeichnungen ab ca. 2500 v.u.Z. und nannten das Industal das Land Meluhha. Es gibt sogar fein gravierte sumerische Rollsiegel, die Botschafter aus Meluhha zeigen. Entlang der Handelsroute fand sich eine Anzahl von Gewichten, Schmuckstücken und charakteristischen Töpferwaren. Die Indusleute hatten exzellente technische Fertigkeiten und produzierten eine bemerkenswerte Menge Schmuck für den mesopotamischen Markt. Sie verarbeiteten Gold und Kupfer, aber auch Muscheln, Lapislazuli, Achat und Karneol, die sie schnitten, polierten und mit Gravierungen verzierten.

All diese Materialien waren im fernen Sumer, einem Land, das weder über Bodenschätze noch sonstige natürlichen Ressourcen verfügte, extrem wertvoll. Andererseits war Sumer für seine Getreideüberschüsse und seine feinen Textilien berühmt. Auch das Knowhow der Sumerer, die als erste (bekannte) Kultur eine fortgeschrittene Mathematik, Wirtschaft, Bewässerungstechnologie und Bürokratie entwickelten, könnte die Industalbewohner interessiert haben. So erschien es eine Zeitlang als gesichert, die Industalbewohner als entfernte Verwandte der Sumerer zu betrachten. Doch so einfach sind die Dinge praktisch nie. Zunächst einmal waren die Angehörigen der Obed- und Halaf-Kulturen, welche nach ihrer langen Wanderung im Industal Fuß fassten, keine Sumerer, sondern mit deren Vorgängerkulturen in Mesopotamien verwandt.

Zum anderen war die Bevölkerung, die so einfach als Sumerer bezeichnet wird, zu diesem Zeitpunkt längst eine komplexe Mischung unterschiedlichster Ethnien. Hinzu kommt, dass die neu eingewanderten Migranten im Industal eine weit ältere Bevölkerung vorfanden. Besiedelt wurde das Industal bereits im Mesolithikum, was in diesem Fall das 8. Jahrtausend v.u.Z. bedeutet. In Mergarh schlossen sich die Jäger und Sammler bereits um das 7. Jahrtausend v.u.Z. der Neolithischen Revolution an und wurden zu Bauern. Aus dieser Zeit gibt es Belege für aus Ziegeln gebaute Siedlungen, die Kultivierung von Gerste (Weizen kam später) und die ersten extrem groben menschlichen Figurinen aus ungebranntem Ton. Diese Figurinen stellen üblicherweise sitzende Menschen dar, sie sind aber so primitiv, dass weder Geschlecht noch gesellschaftlicher Status oder Kleidung zu erkennen sind. Einige von ihnen sehen überhaupt kaum menschlich aus. Auf dieser Kulturstufe waren die Menschen noch stark von der Jagd abhängig und die Haustiere ähnelten noch sehr ihren Wildformen. Im Laufe des nächsten Jahrtausends wurde die Rinderzucht zur Grundlage der Gesellschaft, während die Jagd zunehmend an Bedeutung verlor.

Die Siedlungen wuchsen, und der Bestand an wilden Tieren nahm rasch ab. Als die mesopotamischen Migranten eintrafen, begegneten sie einer altansässigen Gesellschaft, die die Grundlagen des bäuerlichen Lebens gründlich beherrschte. Deshalb wird die Induskultur heute meist als eine Mischung aus mesopotamischen Einwanderern und einheimischen Bauern betrachtet, was sowohl die Ähnlichkeit mit den Sumerern erklärt als auch den einzigartigen Charakter der Induskultur. Wie üblich lohnt es sich, einen Blick auf die neuere Forschung zu werfen. Die ersten Ausgrabungen konzentrierten sich auf die berühmten Städte Harappa und Mohenjo-Daro und führten zu der Annahme, dass diese die Hauptstädte einer Kultur waren, die gut organisiert, entwickelt, standardisiert und äußerst langweilig war. Verschiedene Autoritäten erklärten, dass das Industal lange Perioden der Stagnation in Kunst und Handwerk erfahren hat. Dieses Bild musste revidiert werden. Die neueren Ausgrabungen haben gezeigt, dass die Induskultur geografisch größer war als je vermutet und dass es eine Menge einzigartiger lokaler Entwicklungen jenseits des Industals gab. Ganz ähnliche Städte wurden im nordöstlichen Afghanistan entdeckt, an den Ufern des Flusses Oxus zwischen Pakistan und Iran, und nördlich von Bombay. Schätzungen, die auf Ausgrabungen in den 1970ern basieren, sprechen von einem Gebiet von mindestens 750.000 Quadratkilometern; dies ist größer als Pakistan.

Damit ist die Industalkultur geografisch und nach der Bevölkerungszahl größer als die beiden anderen Hochkulturen jener Epoche, Mesopotamien und Ägypten. Doch damit hören die genauen Werte auf. Denn im Gegensatz zu den Mesopotamiern und den Ägyptern sind die Industalbewohner bisher noch reichlich wenig erforscht. Wir haben zum Beispiel keine Ahnung, ob sich die Induskultur über das ganze Gebiet erstreckte oder in einer Reihe von mächtigen Städten isoliert blieb. Wenn es einen Abstand von bis zu tausend Kilometern zwischen der einen und der anderen Großstadt gibt, kann man kaum davon ausgehen, dass die Stadtbevölkerung eine völlige Kontrolle über jeden Bauern und Nomaden dazwischen hatte. Bis zum heutigen Tag bilden die Städte die Hauptquelle unseres Wissens. Sie waren Meisterwerke der Planung und Konstruktion. Viele von ihnen hatten über 50.000 Einwohner. Sie hatten auch den höchsten Sanitärstandard in der gesamten Frühgeschichte des Nahen Ostens.

Von den erhaltenen Häusern war die Mehrzahl mit Brunnen oder einer Frischwasserversorgung ausgestattet; sie hatten auch Abwassersysteme und oft ein Badezimmer. Die Gebäude hatten wahrscheinlich mehrere Stockwerke – Fenster gab es nicht zur Straße, sondern nur zu einem Innenhof. Was wirklich verwirrend ist, ist das Fehlen von repräsentativen Bauten. Es gibt keine Paläste oder Tempel in diesen Städten. Dafür gibt es Belege für große Bäder (?) und öffentliche Plätze. Bäder (d.h. große Wasserbehälter ohne bekannten Zweck) wurden in Mohenjo-Daro und Lothal entdeckt. Große Plattformen aus Ziegeln tauchen vor allem in Mohenjo-Daro, Lothal, Chanhu-Daro, Kot Diji und Harappa auf. Diese Plattformen wurden interpretiert als Versammlungsplätze, Ritualstätten, Fundamente für weitere Gebäude und als eine künstliche Erhöhung in einer Landschaft, die ständig von Überschwemmungen bedroht war. Wenn Du Dir Fotos der Ausgrabungen anschaust, wirst Du den Eindruck bekommen, dass die Industalleute praktisch in einer Wüste lebten. Das ist völlig falsch: das Land war dank der regelmäßigen Überschwemmungen extrem ergiebig und bot große Mengen frischer fruchtbarer Erde. In der Nähe der Flüsse gab es dichte Dschungel, die von Rindern, Tigern, Elefanten, Rhinozerossen, Affen und Krokodilen bevölkert waren.

Die Induskultur erreichte ihren Höhepunkt zwischen 2500 und 1900 v.u.Z. Genau wie die beiden anderen Hochkulturen ihrer Zeit verfügten die Industalbewohner über eine Schrift. Doch diese weicht stark von den anderen ab. Zurzeit gilt die Erfindung einer funktionierenden Schrift (im Gegensatz zur wesentlich früheren Viñca-Schrift, die eher sakralen Zwecken diente) als ein Verdienst der Sumerer. Diese begannen um etwa 3200 v.u.Z. zu schreiben. Die frühesten erhaltenen Texte sind einfach Listen, die der Buchhaltung dienten. Sie wurden von Priestern angefertigt, welche die großen Tempel und deren Manufakturen leiteten.

Da die Tempel in etlichen Stadtstaaten die höchste Macht darstellten, und über den Großteil des Landes verfügten, war die sumerische Buchhaltung alles andere als einfach. Zunächst handelte es sich um einfache Listen von Zahlen, Namen und hübschen Piktogrammen, welche z. B. Rinder oder Schafe bedeuteten. Schon bald darauf folgte die Erkenntnis, dass man nicht nur mit Bildern schreiben kann, sondern dass es auch die Möglichkeit gibt, die Klangform der Bilder zu nutzen. An genau diesem Punkt verwandelt sich eine Ansammlung von Bildern in eine echte Schrift. Das war ein entscheidender Durchbruch, der es ermöglichte, über Themen zu schreiben die nicht als Bilder darstellbar waren. Zwischen ca. 3200 und 3000 v.u.Z. entwickelte sich so ein Schreibsystem, welches immer komplexere Themen darstellen konnte, und dabei immer abstrakter wurde. Wer heute Keilschriftzeichen sieht, würde kaum auf die Idee kommen, dass jedes von ihnen ursprünglich ein Bild war. Als die sumerische Schrift bereits funktional war, wurde die Idee der Schreibkunst von den Ägyptern übernommen. Diese waren allerdings nicht daran interessiert, die Schrift der Sumerer zu kopieren. Sie übernahmen die Prinzipien und Möglichkeiten, gestalteten aber daraus ihre ganz eigene Bilderschrift, welche speziell für ihre Sprache geeignet war und, im Gegensatz zur sumerischen Schrift, keine Vokale darstellt. Das Ergebnis waren viele verschiedene Worte die mit den gleichen Zeichen geschrieben wurden. Für die heutigen Forscher ist das ein deutlicher Nachteil: Übersetzungen der mesopotamischen Literatur sind wesentlich sicherer als es Übersetzungen aus Ägypten jemals sein werden. Im Industal scheint eine ähnliche Entwicklung geschehen zu sein. Die dortige Kultur entwickelte eine eigene Schrift, die auf einzigartigen Symbolen und Bildern basierte. Doch leider ist diese Schrift bis heute nicht entschlüsselt worden.

Ein Teil des Problems ist die relative Seltenheit der Inschriften. Mesopotamische Keilschrift überdauerte die Jahrtausende auf wunderbar haltbaren Tontäfelchen; ägyptische Hieroglyphen auf Steinen, an Bauwerken und in perfekt abgeschlossenen Grabkammern. Ob die Bewohner des Industals auf vergänglichen Materialien schrieben, ist bisher nicht bekannt. Die meisten Texte tauchen auf Siegeln auf. Das sind üblicherweise kleine Objekte aus Steatit, 17 bis 30 mm groß, und es sind durchschnittlich fünf Zeichen sowie Bilder auf jedem Siegel zu finden. Damit wird es wahrscheinlich, dass die Inschriften Namen oder Titel bedeuten, was die Entzifferung extrem schwierig macht. Bis jetzt können sich die Experten noch nicht einmal auf die Anzahl der verschiedenen Zeichen der Indusschrift einigen; Schätzungen reichen von 200 bis 450, je nachdem, ob man separate Zeichenelemente oder Kombinationen zählt. Auf den meisten Siegeln sind, neben der Inschrift, auch Tiere abgebildet. Der große Favorit ist ein Stier, der im Profil mit nur einem Horn zu sehen ist. Ob er ein Einhorn darstellt, wie gerne behauptet wurde, ist unklar. Er ist üblicherweise neben einem mysteriösen Gegenstand zu sehen, der als eine Fahne, ein Ständer, ein Futtertrog und als ein Gerät zum Pressen und Filtern von Soma bezeichnet wurde. Wer kann da noch behaupten, Wissenschaftler hätten keine Phantasie? Rinder wie der Auerochse und das Zebu tauchen auf vielen Siegeln auf, auch Wasserbüffel, Antilope, Rhinozeros und Tiger. Viel seltener sind Bilder von Elefanten und Krokodilen. Es gibt auch einige Fabeltiere wie dreiköpfige Stiere, Tiger mit Hörnern, Antilopen mit Elefantenrüsseln und Menschen mit Tigerköpfen. Abbildungen von Menschen sind die seltensten von allen. Sie zeigen menschliche Gestalten, aber können wir sicher sein, dass es Menschen sind und keine Halbgötter (wie der Held, der zwei Tiger hält, und einem sumerischen Motiv gleicht) oder sogar Gottheiten? Was sollen wir von dem Menschen halten, der auf einem Baum sitzt, angesichts eines Tigers, der unter ihm herumstreicht? Wer identifizierte sich mit einem solchen Bild und machte es zu seinem persönlichen Siegel?

Dies führt zu einem der Rätsel der Induskultur: Woran glaubten diese Leute eigentlich? Bisher ist die Beweislage dafür extrem dünn. Keine Tempel, Kirchen, Schreine und noch nicht einmal Altäre wurden entdeckt. Das Indusvolk könnte zu Hause gebetet haben oder auf den weitläufigen Plattformen, sie könnten rituelle Bäder oder heilige Feuer gehabt haben, aber bisher kann das niemand nachweisen. Es gibt keine Stelen oder großen Statuen von Göttern oder Menschen. Nur sieben steinerne Statuetten wurden bisher entdeckt; sie sind klein und sehen aus, als wären sie nach sumerischen Originalen kopiert. Die Teile sind etwas beschädigt und stellen kniende Menschen dar. Dies lässt den Ausgräbern nur zwei mögliche Quellen, um über religiöse Aktivitäten zu spekulieren. Eine davon sind die Tonfigürchen, die an manchen Orten seit der Neusteinzeit hergestellt wurden. Unter diesen Figürchen finden wir eine große Menge Frauendarstellungen. Und die wurden immer wieder religiös gedeutet. Im frühen zwanzigsten Jahrhundert war der wissenschaftliche Mainstream noch immer fasziniert von der Idee des Matriarchats, und konsequenterweise wurden sie als Beweis für die Verehrung von Göttinnen angesehen. Manche Gelehrten interpretierten sie sogar als Darstellungen einer einzelne große Göttin. Wann immer Wissenschaftler auf weibliche Darstellungen stießen, konnte man sicher sein, dass sie das Matriarchat postulierten, bevor sie anfingen zu denken. Dieser Trend ging bis in die 1960er Jahre. Moderne Forscher sind wesentlich vorsichtiger geworden. Werfen wir einen näheren Blick auf die Statuetten. Heutzutage sind wir froh, eine Ahnung von den verschiedenen Perioden zu haben, in denen Statuetten hergestellt wurden, zumindest an manchen Orten.

Hier erfolgt nun eine kurze Zusammenfassung nach Jarrige (1987 : 95), in Vergessene Städte am Indus. Die erste und zweite Epoche in Mergarh bietet die primitiven Darstellungen der ersten bekannten Siedler; sie ähneln nur entfernt sitzenden menschlichen Wesen, die Beine sind zusammen und ausgestreckt, es gibt keine Arme, Gesichter oder nennenswerte Einzelheiten. Manche Figuren zeigen leichte Wölbungen, die Gürtel oder Halsbänder symbolisieren, einige sind mit rotem Ocker gefärbt. Gleichzeitig taucht roter Ocker bei Bestattungen auf. Besteht hier eine Verbindung der Figuren zu einem (völlig unbekannten) Totenkult? In Epoche 3 verschwinden die menschlichen Figürchen völlig. Sie werden durch tönerne Darstellungen von Stieren ersetzt, manche davon liebevoll verziert. Das klingt nach einer nebensächlichen Umgestaltung, könnte aber auf drastische Veränderungen im religiösen Leben oder auf eine Welle von neuen Einwanderern hindeuten. Epoche 4, ca. 4000 v.u.Z., zeigt eine Wiederkehr der menschlichen Figürchen und einen technischen Durchbruch: Die Figürchen bestehen aus einzelnen Teilen. Hier finden wir weibliche Figuren mit herausragenden Brüsten und einige Versuchen, Haar und Kleidung anzudeuten; sie sind jedoch noch immer grob und sehen nicht sehr verehrungswürdig aus. In Epoche 5 ermöglicht eine neue Tonqualität den Künstlern, feinere Figürchen herzustellen und sie bei höheren Temperaturen zu brennen. Es gibt erste Versuche, Arme und maskenartige Gesichter darzustellen und die Frisur wird höchst ausgefeilt. Dieser Prozess der technischen Verfeinerung hält eine Weile an. Dann in Epoche 7 scheinen einige der Frauen Kinder zu halten (üblicherweise Tonklumpen mit einem Gesicht). Gleichzeitig tauchen männliche Statuetten auf. Sie haben eine andere Körperhaltung und zeigen detaillierte Genitalien. Dies ist ungewöhnlich. Bei den weiblichen Statuetten waren die Brüste üblicherweise deutlich sichtbar, aber die Genitalien nie detailliert dargestellt. Warum war dies bei den Männern der Fall? Mehrere Arten männlicher Frisuren mit Knoten und Zöpfe sind festzustellen. Am Ende dieser Epoche taucht unter den Figürchen ein neuer Typ von Mann mit einem runden kahlen Kopf auf, und ab diesem Zeitpunkt werden die Dinge standardisiert. Die letzte Siedlungsepoche in Mergarh liefert massenhaft produzierte Statuetten in großen Mengen, die meisten von ihnen einheitlich, lieblos und ohne Sorgfalt ausgeführt. Jetzt kommen wir zur großen Frage: waren diese Gegenstände Objekte der Verehrung? Frühe Forscher bezogen sich fast ausschließlich auf die weiblichen Figürchen, und stellten diese gerne als Idole dar. Doch die Realität sieht anders aus. Die meisten Figürchen waren grob, billig und zerbrechlich. Nur wenige davon hätten eine tägliche Handhabung oder einen Transport überstanden. Manche weiblichen Statuetten sehen eher wie Wellensittiche als wie menschliche Wesen aus, ganz zu schweigen von Göttinnen. Sie sind auch oft zerbrochen, beschädigt und gelegentlich verbrannt. Eine ganze Menge von ihnen kam nicht an besonderen Orten zum Vorschein, sondern wurde in Abfallgruben entdeckt.

Statuetten – egal, ob ‘Venusfiguren’ des Paläolithikums oder Tonfiguren aus kretischen Gräbern – sollte man nicht automatisch für Objekte der Verehrung halten. Die ägyptischen Pharaonen hatten Abbildungen von Menschen in ihren Gräbern, weil sie im Jenseits von ihnen bedient werden wollten. Die frühen chinesischen Herrscher ließen sich mit Ministern, Frauen, Wachleuten, Kriegern und Lieblingssklaven begraben, in späteren Zeiten waren Statuen ein billigerer Ersatz. Die Kreter hatten grobe Tonfiguren in ihren Gräbern. Diese Figuren waren keine Götter, sie wurden im täglichen Leben nicht verehrt. Frühere Studien über Kreta überschätzten die weiblichen Abbildungen und behaupteten, dass sie alle eine einige große Göttin darstellten. Ein Besuch in jedem kretischen Museum zeigt, dass es sowohl männliche wie weibliche Statuetten gab, von denen die meisten ziemlich schäbig aussehen. Dies reicht nicht aus, um eine Religion zu rekonstruieren. Im alten Sumer war es in Mode, dass Bessergestellte Abbildungen von sich selbst aus Ton oder Stein anfertigen ließen. Diese Abbildungen (oft grob impressionistisch und keineswegs dafür gedacht, eine Ähnlichkeit zu zeigen) wurden in Tempeln und Schreinen aufgestellt. Da das Abbild den Anbeter repräsentierte, war dieser (theoretisch) zu jeder Zeit im Tempel in frommer Andacht, selbst wenn er auf dem Markt feilschte oder sturzbetrunken im Bett lag. Andere Kulturen hatten Statuetten, die abwesende oder verstorbene Familienmitglieder repräsentierten; besonders verbreitet sind solche Bräuche in Westafrika. Wie Du siehst, kann es eine Menge Gründe geben, Statuetten zu fertigen. Diejenigen aus dem Industal sind oft grob und einfach, und wenn sie wirklich Götter darstellen sollten, dann waren jene Götter eindeutig nicht viel wert. Man kann nicht mehr davon ausgehen, dass die vielen menschenähnlichen Statuetten Götter bedeuten sollen, geschweige denn, dass diese allesamt auf eine einzige, monotheistische Urzeitgöttin verweisen. Die Fabel von einem matriarchalischen Industal, das eine große Göttin verehrte, wurde also verworfen. Die Möglichkeit dafür bleibt natürlich bestehen, wie auch viele andere Möglichkeiten, aber die Beweislage ist zu dünn, um irgendetwas zu behaupten.

Dann sind da die Steatitsiegel. Wie Du Dich erinnerst, zeigten die meisten Bilder von Tieren. Eine kleine Anzahl zeigt auch menschliche Gestalten. Anders als bei den anderen großen Zivilisationen des Orients sind solche Bilder selten und haben wenig mit dem täglichen Leben zu tun. Die Sumerer liebten es, gesellschaftliche Ereignisse, höfisches Leben, Arbeit, Feiern, Reisen und die Mythen und Versammlung der Götter darzustellen; die Indusleute mieden solche Themen. Ihre menschlichen Darstellungen könnten Menschen sein oder auch Gottheiten. Manche Figuren haben ausgefeilte Kronen, andere tragen Hörner. Es wurde spekuliert, diese seien Gottheiten. Immerhin haben die Sumerer die Hörnerkrone als Symbol für viele ihrer Hochgötter verwendet, und nach ihnen eine ganze Reihe alter Kulturen des Orients. Doch im Industal begegnen wir solcherart geschmückten Menschen, welche ganz so aussehen, als würden sie Bäume und Pflanzen verehren. Handelt es sich um eine Art von Priesterschaft? Galten die Kulte jener Epoche der Vegetation? Die Verehrung von fantastischen Bäumen und Pflanzen taucht auf mehreren Siegeln auf, und gelegentlich gibt es menschliche Figuren, die zwischen den Bäumen stehen und vielleicht Verehrung empfangen. Sollen wir annehmen, dass die Yakṣas, die Baum- und Pflanzengeister der späteren hinduistischen Mythologie, ihren Ursprung in dieser Epoche haben? Beweisbar ist auch hier nichts, doch möglich ist es allemal. Es gibt auch Bilder, die Götter darzustellen scheinen. Manche von ihnen sind dreiköpfig, sie sitzen mit gekreuzten Beinen zwischen Tieren. Auch hier hat die Phantasie der Forscher zu erstaunlichen Deutungen geführt. Zunächst einmal wurden die Figuren im Schneidersitz gerne als frühe Belege für Yoga gedeutet. Diese Annahme ist, wie White (2011 : 48-59) detailliert darstellt, völlig unhaltbar. Der frühe Yoga kennt keine Sitzhaltungen; diese wurden erst um das dritte bis vierte Jahrhundert unserer Zeit langsam bei Randgruppen populär, und die frühesten Darstellungen sitzender Yogīs erscheinen erst um das sechste Jahrhundert herum, also rund 2500 Jahre nach dem Untergang der Industalkultur. Die dreiköpfigen Figuren wurden auch gerne als frühe Darstellungen des wesentlich späteren Gottes Śiva erklärt, der den Titel Paśupati hat: Herr der Haustiere bzw. Herr der Tiere. Die Tiere umringen die Figur, als wären sie noch nicht domestiziert, also haben wir es vielleicht mit Śivas Vorgänger Rudra zu tun, der tatsächlich auch ein Herr der wilden Wälder und ihrer Tiere ist. Es ist jedoch schwer zu sagen, ob die Figur männlich oder weiblich ist, da alle klaren Geschlechtsmerkmale fehlen. Ein angeblicher Phallus könnte genauso gut ein Teil eines Gürtels sein. Auch die Brustgegend ist nicht eindeutig identifizierbar. Das Thema ist ausgesprochen mehrdeutig: Gottheiten, egal ob männlich oder weiblich, die zwischen Tieren thronen, sind im gesamten Nahen und Mittleren Osten ausgesprochen häufig. Sie werden von der Fachwelt als Herr oder Herrin der Tiere bezeichnet. Früher galten sie als einheitliches Thema; heute werden sie wesentlich vorsichtiger behandelt, denn die Figuren haben ausgesprochen unterschiedliche kulturelle Hintergründe und Funktionen. Wer hier, im Stil der vergleichenden Religionswissenschaften, versucht, alles auf einen simplen Archetypus zu reduzieren, verpasst ungeheuer viel. Damit sind wir so ratlos wie bisher. Die beliebten Verallgemeinerungen der letzten Forschergenerationen sind überholt. Die weiblichen Ton-Statuetten sind nicht unbedingt die (oder eine) große Göttin. Der sitzende Gott ist nicht unbedingt Śiva/Rudra. Wie unbequem für all die Enthusiasten, die sie für einen Beweis einer ‘tantrischen’ Religion der Induskultur halten.

Bild 5

Proto-Yantras in der Felskunst.

Meist prähistorisch (oder schwer zu datieren).

Oben links und Mitte links: Diagramme, Chambal-Tal, Indien.

Oben rechts: Labyrinth, Tikla, Madhya Pradesh.

Mitte rechts: quadratische Diagramme, Kharwai, Raisen, Madhya Pradesh.

Unten links: Mesolithische Bilder von Stieren, Jägern, Pfau, Hand, Fisch (?) und Yoni-Dreieck, Bhimbetka, Madhya Pradesh. Unten rechts: Stierköpfe, Chambal-Tal, Zentralindien.

Wir wissen so wenig über die Bewohner jener Städte, dass jeder Versuch, deren Religion zu definieren, auf Spekulation hinausläuft. Man könnte sogar argumentieren, die Industalleute hätten überhaupt keine Religion gehabt. Das ist, zugegeben, recht unwahrscheinlich, aber auch nicht zu widerlegen. Sollen wir uns eine Reihe von kleinen Haushaltsritualen vorstellen? Oder große Rituale, die keine Spuren hinterlassen haben? Hatten die Städte überhaupt eine gemeinsame Religion? Bedenkt man die enormen Abstände zwischen manchen Städten, ist eine eigenständige Entwicklung fast unvermeidlich. Aus den Städten im östlichen Teil der Kultur (Rājasthān, Haryana und Guyarāt) sind weniger Figürchen überliefert als aus denen im Westen. Waren sie weniger religiös? Gab es hier andere ethnische Gruppen? Und während es schon schwierig ist, Vermutungen über die Bewohner der Städte anzustellen, ist das bei den Dörflern und der Landbevölkerung, die weder Siegel noch Figürchen hatte, noch viel schwieriger. Wir haben also im Industal eine Menge wunderbarer Rätsel, die noch ganze Forschergenerationen beschäftigen werden.

Und wie endete die Industalkultur? In älteren Studien kann man viele Spekulationen darüber finden, wie die gewalttätigen Ārya mit ihren gut ausgebildeten Kriegern und ihren von Pferden gezogenen Streitwagen die Industalbevölkerung vernichteten. Diese Hypothese ist heute komplett überholt. Archäologisch gibt es keinen Beweis für eine solche Kriegführung, geschweige denn von den schrecklichen Massakern, die sich manche Gelehrten vorstellten.

Es stellte sich heraus, dass die Induszivilisation Jahrhunderte vor dem Auftauchen der arischen Migranten endete. Hier wäre es schön, eine genaue Zeitangabe zu geben. Doch diese ist zum jetzigen Zeitpunkt noch unmöglich. Der Handelskontakt mit Mesopotamien endete in der frühen Alten Babylonischen Periode, also zwischen ca. 2000 und 1800 v.u.Z. Zu dieser Zeit verschob sich auch der Machtschwerpunkt vom südlichen Seeland Sumers nach Mittelmesopotamien, und der Seehandel verlor überhaupt an Bedeutung. Stattdessen belebte sich der Überlandhandel von Stadt zu Stadt, insbesondere nach dem Iran und Zentralasien, und die Handelsbeziehung nördlich in Richtung der heutigen Türkei und westlich zum Mittelmeer. Die Invasion der Ārya wird auf etwa 1500-1200 v.u.Z. datiert. Im Industal begann der Zerfall der großen Metropolen ungefähr um 1900-1800 v.u.Z.; die Hochkultur als solche scheint um 1750 v.u.Z. untergegangen zu sein. Was in der Zwischenzeit geschah, ist eine Frage, die noch nicht beantwortet werden kann.

Bild 6

Induskultur, Siegel.

Oben: Eine von mehreren Gottheiten mit drei Köpfen, Mohenjo Daro, 2,65 x 2,7 cm.

Unten: sog. 'Einhorn' und seltsame Gerätschaft, Mohenjo Daro.

Die großen alten Metropolen wurden weder geplündert noch zerstört. Die Einwohner verließen sie und nahmen fast alle nützlichen und schönen Dinge mit, über deren Funde moderne Archäologen froh wären. Was im Industal und seiner Umgebung ausgegraben wird, sind Geisterstädte. Dies bereitet vielen Gelehrten Probleme. Wieso wurden die großen Städte verlassen? Bisher besteht darüber wenig Einigkeit. Es scheint, dass mehrere Einflüsse für den Niedergang verantwortlich waren. Einer davon war die tektonische Aktivität im Himalaya, die Erdbeben und das Austrocknen wichtiger Flüsse (Ghaggar und Hakra) verursachte. Es scheint auch extreme Unregelmäßigkeiten der Niederschläge gegeben zu haben, und manche Städte in der Nähe des Indus könnten überflutet und unter Tonnen von Schlamm begraben worden sein. In anderen Gegenden könnten sich die Flussläufe verändert und von den Siedlungen entfernt haben. Auch wurde das örtliche Klima um 1800 v.u.Z. kälter und der Monsunregen schwächer. Die Städte gingen also unter. Jetzt stellt sich die Frage, warum sie nicht andernorts wieder aufgebaut wurden. Die Industalsiedler hatten das technische Wissen: warum verschwand ihre Kultur so schnell?

Hier besteht die Möglichkeit, dass die Explosion des Vulkans von Thera/ Santorin einen Einfluss hatte: als der Krater um ca. 1644 oder 1629 zerbarst (nach Eiskerndatierungen aus Grönland) setzte eine mehrjährige Verdunklung des Himmels ein. Es wurde nicht völlig finster, doch war der Aschenebel ausreichend, um weltweit schwere Missernten und Hungerkatastrophen auszulösen. Wie bei der wesentlich schwächeren Eruption des Krakatau und des Mount Tambora, kam es zu starken Störungen im Monsun. In manchen Gegenden blieb der Regen völlig aus, in anderen verursachte er unbeschreibliche Überschwemmungen. In dieser Zeit wurden viele Hochkulturen zerstört oder von wandernden Völkern überrannt. In der frühen Bronzezeit waren die Temperaturen noch etwas höher als heute; in der mittleren deutlich kälter. Das Leben wurde rauer, ärmer und gewalttätiger. Gerade diese Zeit von Hunger und Elend kann dazu geführt haben, weitgehende Migrationen zu begünstigen. Vielleicht haben wir hier einen Grund, warum die Ārya ihre (immer noch unbekannte) Heimat verließen und nach Indien hereinströmten. Was immer die Gründe gewesen sein mögen, sie hielten die Bauern im Industal nicht davon ab, weiterhin auf dem Land zu leben. Während die großen Städte verschwanden, wurde eine Anzahl florierender neuer Dörfer gegründet, die sich in den folgenden Jahrhunderten zu kleinen Städten entwickelten. Diese verabschiedeten sich bald von ihrer Vergangenheit. Vorbei war die Zeit der geraden Straßen und großen Plätze, vorbei war es mit standardisierten Ziegeln, Maßen und Gewichten. Jede Siedlung entwickelte eigene Formen und Vorlieben. Als die Ārya nach Indien eindrangen, trafen sie eine analphabetische Bauernkultur an, die nur noch wenig vom Entwicklungsstand der Vergangenheit aufwies. Von den großen Kulturleistungen der Vorzeit wird in den Gesängen der Ārya nichts erwähnt.

Bild 7

Induskultur – Figurinen von Mehrgarh.

Oben: Drei ausgearbeitete weibliche Figuren mit charakteristischer Kopfbekleidung, abstrakten Gesichtern, großen Brüsten, ohne Genitalien. 3300 – 3000 v.u.Z., Ton, gefunden in einer Abfallgrube

Oben rechts: Das erste Stadium der menschlichen Figurinen. Kein Gesicht, keine Glieder, überhaupt keine Details. Wenn es nicht die Vorstufe einer späteren weiblichen Figurine wäre, würden wir dieses Stück Ton überhaupt nicht als Figurine erkennen. In diesem Stadium sieht das Stück kaum menschlich aus, ganz zu schweigen von einer Gottheit.

Unten links: Männliche Figurine, 2700 – 2600 v.u.Z.

Unten rechts: Männliche Figurine von kahlköpfigem Typus, 2800 – 2700 v.u.Z. Zu der Zeit machten männliche Figurinen einen Anteil von 30 Prozent aus.

Die vedische Epoche

Irgendwann zwischen 1500 und 1200 v.u.Z. begannen wandernde Stämme indoeuropäisch sprechender Nomaden Indien zu erobern. Diese Daten sind grob geschätzt – die Chronologie ist sehr unzureichend. Die Eroberer nannten sich selbst Ārya (Edle, Fürsten, Erste) und sie redeten in Sprachen, die einen gemeinsamen Ursprung mit den meisten europäischen Sprachen haben. Wann und wo ihre Wanderung begonnen hatte, ist noch immer umstritten, aber man kann einigermaßen sicher sein, dass sie von Westen her nach Indien kamen, über die Pässe der Suleiman-Berge und durch den Hindukusch ins fruchtbare Punjab.

Diese Migration verlief nicht sehr schnell. Die Ārya lebten vor allem von der Rinderzucht, legten aber gelegentlich eine Pause ein, um ein paar Jahre lang Land zu kultivieren. Ihre lange Reise dürfte Generationen gedauert haben. Dieser Wechsel zwischen Ansässigkeit und Migration war tief im Leben der Ārya verwurzelt. Er hielt auch nach der Ankunft in Indien noch lange an und hatte eine starke Wirkung auf Weltsicht und Religion. Reisen verändert und formt die Kultur. Wenn ganze Stämme Jahr um Jahr unterwegs sind, passen sie sich an die Bedingungen an, indem sie eine mobile und „leichtere“ Art von Kultur entwickeln, die weniger materielle Ausstattung braucht als eine stationäre. Die Ārya kamen mit Wagen und Streitwagen daher, die von Pferden und Rindern gezogen wurden, und die Menge dessen, was sie besitzen und bewegen konnten, wurde durch ihre Transportmöglichkeiten beschränkt. Wenn Siedlungen errichtet wurden, waren diese meist klein und nur für kurze Zeitabschnitte in Gebrauch. Infolgedessen finden Archäologen nur sehr wenige Belege ihres Zuges. Eine typische Art von Töpferwaren wurde an mehreren Orten (üblicherweise Hügelkuppensiedlungen) ausgegraben – langweiliges Zeug aus grauem Ton; nicht viel, was uns etwas über die Werte und Glaubensvorstellungen eines ganzen Volkes sagen könnte. Aufgrund der so schwachen Fundsituation haben in den letzten Jahren etliche national eingestellte indische Professoren die Behauptung aufgestellt, die Invasion der Ārya habe niemals stattgefunden: schon die Industalbewohner wären Indoeuropäer gewesen, und die Urheimat aller Indoeuropäer wäre eben Indien. Diese gewagten Hypothesen wurden von nationalistischen Politikern gefördert und fanden sich zuletzt sogar in den Schulbüchern wieder. Allerdings belegt die Sprachwissenschaft, dass Saṁskṛta keineswegs die älteste indoeuropäische Sprache ist. Viel älter sind die indoeuropäischen Sprachen des anatolischen Hochlands (Hethitisch, Luwisch) und das in China verbreitete Tocharisch. Saṁskṛta ist ungefähr so alt (oder neu) wie Griechisch, Italisch, Germanisch, Keltisch, Baltisch, Slawisch, Armenisch und Indo-Iranisch (Hock und Bryant in Bronkhorst & Deshpande, 2012 : 1-18, 59-83).

Glücklicherweise hatten die Ārya eine hochentwickelte Religion (oder mehrere), einen Reichtum an Poesie und die nötige Begeisterung, um sich lange Texte zu merken und sie weiterzugeben. Hier kommen wir zu den Veden, unserer wichtigsten Informationsquelle über das Zeitalter der Eroberung.

Der Veda, was heiliges Wissen und Lehre bedeutet, ist eine Religion (oder mehrere), die größtenteils von den Ārya nach Indien eingeführt wurde. Wir sind froh, im Ṛg Veda einige Berichte zur Eroberung zu finden. Mehrere Hymnen erwähnen Schlachten gegen dunkelhäutige und flachnasige Einheimische, die Dasyu, die als Verehrer von Liṅgas verspottet werden. Das Wort Dasyu bedeutet ‘Nicht- Ārya’, ‘Fremder’, ‘Feind’, ‘Klassenloser’ und in manchen Fällen sogar ‘Dämon’. Mit dem Wort Liṅga könnte ein Phallus oder eine phallische Abbildung gemeint sein. So wird der Begriff hierzulande meist interpretiert. Das Liṅga kann auch Bild, Wahrzeichen, Merkmal und sogar Banner bedeuten, so dass man nicht genau sagen kann, was jene Einheimischen verehrten. Sicher ist nur, dass die Götter der Einheimischen in irgendeiner Weise dargestellt wurden.

Den Ārya zufolge hatten die Dasyus keine richtige Religion und keine wirklichen Opferungen. Das impliziert, dass sie zwar Opferungen hatten, aber diese waren keineswegs so entwickelt und kompliziert wie die der Ārya. Die Dasyus lebten gelegentlich in befestigten Siedlungen, weshalb der arische Gott Indra, hier Purandara (Zerstörer von Städten und Burgen) genannt, angerufen wurde, um sie zu zerstören. ‘Städte und Burgen’ ist etwas zu hoch gegriffen; zu der Zeit bedeutete eine Befestigung hohe Palisaden. Die ersten größeren Städte und steinerne Befestigungsmauern tauchen in Indien erst wieder um das achte Jahrhundert v.u.Z. wieder auf, und bis dahin war es noch ein langer Weg. In der Schlacht verwendeten die Armeen der Einheimischen vierrädrige Streitwagen, die von Ochsen gezogen wurden. Das half nicht viel gegen die Krieger der Ārya, die zweirädrige, von Pferden gezogene Streitwagen hatten, schwere Rüstung trugen und um bereits 1200 v.u.Z. eiserne Waffen zu fertigen begannen. Die Ārya-Krieger nutzten ihre schnellen und beweglichen Streitwagen, um nah an die Feinde heranzukommen und diese mit Pfeilen zu überschütten. In der frühen Zeit und bei jenen, die sich nicht viel leisten konnten, wurden die Pfeilspitzen aus Hirschhorn gemacht. Wer immer es sich leisten konnte, verwendete Bronze, später Eisen. Oft waren die Pfeile vergiftet (ṚV 6,75). Viel später verboten die Gesetze von Manu vergiftete Geschosse, aber während der Invasion wurden sie großzügig verwendet und in Hymnen gepriesen. Die Ārya-Krieger liebten ihre Streitwagen und Rosse, und wir begegnen beiden in zahlreichen Hymnen, Ritualen und auch als religiöse Metaphern. Bald gab es befestigte Ārya-Siedlungen auf Hügeln und Bergen; in den Schluchten und Tälern war die Erde fruchtbarerer, und hier wurde Ackerbau getrieben. Über die nächsten Jahrhunderte dehnten die Ārya ihren Machtbereich nach Osten aus.

Was ein Rätsel bleibt, ist die Natur der Einheimischen. Man nahm an, dass die Dasyus ein dravidisches Volk waren und daher verwandt mit den modernen Bevölkerungsgruppen Südindiens, aber diese populäre Annahme ist nicht leicht zu beweisen. Auch waren die Dasyus bei weitem nicht die einzigen einheimischen Gegner. In den Veden werden viele Völker erwähnt, und über die meisten ist praktisch gar nichts bekannt. Eine kleine Ausnahme finden wir in dem Wort Mleccha (Fremder, Wilder), welches möglicherweise auf den Namen des Landes Meluhha zurückgeht. Und wie kamen die Ārya mit der Urbevölkerung aus? Auch hier ist die Situation ausgesprochen komplex. An manchen Orten wie im fruchtbaren Punjab, vertrieben sie die Einheimischen fast völlig. Sie konnten sich das leisten, weil sie in der Mehrheit waren und genügend Leute hatten, um das Land zu kontrollieren und zu kultivieren.

Als die Eroberung fortschritt, waren immer weniger Ārya verfügbar, um das eroberte Territorium zu bebauen. In diesen Gebieten waren die Einheimischen wertvolle Arbeitskräfte. Die Ārya-Gesellschaft, also die regierende Oberschicht, war damals noch immer halbnomadisch. Es gab kleine Könige, die große Rinderherden besaßen. Reichtum wurde in Rindern beziffert, und der Raub von Vieh war eine der Prioritäten bei der Kriegführung. Die adelige Kriegerkaste war stolz auf ihre Fähigkeit, Beute zu nehmen, und neben Rinder- und Schafdiebstahl waren Raubzüge eine bedeutende Einnahmequelle. Für Krieger war es auch ehrenwert, sich eine Gattin zu rauben.

Die Gesellschaft war ganz einfach in zwei Klassen eingeteilt, die Kṣatra oder den Kriegeradel, und die Viś, die freien Mitglieder jedes Stammes. Alle anderen Menschen, also vor allem die Einheimischen, lebten außerhalb der Ordnung. Einige Jahrhunderte später, als die Ārya die Gangesebene und den Dekkan eroberten, waren sie schon lange nicht mehr zahlreich genug für eine völlige Kontrolle. Die Einheimischen blieben, wo sie waren, und wurden von einer kleinen Oberschicht von Ārya regiert. Um die gesellschaftliche Trennung zu erhalten, entwickelte der Ārya-Adel allmählich ein Klassensystem.

Die Könige und Fürsten führten auch viele Kriege und Viehraubzüge untereinander. Ṛg Veda 7, 33 erwähnt eine Schlacht zwischen zehn Ārya-Königen, was ein guter Beleg dafür ist, dass die Invasoren ihren eigenen Verwandten gegenüber nicht besonders freundlich gesonnen waren. Es könnte sich um genau diese Schlacht handeln, die viel später im Mahābhārata gefeiert wurde. Zeitlich würde das gut hinkommen: die Kerngeschichte des Epos spielt in einer Periode, vielleicht um 1000 v.u.Z., in der die handelnden Familien bereits das Punjab hinter sich gelassen hatten, aber noch nicht bis zum Ganges im Osten vorgedrungen waren. Aber wie vollzog sich die Eroberung nun genau? Frühere Historiker stellten sich eine einzige Welle von kriegsbesessenen Ārya vor, die über Indien herfielen. Diese Gelehrten waren gewohnt, in Begriffen von Nationen und Imperien zu denken, sie stellten sich große Populationen auf der Wanderung vor, und dies implizierte große Kriege und Verwüstungen. Außerdem gingen viele Forscher davon aus, dass die Ārya sich streng an eine Kulturtrennung gehalten haben, und das es daher wenig soziale Kontakte oder gar eine ‘Rassenvermischung’ gegeben hätte. Solche Annahmen sind heutzutage zum Glück aus der Mode gekommen.

Da die Archäologie keine Beweise für eine Welle der Zerstörung hergab, wurde die Theorie allmählich abgeschwächt. Die nächste Theorie ging davon aus, dass die erobernden Ārya keine einzelne Horde waren, sondern mehrere unabhängige Völker, die über einen Zeitraum von etlichen Jahrhunderten nach Indien hereinströmten. Richtiger, aber noch nicht richtig genug. Auch eine allmähliche Eroberung hinterlässt Spuren von gewaltsamer Zerstörung, und bisher gibt es dafür noch keine besonders schlüssigen Beweise. Es scheint, als wäre ein guter Teil der Eroberung eher friedlich geschehen. Möglicherweise siedelten sich manche dieser Einwanderer in unkultivierten Gegenden an oder koexistierten mit ihren einheimischen Nachbarn in relativem Frieden.

Eine vernünftige Deutung steht noch aus. Vielleicht müssen wir noch ein oder zwei Jahrhunderte warten, bis die Archäologie wirklich Fortschritte gemacht hat. Bis dahin bleiben die Veden die wichtigsten Belege. Nun enthalten die Veden eine ganze Menge Hymnen, die den Krieg und die Eroberung preisen und für den Ackerbau nur wenig gute Worte übrig haben. Wenn wir annehmen, dass alle Ārya getreue Anhänger der Veden waren, ist eine gewaltsame, aber langsame Invasion die wahrscheinlichste Alternative. Aber waren die Veden bei allen Gruppen der Ārya populär? Sind sie überhaupt als Aussage über die gesamte Gesellschaft verbindlich? Es ist möglich, dass ein großer Teil der vedischen Lehren ursprünglich nur für eine Minderheit der verschiedenen Ārya galt, während Eingeborene und andere Ārya andere Arten der Verehrung betrieben.

Ein kurzer Blick in die Hymnen genügt, um zu zeigen, dass neben den sogenannten Hochgöttern eine Vielzahl von obskuren Göttern existierten, welche schon in den nächsten Jahrhunderten verdrängt oder in andere Gottheiten integriert wurden. Allein die Zahl unterschiedlicher männlicher und weiblicher Sonnengötter ist verblüffend. Die heutige Forschung deutet darauf hin, dass die Veden nicht, wie so oft behauptet, eine ausschließliche Schöpfung der Ārya sind. Es gibt auch einheimische indische Elemente darin. Die Veden sind ein Konglomerat aus Hymnen, Glaubensvorstellungen, Mythen, Ritualen und Sprüchen, das bei weitem nicht homogen ist. Schon die frühesten Texte widersprechen sich, und wenn es einen Konsens gibt, dann stammt er von den Editoren und Kopisten, die diese Werke mehr als tausend Jahre lang in Umlauf hielten. Wir haben es bei jedem Veda mit einer mündlichen Überlieferung zu tun. Es gab in der vedischen Epoche keine Schrift; die Schriftkultur in Indien begann im dritten Jahrhundert v.u.Z. unter Kaiser Aśoka, der die Brāhmī-Schrift populär machte (die moderne Devanāgarī-Schrift hat sich aus der Brāhmī-Schrift entwickelt). Bis zu diesem Punkt wurden die Veden, die Upaniṣaden und alle anderen Texte auswendig gelernt, und wir können das Alter eines bestimmten Textes oder eines seiner Bestandteile nur vermuten, indem wir abschätzen, wie archaisch die Sprache ist. Deshalb ist das, was wir den Veda nennen, keineswegs das ursprüngliche Material. Die Genauigkeit der mündlichen Überlieferung wird aus gutem Grund immer wieder bestritten. Und auch als das Material endlich schriftliche Form annahm, wurde noch fleißig daran gearbeitet.

An dieser Stelle will ich eine weitere verbreitete Fabel erwähnen. Viele Autoren geben vor, dass wir es hier mit einem Konflikt zwischen kleinen, dunklen indischen Eingeborenen und großen, hellhäutigen, aggressiven europäischen Ārya zu tun hätten. Dieses Bild wurde von Gelehrten gefördert, die fest an ‚arische Überlegenheit‘ glaubten und von entsprechend denkenden Regierungen dafür bezahlt wurden. Besonders Studien aus dem frühen zwanzigsten Jahrhundert sind ausgesprochen einseitig. Waren alle Einheimischen dunkel und plattnasig, oder waren es nur die wenigen, von denen wir wissen? Wie genau sollen wir das Wort ‘dunkel’ verstehen? Beschreibt es eine Hautfarbe oder einen ethischen Wert? Das ganze Konzept der Dunkelheit ist in der vedischen Literatur häufig mit Schrecken, Gefahren und üblen Geistern verknüpft. Haben wir es mit Ureinwohnern zu tun? Gibt es auf diesem Planeten überhaupt Ureinwohner? Zurzeit kommen die Anthropologie und genetische Analysen zum selben Schluss wie die Analyse der präarischen Sprachen: Die ‘Eingeborenen’ Indiens waren vermutlich europäischer Abstammung (Wilhelm in Franz 1991 : 36). Die frühesten Siedler, von denen wir wissen, waren die Weddiden, die nordindischen Gondiden und die Maliden, die die mittelindischen Berge bewohnten. Alle waren europäischen Ursprungs. Als Nächste folgten die Draviden, eine weitere Kultur europäischen Ursprungs. Beim gegenwärtigen Wissensstand scheint es, dass wir es mit einem Konflikt zwischen verschiedenen Parteien zu tun haben, die alle europäischer Abstammung waren. Der Hauptunterschied zwischen ihnen ist der Zeitpunkt ihrer Ankunft im sonnigen Indien. Aber können wir dessen sicher sein? Die Vor- und Frühgeschichte ist reich an großen Migrationen. Wie viele unbekannte Völker lebten im Laufe der Jahrtausende in Indien oder in den angrenzenden Regionen?

Kamen all die Ārya von einem einzigen Ursprungsland her? Hatten sie eine einheitliche Religion oder viele? Die Veden zeigen uns nur den Teil der Religionen, der über Jahrhunderte bewahrt und weitergegeben wurde. Wahrscheinlich handelt es sich nur um einen kleinen Ausschnitt. Wir haben also eine gute Vorstellung davon, woran manche Ārya glaubten, aber was war die Religion der Einheimischen? Damit kommen wir zum schrägsten Teil der Spekulation, nämlich um einige beliebte Märchen der New-Age-Bewegung. Hierbei ist die Grundannahme, wie üblich, dass praktisch alles, was aus Asien kommt, Jahrtausende alt ist. Diese Idee ist weit verbreitet und verkauft sich ausgesprochen gut. Hier wird den asiatischen Hochkulturen unterstellt, dass sie praktisch alles in einer unglaublich kreativen Frühzeit entwickelt haben und es danach nur noch getreulich weitergaben. Alles Gute ist uralt, und niemand hat jemals was dazu gelernt. Glaubt man einigen populären Autoren, ist jeder Bestandteil der indischen Religion, der nicht in den Veden zu finden ist, automatisch ein Produkt der einheimischen Urbevölkerung. Immer wieder wird behauptet, dass Tantra kein Phänomen der Mitte des ersten Jahrtausends ist, sondern in die früheste Vorgeschichte zurückreicht und dravidischen Ursprungs wäre. In einem Buch wurde sogar behauptet, Tantra wäre um 5.000 v.u.Z. erfunden worden. Das ist eine lustige Idee, vor allem weil fast nichts über die einheimischen Religionen Indiens bekannt ist. Viele New-Age-Bücher verkünden, dass die ‚große Göttin‘ (ein modernes Konzept) präarisch sei. Dasselbe gilt für die Cakrasysteme, den ‚klassischen‘ Yoga; ja selbst die Kuṇḍalinī datiert man vor die vedische Epoche. Und der Beweis dafür? Diese Konzepte tauchen in der vedischen Literatur nicht auf. Also müssen sie schon vorher dagewesen sein. Auch wenn sie dummerweise erst sehr viel später auftauchen.

Seher auf Soma

Die vedische Religion wurde von Drogen geformt. Die frühen Seher feierten eine Gottheit namens Soma, die mit dem Mond und einem mächtigen berauschenden Getränk gleichgesetzt wurde. Soma, sangen sie, ist der lohfarbene Bulle des Himmels, der Stier, der Adler am Himmel. Es fließt der potente Saft, Stütze der Himmel, die Stärke der Götter, dem die Menschen mit Freudenschreien huldigen müssen (ṚV 9, 76, 1). Soma gab Segen und Überfluss, Fruchtbarkeit den Rindern, Erfolg im Krieg, dem Adel Reichtümer und den Sehern Freude. Die Götter selbst nährten sich vom Soma, der ihre Quelle, Speise und Freude war: Soma, donnernd, hat die Götter erzeugt (ṚV 9, 42, 4). Die Einnahme von Soma bildete einen wesentlichen Teil der größeren Opferzeremonien und beeinflusste den Geist derjenigen, die die richtigen Rituale ‘sahen’ und die wahren Hymnen und Klänge ‘hörten’. Tatsächlich machte Soma die Seher. Der Gott wurde Pavamāna (Läuterndes Soma) genannt und sein süßer ambrosischer Saft Amṝta, ‘todeslos’ (unsterblich), das Elixier des Lebens.

Eine ganze Menge der frühen Riten wurde von Sehern empfangen (oder erfunden), die, wie wir uns vorstellen können, völlig weggedröhnt waren. Wenn wir dieses Sakrament verstehen wollen, stoßen wir auf Schwierigkeiten. Die Seher komponierten eine große Zahl von Hymnen, um den Soma zu feiern; der Ṛg Veda enthält ungefähr 120 davon, die meisten von ihnen im 9. Buch, das fast ausschließlich dieser Gottheit gewidmet ist. Nur Indra und Agni haben mehr Hymnen. Im Vergleich dazu: die Mehrheit der vedischen Gottheiten muss mit einem halben Dutzend oder weniger Hymnen auskommen. Soma taucht beständig auf, wenn Indra, der Donnerer, gepriesen wird, offenbar wurden die Riten mit seinem Segen gefeiert. Die Soma-Riten waren die wichtigsten Opferzeremonien der gesamten vedischen Epoche. Im Soma begegnen wir dem ersten Allheilmittel, dem ersten Unsterblichkeitselixier der indischen Lehre. Die Idee dieses Elixiers blieb noch lange erhalten, nachdem das Geheimnis des ursprünglichen Soma vergessen war. Nun waren sich die Seher durchaus darüber im Klaren, dass ihre Körper, egal wie viel Soma sie einnahmen, schließlich alterten und starben. In der vedischen Lehre wie in den späteren Traditionen, ist ‘Unsterblichkeit’ eine allgemeine Idee, die ‘hohes Alter’ bedeutet; das bevorzugte Optimum sind hundert Jahre. Die einzige wirkliche Unsterblichkeit, die Soma gewähren konnte, war eine Unsterblichkeit des Bewusstseins, das den Körper im Tod verließ und für eine Ewigkeit in Freude und Lustbarkeit zu Indras Himmel aufstieg.

Die Reinkarnation war damals noch nicht entdeckt (oder erfunden). Und auch hier ist das Bild nicht einheitlich: soweit überhaupt bekannt, hatten die Ārya mehrere, von einander abweichende Ideen, was die Seele nach dem Tod erwartet. Wenn man Glück hatte, sehr freigiebig war, ein tugendhaftes, kriegerisches Leben geführt, viele Opfer finanziert, teure Weihen absolviert und schmerzhafte Kasteiungen überstanden hatte und zuletzt streng diszipliniert einen stolzen Kriegertod starb, erwartete einen unter Umständen auch die absolute Transzendenz jenseits der Sonne oder jenseits von Sonne und Mond oder auch jenseits davon. Andere Leute lösten sich nach dem Tod in ihre Grundbestandteile auf oder stiegen hinauf zur Sonne, um darin zu verbrennen. Deren Essenzen konnten eventuell mit dem Regen zur Erde zurückkehren. Und für völlige Verlierer gab es auch schon ein paar simple Höllen.

Kompliziert wird es, wenn wir herauszuarbeiten versuchen, was für eine Art von Pflanze Soma war und wie sie zubereitet wurde. Die Soma-Riten umfassten einen großen Bereich von rituellen Aktivitäten. Sie wurden nicht oft durchgeführt, und der Verzehr der Droge war den Sehern vorbehalten, die die Zeremonien vollzogen. Hier müssen wir uns eine strenge Aufteilung vorstellen: die Könige und Adeligen, allesamt dem Kriegertum verpflichtet, waren die Auftraggeber der großen Opfer und gewannen dabei beträchtliches Ansehen, spirituellen Verdienst („Bonuspunkte“ könnte man sagen), die Gunst der Götter und eventuell Anspruch auf Transzendenz nach dem Versterben. Die Seher, Sänger und Priester führten die Riten und Opfer aus und kontrollierten dabei die Götter (und Adeligen). Noch nicht einmal den Königen und Adligen, den Einzigen, die sich angemessene Opfer leisten konnten, war es erlaubt, Soma zu kosten. Stattdessen bekamen sie einen Ersatz angeboten. Sie nahmen allerdings unter strenger Aufsicht aktiv am Ritual teil. Jedes Soma-Ritual begann mit der Zubereitung der Droge. Dies war eine immens komplizierte Angelegenheit, die Tage, manchmal Wochen der Vorbereitung erforderte. Allein das Pressen des Soma-Saftes nahm zwei bis zwölf Tage durchgängiger Zeremonie in Anspruch, gefolgt von weiteren zwölf Tagen der Opferungen. Fast ständig wurden Tiere geschlachtet und jedes Stadium des Ritus wurde von Gesängen und Rezitation von Hymnen begleitet. Die Soma-Riten waren umfassende Zeremonien, die eine große Auswahl an Ritualen beinhalteten. Sie erhoben den Opfernden (den Adligen, der das Ereignis bezahlte, und dessen Gattin) in einen fast göttlichen Status und brachten Segnungen für die ganze Gemeinschaft.

Die größeren Riten umfassten zahlreiche Akte der Hingabe, Reinigung, umfangreiche Bäder, Orakel, Vorbereitungen von Ritualplätzen, Tänze, einen symbolischen Kampf zwischen einem Ārya und einem dunkelhäutugen Śudra, einem ritualisierten Streitgespräch zwischen einem Gelehrten und einer Prostituierten, den öffentlichen Geschlechtsakt eines eingeborenen Paares, das Abschießen von Pfeilen zur Abwehr böser Einflüsse, Lieder, Musik und jede Menge Feiern. Die Priester hatten eine strikte Hierarchie, und es gab einen ausgefeilten Ritualplan, der perfekt zu befolgen war. Jede Hymne hatte eine spezielle Vortragsform und war in Segmente unterteilt, die spezielle metrische Formen erforderten, Intonation und Sänger von bestimmtem Rang. Hier begegnen wir auch den ersten Bījas (Keimsilben) und ‘heiligen Worten’ wie Oṁ und Huṁ, die für allgemeine Zwecke nützlich sind, und speziellen Worten wie Hīs, um Regen zu beschwören, und Ūrj für Bitten um Nahrung oder Macht. Natürlich bestand ein Teil der priesterlichen Macht darin, derartig umfassende Kenntnisse zu haben und diese dramatisch einzusetzen, um das eigene Bewusstsein und das der Anwesenden zu verändern. Ein Soma-Ritual verhieß Segen für die ganze Bevölkerung, gutes Wetter und erfolgreiche Raubzüge und Kriege. Und auch die Auftraggeber machten so einiges mit. Der reiche Sponsor und seine Gattin unterwarfen sich einem extrem anstrengenden Reinigungsritual, welches Dīkṣa bzw. Dīkṣā (‚Verlangen der Gottheit zu dienen‘ (?), Weihe, Initiation, Name einer Göttin) hieß. Noch heute wird der Begriff gerne für kleine Weihen und Vorinitiationen verwendet, obwohl sich die dazu gehörigen Rituale gründlich verändert haben. Heutige Dīkṣas sind oft nur Formalitäten mit ein wenig Hokuspokus. Die vedische Dīkṣa führte die Kandidaten an den Rand des Todes. Die Kandidaten wurden von Kopf bis Fuß in die Felle schwarzer Antilopen verschnürt und in einer engen Opferhütte direkt neben einem Zeremonialfeuer platziert. Dort trockneten und dürsteten sie den ganzen langen, heißen Tag vor sich hin. Zum Sonnenuntergang gab es einen kleinen Schluck Milch, und dann folgte die lange, heiße Nacht um den Kandidaten den Rest zu geben.

Die Periode der Dīkṣa konnte noch ausgedehnt werden, denn im vedischen Glauben war Kasteiung ein sicherer Weg zum Glück. Dazu gehörten etliche ungewöhnliche Bräuche. Die Kandidaten durften sich nur mit einem Antilopenhorn kratzen und waren verpflichtet zu schweigen; etwaige notwendige Äußerungen mussten als Gestammel hervorgebracht werden. Bestimmte Handgesten waren auch erlaubt. Wenn alles überstanden war, hatten der Sponsor und seine Gattin eine derartig intensive Vereinigung mit Agni, dem Gott des Feuers, vollzogen, dass all ihre vorherigen Sünden wie weg geblasen waren. Die Dīkṣa hatte sie zu Agni und Agni zu ihnen gemacht. Damit waren sie, nach der Ansicht der Priesterschaft, viel zu mächtig geworden. Um dann am tatsächlichen Soma-Opfer teilzunehmen, mussten sie wieder in den menschlichen Bereich zurück gebracht und ihrer göttlichen Macht entledigt werden. Dazu diente ein zeremonielles Bad im Fluss. Ähnliche Dīkṣa-Riten wurden übrigens auch vollzogen, um Menschen von Flüchen und Verhexungen zu befreien.

Da die Soma-Riten erstaunlich komplex sind, kann ich nicht einmal einen groben Umriss von ihnen liefern. Es wären mehrere hundert Seiten nötig, um alle Referenzen zu nennen und die ganze Prozedur zusammenzufassen. Für einen lesbaren Kurzbericht siehe Gonda (1960 : 149-162). Die Soma-Hymnen sind voller Rätsel. Wir lesen, dass der Soma von zehn in Gold gekleideten jungfräulichen Schwestern gepresst wurde. In der Realität waren die zehn Schwestern die zehn Finger eines Priesters, von denen jeder einen goldenen Ring trug. Solche Metaphern sind nur allzu verbreitet. Die Seher entwickelten so etwas wie eine mystische Geheimsprache, und die Dichter machten alles noch schöner (und komplizierter). Daher sind die Soma-Hymnen ohne Kommentare praktisch unverständlich. ‚Koitus‘ ist das Zusammenklatschen von Presssteinen und Brettern, ‚Regen‘ das Tropfen des Saftes durch die ‚Wolken‘ (filternde Stoffe). Soma sammelt sich im ‚Wald‘ (einem hölzernen Bottich), und er setzt die Rinder und Pferde frei (öffnet das Bewusstsein der Seher). Und das ist nur eine kleine Auswahl an Redewendungen, die in den Hymnen vorkommen. Die Indologen haben es nicht leicht. Im Laufe des letzten Jahrhunderts stritten viele Gelehrte darüber, was für eine Pflanze Soma gewesen sein mag. Soma wurde auf Bergen und Hügeln geboren. Er wurde gesammelt, rituell ‘gekauft’ – der Verkäufer wurde im Laufe dieses Prozesses rituell zusammengeschlagen – und in einem Streitwagen zum Ritualplatz gefahren, gefeiert wie ein König. Die Stängel wurden zwischen Brettern oder in einem Mörser zermalmt, zwischen heiligen Steinen gepresst, der Saft durch ein Sieb gefiltert, in Wasser gegeben und durch ein wollenes Tuch geseiht. Er wurde mit Milch und Quark von verschiedenen Arten von Kühen vermischt und nach ausgefeilten Regeln präpariert, gereift, geschöpft und eingenommen. Die meisten Hymnen beharren darauf, dass der reine Saft, so wie er durch das Sieb kommt, braun ist und deshalb (symbolisch) mit einer braunen Kuh bezahlt werden muss. Andere Hymnen nennen ihn fahl, gelb, golden, gelegentlich rot und manchmal grün. Soma war glänzend, klar, strahlend, schäumend und schmeckte süß. Was ziemlich widersprüchlich klingt.

Ein Kandidat, der Soma gewesen sein könnte, ist der Fliegenpilz (Amanita muscaria), wie der Pilzpionier R. Gordon Wasson im Jahre 1962 vorschlug. Fliegenpilze sind, richtig zubereitet, höchst halluzinogen. Der Pilz muss vor der Einnahme erhitzt werden, sei es durch Trocknung in starkem Sonnenschein, über einem Feuer oder durch Kochen, um die Ibotensäure, eine leicht psychoaktive, aber sehr unangenehme Substanz, in das fünfmal stärker psychoaktive Muscimol umzuwandeln. Roher Fliegenpilz ist bekannt dafür, Magenkrämpfe, Übelkeit, Erbrechen, Durchfall und andere unangenehme Erfahrungen zu verursachen und kann sogar tödlich sein (Stafford 1977, R. Schultes und A. Hofmann 1979, Alberts und Mullen 2000). In Sibirien pflegten Leute nach dem Fliegenpilzverzehr ihren Urin zu sammeln, da er noch fast die gesamten psychoaktiven Substanzen erhielt, die zuvor eingenommen wurden, und angeblich auch verträglicher war. Manche Fliegenpilze wurden so bis zu sechsmal recycelt, wobei nur wenig von ihrer Potenz verloren ging. Es gibt auch einen Verweis auf das Trinken von Urin im Ṛg Veda. Das Erhitzen kommt im Ṛg Veda seltsamerweise fast nicht vor. Es gibt nur eine Hymne, 9, 46, 4, die folgende Anweisung enthält: Menschen mit geschickten Händen, kommt hierher, nehmt die strahlenden Säfte, mit Mehl vermischt, und kocht mit Milch den beglückenden Trank. Was gegen die Identifizierung vom Soma mit dem Fliegenpilz spricht, sind die verschiedenen Farben des Saftes, welche nahelegen, dass wir es nicht mit nur einer einzigen Pflanze oder einem einzigen Pilz zu tun haben, und die häufige Feststellung, dass Soma süß schmeckt. Mehr als ein Jahrhundert lang haben Gelehrte nach ‘der’ Somapflanze gesucht. Mehr als hundert psychoaktive Pflanzen wurden vorgeschlagen.

Ein Kandidat, wilde Raute (Peganum harmala), könnte die altpersische Wunderdroge Haoma gewesen sein, deren Name mit dem Begriff Soma verwandt ist. Wilde Raute ist mild halluzinogen und steigert die Wirkungen anderer Drogen, erzeugt aber unangenehme Nebeneffekte wie Erbrechen, Übelkeit und, in Überdosen, Lähmung des Zentralnervensystems. Die Pflanze wird üblicherweise bei Räucherungen verbrannt und nicht eingenommen, und dies bei dem parsischen Hunza-Volk bis zum heutigen Tag. Andere Drogen, die Soma gewesen sein könnten, werden von Christian Rätsch genannt (1988), der vorschlägt, dass Soma ein allgemeiner Begriff für eine Gruppe von psychoaktiven Pflanzen gewesen sein könnte, was die Widersprüche in den Hymnen erklären würde. Dass die Kräuterkunde hoch entwickelt war, können wir im Atharva Veda sehen, einem Werk, das einer großen Auswahl von Pflanzen die erstaunlichsten Heil- und Zauberkräfte zuschreibt. Manche davon wurden wie Gottheiten verehrt. Die Einnahme kam oft vor, aber mindestens so häufig wurden Pflanzenteile als Talismane getragen.

Die Soma-Riten verloren schließlich ihre Bedeutung. Wasson vermutete, dass dies geschah, als sich die arischen Stämme von den kalten Bergwäldern des Himalayas entfernten, wo die Fliegenpilze in der Gesellschaft von Birken, Fichten und Kiefern wuchsen. Ich bezweifle das. Die Eroberung Indiens begann nicht im Himalaya, sondern in den warmen und flachen Flussländern des Punjab. Als sie in diesem Land siedelten, machten die Seher Soma und fuhren damit Jahrhunderte lang fort, während sie durch Indien zogen. Möglicherweise experimentierten sie die ganze Zeit mit den verfügbaren Pflanzen und entwickelten eine ganze Reihe verschiedener Somatränke.

Nebenbei bemerkt: das Somaritual mag ja der Höhepunkt der vedischen Opfertraditionen gewesen sein, aber es war nun wirklich nicht das einzige exzessive Ritual. Das Spektrum an Opferriten und die Anzahl der dazu benötigten, gut geschulten Ritualisten sind einfach nur erstaunlich. Und zu den täglichen und gelegentlichen Opfern, sowie den Ahnenkulten, kamen noch solche, die den Machtbereich eines Königs, mit dem Segen der Götter, ausdehnten. Am berühmtesten ist das Pferdeopfer (Aśvamedha). Dieses Ritual wurde nur von Großkönigen vollzogen, welche sich ihrer Sache wirklich sicher waren. Nach einem Jahr ritueller Vorbereitung wurde ein geweihter Hengst im Frühjahr Richtung Nordosten frei laufen gelassen; der König ließ ihn durch Späher, Elitekrieger und Prinzen verfolgen, die auf die Königswürde hoffen, denn dem Hengst durfte das ganze Jahr lang kein Leid geschehen. Der Hengst repräsentierte die Sonne, und manchmal auch Indras Wohlwollen: wohin er lief wurde das Land gesegnet. Dazu kamen noch hundert alte und kastrierte Pferde. Jetzt kam es darauf an, den Hengst mehr oder weniger freiwillig das Reich umrunden zu lassen. Er durfte nicht verletzt oder gefangen werden und auch nicht rückwärts laufen, denn das tut die Sonne auch nicht. Auf keinen Fall durfte er schlechtes Wasser trinken oder eine Stute begatten. Am Ende des Jahres wurde der Hengst behutsam zurück getrieben, mit Pusuṣa, der sich selber opfert, identifiziert, und schließlich nach langen Zeremonien zusammen mit den anderen Rossen erstickt. Dann legte sich die Königin neben ihn, der Penis des Hengstes wurde in ihren Schoß gelegt, beide wurden zugedeckt, und es folgte eine Zeremonie, die bei allerhand frivolen Äußerungen die ganze Lebenskraft der Sonne in den Schoß der Königin brachte. Weitere Riten folgten, und zwar reichlich viele, denn der Abschluss dieses Rituals benötigte ein weiteres Jahr voller Zeremonie und Festlichkeit. Für einen vedischen Großkönig war das Pferdeopfer die grandioseste mögliche Segnung.

Soweit zum rituellen Teil: wir haben es mit einem Ritus zu tun, der unter anderem das Land segnete, Fruchtbarkeit gewährte, die ganze Potenz von Sonne, Land und Hengst in den Schoß der Königin leitete und ein für alle Mal klarstellte, dass der König absoluter, gottgewollter Herrscher ist. Dieser gewann dabei einen nahezu göttlichen Status und ein langes Leben. Wenn man nur in den allgemeinen vedischen Texten liest, könnte man meinen, es handele sich vor allem um eine Bestätigung der Großkönigswürde. Im MBH sieht die Welt ein wenig realistischer aus. Schon bald lief das Pferd, freiwillig oder ein wenig gedrängelt, in fremdes Territorium. Das gab Großkönig Yudhiṣthira und seinem Bruder Arjuna das Recht, dieses Land mit göttlichem Segen anzugreifen und zu einzunehmen. Und da das Ross ‚zufällig‘ immer wieder auf Fremdland lief, wurde bei seinem Segenszug eine ganze Reihe fremder Reiche eingesackt. Interessanterweise haben wir es hier auch mit Ideen zu tun, die im Tantra und in der Magie fortlebten. Zum Beispiel bedeutet eine rituelle Umrundung eines Gebietes, darüber Macht zu gewinnen und daraus Segen zu erhalten. Man ‚jochte‘ sich quasi mit dem Land zusammen. Noch heute umrunden Pilger die heiligen Berge der Götter, um Verdienst, magische Kraft oder Befreiung zu gewinnen. Während der Hochzeit geht das Paar sieben Male ums heilige Feuer, was die Ehe bindend macht. Könige umrundeten ihr Land einmal im Jahr – ein Brauch der auch bei den Inselkelten belegt werden kann, um Macht zu demonstrieren und die kosmische Ordnung zu erhalten. Und wenn ein schlecht gelaunter tantrischer Adept Macht gewinnen wollte, konnte er das Land eines Königs rituell umrunden und dabei die ganze Kraft der Königswürde an sich reißen. Der König blieb, ohne zu wissen wie ihm geschehen war, als wertlose Hülse auf dem Thron, verlassen vom Segen der Götter, während all die Kraft seines Reiches auf den Adepten überging.

Es würde hier zu weit führen, all die erstaunlichen und hochentwickelten Opferriten der vedischen Zeit anzusprechen. Denken wir an die Grundlagen: in diesem Buch geht es um die Wurzeln des Tantra. Die vedischen Riten entwickelten sich und wurden dann, in einem bisher noch weitgehend unerforschten Prozess, allmählich von neuen religiösen Ansichten verändert und verdrängt. In der späten vedischen Epoche wurden die Opferzeremonien kleiner und billiger, und zu Beginn der upaniṣadischen Epoche um 800 oder 700 v.u.Z. hatte die Bedeutung der drogeninduzierten Ekstase stark nachgelassen. Stattdessen können wir eine Entwicklung der Methoden beobachten, die die Transzendenz durch Verinnerlichung zu erreichen suchten. Die Seher der Upaniṣaden kümmerten sich wenig um Opferungen, Drogen und Rituale und begannen, das Göttliche durch Fasten, Tapas (Askese), Atemübungen, Isolation und verschiedene Formen von Meditation zu suchen.

Die vedische Religion

Werfen wir einen kurzen Blick auf die spirituelle Kultur der Veden. Weil das Thema enorm komplex ist, werde ich mich in der Hoffnung, dass sich nicht zu viele Gelehrte genervt fühlen, auf ein paar Verallgemeinerungen beschränken. Es gab grundsätzlich vier Sammlungen von alten Schriften, die Veden genannt wurden. Ein Veda ist ein Vorrat von Wissen. Er ist auch ein Glaube und eine Lebensart. Die Veden wurden nicht wirklich geschrieben oder erdichtet, sondern von den frühen Ṛṣi, den Sehern, ‘gesehen’. Der älteste ist der Ṛg Veda, der zwischen 1200 und 900 v.u.Z. zusammengestellt wurde. Er ist eine Sammlung von 1.028 Hymnen für eine Auswahl bedeutender Götter. Manche dieser Hymnen sind so alt, dass man sich fragen kann, ob sie noch vor der Invasion Indiens entstanden sind. An anderen wurde zweifellos später noch herumeditiert. Er ist eine unermesslich wertvolle Wissensquelle für die frühe Religion und Mythologie und bieten Einblicke in eine Kultur, die gerade dabei war, sich in einem neuen Heimatland zu formieren und eine gemeinsame Philosophie zu entwickeln. Die frühen Ārya waren eine eher einfache Kultur, die von Kriegern, Priestern und Bauern bestimmt war. In dieser Epoche gab es keine Kirchen und keine Tempel, und die Idee der Reinkarnation war noch nicht entwickelt. Der religiöse Schwerpunkt lag auf großen, kostspieligen Opfern, welche meist von Fürsten und Königen, aber auch manchmal von wohlhabenden Frauen finanziert wurden.

Als nächste wurde die Sāmaveda Saṁhitā, der Veda der Lieder und Arten zu singen, zusammengestellt. Er besteht aus Hymnen aus dem ṚV sowie einer kleinen Menge von neuem Material über sakrale Routinen. Im Yajurveda findest Du eine Zusammenstellung von heiligen Hymnen und Ritualen plus Weihungen, Sprüche, Mantras und rituelle Rätseln. Der vierte ist der Atharva Veda (AV), ein jüngeres Werk, das sich primär mit den Interessen der Hauspriesters befasst. Es vermischt ältere Hymnen aus dem ṚV mit neuen Ideen und einigen wirklich archaischen Bestandteilen. Vieles davon befasst sich mit Magie, dem Wirken von Sprüchen, Verzauberung, Kräuterkunde und allen Arten von Ritualen, um die Welt zu steuern. Dazu zählen auch Totenriten und Hochzeitszeremonien. Anders als die ersten drei fand der AV niemals universelle Anerkennung. Er ist von unermesslichem Wert für alle, die an Zaubersprüchen interessiert ist, an Invokation, dramatischem Exorzismus, ritueller Kosmologie, Kräuterkunde und hypnotischer Suggestion. Vieles davon ist brillante Dichtung.

Während die Gesellschaft der Ārya stark von den Träumen und Idealen des Kriegeradels bestimmt war, kam der Priesterklasse die Funktion zu, zwischen der Bevölkerung und den Göttern zu vermitteln.

Die Hauptsache an der Religion der frühen vedischen Epoche ist die Rolle des Priesters und der Opfer. Spirituelle Macht kam aus dem Wort, dem Lied und der Klangvibration der Veden, und in einem gewissen Sinne schrieb man den Veden eine größere Macht als den Göttern zu. In diesem Stadium gab es bereits eine große und kaum noch überschaubare Zahl an Gottheiten. Du kannst sie in zahlreichen Büchern über die indische Religion aufgelistet finden, aber wenn Du die originalen Hymnen genießen willst (bitte tu das!), wirst Du entdecken, dass es ganz und gar nicht leicht ist, eine angemessene Zusammenfassung von ihnen zu erstellen. Schon in der frühesten Epoche tauchen Götter in verschiedenen Gestalten auf, und gelegentlich verschmelzen sie miteinander. Eigenschaften, Symbole, Funktionen und Erscheinungsweisen können ausgetauscht werden. Dies zeigt, dass die Veden keineswegs ein homogenes System waren: Betrachte sie als eine Ansammlung von Glaubensvorstellungen der verschiedenen Stämme der Ārya mit zusätzlichem Material von den Einheimischen. Es wurden auch dauernd neue Götter erschaffen. Die Brahmanen liebten es, jede spezielle Kraft, jedes Ereignis oder Qualität als eine Gottheit zu verstehen. Jeder menschliche Charakterzug, jede Naturkraft und alles Ungewöhnliche konnte verehrt und als Gott oder Göttin personifiziert werden. Dies ist gesundes Denken: Wenn es stark ist, muss es göttlich sein. Das Ergebnis war eine Welt voller größerer und kleinerer Götter.

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Dreigesichtige Gottheit mit Büffelhörnern, von wilden Tieren umgeben. Wird von manchen als ein Prototyp des späteren Śiva angesehen. Mohenjo Daro, nach einem Gipsabdruck.

Werfen wir einen Blick auf die größeren Gottheiten: Der Ṛg Veda mit seinen 1028 Hymnen enthält ungefähr 250 Hymnen für Indra (und Indra-Varuṇa) und 206 Hymnen für Agni (plus 11 für Agni-Indra). Diese Gottheiten sind die beliebtesten von allen. Auf Platz Drei in den Charts ist Soma mit etwa 120 Hymnen, nahezu alle davon im 9. Buch. Wenn das neunte Buch nicht erhalten geblieben wäre, wüssten wir kaum von seiner Bedeutung. Auf dem vierten Platz sind ungefähr neunzig Hymnen, die sich an mehrere Götter gleichzeitig richten. Platz Fünf halten die reitenden Aśvins (54 Hymnen), Platz Sechs die stürmischen, heulende Maruts (37 Hymnen), Nummer Sieben ist Mitra-Varuṇa (27 Hymnen), Nummer Acht ist Uṣas, die Göttin der Morgendämmerung in ihrem rosigen Glanz (21 Hymnen), Neun ist Bṛhaspati, der Priester und Guru der Götter (14 Hymnen). Damit haben wir die wichtigsten Charaktere aufgezählt. Die restlichen Hymnen feiern eine Reihe schlecht dokumentierter oder kleinerer Gottheiten, von denen manche später vergessen, andere jedoch zu wichtigen Gottheiten des Hinduismus wurden, plus diverse Subjekte wie Kühe, Frösche, Pferde, Waffen, Presssteine, Ritualausstattungen, Himmel und Erde und diverse Schöpfungsgeschichten.

Jedes Buch des Ṛg Veda beginnt normalerweise mit dem leuchtenden, flackernden, alles verzehrenden Agni. Agni wird oft als Feuergott betrachtet, aber das ist irreführend, wenn man die beherrschende Rolle des Opferfeuers nicht versteht. Die vedische Religion war keine Angelegenheit von Kirchen, Tempeln oder Kulten. Familien stellten Priester ein, und die Priester führten die Opferungen durch. Das Opfer war die religiöse Hauptpraxis der Epoche. Das Opfer nährte die Götter und bewahrte die göttliche Harmonie, die kosmische Ordnung (Ṛta). Es gibt einen enormen Corpus an Texten, der Dich über mehr Opferungen informiert, als Du je wissen willst. Die Hauptsache an diesen Riten ist, dass sie perfekt durchgeführt werden mussten. Die ethischen Qualitäten des Opfernden waren kaum von Bedeutung im Vergleich zur präzisen Durchführung jedes einzelnen rituellen Aktes. Die meisten Opfer endeten im Ritualfeuer, und es war Agni, der sie an die Götter weiterleitete. Genauer gesagt ‚fuhr‘ Agni das Opfer in die himmlischen Regionen: die Transzendenz der Gabe hatte die Form eines Streitwagenritts. Zu dieser Metapher kommen wir später noch öfters. In diesem Sinne wurde Agni zum göttlichen Repräsentanten des Priesters, einem Vermittler zwischen dem Menschlichen und dem Göttlichen. Da Opferungen oft extrem kostspielig waren, war es normalerweise der Adel, der sie finanzierte und den spirituellen Verdienst gewann. Durch Opfer konnten Segnungen, Status, Erfolg, Reichtum und eventuell ein gutes Dasein nach dem Tod erlangt werden. Im vedischen Agni begegnen wir dem Gott, der den Menschen am nächsten stand, denn er teilte das Haus mit ihnen und gab dem Wohnraum einen Mittelpunkt. Agni wusste auch um jede Familie genau Bescheid, daher sein Name Jātavedas (Kenner der Wesen). Schon sehr früh wurde das Kochfeuer mit dem Verdauungsfeuer identifiziert. Agni ist jedoch nicht nur das Opferfeuer oder Haushaltsfeuer (der Herr, der immer zu Hause ist). Agni repräsentiert auch das Sonnenfeuer, und diese Funktion überschneidet sich mit Sonnengöttern wie Sūrya und Savitar. Sonnengötter waren in der vedischen Periode ausgesprochen wichtig, und viele Krieger hofften auf einen guten Tod, der es ihnen erlauben würde, ihren Streitwagen anzuschirren und mit Hilfe der Zügel (Sonnenstrahlen) in den Himmel hinauf zu fahren, dort die Sonne zu ‚durchbohren‘ und das glückliche Jenseits dahinter zu erreichen. Diese Transzendenz war allerdings nur wenigen Elitekriegern vorbehalten. Sie war möglich, weil die Essenz der Sonne auch in der Seele vorhanden war: das innere Feuer kehrte durch das himmlische Feuer zum Ursprung zurück. Agni lebt auch im Holz (Feuer ist im Holz verborgen), aber die Sache wird noch verwirrender, da Agni häufig mit Wasser assoziiert wurde. Er wird oft das Kind oder der Stier des Wassers genannt, und wenn der König gekrönt wurde, dann wurde er mit Wasser besprengt, um die Agnis des Wassers herbeizurufen. Vielleicht geht Agnis Aufenthalt im Wasser auf das Glitzern der Wasseroberfläche und die Reflexion von Sonne und Mond zurück. Diese mysteriöse Verbindung verschwand schließlich. Doch Agni hatte auch, in Gestalt der Feuersbrunst, ein ausgesprochen schreckliches Gesicht.

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Agni

Indra als eine Blitze schleudernde Gottheit des Regens und Sturms stand auch in Verbindung mit den Aufgaben der Könige und verlieh ihnen königlichen Status. Wie ein König der Götter regierte Indra in Macht und Glanz und lieferte ein leuchtendes Beispiel für seine irdischen Repräsentanten. Indras Netz deckte Himmel und Erde ab und regulierte die Lebensräume. Er war sehr damit beschäftigt, Dinge zu ordnen, Dämonen zu bekämpfen und gelegentlich Übeltäter zu bestrafen. In seiner Epoche gab es noch Götter, die Menschen förderten oder bestraften. Er war nicht nur eine Gottheit des Adels, sondern wurde auch von Bauern verehrt, weil seine Gewitter dem Boden Fruchtbarkeit schenkten. Im vedischen Zeitalter nahm Indra oft eine ausgesprochen kosmische Gestalt an. Daher begegnen wir ihm als Sahasranayana (Tausendäugiger). Ṛg Veda, 6, 30:

Indra ist groß geworden durch die Heldentaten, allein, unendlich, gibt er Schätze. Indra transzendiert beide Welten in seiner Größe, eine Hälfte von ihm ist gleich wie die Erde und wie der Himmel.

Doch Indra ist nicht nur kosmisch und kriegerisch, er hat auch seine freundliche Seite.

ṚV 6, 29 beginnt:

Ihr Männer seid Indra gefolgt, wegen seiner Freundschaft, und habt ihn für seine liebende Gnade gepriesen. Denn er gewährt großen Reichtum, der Donnerschleuderer; verehrt ihn, groß und freundlich, um seinen Gefallen zu finden.

Zugegeben, hier geht es in erster Linie um Profit. Aber gleichzeitig lernen wir, dass schon in der vedischen Periode das Göttliche auch liebevoll und freundschaftlich erlebt wurde.

In Indras Gesellschaft begegnest Du manchmal einer kleineren Gottheit namens Viṣṇu, die später viel von Indras königlicher Funktion übernahm. Heute wird Indra nur noch selten verehrt, aber Viṣṇu, völlig transformiert, ist eine der beliebtesten Gottheiten Indiens.

Soma ist eine rätselhafte Gottheit. Als ein Gott ist Soma gut definiert, aber als Pflanze oder Pflanzengemisch ist über ihn noch vieles unbekannt. Mit Soma begegnen wir den ersten Hinweisen auf ein Unsterblichkeitselixier, dessen Herstellung gelegentlich mit dem Koitus verglichen wurde. Als einige viel spätere tantrische Bewegungen ihr Unsterblichkeitselixier Soma nannten, und es mit dem Mond und dem Liebesakt in Verbindung brachten, benutzten sie Metaphern aus der frühesten vedischen Epoche.

Wenn wir uns Varuṇa anschauen, begegnen wir einer allumfassenden Gottheit, die eng mit dem Prinzip des göttlichen Raums in Verbindung steht. Manchmal ist dieser Gott kosmisch, manchmal wird er als Sonne gepriesen. Einige Autoren nennen ihn einen Himmelsgott, aber das ist nur möglich, wenn wir viele seiner Attribute missachten. Varuṇa ist ein Gott, der das Universum ausmaß, seinen Raum ordnete, die Berge errichtete, die Flüsse regulierte usw. In diesem Sinne ist Varuṇa immer gegenwärtig, aber anders gesehen verschwindet der Gott hinter der schieren Größe der Welt.

Er ist auch ein Gott, der sich mit dem Richtigen und Falschen befasst und die Sünder und Verbrecher bestraft. Im vedischen Denken kam Varuṇa aus der göttlichen Familie der Asuras, so wie Agni, Soma, der Himmelsgott, Uṣas, Rudra, Sarasvatī und die Ādityas. Der moderne Hinduismus machte Devas (die Strahlenden, d.h. himmlische Götter) aus ihnen und verwandelte die Asuras in eine Horde von gefährlichen Dämonen. In diesem Prozess wurde Varuṇa ein Gott der Meeres und der großen Tiefe. Er ist mit dem griechischen Gott Uranus verwandt. Solche Verbindungen zwischen den indoeuropäischen Gottheiten sind in der frühen vedischen Epoche noch immer offensichtlich. Der vedische Wind- und Sturmgott Vāta, der noch eine kleinere Rolle im ṚV spielt, ist eng mit dem germanischen Wodan, Wods, Odin, Gwodan und möglicherweise mit dem britischen Gwydyon verwandt. Der vedische Mitra hat einige Verwandtschaft mit dem persischen Mithra. Letzterer beeinflusste den berühmten solaren Mithras, der dank der römischen Legionen in ganz Mitteleuropa populär wurde. Vielleicht ist Agni mit dem nordischen Feuergott, dem schlauen Loki, verwandt; beide werden jedenfalls mit Ziegen assoziiert und gelten als dauerhungrig und maßlos. Indras Schlachten gegen den welterdrückenden Schlangendämon Vṛta haben ihre Gegenstücke in Thors Kämpfen gegen die Midgardschlange und in den Legenden um den avestischen Drachentöter Thrita.

Der Name Indra ist eng mit Götternamen verwandt, die das typische dr-Element aufweisen, wie es bei Donar, Thor, Thunor, und Taranis der Fall ist. Sie gehören alle zur Familie der Gewittergötter. Vielleicht hat die (ursprünglich) göttliche Familie der Asuras eine Verbindung zu den nordischen Göttern, den Asen. Und könnten die Dānavas, eine weitere verteufelte Götterfamilie, eine Verbindung zu den göttlichen Töchtern und Söhnen des britischen Hauses Don haben, die im Mabinogi stark vermenschlicht vorkommen?

Die Veden preisen auch eine große Anzahl von Göttinnen. Am meisten wissen wir über Uṣas, die Göttin des roten Morgenhimmels, die mit Anfängen aller Art in Verbindung steht und jeden Morgen wiedergeboren wird. Daher gibt es jede Menge Uṣas, und jeden Tag erscheint eine neue. ṚV 1, 92 bietet eine brillante Beschreibung der Göttin. Uṣas ist eine Kriegerin, die sich in strahlendem Glanz erhebt. Sie salbt sich mit Sonnenlicht, breitet ihr Netz aus Helligkeit aus und singt, wenn sie in ihrem rötlichen, von Kühen gezogenen Streitwagen aus der Dunkelheit aufsteigt. Indem sie ihre Brüste entblößt, schenkt sie der Welt Licht. Die Hymne feiert sie als Spenderin von Nahrung, Erfüllerin von Wünschen und Sehnsüchten und als Triebkraft von Segen, Sieg, Reichtum und Ruhm. Hier begegnen wir einer frühen indischen Göttin, die Schönheit, Segen und Kampfesmut in sich vereint. Sie hat damit viele Parallelen zu ähnlichen Göttinnen aus dem Nahen und Mittleren Osten und Griechenland, wie Inanna, Ištar, Irnina, Išhara, Anat, Athena etc., und zu den zahlreichen wilden Göttinnen, die besonders im Tantra beliebt sind. Uṣas hat auch eine tragische Seite, denn sie lässt Menschen altern und sterben. Mit jeder neuen Uṣas wird das Leben kürzer. Sie gibt allen Wesen die Chance, den Tag zu nutzen, aber sie wird auch mit einem Spieler verglichen, der das Leben vergeudet. Auch Uṣas hat eine Verbindung nach Europa. Wir begegnen ihren Verwandten, Göttinnen von Licht, Neuanfängen, Frühling, in der griechischen Eos, der römischen Aurora und wahrscheinlich auch in der extrem schlecht dokumentierten angelsächsischen Ēostra, der Göttin des Osterfestes, über deren Existenz wir nur durch eine Anmerkung des heiligen Bede überhaupt Bescheid wissen. Ihre urgermanische Namensform könnte *Austrō gewesen sein.

Uṣas Schwester, die im ṚV 10, 127 kurz gepriesen wird, ist Ūrmyā, die Göttin Nacht. Sie wird in einer einzelnen Hymne angerufen, um Schutz vor Dieben und Wölfen zu erhalten. Der Atharva Veda enthält weitere Hymnen für sie. Diese dienten sowohl als Preisgesang als auch zum Schutz gegen die Gefahren der Dunkelheit. Hier ein paar Zeilen aus dem AV 19, 47. Bitte lies sie langsam und mit Bedacht und überlege, wie weit diese Göttin zu den Vorläuferinnen der schwarzen Göttin Kālī gezählt werden sollte:

Oh Nacht, der Erdenraum wurde erfüllt von den Befehlen des Vaters; Große, du dehnst dich aus bis zu den Sitzen des Himmels, und strahlende Dunkelheit erscheint.

Sie, deren entfernteste Grenzen nicht zu sehen sind, und auch nicht, was zu trennen vermag: in ihr geht alles, was sich da bewegt, zur Ruhe. Mögen wir, oh weite dunkle Nacht, ohne Verletzung deine äußersten Grenzen erreichen – mögen wir, oh Hervorragende, deine äußersten Grenzen erreichen …

Und im AV 19, 49 lesen wir:

Die lebendige Frau, Nacht, die Tochter des Hauses von Savitar (Sonne), von Bhaga (Beschützer); die nach allen Seiten ausgedehnte, leicht Anzurufende, von gesammeltem Glück, hat Himmel und Erde mit ihrer Größe erfüllt.

Die Tiefe hat alle Dinge überzogen, die Allermächtigste ist zum höchsten Himmel aufgestiegen, die begierige Nacht dehnt sich zu mir aus, wie ein Freund mit hervorragendem Svadhā (Süßtrank, Opferspeise).

Oh Begehrenswerte, Willkommene, gut Eingeteilte, Wohlgeborene. Du bist gekommen, Nacht: weile hier mit gutem Willen; schütze für uns die Dinge, die für die Menschen geschaffen sind und die für Rinder, durch Gedeihen.

Die begierige Nacht hat die Schönheit eines Löwen angenommen, vom Hirsch, vom Tiger, vom Leoparden, vom Hintern des Pferdes, vom Schrei des Menschen (Puruṣa); viele Formen erschaffst du für dich und leuchtest hervor.

Heilbringend sei mir Nacht und (die Zeit) nach Sonnenuntergang; Mutter der Kälte, sei leicht für uns zu rufen; beachte, oh du mit schönen Proportionen, dieses lobpreisende Lied, mit dem ich dich in allen vier Richtungen begrüße.

Solche Zeilen nehmen vieles der sehr viel späteren Śākta-Literatur voraus.

Eine weitere bedeutende schwarze Göttin war Nirṛti, die als Herrin der Zerstörung, des Unheils und des bösen Schicksals weithin bekannt und gefürchtet war. Im Gegensatz zu Ūrmyā gibt es keine Hymnen für sie, sondern nur sehr kurze Hinweise. Denn obwohl Göttin Nacht unheimlich und gefährlich war, hatte sie auch gute Seiten: sie schützte Menschen und Vieh, gewährte die dringend ersehnte Abendkühle, tötete Diebe und Giftschlangen und verdammte Feinde. Von Nirṛti wurde nur wenig Beistand erwartet. Ihr Name impliziert die Negation von Ṛta, der kosmischen Ordnung. Die Priester feierten sie nicht, sondern beschwichtigten sie und baten sie, fern zu bleiben. Dafür bekam sie Anerkennung und Opfergaben. Auch sie kann zu den Vorläuferinnen von Kālī gezählt werden. Mehr darüber im Kapitel über Kālī.

Der ṚV kennt bereits ein paar Mütter, wie eine Mutter des Himmels, eine Mutter der Rinder und eine Waldgöttin, Aranyānī, die die Mutter des Wildes genannt wird. Keine davon ist detailliert beschrieben. Wie so viele Gottheiten werden die meisten Göttinnen nur kurz und nebenbei gepriesen. Es wäre falsch, daraus zu schließen, dass sich die Ārya nicht viel aus Göttinnen machten. Wir wissen einfach nur, dass die Editoren der Veden ihnen nicht viel Zeit gewidmet haben. Der ṚV ist so darauf fixiert, Indra, Agni und Soma zu preisen, dass für andere Götter kaum noch Platz bleibt.

Eine weitere obskure Göttin ist Pṛthivī (Erde), deren Gatte Dyaus ist, der personifizierte Himmel. Die Vereinigung der beiden erscheint in einem frühen Schöpfungsmythos. In ṚV 1, 160 sind Himmel und Erde zwei Schwestern, aber da sie auch männlich und weiblich sind, werden sie die Eltern der Sonne. Die Hymne feiert sie, um dem Opfernden, wahrscheinlich einem König, die Herrschaft über das Volk zu gewähren. Dyaus ist übrigens ein Verwandter von europäischen Göttern wie Dianus und Janus, sowie den Himmelsgöttern Io pater (Jupiter), Zeus, Tiu, Zis, Tyr usw.. Sie alle kommen von einem gemeinsamen Ursprung, dem leuchtenden, strahlenden Himmel, und haben sich in erstaunlich viele Formen entwickelt.

Eine berühmte Göttin ist Aditi, die in Verbindung mit Schöpfung und Ernährung steht; gelegentlich erscheint sie als eine kosmische Urkuh.

Aditi ist der Himmel, Aditi ist das Reich der Lüfte, Aditi ist die Mutter und der Herr und der Sohn. Aditi ist alle Götter, Aditi ist die fünf Klassen der Menschen, Aditi ist alles, was geboren wurde und geboren wird. (ṚV 1,91) Sie könnte mit der nordischen Audhumla verwandt sein, einer Göttin in Kuhgestalt, die direkt am Anfang der Schöpfung auftritt, bevor die Götter und Menschen entstanden.

Dann gibt es lunare Göttinnen wie Rākā, die über den Vollmond herrscht, Sinīvalī, die die Kindsgeburt erleichtert, und Kuhū, die Göttin des Neumonds. Auch diese sind im Atharva Veda besser dokumentiert als im Ṛg Veda.

Der ṚV liefert auch den ersten Beleg für die Göttin Sarasvatī, ursprünglich die Flussgöttin des heiligsten Stroms der frühen vedischen Zeit. In den Tagen der Invasion könnte dieser Fluss der Indus gewesen sein. Als die Ārya weiter ostwärts zu ziehen begannen, identifizierten sie Sarasvatī mit einem anderen Fluss.

Spenderin aller angenehmen Lieder, Anregerin aller gütigen Gedanken, Sarasvatī, nimm unseren Ritus an! Sarasvatī, die mächtige Flut, sie, die mit ihrem Licht erleuchtet: Sie hellt jeden unaufrichtigen Gedanken auf. (ṚV 1, 3)

Der Fluss Sarasvatī ist seitdem schon lange ausgetrocknet, doch die Legenden sagen, dass er unterirdisch fließt. Sarasvatī ist eine Spenderin von Sieg und Segen, eine Heilerin und Schutzherrin der Poesie und der Hymnen.

Sie vermischte sich mit einer anderen Gottheit, Vāc, Vāk, die die Personifizierung der Stimme und der Sprache ist. Ihre Einheit schuf die höchst populäre moderne Sarasvatī, die Schutzherrin des Lernens, des Liedes, der Poesie, und die Muse vieler Schriftsteller und Musiker. So wurde Sarasvatī im Hinduismus auch zur Gattin von Brahmā, dem Schöpfer. Genauer gesagt schafft Brahmā Neues, indem er spricht (vāc), und seine Sprache, bzw. seine Gattin, und Śakti lassen entstehen, was gesagt wird. Doch diese Entwicklung beginnt erst in der vedischen Spätzeit; die frühen vedischen Texten sind erstaunlich wenig an Schöpfung und der Natur der Welt interessiert. Vāc ist auch die erste Göttin in der indischen Literatur, welche als eine Vorläuferin von einer allumfassenden, absoluten Śakti angesehen werden kann: ihr Wort erschafft und erhält die Welt, sie nährt die Wesen; sie gibt allem Lebenden den Atem. Da ihre Hymne, am Ende des Ṛg Veda in einem Sammelsurium unterschiedlichsten Krams versteckt, viel tantrisches und śāktisches Gedankengut vorwegnimmt, wird sie hier in voller Länge mitgeteilt (10, 125):

Ich reise mit den Rudras und den Vasus; mit den Ādityas und den Allgöttern wandele ich.

Ich halte beide, Varuṇa und Mitra, in die Höhe, Indra und Agni und das Aśvinpaar.

Ich hege und erhalte den hoch schwellenden Soma, ich stütze Tvaṣṭr, Pūṣan und Bhaga.

Ich belade den eifrigen Opferer mit Reichtum, der Saft vergießt und Opfergaben spendet.

Ich bin die Königin, die Sammlerin von Schätzen, voller Gedanken, die Erste derer, denen Verehrung gebührt. So haben die Götter mich in vielen Orten etabliert, mit vielen Heimen, um dort einzugehen und zu verweilen.

Durch mich allein verzehren alle die Speise, die sie nährt; jeder, Mann der sieht, atmet und ein gesprochenes Wort vernimmt. Sie kennen mich nicht, doch leben sie in meiner Nähe.

Hört, einer und alle, die Wahrheit, welche ich verkünde. Wahrhaftig, ich selbst verkünde und spreche das Wort, welches die Götter und die Menschen willkommen heißen.

Den Mann, den ich liebe, mache ich überragend mächtig, mache aus ihm einen Weisen, einen Seher, einen Brahmanen. Ich beuge den Bogen von Rudra, so dass sein Pfeil den Verächter der Verehrung tötet.

Ich erwecke und befehle den Menschen die Schlacht, und ich habe Erde und Himmel durchdrungen.

In der Höhe des Himmels gebäre ich den Vater; mein Heim ist in den Wassern und im Ozean. Von dort dehne ich mich aus, zu allen existierenden Wesen und berühre den Himmel dort mit meiner Stirn.

Ich atme einen starken Hauch wie Wind und Sturm und halte dabei alle Existenz zusammen. Jenseits der weiten Erde und des Himmels bin ich durch meine Größe an die Macht gelangt.

Eine andere prominente Göttin wird Śrī genannt – ein Begriff, der Wohlsein, Glück, Reichtum, Schönheit, Glanz, Leuchten, Segen, Fülle und Überfluss bedeutet. Śrī ist nicht nur eine Göttin, sondern eine allumfassende, segnende Qualität. Daher erscheint sie schon früh als die Gattin der höchsten Götter. Indra, zum Beispiel, hätte ohne Śrī ziemlich alt ausgesehen. Was nützt es denn, ein Kriegergott zu sein, wenn einem Segen, Glück und Wohlstand fehlen? Dasselbe gilt für eine ganze Reihe weiterer Götter. Śrī hatte jede Menge Gatten, darunter auch Kubera, den Herrn der Yakṣas, der ohne sie über keine Bodenschätze mehr verfügt hätte, und natürlich, wesentlich später, den heute allseits beliebten Viṣṇu. Im Mahābhārata begegnen wir ihr in menschlicher Form: als Draupadī ist sie mit den fünf Pāṇḍava-Brüdern (die übrigens allesamt inkarnierte Gottheiten sind) gleichzeitig verheiratet. Denn ohne Śrī wäre es mit ihren Heldentaten nicht weit her gewesen. Draupadī, obwohl sie im Epos vor allem in menschlicher Form erscheint, hat in Indien einen gut entwickelten Kult, bei dem sie als Göttin verehrt wird. Wer das Mahābhārata kennt, versteht warum. Śrī verschmolz in der spätvedischen Periode mit der Göttin Lakṣmī, die Du im Kapitel über die Mahā Vidyās besser kennen lernst. Als Śrī Lakṣmī ist sie die beliebteste Göttin des modernen Indien.

Der ṚV erwähnt auch Göttinnen, die die weibliche Manifestation von männlichen Göttern sind. Gattinnen von Helden, Göttinnen, mit heilen Flügeln mögen sie zu uns kommen, mit großem Schutz und Hilfe. Indrānī, Varuṇānī und Agnāyī lade ich hierher ein, zum Wohle, den Soma-Saft zu trinken. (ṚV 1, 22, 12-13) Diese Idee war die Grundlage eines späteren Konzeptes der Śakti. Wir sind hier am Beginn einer Tradition, die es den Göttern ermöglicht, in das andere Geschlecht zu wechseln. Dieses Thema wurde im Śāktismus und in manchen Bereichen des Tantra noch wesentlich ausgebaut.

Am Ende wollen wir einen Blick auf den Außenseiter unter den Göttern werfen, den gefährlichen Rudra. Rudra erhielt weniger Verehrung als die anderen Götter. Nur drei Hymnen im ṚV sind ihm allein gewidmet. Sein Ursprung wird immer noch diskutiert, und sein Name hat bisher jeder verlässlichen Deutung widerstanden. Er ist ein schrecklicher roter Gott, ein tödlicher Bogenschütze und ‘der fahle Keiler des Himmels’, der beständig gebeten wird, freundlich und mitfühlend zu sein. Seine Hymnen beschwören nicht, sondern beschwichtigen. Der ursprüngliche Rudra ist ein Bewohner der Berge und der Wildnis, ein einsamer Wanderer, er ist der Herr der wilden Tiere, der Gifte und der Krankheiten. Als Experte für Kräuterkunde ist er auch ein Heiler der Götter. Er ist der Schöpfer, Beschützer und Schlächter der Rinder. Mit Pfeil und Bogen nimmt er Tieren und Menschen das Leben. Vom Soma-Opfer wurde er ausdrücklich ausgeschlossen.

Als Vater der Maruts wird Rudra von Stürmen und Böen begleitet. Die Maruts (Winde) sind normalerweise Indras Krieger, doch ihre Eltern sind Rudra und Pṛśṇi, die bunte Kuh der Erde und des weiten Himmels. Die Maruts werden als Wunderwirker, Barden, Helden und Beschützer der göttlichen Ordnung gefeiert. Sie ziehen über die Erde wie die heulenden Sturmböen, zersplittern Berge, schütteln Wälder und setzen Sturm, Blitz, Donner und Regen frei. Sie sind die Förderer der Dichter und Sänger. Ihre gemeinsame Frau ist Rodasī (Firmament), die an anderer Stelle als Frau von Rudra auftaucht. Gelegentlich werden die Maruts als Rudras angesprochen, d.h. als Personifizierungen Rudras.

In der spätvedischen Epoche begegnen wir Rudra in Fell gekleidet, auf wüsten Bergen wohnend, mit langem, verworrenen grünem Haar, einem roten Gesicht und einem blauschwarzen Hals. Er wird von Jägern angerufen, von Leuten, die sich in den Wald wagen müssen, und von Hirten, die um die Gesundheit ihrer Rinder fürchten. Seine Söhne Bhava und Śarva durchstreifen die Dschungel in Gestalt von Wölfen. Ganz wie der germanische Sturmgott Wodan erscheint Rudra in einer wilden Jagd und wird von einer Horde gefährlicher Frauen begleitet, die lärmen, zischen und fauchen; Zerreißer und Verschlinger von Fleisch (Gonda, 1960). Einer seiner Namen ist Hara, was der Bandit, Räuber, Zerstörer bedeutet. Später erlangte er den beschwichtigenden Namen Śiva (Glücksbringer, Freundlicher), und heute ist er fast ausschließlich unter diesem Titel bekannt. Wie Du siehst, ist viel vom tantrischen Śiva bereits im Rudra der Veden vorhanden. Als ein Experte für Gifte, Drogen und Krankheiten wurde Rudra der Patron der Heiler. Er ist ein Gott der Wildnis, ein Esser von rohem Fleisch, ein Bluttrinker und Herr aller schrecklichen Geister. ṚV 10, 136, 7 liefert den ersten Hinweis auf seinen engen Bezug zu Eremiten, Asketen und Ekstatikern, die in der Wildnis leben. In späteren Zeiten erscheint er manchmal als eine Gruppe, die Rudras, die an speziellen Plätzen verehrt wurden. Jeder Ort hat einen Geist, einen Genius Loci, und jeder von ihnen ist ein Rudra. Deshalb gab es einen Rudra des Verbrennungsplatzes, einen Rudra der Kreuzungen, des Windes, eines Flusses und sogar einen Rudra des Misthaufens. Manches davon taucht in den späteren Tantras wieder auf.

Bild 10

Rudra, der Bogenschütze.

Spirituelle Disziplin

Die Veden liefern auch den ersten Vorgeschmack auf das, was sehr viel später, ab dem dritten Jahrhundert unserer Zeit, zu meditativem Yoga und Tantra wurde. Willkommen beim Konzept der Māyā! Hier gibt es viele verschiedene Deutungen. Wir machen jetzt eine kleine Reise durch die Zeiten. Zunächst einmal ist die Māyā Erscheinung, also alles, was nicht absolut dauerhaft ist. Das gilt so ziemlich für die ganze Welt, für alles, was war, ist und sein wird. Denn alles, was existiert, ist Erscheinung, die sich im Laufe der Zeit wandelt, und Zeit ist nicht sonderlich verlässlich. Die Māyā hat die Bedeutung von Illusion erlangt, kann aber auch kreative Fähigkeiten meinen. Die Götter benutzen Māyā für ihre Wundertaten. Dämonen erlangen Māyā durch Entsagungen. Seher gebrauchen Māyā, wenn sie rein genug sind, und lassen die Götter erzittern. Māyā kann magische Macht bedeuten, die Macht zu erschaffen, umzuwandeln und zu zerstören. Das alles ist etwas verwirrend, da das Wort Māyā ein kombinierter Begriff ist, der zwei Bedeutungsströme verbindet. Einer von ihnen steht mit Talent, Wissen, Kunst und der Fähigkeit, etwas zu schaffen und herzustellen, in Verbindung. Der andere bezieht sich auf Täuschung, Glamour, Lügen und Illusionen. Als Kombination der beiden Wortströme wurde Māyā die Kraft der kunstvollen Schöpfung und der Täuschung, der Magie, die von einem großen Bereich von Göttern, Dämonen und Sehern gehandhabt wurde. Sie wurde auch personifiziert als Göttin, die rote Māyā, die Schöpferin der Welten, Verzauberin und Betrügerin. Wie man über Māyā denkt, kommt auf den geistigen Hintergrund an. Buddhas Mutter hieß angeblich Māyā und starb kurz nach der Geburt ihres Sohnes. Ob wir es hier mit Geschichte oder Gleichnis zu tun haben, bleibt offen. In den meisten Richtungen des Buddhismus ist Māyā etwas Unangenehmes, Verblendendes, was uns an die Welt und das leidige Ich-Konzept fesselt. Buddha übernahm diese Ansicht aus den frühen Upaniṣaden. Hier ist die Absolute Realität Brahman: formlos, zeitlos, inaktiv, unveränderlich, reines Bewusstsein, absolute Realität, das wahre, undefinierbare Selbst von allem. Māyā dagegen ist Prakṛti, die Ur-Natur, die Manifestation von Allem, von Materie, Welt, Dasein, und gilt als veränderlich, reine Erscheinung, falsch, verblendend und fesselnd. Wer in solchen Heilslehren Fortschritte machen will, muss alle Erscheinung bzw. Māyā ablehnen und sich ganz im Formlosen auflösen. Auch im Vedānta wurden solche Ideen groß geschrieben: die Welt ist eine Illusion, und das ist schlecht. In manchen tantrischen Systemen wird die Situation ganz anders beurteilt. Zugegeben, Māyā ist eine kunstvolle Erscheinung und alles andere als dauerhaft. Aber sie ist, wie alles, was existiert, wie Du und ich und alles, was noch kommen wird, eine Erscheinung des Göttlichen Bewusstseins. Damit wird, besonders bei den Tantrikern aus Kaschmir, Māyā/ Prakṛti zu einem verehrungswürdigen Prinzip, welches das Universum, als Manifestation des Göttlichen, und als Ort der göttlichen Freude, überhaupt ermöglicht.

Aber zu solchen Einsichten waren die vedischen Seher und ihre upaniṣadischen und frühbuddhistischen Nachfolger noch lange nicht fähig. Für die Seher der Veden war die Welt noch recht einfach. Mit der Frage nach Realität und Illusion hatten sie nicht viel zu tun, und auch das Konzept des formlosen All-Selbst war noch nicht entstanden. Die ursprüngliche Māyā war für sie Kraft, Macht und Magie, die kultiviert werden konnten. Māyā kann gesteigert und gebraucht werden, von Göttern wie von Menschen, in einem Prozess, der oft Tapas einbezieht.

Tapas bedeutete ursprünglich innere Hitze, Glut, Askese und Schmerz. Es kann auch Praktiken meinen, die Hitze und daher magische Kraft erzeugen, oder es kann ein allgemeiner Begriff für alle Arten von Entsagungen sein, wie Hungern, sich den Elementen auszusetzen oder ein Jahrtausend lang auf einem Bein zu stehen. Wer das zu leicht findet, kann auch noch dabei die Hände gen Himmel strecken. Die Dīkṣa-Weihe, bei der die Initianten nahezu ausgedörrt wurden, ist ein prächtiges Beispiel für Tapas. Zum Tapas gehört vor allem, dass es schmerzhaft und schwierig ist. Tapas wird von Menschen praktiziert, die besondere Fähigkeiten und Kräfte kultivieren wollen, es kann aber auch von Dämonen oder Göttern durchgeführt werden. Jedes bedeutende Ereignis in der hinduistischen Mythologie beinhaltet ein Maß an Tapas. Um der Schöpfer zu werden (na gut, einer von ihnen), musste sich Brahmā Entsagungen auferlegen. Als Pārvatī Śiva den Hof machte, war Letzterer nicht besonders beeindruckt von ihr. Also machte Pārvatī Tapas und spirituelle Übungen, bis die Stabilität des Kosmos bedroht war. Śiva verliebte sich sofort in sie. Es gibt eine Menge Geschichten, in denen Götter oder Dämonen Tapas vollziehen, um übernatürliche Kräfte zu erlangen. Soma wird durch Tapas erzeugt, der Tod erlangt das Licht durch Tapas (ṚV 10, 154, 2), die Seher finden Erkenntnis und Vision durch Tapas. Tapas ist ein Sammelbegriff für eine ganze Menge schwieriger und schmerzhafter Aktivitäten. Wir sind hier an den Wurzeln von dem, was über eine lange Entwicklungszeit zum heutigen Yoga wurde. Man könnte behaupten, dass ein großer Teil des modernen Yoga aus verfeinerten Techniken von Tapas besteht, wobei die ganz und gar schmerzhaften und schädlichen eliminiert wurden. Doch bei dieser Behauptung müssen wir vorsichtig sein, denn die Seher, welche Tapas entwickelten, waren weder an Meditation noch an besonderen Āsanas oder Atemübungen interessiert. Ihnen ging es in allererster Linie um Schmerz und Entbehrung. Und so begegnet uns Tapas immer dann, wenn Götter und Helden große Leistungen vollbringen wollen. Auch die Helden des Mahābhārata mussten sich strenger Askese unterwerfen, bis die Götter ihnen Zugang zu Wunderwaffen gewährten.

Eng mit der Bedeutung der ‘inneren Hitze’ verwandt ist die Praxis des Schüttelns. Der Begriff Vip-, Wurzel des Wortes ‘Vibration’, bedeutet zittern, schütteln, erschauern, beben, ekstatisch oder erregt sein. Vipra bedeutet erregt sein, erschüttert, aufgeregt, kann aber auch jemanden meinen, der ein Weiser ist, ein Seher, Sänger, Ekstatiker, Dichter, Priester, Brahmane oder einfach inspiriert. Vipra kann auch den Mond bezeichnen. Im Ritual ist ein Vipra jemand, der Schütteln und Zittern zur Tranceinduktion verwendet, oder bei Kontakt mit dem Göttlichen ganz spontan zu beben beginnt. Ein Vipra kann ein menschlicher Verehrer sein, ein Seher, Priester oder im Wald hausender Irrer, er kann aber auch eine Gottheit sein, die mit der Erlangung von Tapas beschäftigt ist. Verschiedene Götter wie Indra, die Aśvins, die Maruts, (Erschütterer der Erde und des Himmels, ṚV 1, 37, 6), Rudra, der Sonnengott Savitar (der zutiefst bebende Asura, ṚV 1, 35, 7) und natürlich der rastlos flackernde Agni werden als Vipras bezeichnet. Ein Vipra kann ‘gewinnen’, kann die Götter rufen, kann als Heiler fungieren, als Exorzist und als Seher (Gonda 1960 : 184). Diese Trancen tauchen in der vedischen Literatur nicht oft auf, werden aber bis in unsere Tage in der volkstümlichen Verehrung fortgeführt. Besessene Frauen und Männer zittern und schütteln sich noch immer in ihrer göttlichen Ekstase, und manche Tantras erwähnen Zuckungen, Beben und Erschauern während der Cakra-Visualisierung, oder wenn ein Stoß von göttlicher Gnade herabkommt. Zittern ist ein Teil der Verehrung vieler hitziger Göttinnen. Für diejenigen, die das Trance-Schütteln noch nicht gelernt haben: Ja, Leute, das funktioniert, es macht Spaß und ist eine angenehme Art, den Abend zu verbringen. Eine praktische Einweisung zu Schütteltrancen und wie man sie einleitet und genießt, findest Du in Seidways.

Abgesehen davon finden wir Hinweise auf Atemübungen im AV 15, 15-17. Sieben Atmungen werden in diesen Hymnen genannt:

AV 15, 15: Sieben Atmungen, sieben Atemzüge (Apāna), sieben Ausatmungen. 1. Feuer, 2. Sonne, 3. Mond, 4. Reinigung, 5. Yoni (Vulva, Quelle), 6. Rinder, 7. die Geschöpfe. AV 15, 16 hat 1. Vollmond, 2. Halbmond, 3. Neumond, 4. Glaube, 5. Weihe, 6. Opfer, 7. Opfergaben.

AV 15, 17 bietet die folgenden Atmungen:

1. Erde, 2. Atmosphäre, 3. Himmel, 4. Sternbilder, 5. Jahreszeiten, 6. die von den Jahreszeiten (?), 7. Jahr.

Was kannst Du daraus machen? Auf systematische Atemübungen wird im AV 6, 41, 1-2 hingewiesen:

Das Achten, das Denken, das Handeln, das Gestalten und die Absicht, die Meinung, die Instruktion, das Sehen sollten wir mit Opfern verehren. Das Atmen, die Transpiration, den Atem als am meisten Nährendes, für Sarasvatī in großem Ausmaß, sollten wir mit Opfern verehren.

Obwohl es verschiedene Arten von Atmung in der vedischen Literatur gibt (und nicht alle haben mit dem Atmen zu tun), wird auch die Idee ausgedrückt, dass richtiges Atmen das Leben verbessert. AV 3, 11, 5-6 ist ein Zauberspruch, um Krankheit zu bannen und die Gesundheit wiederherzustellen. Zuerst wird der Leidende aus dem Schoß von Nirṛti (Verdammnis, Unheil, Schicksal) befreit, dann wird für ihn das Leben für hundert Herbste (Jahre) gewonnen:

Gehe ein, o Ein- und Ausatmung, wie zwei Zugochsen im Gehege; treibe die anderen Tode hinweg, die man die verbleibenden hundert nennt. Doch bleibe hier, o Ein- und Ausatmung, geh nicht hinweg von hier, erhalte wieder diesen Körper, seine Glieder, bis ins hohe Alter.

Lange vor der Erfindung des meditativen Yoga begegnen wir dem Stehen über lange Zeiträume hinweg (AV 15, 3, 1: Er stand ein Jahr aufrecht; die Götter sagten zu ihm: Vrātya, warum stehst du nun?) und dem Schweigen (ṚV 7,103,1: Die ein Jahr lang stille bleiben, die Brahmanen, die ihre Schwüre erfüllen), um magische Fähigkeiten und magische Kraft zu kultivieren. Manche frühen Seher hängten sich auch kopfüber auf. Was dagegen nicht vorkommt, ist das meditative Sitzen oder die Praxis irgendwelcher Āsanas. Und wir haben Hymnen, die anzeigen, dass Seher den Göttern gleich oder überlegen werden:

AV 6, 58, 3: Glorreich war Indra, glorreich war Agni, glorreich wurde Soma geboren; von aller Existenz bin ich am glorreichsten.

AV 6, 86 erhöht eine unbekannte Person über die Götter:

Herrscher von Indra, Herrscher des Himmels, Herrscher der Erde ist dieser Mann, Herrscher aller Existenz; mögest du der alleinige Herrscher sein. Der Ozean ist der Herr der Ströme, Agni ist es, der die Erde kontrolliert, der Mond ist der Herr der Gestirne; mögest du der alleinige Herrscher sein. Der universelle Regent seist du der Asuras, Gipfel des menschlichen Wesens; Teilhaber der Götter seist du; mögest du der alleinige Herrscher sein.

Im AV 5, 11, 10-11 singt der Seher und Feuerpriester Atharvan:

Von uns beiden, o Varuṇa, (gibt es) dieselbe Verbindung, dieselbe Geburt. Ich weiß, dass von uns beiden dieselbe Geburt ist; ich gebe das, was ich dir nicht gegeben habe; ich bin dein geeignete Begleiter von sieben Schritten – ein Gott, Verleiher von Lebenskraft an einen singenden Gott, ein Weiser (Vipra), von guter Weisheit für einen lobpreisenden Weisen.

Diese Strophe ist besonders wichtig, da sie auf eine enge, persönliche Beziehung mancher Seher zu ganz bestimmten Göttern hinweist. Noch war das Konzept der ‚persönlichen Gottheit‘ in Indien nicht zur Norm geworden, doch offensichtlich haben es einige besonders inspirierte Individuen ganz von selbst entdeckt.

Und wir haben die ersten Hinweise auf eine Identifikation des Körpers mit dem Universum: AV 5,9,7:

Die Sonne mein Auge, Wind mein Atem, die Atmosphäre meine Seele (Ātman), die Erde mein Körper; unvergleichlich vom Namen bin ich hier, (als) solcher liefere ich mich dem Schutz von Himmel und Erde aus.

Das galt auch fürs Sterben, denn nach einer verbreiteten Ansicht lösten sich manche Menschen, die verstorben waren, genau nach diesem Schema in die Bestandteile des Kosmos auf.

Was sonst taten die Asketen? Die folgende Hymne, ṚV 10, 136, ist die vollständigste Aufzeichnung über einen Ekstatiker in der frühen indischen Literatur. Sie beschreibt einen Muni (Seher, Weiser, Asket), der auch als Vipra und als Keśin (Langhaariger, Titel von Rudra) bezeichnet wird.

1. Langhaar hält das Feuer, hält die Droge, hält Himmel und Erde. Langhaar offenbart alles, so dass jeder die Sonne sehen kann. Langhaar verkündet das Licht.

2. Diese Asketen, in Wind gehüllt, tragen schmutzige rote Lumpen. Wenn Götter in sie fahren, reisen sie mit dem Rauschen des Windes.

3. ‘Verrückt vor Askese haben wir den Wind bestiegen.

Unsere Körper sind alles, was ihr Sterblichen sehen könnt.’

4. Er segelt durch die Luft, sieht auf alle Gestalten herab.

Der Asket ist ein Freund dieses und jenes Gottes, dem geweiht, was wohlgetan ist.

5. Der Hengst des Windes, Freund der Orkane, angetrieben von Göttern – der Asket lebt in zwei Meeren, dem des Ostens und dem des Westens.

6. Er bewegt sich mit den Bewegungen der himmlischen Mädchen und Jünglinge, der wilden Tiere.

Langhaar liest in ihrem Geist, ist ihr Liebster, ihr entzückendster Freund.

7. Der Wind hat es aufgewühlt; Kunaṁnamā bereitete es für ihn. Langhaar trinkt aus der Schale, und teilt die Droge mit Rudra.

(nach Doniger O’Flaherty, 1981 : 137)

Diese Hymne ist nicht nur ihres Inhalts wegen bemerkenswert. Jeder der Verse steht mit einem der sieben Ṛṣis (Seher) in Verbindung, der sieben Sterne des Großen Bären oder Wagens (Ursa major), einem der heiligsten Sternbilder des alten Indien. Das Wort Muni selbst kann verwendet werden, um Ursa major zu benennen. Nach Griffith ist die Hymne auch eine Beschwörung, um einen Kranken ins Leben zurück zu rufen. Hier haben wir die früheste Assoziation von Schütteltrancen mit Reisen in die Imagination und der Manifestation von Göttern in oder um den Körper herum. Der Wind in diesem Gedicht ist nicht nur bewegte Luft, er ist auch ein Begriff zur Beschreibung des ekstatischen Rausches von Energie und Erregung, der Schütteltrancen und Besessenheit begleitet. Es sei angemerkt, dass unser Vipra nicht nur ein Verehrer, sondern ein Freund der Götter ist, der Apsarase und der Gandharvas. Dies ist bemerkenswert.

Im späteren Hinduismus sind die Apsarase eine Klasse von himmlischen Nymphen, die in Indras Himmel wohnen. Gelegentlich besuchen sie die Erde, um einen Seher in Versuchung zu führen oder einen König oder Helden zu heiraten. Gandharvas sind himmlische Jünglinge und überirdische Musikanten. In vedischen Zeiten waren beide viel unheimlicher. AV 4,38 gibt einen Zauberspruch wieder, der angewandt werden kann, um eine Apsarā zu beschwören, die das Glücksspiel fördert: Sie, die sich am Würfel erfreut, der Schmerz und Ärger bringt – die Frohlockende, die Entzückende: Jene Apsarā rufe ich hier an. Im AV 8,6 erfahren wir, dass die Gandharvas Kinder verschlingen und Ungeborene ermorden. Der Atharva Veda enthält mehrere Zaubersprüche und Hymnen, um sie zu exorzieren. Im AV 4,37 werden die Apsarase in einen Strom verbannt, während die Gandharvas von Indras Geschossen kastriert werden. Beiden wird gesagt, dass sie unter sich bleiben, einander heiraten und die Menschen in Ruhe lassen sollen. Die Situation ist unklar. In manchen Hymnen des AV werden die Apsarase und Gandharvas gefeiert und als göttliche Wesen gepriesen, in anderen erscheinen sie als Dämonen, Gestaltwandler, Menschenjäger und Bringer von Krankheiten. Was für eine Art von Freundschaft pflegt unser langhaariger Seher mit ihnen?

Wir haben auch einen Hinweis auf eine unbekannte Droge, die unser Ekstatiker von einer Göttin namens Kunaṁnamā erhielt. Ihr Name kann ‘Hexe’ bedeuten oder genauer gesagt ‘Bucklige’. Es gibt eine ganze tantrische Tradition, die einer Göttin namens Kubjikā gewidmet ist, der Gebogenen, Gekrümmten oder Gewundenen. Vielleicht ist Kunaṁnamā ihr Prototyp. Doch das ist sehr spekulativ, denn zwischen den beiden liegen mehr als tausend Jahre. Was für eine Art von Trank teilt unser Seher mit Rudra? Es war wahrscheinlich kein Soma, da Rudra von den Soma-Opfern ausgeschlossen ist. Ob unser Seher zur brahmanischen Orthodoxie gehörte, mag bezweifelt werden. Spiritualität wurde in vedischen Zeiten nicht nur von ernsthaften Opferpriestern ausgeübt, sondern auch von verrückten Asketen, die fröhlich am Rande der Gesellschaft lebten.

Kommen wir zum Schluss dieser Übersicht zu einem schwierigen Thema. In vielen Büchern wird frohgemut darauf hingewiesen, dass bereits in der vedischen und der darauf folgenden upaniṣadischen Periode der Begriff des Yoga vorkommt. Und dank dieser sorglosen Behauptung wird dann der moderne Yoga um mehrere tausend Jahre vordatiert. Es wird gern darauf hingewiesen, dass Yoga ‚Vereinigung‘ bedeutet – ein Wort, welches von dem Begriff für ‚Joch, Zusammen-Jochen, Anschirren, Sich-Verbinden, Gespann, Streitwagen, Wagenausrüstung, Kriegsfahrt‘ abgeleitet ist. Genau so ist es auch; nur dass die vedischen Elitekrieger mit ‚Yoga‘ keineswegs eine meditative Disziplin meinten. Das Verb *Yuj- bezog sich vor allem darauf, den Streitwagen zu bereiten, die Pferde anzuschirren und plündern zu gehen; Yoga bedeutete damals vor allem ‚Kriegsfahrt‘ oder ‚Eroberungsfahrt‘. Aber der Begriff hatte auch eine transzendente Bedeutung, die sich bis zum Hinduismus um die Zeitenwende hielt. Nach einem vorbildlichen Leben, reichlichen Opfern, freiwilliger Askese und großzügigen Geschenken an die Brahmanen gelang es manchen Elitekriegern und auserwählten Königen, direkt in den höchsten Himmel aufzufahren. Dazu war ein heldenhafter Kriegertod nötig, sowie in manchen Fällen die Zügelung (Dhārana) des Bewusstseins auf das heilige Wort Oṁ. Der Sterbende ‚jochte‘ sich an, das heißt, er raste mit seinem Streitwagen gen Himmel, wobei er den ‚Zügeln‘ (= Lichtstrahlen) der Sonne folgte. Dies war nicht das Ende der Reise: die Sonne musste ‚durchbohrt‘ werden. Dahinter lag das Reich des Mondes, oder Indras Himmel, und erst hier erhielt der Verstorbene einen semigöttlichen Status und, bei gutem Benehmen, ein permanentes Aufenthaltsrecht. Dabei wurde der Himmel nicht durchreist, sondern wortwörtlich erobert. Der ganze Vorgang wurde als ‚Yoga‘ bezeichnet: der Verstorbene ‚jochte‘ sich mit der Sonne zusammen, folgte dem Weg der Sonnenstrahlen und transzendierte diese. Eine detaillierte Zusammenfassung solcher Apotheosen findest Du in White Sinister Yogis. Solchen Sterbeszenen kommen mehrmals im Mahābhārata vor, zum Beispiel im ersten Buch, Kapitel 7, wo wir fünf vorbildlichen Königen bei ihrer hell entflammten Himmelsfahrt zusehen, und natürlich nach der großen Schlacht, in der z. B. der berühmte Kriegsmeister Droṇa in voller Sicht der Überlebenden leuchtend hell in seinem Streitwagen gen Himmel fährt. In der upaniśadischen Periode veränderte sich dieses Bild allmählich. Wir kommen bald dazu.

Bild 11

Frühe Yogīs

Oben: Steinstatuette, Madhya Pradesh, 13. Jahrhundert, 17,5 cm.

Wenn Du so aussiehst, dürftest Du es übertrieben haben.

Unten: Steinstatuette, Yogī, der ein Band zur Stabilisierung seiner Haltung verwendet. Tamil Nadu, 16. Jahrhundert.

Die Weltseele

In der frühen vedischen Epoche begegnen wir den ersten Wurzeln eines Phänomens, das zu einem grundlegenden Konzept im indischen Denken werden sollte. Es gab schon immer eine Menge Gottheiten, sowohl unter den Ārya als auch bei der einheimischen Bevölkerung, aber dies war nicht zu jedermanns Zufriedenheit. Manche Seher suchten nach einem vereinigenden Prinzip. Hier begegnen wir Prajāpati, Puruṣa und, etwas später, dem Konzept vom Ātman (Gonda 1960, 180-198). Prajāpati trat zunächst als Schöpfergott in Erscheinung. Der Ṛg Veda liefert mehrere verschiedene Schöpfungsberichte, ohne große Begeisterung und in seinem reichlich chaotischen letzten Buch, da in der frühen vedischen Epoche Schöpfungsmythen nicht viel zählten. Die Hauptsache war die richtige Durchführung der vielen verschiedenen Opferriten. Prajāpati beginnt als ein Gott, der mit Schöpfung, Fruchtbarkeit und den Genitalien in Verbindung gebracht wird. Er wird der Gott der Nachkommen und aller Geschöpfe genannt und angerufen, um Kinder zu gewähren. Dies war etwas zu simpel, also arbeiteten spätere Seher das Thema aus. Hier kommen wir in die Zeit der Brāhmaṇas, die ihn fast als höchste Gottheit feierten. In der Zeit vor dem Anfang war Prajāpati körperloses Bewusstsein. Er fühlte sich einsam und begehrte (kāma), sich zu vervielfältigen. Dies machte den Gott Kāma zu einem der ersten bekannten Götter. Es ist vor allem der Wunsch, der die Schöpfung motiviert. Prajāpati nahm Form an und erschuf die Welt aus sich selbst durch Sprache. Die Fähigkeit, Dinge zu benennen, brachte diese ins Dasein. Dieses Werk war der Göttin Vāc/Vāk (Stimme, Sprache) zu verdanken, die seine Gefährtin und Śakti ist. Das ist jedenfalls eine der Variationen, die in den frühen Quellen zu finden sind. Die Geschichte von Prajāpati wurde viele Male nacherzählt und umgewandelt. Üblicherweise ist Prajāpati der Schöpfer, der die Dinge aus sich selbst hervorbringt. Diese Emanationen schließen die Sonne und den Mond ein, die Sterne, die Erde, die Ur-Ozeane, die Götter, die Asuras, die Menschen, die Brahmanen und selbst die Rituale und metrischen Formen. Die Ordnung der Jahreszeiten, die Tageszeiten, das ganze rituelle Jahr sind der Körper von Prajāpati. Wie alle großen Künstler erschafft Prajāpati nicht nur, sondern er praktiziert auch Tapas, um Kraft zu erlangen, und leidet nach der Schöpfung an schweren Erschöpfungsanfällen. Er ‘sah’ das Soma-Opfer und vollzog es, wodurch er es erschuf. Danach fühlte er sich erschöpft. Also sah er den Sautrāmaṇī-Ritus, der seine Gesundheit wieder herstellte. Prajāpati machte nicht von Anfang an alles richtig. Gelegentlich unterliefen ihm Fehler. Die ersten Geschöpfe, die er außerhalb seiner selbst erschuf, fraßen einander auf. Ich sollte hinzufügen, dass das Wirken von Prajāpati nichts Vages und Obskures war, das am Anfang der Zeit geschah. Im indischen Denken ist die Schöpfung niemals beendet. Alles Neue, was erscheint, ist wirkende Schöpfung. Und Prajāpati ist der Opfernde und das Opfer. Ein Mythos erzählt uns, dass sein Kopf zum Himmel wurde, seine Füße die Erde und seine Brust die Atmosphäre. Wie im realen Leben sind die Schöpfung und ihr Schöpfer niemals völlig voneinander getrennt.

Prajāpati war jedoch nicht der einzige Anwärter für eine allumfassende Gottheit. Es gibt noch eine Gestalt mit einer ähnlichen Funktion: Puruṣa. Diese Gottheit ist ein enger Verwandter des Urriesen Ymir, der in den Eddas zu finden ist, des Urwesens Pan Gu und der Schöpferin Nü Wa des frühen chinesischen Mythos und einiger ähnlicher eurasischer Proto-Gottheiten. Wir befinden uns auf der Spur von etwas wirklich Altem. Puruṣa ist üblicherweise ein gewaltiger Riese, der manchmal einfach der Mensch, Menschheit, Person, Geist oder der Mann genannt wird. ‘Mann’ klingt menschlich, ist es aber nicht unbedingt. ṚV 10.90 erzählt, dass Puruṣa sich über die ganze Erde erstreckte. Er hatte tausend Augen, Köpfe und Füße. Er war alles, was war und alles, was sein würde. Die Götter erwählten Puruṣa zum Ersten Opfer. Sie zerlegten die ursprüngliche Einheit und erschufen die Jahreszeiten daraus. Sein Fett wurde zu den Tieren im Wald, in der Luft und im Dorf. Sein Körper wurde zu den poetischen Versmaßen, den Strophen und Gesängen. Der Mond wurde aus seinem Geist gemacht, die Sonne aus seinem Auge, der Wind aus seinem lebendigen Atem, während sein Mund Indra und Agni hervorbrachte. Der Kopf wurde der Himmel, der Nabel das mittlere Reich, die Füße verwandelten sich in die Erde, die Ohren unterteilten die Viertel des Raumes. Die Glieder wurden aufgeteilt, um die Klassen (Varṇas) der Gesellschaft zu unterteilen. Ein guter Beleg dafür, dass wir es mit einer recht späten Hymne zu tun haben: In der frühesten vedischen Epoche sind vier Klassen noch unbekannt. Die Brāhmaṇa (Priester, Lehrer, Gelehrte) wurden aus dem Mund erschaffen; sie rezitieren die heiligen Texte und wahren eine Tradition des Lernens und der Rituals. Die Arme wurden die Kṣatriya (Krieger, Adlige, oft Könige), deren Aufgabe es ist, zu kämpfen, zu schützen, Recht zu wahren und zu regieren. Die Hüften wurden Vaiśya (Bauern, Kaufleute, Händler, Geldverleiher), d.h. jene, die Nahrung erzeugen und sie verteilen. Im Gegensatz zu den zwei erstgenannten Klassen galten die Vaiśyas als Abhängige, welche ohne das Wohlwollen der oberen Klassen kein Existenzrecht hatten. Die Füße wurden die Śūdrās (Handwerker, Diener, Künstler, Dienstboten, Hilfsarbeiter), die sich buchstäblich am Boden des gesellschaftlichen Systems befinden. Ihre wichtigste Aufgabe wurde es, den drei oberen Klassen ohne Widerspruch zu dienen. Alle anderen, wie Ausländer, Stammesvolk, Ureinwohner und solche, die mit unreinen Materialien zu tun haben, tauchen in diesem Modell nicht einmal auf. Puruṣa, obwohl zerschnitten und zerteilt, starb nicht. Die opfernden Götter brachten das Opfer dar: Dies waren die frühesten heiligen Bestimmungen (ṚV 10, 90, 16). Puruṣa wurde der Ursprung, aber auch die Gesamtheit der spätvedischen Welt. Der Geist von Puruṣa war die alles durchdringende Wahrnehmung, die Essenz von allem, was existiert.

Dies ist nicht der einzige Schöpfungsmythos des ṚV; es gibt auch andere, die alles einem goldenen Embryo zuschreiben (10, 121), der kosmischen Hitze (10, 190), einem Allmächtigen (10, 81-82) und der kosmischen Kuh und Schöpfungsgöttin Aditi: Im ersten Zeitalter der Götter wurde die Existenz aus der Nichtexistenz geboren. Danach wurden die Viertel des Himmels geboren von ihr, die mir gespreizten Beinen hockt. (10, 72, 3, nach Doniger O’Flaherty). Aditi brachte Dakṣa hervor, Dakṣa brachte Aditi hervor, die acht Söhne gebar, und die Götter ließen die Welt anschwellen.

Ein drittes Konzept ist Ātman. Ursprünglich ist der Ātman das Prinzip des Selbst, des Bewusstseins hinter den Sinnen, und der Geist. Im ṚV bedeutet das Wort Atem, Vitalität, Leben. Der Ātman wohnt allen Lebewesen inne, verschwindet aber beim Tod in den Wind, also in den allumfassenden, uneingeschränkten Atem. Spätere Perioden wandelten dieses einfache Konzept um. In den Upaniṣaden wird der Ātman zu einer unsterblichen, ewigen ‘Seele’. Er ist die Essenz hinter allem Bewusstsein, aber er wohnt in der ursprünglichen Leere des tiefen, traumlosen Schlafes. Man kann ihn die subtile Essenz von allem, was lebt und atmet, nennen. Nicht lange danach statteten die Upaniṣaden jedes Wesen mit der essentiellen Qualität des Ātman aus. Es ist nur ein kleiner Schritt zum Konzept des Ātman als Weltseele und dem Allbewusstsein. Die BāUp setzt den Ātman mit Brahman gleich und erklärt, dass die Betrachtung des Ātman die Vereinigung mit ihm ist.

Damit haben wir drei Versuche vor uns, so etwas wie ein kosmisches, allumfassendes, formloses Selbst darzustellen. Puruṣa und Prajāpati sind nicht besonders gut definiert, da ihre primäre Funktion darin besteht, alles andere zu erzeugen. Diese Rolle wurde in den Brāhmaṇas entwickelt, aber zur Zeit der frühen Upaniṣaden (ca. 8. Jh. v.u.Z.) verblasste sie. An ihrer Stelle entstand das Konzept des Brahman (Ausdehnung) als All-Selbst, der Weltseele, und eines namenlosen, formlosen, undefinierbaren, alles einschließenden Bewusstseins als Ursprung der Götter, Dämonen, Menschen, Tiere, Pflanzen und der Elemente sowie von allem, was sonst noch existiert. Brahman ist unfassbar, der nicht-begreifbare, ewige, unveränderliche Urgrund des Seins, die Absolute Realität, aus der alle spezifischen Realitäten und Dinge hervorgehen.

Im Gegensatz zu allem, was existiert, wurde das Brahman als vollkommen passiv empfunden. Und im Gegensatz zu aller Existenz, die kommt, sich verändert und wieder vergeht, ist Brahman unendlich und ewig. Mit dieser Erkenntnis hat das indische Denken einen ungeheuren Höhepunkt erreicht. Hier ging es nicht mehr um irgendwelche Götter, die Opfer verlangen, um gute Dienste zu leisten. Brahman ist nicht Gott und auch nicht ein höchster Gott, sondern das reine Bewusstsein, welches Götter, Menschen, Tiere und alle anderen Wesen und Dinge erst möglich macht. Dieses Konzept blieb bis zum heutigen Tag populär und ist eine der Grundlagen der hinduistischen Philosophie. Genau deshalb, weil alle Wesen ihre Bewusstheit von Brahman erhalten, können Götter zu Menschen und Menschen zu Göttern werden, verändern Wesen ihre Gestalt und Bewusstheit und ist die Erlangung kosmischen Bewusstseins möglich. Und mit dieser Einsicht verlor das gute alte vedische Weltbild, in dem es vor allem auf Opfer, Lobpreisungen, Askese und gute Beziehungen zu Göttern ankam, immer mehr an Bedeutung.

Wer sich eins mit Brahman wusste, konnte auf die meisten Opfer und Rituale verzichten. Doch diese Entwicklung brauchte ihre Zeit. Zunächst wurden solche Ideen nur von vereinzelten Gruppen von Asketen entwickelt, die im Wald und am Rande der Gesellschaft lebten, während die offizielle Priesterschaft noch die Opferriten pflegte. Und auch die früheren Allselbst-Konzepte gerieten nicht in Vergessenheit, sondern wurden einfach umgedeutet. Prajāpati erscheint im frühen Hinduismus in einer stark eingeschränkten Rolle: er hat sich in Dakṣa verwandelt, darf aber immerhin noch der eifersüchtige Vater von Satī sein. Puruṣa wurde nicht völlig vergessen, sondern eine Metapher für Geist und Bewusstsein; in manchen Tantras werden Śiva oder Viṣṇu als Puruṣa bezeichnet, gelegentlich meint der Begriff auch einfach ‘das Selbst’. Brahman wurde von manchen personifiziert und in eine Gottheit namens Brahmā umgewandelt. Da das frühere Brahman als wichtiges Konzept bestehen blieb, wurde es durch den personifizierten Brahmā nicht ersetzt. Tatsächlich erscheint Brahmā immer als ein relativ kleiner Gott. In der westlichen Literatur wird Brahmā gerne als ‚der Schöpfungsgott‘ mit Viṣṇu (dem Erhalter) und Śiva (dem Zerstörer) auf eine Stufe gesetzt. Die wenigsten Hindus würden hier zustimmen. Denn erstens ist diese Einteilung von Hochgöttern zu Funktionen stark umstritten, und zweitens hat Brahmā als Schöpfungsgott herzlich wenig zu melden. In den Epen hört man Brahmā sagen: ‘Aber ich bin der Schöpfer!’ Und Viṣṇu erwidert: ‘Sicher, und ich habe dich gemacht.’ Einmal, als Brahmā zu sehr prahlte, schnitt ihm Śiva einen seiner Köpfe mit einer Bewegung seines Fingernagels ab. Dies war nicht besonders höflich, und Śiva musste für die Tat Buße tun, aber immerhin hatte Brahmā einen Kopf verloren und erhielt ihn nie zurück. Stattdessen nutzte Śiva ihn als Opferschale. Wenn man das Unpersonifizierbare personifiziert, geht eine Menge verloren.

Klassen der Gesellschaft

Das Klassenkonzept ist eine der traurigsten und restriktivsten Erfindungen der späten vedischen Epoche. Du bist wahrscheinlich an das Wort ‘Kasten’ gewöhnt. Das ist kein brauchbarer Begriff. ‘Kaste’ kommt von ‘Casta’, einem Begriff, der von den Portugiesen bei ihrem Versuch, Indien zu kolonisieren, gebraucht wurde, um verschiedene ethnische Gruppen zu bezeichnen. Er wurde später auf die gesellschaftlichen Klassen angewandt. Wie Du Dich erinnern wirst, gibt es grundsätzlich drei obere Klassen, denen ein überlegener spiritueller Status zugeschrieben wird. Jeder Junge dieser Klassen erhält eine spirituelle Ausbildung von einem oder mehreren Gurus und trägt sein Leben lang eine heiligen Schnur, um zu zeigen, dass er zweimal geboren ist. Die unteren Klassen und alle Frauen sind nicht zu dieser Initiation berechtigt; sie erreichen niemals die spirituelle Reife. Dasselbe gilt für die berühmte Gāyatrī, jenen ungeheuer vielschichtigen Mantra (Ṛg Veda, 3, 62,10), welcher von jedem Angehörige der oberen Klassen täglich beim Anblick der Sonne mindestens einmal rezitiert wird. Erst im frühen zwanzigsten Jahrhundert gelang es vereinzelten indischen Reformern durchzusetzen, dass Angehörige der unteren Schichten das Recht erhielten, diesen Mantra zu rezitieren. Von den drei oberen Klassen wird erwartet, dass sie einen Teil ihrer Zeit dem Lernen und Opfern widmen; die unteren Klassen können froh sein, wenn ihnen erlaubt wird, einem Brahmanen zuzuhören.

Von Anfang an waren die Klassen rigide definiert. Man hielt es für besser, in einem Beruf seiner Klasse zu versagen, als ein Genie in einem Beruf einer anderen zu sein. Wissen war ein Monopol der Brahmanen, die viel dafür taten, dass es so blieb. Nun wurden die Veden offensichtlich von Leuten verfasst, die zur Klasse der Brahmanen gehörten und ein starkes Interesse daran hatten, sich selbst an der Spitze der Gesellschaft zu halten. Brahmanen waren nicht nur Priester, sondern auch inkarnierte Gottheiten oder hielten sich zumindest dafür. Einen Brahmanen zu ernähren, ist ein Opfer an die Götter, daher die Bedeutung der Dakṣiṇā. Die Dakṣiṇā ist ein Teil des Opfers, der nicht den Göttern durch das Feuer dargeboten, sondern den Brahmanen gegeben wird. Wenn die Gabe Speise ist, wird sie von den amtierenden Priestern gegessen, die sie dabei an die Götter weiterleiten. Es gibt eine erstaunliche Menge von Literatur, die die Vorzüge der Dakṣiṇā lobpreist (siehe DBh 9, 45). Viele Priester bestanden darauf, dass die angebotenen Häppchen (ursprünglich war das Minimum eine gesunde Kuh), die sie persönlich erhielten, genau der Teil des Opfers waren, der am glückverheißendsten war und am sichersten zu guten Ergebnissen führte. Während die Brahmanen sicher waren, dass sie der Kopf der Gesellschaft wären, widersprach dem die Klasse der Krieger (Kṣatriya). Die Kṣatriya waren Kämpfer, Krieger und Adlige und dadurch diejenigen, die an der Macht waren. Die meisten Könige kamen aus dieser Klasse, und Könige sind nicht die Art von Leuten, die sich von Priestern gerne herumkommandieren lassen. Infolgedessen gab es reichliche Querelen zwischen den Brahmanen und den Kṣatriya, und man kann vermuten, dass die Rivalität um den Herrschaftsanspruch zwischen diesen Klassen so stark wurde, dass das gesamte vedische Weltbild bedroht war. Vielleicht sind die erstaunlichen Spekulationen der Upaniṣaden in einer gesellschaftlichen Situation begründet, die Zweifel an der traditionellen Theologie und Gesellschaftsordnung aufkommen ließ. Die Feinseligkeiten endeten natürlich nicht. Sie sind auch im modernen Indien noch lebendig.

Jenseits der Veden

Die frühe vedische Epoche, die viele Lehren und Rituale beinhaltete, welche größtenteils von den Ārya eingeführt wurden, bereitete den Weg für die spätere vedische Epoche, die viel zur Weiterentwicklung der Rituale und Opferungen unternahm. Hier können wir einen Wechsel von importierten Konzepten zu Glaubensvorstellungen beobachten, die in Indien entwickelt wurden. Vieles von dem, was wir über die praktische Verehrung wissen, stammt aus einer Klasse von Schriften, die Brāhmaṇas genannt werden; die meisten davon wurden zwischen dem zehnten und dem siebenten Jahrhundert v.u.Z. verfasst. Die Brāhmaṇas sind oft Kommentare zu den Veden, weisen aber auch größere Eigenentwicklungen auf. Eine davon war die Klassenstruktur, die im letzten Abschnitt behandelt wurde. Als diese Idee allgemeine Akzeptanz fand, verursachte sie merkliche Spannungen und Schwierigkeiten innerhalb der Gesellschaft. Eine andere ist ein Schatz an Mythologie, von dem vieles auf älteren Glaubensvorstellungen beruht. Jünger sind die Śrautasūtras, die spezifizieren, was bei der Opferung zu tun und zu lassen ist, die Gṛhyasūtras über häusliche Opferungen und schließlich die Āraṇyakas, die Waldbücher, die Material behandeln, das als zu gefährlich für Städte, Siedlungen und Dorfgemeinschaften betrachtet wird. Letztere wurden von jenen Asketen bevorzugt, die die Gesellschaft verlassen hatten. All diese Werke arbeiteten die vedischen Ideen aus und entwickelten sie weiter. Allmählich wandelten sie sie um. Hier ist etwas, das Du beim Studieren des indischen Gedankengutes bedenken solltest. Die meisten Philosophen scheuten vor der Behauptung zurück, etwas Neues erfunden zu haben. Altes ist Gutes in der hinduistischen Philosophie. Wenn also irgendein Seher etwas Neues vorstellen wollte, dann erklärte er höflich, dass dies nur eine Interpretation einer viel älteren (und üblicherweise vedischen) Überlieferung sei. Verschiedene Tantras erklären, dass Śiva die Veden diktierte, dann die Upaniṣaden (als die Menschen reif für ein neues Verständnis waren) und schließlich die Tantras. Natürlich herrscht zwischen diesen Texten große Uneinigkeit. Es ist jedoch nicht besonders höflich, das auszusprechen. Altes Zeug wurde selten angezweifelt. Es wurde einfach als ältere Weisheit beiseite gelegt und ignoriert.

Mit den frühen Upaniṣaden treten wir in eine neue Epoche des indischen Denkens ein. Im achten und siebenten Jh. v.u.Z. wurden verschiedene neue Philosophien definiert. Diese fanden ihre ersten Manifestationen in den frühen Upaniṣaden namens Aitareya, Kauṣītakī, Chāndogya, Kena, Taittirīya, Īśa, Kaṭha und Bṛhadāraṇyaka. Als nächste folgten wahrscheinlich zwischen dem siebenten und fünften Jh. v.u.Z. Praśna, Muṇḍaka, Māṇḍūkya, Śvetāśvatara, Maitrī, Subāla, Jābāla, Paiṅgala, Kaivalya und Vajrasūcikā. Diese Gruppe wird gerne als die ‚Älteren Upaniṣaden‘ bezeichnet. Neuerdings schrecken die Sprachwissenschaftler allerdings vor dieser Bezeichnung zurück: genaue Textanalysen belegen, dass auch die ältesten Texte ganze Einschübe jüngeren Materials enthalten. Es gibt eine ganze Menge weiterer Upaniṣaden, da sich der Name nicht nur auf eine literarische Klassifikation, sondern auch auf eine Art des Denkens bezieht. Manche Upaniṣaden wurden erst vor wenigen Jahrhunderten verfasst. Diese, die sogenannten ‘kleinen Upaniṣaden’, kann man grob in drei Gruppen einteilen: Śaiva, Vaiṣṇava und Śākta. Solche Konzepte existierten in der Zeit der frühen Upaniṣaden nicht; wir können den Beginn der kleinen Upaniṣaden grob auf das erste Jahrhundert v.u.Z. datieren, worauf sie bis ins 15. Jahrhundert weitergeführt wurden (Sharma 1972).

Nach außen hin waren die Veden noch immer das Rückgrat der religiösen Aktivität, aber auf einer subtileren Ebene brachten die späteren Kommentare ein blühendes Wachstum innovativer Interpretationen mit sich. Es gab so viele Veränderungen, dass ich mich auf ein paar grundlegende beschränken werde. Etwa vom Jahre 1000 v.u.Z. an begannen die Opferpriester Schöpfungsmythen zu sammeln und auszuarbeiten. Du hast schon einige davon gehört, und es gibt noch weitere im ṚV, aber das Thema war zu jener Zeit nur von geringer Bedeutung. Nun erlangte es eine größere Bedeutung, da immer mehr Denker über die Natur der Welt zu spekulieren begannen. Im Wachstum dieser Spekulationen können wir eine Zunahme verschiedener philosophischer Schulen beobachten. Es hatte schon immer eine große Vielfalt in der religiösen Praxis gegeben, aber nun begann die Vielfalt das gesamte Weltbild zu erschüttern. Mit ihr stoßen wir auf eine Zunahme des Zweifels. Allmählich begannen die Götter an Bedeutung zu verlieren. Die zu extremer Kompliziertheit entwickelten Rituale wurden für so bedeutend gehalten, dass die Götter bei richtig durchgeführten Opferungen verpflichtet waren, ihren Segen zu gewähren.

Bils 12

Leben nach Leben

Dies ist ein fast automatischer Prozess: Richtige Opferung wird mit vorhersagbaren Ergebnissen gleichgesetzt. Mit dieser Art von Glauben kann man von einem Gott erwarten, dass er sich so verhält, wie der Priester es wünscht. Daher begann viel von der ursprünglichen Lebendigkeit der Gottheiten zu verschwinden, während die Macht und Autorität der Ritualspezialisten immer mehr zunahm. Dies führte zu Spannungen zwischen den Brahmanen und der Krieger-Aristokratie, die aber gelegentlich durch Hochzeiten zwischen den Klassen ausgeglichen werden konnte. Wir können auch eine Zunahme von ‘All-Selbst’-Konzepten beobachten, wie Puruṣa, Ātman, Prajāpati und schließlich Brahman. Hier verließ das indische Denken den Polytheismus und begann, den Pantheismus zu erkunden. Mit den Upaniṣaden wurde Brahman zur wichtigsten spirituellen Vorstellung. Dies implizierte eine neue Einschätzung der Rolle des Menschen in der Realität.

Frühere Perioden hatten darauf bestanden, dass die kosmische Ordnung (Ṛta) durch regelmäßige und präzise Opferungen aufrecht erhalten wird. Doch neuerdings war die hauptsächliche Verbindung des Menschen mit dem Göttlichen die frisch entdeckte All-Seele. Da jedes Wesen mit einem Selbst (Ātman) ausgestattet ist, kann es sich an seine Verbindung mit dem All-Selbst, Brahman, erinnern und schließlich dahin zurückkehren. Dieses Erinnern und Erkennen wurde zur wichtigsten spirituellen Disziplin. Wir befinden uns an den Wurzeln der Suche nach Befreiung. Brahman zu erkennen und damit eins zu werden, bedeutet alle Form, Namen, Rang und persönliche Geschichte zu verlieren. Wer ins All-Selbst eingehen will, muss das persönliche Selbst loslassen. Die frühen vedischen Priester versuchten die kosmische Ordnung aufrecht zu erhalten, waren aber nicht an einer Auflösung im All-Selbst interessiert. Die Verfasser der Upaniṣaden begannen Opferungen als etwas Nebensächliches anzusehen; der Gegenstand ihrer Suche war die Befreiung von der begrenzten menschlichen Existenz durch das Einswerden mit dem Bewusstsein, aus dem Alles entsteht. Und genau hier kommen wir noch einmal zum Thema Transzendenz zurück.

Der Wandel von vedischer zu upaniṣadischer Religion verschiebt den Schwerpunkt von den Riten für die Kriegerklasse zu denen der Brahmanen, Asketen und Weltverweigerer. Wo es vorher nur möglich war, die absolute Transzendenz durch eine Eroberungsfahrt in und durch die Sonne zu erreichen, wurde es jetzt möglich, beim Sterben nach Innen zu gehen. Das Brahman, so lesen wir in den Upaniṣaden, ist nicht nur im jenseitigen Himmel, sondern vor allem in uns selbst zu finden. Wir haben also ein allumfassendes Universalbewusstsein, und gleichzeitig in unserem Inneren einen Ableger davon. Dabei wurde eine neue Idee eingeführt: Im Inneren des Körpers ist das Herz, und dieses ist ein Raum der absoluten Leere. In dieser Leere erscheint das wirkliche Selbst, welches daumengroß oder noch kleiner ist. An diesem Punkt gab es eine Menge unterschiedlicher Ideen, so z. B. bei den Anhängern des immer populärer werdenden Viṣṇu, die davon ausgingen, dass Brahman eben Viṣnu und daher dieses Selbst wären. In anderen Texten begegnen wir diesem Selbst als dem Puruṣa oder als Śiva. Oft wurde das Selbst auch als Emanation der Sonne betrachtet, als eine kleine Sonne, die im Inneren leuchtet. Wie dem auch sei, der Sterbende hatte die Möglichkeit, die Eroberungsfahrt nach innen anzutreten, und dabei absolute Befreiung zu gewinnen. In diesem Prozess, der durchaus meditative Züge in sich trägt, wurde weiterhin die Eroberungsterminologie des vedischen Yoga verwendet. Statt den Zügeln/Lichtstrahlen der Sonne zu folgen, folgte man jetzt den Lichtstrahlen, die vom Herz zur Schädeldecke führten, durchbohrte diese und löste sich im Allbewusstsein auf. Und damit haben wir einen Vorgeschmack auf all die späteren Reisen zur Transzendenz, wie sie z. B. bei der Erweckung der Kuṇḍalinī vorkommen. Die Lichtbahn zur Sonne wurde mit der Lichtbahn durch die Schädeldecke gleichgestellt. Man könnte dieses willentliche Sterben, oder auch seine meditative Vorwegnahme, natürlich als Yoga bezeichnen.

Das wäre allerdings nicht passend, denn in der späten Upaniṣadenzeit taucht der Yogī zwar auf, ist aber nicht im Geringsten an meditativen, spirituellen oder introvertierten Praktiken interessiert. Vielmehr ist ein Yogī entweder ein gefährlicher Zauberer, dessen Hauptinteresse darin liegt, magische Kräfte zu gewinnen, und dessen gefürchtetster Zauber darin besteht, sich mit anderen Personen oder Tieren ‚zusammenzuschirren‘ oder ‚anzujochen‘, in deren Körper einzudringen und dann deren Leben zu genießen. Dabei geht es oft um reichlich primitive Machtvorstellungen und völlig materielle Ziele: wie White (2011) deutlich macht, wird von keinem der frühen Yogīs erwähnt, er hätte sich jemals mit Āsana, Atemkontrolle, Introversion, Ethik oder irgend einer meditativen Technik beschäftigt. Doch das Zusammenschirren mit anderen konnte auch zur Initiation verwendet werden, und diese Idee lebte in verschiedenen tantrischen Richtungen auf: der Guru ‚durchbohrt‘ den Schüler durch die Augen oder eine andere Öffnung und fließt in goldenem Glanz in diesen hinein, um dessen Bewusstsein nach oben, zur Transzendenz zu tragen. Es werde auch Situationen erwähnt, in denen große Yogīs zeitweilig in den Köper von Personen eindrangen, um diese mit ihrem Wissen, ihrer Kraft und ihren magischen Fähigkeiten auf dem Schlachtfeld oder in Notsituationen zu unterstützen.

Manche Yogīs jochten sich auch mit Göttern zusammen, drangen in diese ein, und versuchten sie, mit mehr oder weniger großem Erfolg, zu beherrschen. All diese Themen werden von White genau behandelt. Die andere Sorte Yogī der Upaniṣadenzeit ist ein Möchtegernzauberer, der mit Tricks, Betrug, Bettelei, kleinen Zaubereien und Erpressung sein Leben fristet. Manche von ihnen dienten auch als reisende Spione. Wir erleben also mit der Entstehung der Upaniṣaden eine Welle neuer, nach innen gerichteter Spiritualität, die allerdings nur von Sehern, Einsiedlern, Entsagern und Asketen ausgeübt wird. Noch hatten die Yogīs nichts damit zu tun.

Mit der Entwicklung der Upaniṣaden taucht eine dramatische Neubewertung der Existenz auf. Diese erscheint in zwei radikal neuen Ideen: Wiedergeburt und Karman.

Wie die Wiedergeburt entdeckt (oder erfunden) wurde, bleibt ungeklärtes Rätsel. Wiedergeburt ist möglich, da jedes Lebewesen eine inkarnierte Form von Brahman darstellt und daher unsterblich ist. Körper kommen und gehen, aber das eine Bewusstsein besteht durch alle Zeitalter. Bisher wurde die Idee von Indologen einfach als ein innovativer neuer Durchbruch betrachtet. Es gibt allerdings eine Reihe von neueren Studien, in denen Bronkhorst die Ansicht vertritt, diese Ideen könnten in der östlichen Gangesebene entwickelt worden sein, in einer Gegend, die er als Größeres Magadha bezeichnet. Entweder sie wurden schon recht früh erfunden, oder sie waren dort schon in der Vorzeit vertreten. Diese Ideen vermischten sich mit der späten vedischen Religion, und aus der Verbindung könnte die Denkweise der Upaniṣaden hervorgegangen sein. Im Raum um Magadha stoßen wir schon in den frühesten Überlieferungen auf Konzepte wie Karman und Wiedergeburt. Und damit betrat der offizielle indische Glauben echtes Neuland. In vedischen Zeiten gab es ein paar schlecht definierte Anderswelten, einige Paradiese der Götter und einige vage Höllen, in die manche Menschen nach dem Tod kommen konnten. Diese waren zunächst nicht besonders genau beschreiben, aber die Brāhmaṇas entwickelten das Thema weiter. An irgendeinem Punkt begann sich dies zu ändern.

Für manche Autoren blieben die Anderswelten bestehen, aber sie wurden lediglich zu Übergangspunkten. Zum Beispiel erklärt die Kauṣītakī Brāhmaṇa Upaniṣad 1, 2, dass die Seelen nach dem Tod zum Mond gehen. Jene, die den Mond als Himmelstür verstehen und wissen, ‘wie man darauf antwortet’, können zu den höheren Reichen aufsteigen. Diejenigen, die es nicht können, kehren als Regen zur Erde zurück und werden als Tiere oder Menschen wiedergeboren. Damit sind wir am Anfang eines von mehreren Wiedergeburtsmodellen. Die Upaniṣaden entwickelten das Thema immer weiter; sie hatten noch nicht den Konsens erreicht, der im frühen Hinduismus auftauchte. Wie die Idee der Wiedergeburt auch immer aufkam, sie war sicher nützlich. Einerseits nahm sie den Gläubigen viel von der Angst vor dem Tod. Andererseits stabilisierte sie die gesellschaftliche Ordnung.

In einer Gesellschaft, die immer starrer wurde, muss sich so mancher gefragt haben, was für einen Sinn das alles haben sollte. Eine feste Unterteilung in Klassen ist nun mal eine Sache, die viele ganz schön unfair trifft. Vielleicht ist die Idee, dass die Dinge im nächsten Leben besser werden, ein kleiner Trost für diejenigen, die unten am Boden sind. Dasselbe kann man über die Idee sagen, dass Dein gegenwärtiges Elend kein Schicksal, sondern Deine eigene Schuld ist. In diesem Sinne wurde die Reinkarnation zu einem bequemen Beruhigungsmittel für diejenigen, die mit dem Klassensystem unglücklich waren. Gleichzeitig fühlten sich die Reichen und Mächtigen dadurch geschmeichelt, denn schließlich hatten sie sich ihren Wohlstand ja in anderen Leben durch gute Taten verdient. Der Wiedergeburtsglauben lieferte eine Philosophie, die die Leute mehr oder weniger dort hielt, wo sie sein sollten. Diese Denkweise verringert die soziale Unruhe und wird von der Regierung allgemein gefördert.

Die älteren Upaniṣaden führten die Idee ein, dass alle Taten Auswirkungen haben. Dasselbe gilt für das Nichttun: Was immer Du tust oder zu tun vermeidest, beeinflusst die Welt. Wenn Wesen durch das Leben gehen, erzeugen sie Karman. Karman bedeutet Handeln, Tun, Wirken und die Ergebnisse von Taten. Diese einfache Beobachtung hatte einen radikalen Charakter. In der frühen vedischen Epoche hielt man das menschliche Schicksal für abhängig von angemessenen Ritualen, Opferungen, Zaubersprüchen und dem guten Verhältnis zu Göttern und Priestern. Die Menschen konnten etwas tun, um ein böses Schicksal abzuwenden, sie konnten von Unglück und Sünden der Vergangenheit durch die richtigen Rituale erlöst werden. Selbst ein grausiges Schicksal nach dem Tod, den drohenden zweiten Tod (Punarmṛtyu), konnte durch die richtigen Opferungen abgewendet werden. Karman setzte all dem ein Ende. Die erste Erkenntnis der karmischen Philosophie besagt, dass die Menschen für sich selbst verantwortlich sind. Was nach dem Tod geschieht, hängt vom richtigen Verhalten im Leben ab. Karman wurde jetzt als subtiler Einfluss betrachtet, der sich der individuellen Seele (Ātman) im Laufe des Lebens anfügt und die nächste Geburt beeinflusst. So kann einen Karman Leben um Leben verfolgen. Wenn Du jetzt ein gutes Leben genießt, dann kommt das von dem Karman, das Du in den letzten Leben entwickelt hast, abhängig von deinem Verhalten in diesen. Karman war nicht nur eine abstrakte Qualität, ein Kausalitätsgesetz, sondern es wurde manchmal auch zu einem moralischen Prinzip. Hier waren sich die Seher alles andere als einig. Manche hielten Ethik für ein bedeutendes Prinzip, und andere wollten sie so weit wie möglich ignorieren. Schauen wir uns beide Möglichkeiten an: gute und böse Taten (was auch immer das sein soll) erzeugen gleichermaßen Karman, und Karman, egal ob gut oder schlecht, impliziert Bindung an die Welt der Dinge und Illusionen. Die war natürlich ein Hindernis, wenn man sich gerne ins Brahman auflösen wollte. Nach Ansicht mancher Seher galt es also, sowohl gute wie böse Taten zu vermeiden. Das ist nicht ganz das, was moderne Hindus, ganz zu schweigen von New-Age-Anhängern oder Theosophen, unter Karman verstehen. Im Denken vieler Leute ist Karman so etwas wie ein Bankkonto. Gute Taten erhöhen den Betrag auf dem Konto, schlechte Taten verringern ihn, und wenn man genügend Bonuspunkte gesammelt hat, kann man heilig werden oder sich komplett aus der Existenz ausklinken. Der Schwachpunkt in dieser gesellschaftlichen Philosophie ist die Unterscheidung zwischen guten und schlechten Taten. Gut und schlecht sind Bewertungskategorien, die vom individuellen Standpunkt abhängen und für sich keine eigene Existenz haben. Gute Taten müssen nicht unbedingt zu guten Ergebnissen führen, schlechte Taten und Sünden müssen nicht unbedingt für jeden schädlich sein. Tatsächlich ist Gutes oft die Wurzel von Schlechtem und umgekehrt: es kommt immer drauf an, für wen. Und allein, dass Deine Absichten gut sind, bedeutet nicht, dass Deine Taten Gutes bewirken. Die MuUp 1, 2, 7-11 verspottet solche Aktivitäten wie richtiges Sozialverhalten, gute Taten, Kultivierung von Wissen, Durchführung von Ritualen, Opferungen und die Erlangung von Verdiensten als nutzlos. Stattdessen erklärt sie das Leben des waldbewohnenden Bettelmönchs zum Weg der Befreiung.

In der Philosophie der Upaniṣaden wurde die Idee des Karman erst entwickelt, und unsere Quellen stimmen nicht miteinander überein. Manche sahen das Karman als ein abstraktes Prinzip (das Gesetz der Kausalität, wenn man so will), während andere es primär zu einem moralischen Prinzip machten. Wir begegnen sogar der Ansicht, dass das Karman eines Vaters auf den Sohn vererbt wird (Kauṣītaki Brāhmaṇa Upaniṣad 2, 15), aber diese wurde nie wirklich populär. Von Bedeutung für die Epoche der Upaniṣaden ist die Idee, dass alles Karman, egal ob gut oder schlecht, zu einer Bindung an die Welt führt. Eine Befreiung von dieser Bindung war für diejenigen möglich, die es schafften, ihr menschliches Selbst (Ātman) mit dem All-Selbst, Brahman, zu verschmelzen. Diese Ansicht verwandelte die ganze religiöse Landschaft.

Alle Wesen erzeugen zu allen Zeiten Karman, ob sie es wollen oder nicht, und dies schließt auch die Götter ein. Wenn die Götter in den Fesseln des Karmans gefangen sind, dann sind sie nicht mehr frei, ihre göttliche Macht auszuüben, wie sie es gewohnt sind. Dies setzte dem vedischen Glauben ein Ende, dass die Götter Übeltäter bestraften. Der allsehende Varuṇa, der keulenschwingende, donnernde Indra, die Gottheiten von Gesetz und Ordnung verloren einfach ihre Funktion. Wenn jemand Böses tat, dann wurde einfach das Karman der Tat die Strafe. Die Götter hatten nichts damit zu tun, es sei denn, es war ihr Karman, eine Bestrafung zu veranlassen, die das Karman des Übeltäters verursacht hatte. Göttliche Belohnungen waren ebenso nur möglich, wenn das Karman des Belohnten es erlaubte. Kurz gesagt, verloren die Götter mit der Etablierung der Prinzipien von Karman und Wiedergeburt viel von ihrer Bedeutung. Tatsächlich erklären manche Texte wie die BāUp 1, 4, 10:

Wer immer das ‘Ich bin Brahman’ kennt, wird dieses Alles. Selbst die Götter können das nicht verhindern, denn er wird ihr Selbst. Wer immer also eine andere Gottheit (als sich selbst) verehrt, in dem Gedanken, dass er einer und (Brahman) ein anderes ist, kennt es nicht. Er ist für die Götter wie ein Tier.

So wie sich die Menschen von Tieren ernähren, so ernähren sich die Götter von ignoranten Anhängern. Die noch immer durchgeführten rituellen Opferungen wurden von vielen heiligen Philosophen verspottet. Sie erklärten, dass Befreiung statt durch Ritualismus durch die direkte Erfahrung von Brahman zu finden ist. Dies ist das Wissen, das vom Bösen befreit, das alle Fesseln löst, dies ist der Weg, der aller Ethik überlegen ist. Die Autoren der frühen Upaniṣaden hatten gelegentlich ein wenig für Ethik übrig, aber sie betonten wiederholt, dass Befreiung etwas ist, was jenseits sämtlicher ethischer Werte liegt. Es geht nicht darum, Gutes oder Böses zu tun, der Trick besteht darin, das ganze Spiel zu verlassen – und alles andere auch. Nun sieht die Idee des Karman etwas pessimistisch aus. Das war nicht von Anfang an so. Die Īśa Upaniṣad erklärt, obwohl Fesselung die Norm ist, dass Befreiung für all diejenigen möglich ist, die ihre Bindung an die Welt abbrechen. Wir befinden uns hier am Beginn einer neuen Bewegung: Aus jener Zeit gibt es Belege für wachsende Gemeinschaften von waldbewohnenden Asketen, nackten Aussteigern und wandernden Bettelmönchen aller Art, Leuten, die den Werten der Gesellschaft Lebewohl gesagt haben. Hinzu kamen Menschen, die ihre weltlichen Verpflichtungen erfüllt hatten, und zum Lebensende Befreiung suchten. Während manche Texte das Leben der waldbewohnende Asketen preisen (Chāndogya Upaniṣad 5, 10), plädieren andere für ein spirituelles Leben innerhalb der Gesellschaft. Zur selben Zeit stellt die späte Maitrī Upaniṣad eine völlig pessimistische Ansicht des Karman vor. Hier finden wir die bittere und hoffnungslose Stimmung, die so typisch für den frühen Buddhismus wurde. Um damit anzufangen, ist der Körper faul riechend, substanzlos, voller Kot, Schleim, Urin und Krankheit, gebunden an Wünsche, Ärger, Verwirrung, Begehrlichkeit, ein ‘Karren ohne Intelligenz’. Die Götter selbst können als Ausdrucksformen des Brahman verehrt werden, aber ihre Wohltaten sind vergänglich und sollten verworfen werden. Vereinigung ist nur erreichbar, wenn alles zerstört ist. Die beste Methode, um Frieden zu finden, sind Askese und Entbehrungen; indem er alles Gute und Böse abschüttelt, wird der Weise selbstlos, leer und abwesend. Wesentlich spätere Zusätze zu dieser Upaniṣad beschreiben einige nützliche neue Konzepte wie jene Energiebahn, die der Wirbelsäule entspricht (Suṣumnā) und deren Bahn dem Weg der höchsten Krieger zur Sonne gleich kommt, Meditation über Klang, die Meditation über das daumengroße Ich in der Höhle des Herzens, die Vermeidung von Gedanken plus einige schräge rituelle Elemente. Manches davon ist eine Grundlage zum meditativen Yoga, wie es um das dritte Jahrhundert u.Z. entwickelt wurde, aber alles in allem ist es ganz gewiss keine frohe Botschaft. Diese Einstellung wurde zu einem der vorherrschenden Elemente im indischen Denken. Wenn moderne Menschen von Reinkarnation hören, betrachten sie das meist als eine gute Nachricht. Angeblich glaubt mittlerweile mehr als die Hälfte der Bevölkerung Deutschlands an Reinkarnation, ohne sich viele Gedanken darüber zu machen. Für die Menschen im alten Indien war Wiedergeburt etwas, das dringend vermieden werden sollte.

Neue Glaubensrichtungen: Buddhismus und Jaina

Die Upaniṣaden erwiesen sich als ein Durchbruch in der indischen Philosophie. Während sie die älteren Veden nicht zu entwerten versuchten, hatten sie eine befreiende Wirkung auf viele Denker. Das Konzept von Brahman verringerte die Bedeutung der personifizierten Götter und ermöglichte die Entwicklung einer abstrakten und ausgefeilten Spiritualität, die viel von den früheren Riten und Opferungen ersetzen konnte. Diese Veränderung geschah subtil, nicht durch einen klaren Bruch mit früheren Traditionen. In den Jahrhunderten nach den Upaniṣaden tauchten eine Menge neuer philosophischer Schulen auf. Viele von diesen waren höchst unzufrieden mit der in Schichten aufgeteilten Gesellschaft und dem rigiden Festhalten an den Pflichten der Klassen. Zwei innovative Systeme überlebten bis zum heutigen Tag. Sie wurden von Zeitgenossen gegründet, aber das tatsächliche Datum dieses Ereignisses ist höchst umstritten. Den Tod von Buddha (im Alter von achtzig Jahren) hielt man für eines der wenigen verlässlichen Daten der indischen Vorgeschichte, und viele Quellen stimmten darin überein, dass dieser sich im Jahre 486 oder 480 v.u.Z. zutrug. Neuere Untersuchungen haben Zweifel daran aufgeworfen und gezeigt, dass das Ableben des Erleuchteten ebenso gut im Jahre 350 v.u.Z. geschehen sein konnte. In diesem Falle müssen die Veden, die Upaniṣaden und sogar die arische Eroberung neu datiert werden (Wilhelm in Franz 1990 : 99).

Es wurde schon genug über den Buddha und seine Lehren geschrieben, also verzeih mir, dass ich kein Material wiedergebe, das in jeder Bibliothek studiert werden kann. Für den Augenblick soll es reichen, dass Buddha auf die Grundlage der Upaniṣaden aufbaute, aus denen er auch das Konzept der Reinkarnation übernahm. Der frühe Buddhismus ist voll von upaniṣadischen Ideen. Die Übel des Körpers, die Schlingen der Begierden und Bindungen, die Vergeblichkeit der menschlichen Anstrengung und dergleichen wurden schon Jahrhunderte lang gelehrt, bevor Buddha sie in seine Lehre aufnahm. Beim frühen Buddhismus lag der Schwerpunkt auf Erkenntnis, Achtsamkeit, Entsagung, Befreiung von Bindungen und freiwilliger Armut, wobei hier vieles genutzt wurde, was von den Sehern der frühen Upaniṣaden entwickelt worden war. Neu waren die Ablehnung von strenger, körperverletzender Kasteiung (Tapas) und die Betrachtungen von Leichen, deren Verfall über Tage genau beobachtet wurde, um die Betrachter von der Welt der Begierden zu lösen. Meditative Praktiken waren im Ur-Buddhismus nicht sonderlich beliebt; und als solche Befreiungswege populärer wurden, sprachen sich etliche Buddhisten gegen sie aus, oder legten eben dem Buddha entsprechende Behauptungen in den Mund.

Ein sehr früher buddhistischer Text (Majjhima Nikya, verfasst vor dem 3.Jh v.u.Z.) kritisiert zum Beispiel einen Nicht-Buddhisten dafür, dass dieser sich mit einer Methode abgäbe, den Geist durch Meditation (Jhāna) zu kultivieren. Dieser praktizierte dabei eine Reihe von Techniken wie extremes Fasten, Atem-Anhalten, und Zunge-gegen-den-Gaumen-pressen: wir erfahren, dass Buddha diese Techniken versuchte und davon extreme Kopfschmerzen, Schweißausbrüche, Schmerzen und geistige Verwirrung erlitt (White, 2011 : 54-55). Solche Erfahrungen führten Buddha zu der Überzeugung, dass Befreiung nicht mit körperlichen Schmerzen einhergehen sollte. Schon lange vor Buddhas Geburt hatte eine wachsende Anzahl von verrückten Weisen begonnen, in Waldgemeinschaften zu leben. Viele von ihnen gingen ihrer eigenen Wege; ein guter Beweis dafür, dass Einsamkeit, Hunger, Fehlen von sozialem Druck und pure Entbehrung zu interessanten Bewusstseinszuständen führen können. Eine bedeutende Schule erklärte, dass die Seele und ihr Schicksal nach dem Tod nicht nur unbekannt, sondern auch unerkennbar wären.

Was unbekannt und unerkennbar ist, existiert nicht. Diese provokante These widersprach den Lehren der Upaniṣaden, da sie von einem Prinzip des Nicht-Selbst, dem Anātman ausging, und dabei alle All-Selbst-Konzepte wie das Brahman verneinte. Während für die Verfasser der Upaniṣaden Brahman als das unfassbare, ewige, formlose Selbst die einzige Realität war, gab es in der Theorie vom Anātman überhaupt kein Selbst, kein Ich und keine Realität. Buddha verband die Idee der Reinkarnation mit der nichtexistenten Seele und erklärte, dass es nichts Beständiges oder Anhaltendes welcher Art auch immer gibt. Anders als frühere Weise erklärte Buddha, dass Karman nicht von einer persönlichen Seele, einem Ātman abhängig ist, um seinen Einfluss fortzusetzen. Die Kausalität besteht fort, egal ob es eine Seele gibt oder nicht. Statt einer Seele gibt es eine Gruppe von illusionären und schmerzlichen Zuständen (‘Selbst’), die von Leben zu Leben fortbestehen. Diese Zustände sind das, was Menschen als ihr Wesen betrachten. Schließlich findet der Tanz ein Ende: Das letzte Überbleibsel der persönlichen Identität verschwindet, und das ‘Selbst’ verblasst zum Nichts. Dies ist die Befreiung im ursprünglichen buddhistischen Sinne: das Verschwinden aller Illusionen zusammen mit dem Wesen, welches diese Illusionen empfindet. Ende der Form, Ende der Wahrnehmung, Ende der Show.

Diese essentiell pessimistische Philosophie hatte eine große Anziehungskraft auf Leute, die das Leben, seine Beschränkungen oder auch nur sich selber satt hatten. (Ein Freund schlug vor, ich solle es nicht ‘pessimistisch’ nennen; seiner Ansicht nach ist ‘realistisch’ zutreffender. Ich nenne das ‘zynisch’.) Buddhas Lehren erwiesen sich auch als höchst attraktiv für die Herrscher jener Zeit, denen es gefiel, wenn ihre Untertanen sich zurückhielten und resignierten. Anders als viele andere Philosophen jener Zeit rief Buddha nicht zu einer Veränderung der Gesellschaft auf, sondern verlangte von seinen Anhängern, sie zu verlassen oder zu ertragen. Wir sind hier schon sehr weit entfernt von den Veden. Die Hoffnung auf ein himmlisches Paradies war der Sehnsucht nach dem völligen Verschwinden gewichen. Buddha machte reichlich Gebrauch von dem älteren Begriff Nirvāṇa für das Ziel aller spirituellen Bemühungen. Dieses Wort, oft und vor allem in neuerer Zeit als ‘Befreiung’ oder sogar als ‚Glückseligkeit‘ verstanden, bedeutet ursprünglich Ablauf, Aufhören, Erlöschen, und wurde häufig in Buddhas Lieblingsmetapher verwendet, der von der erlöschenden Flamme einer Öllampe. Wenn das Öl verbrannt ist, verschwindet die Flamme spurlos. Ebenso verschwindet das Selbst, wenn das Karman aufgebraucht ist. Wir haben hier eine Polarität: Nirvāṇa (das Aufhören) gegenüber Saṁsāra (Gehen, Wandel: dem Zyklus der Wiedergeburt). Zusammen mit dem Selbst wird eine Anzahl weiterer Illusionen abgebaut, hauptsächlich solche, die Menschen dazu bringen, Bindungen zu formen. Diese beinhalten Emotionen wie Gier, Hass, Sehnsucht, Begierde, Ignoranz, Liebe, Pflichtgefühl, Freundschaft usw. Wenn alle Fesseln gelöst sind, erlangt die Seele Befreiung (d.h. verschwindet), doch der Körper kann weiter leben, bis er tot umfällt.

Man konnte also in Buddhas System durchaus Befreiung zu Lebenszeit erlangen, nur dass man herzlich wenig davon hatte. Die ganze Sache wurde als vier edle Wahrheiten verpackt, beginnend mit der Behauptung, dass alles Leben Leiden beinhaltet und Verlangen die Wurzel allen Leidens wäre. Kāma, die Gottheit des Verlangens, war zum Inbegriff des Bösen geworden. Diese etwas einseitige Verurteilung des Daseins mag daraus resultiert haben, dass Buddha während seiner jüngeren Jahre in einer wohlhabenden Umgebung gründlich verzogen worden war: für ihn war der Weg zur Befreiung gleichbedeutend mit der schieren Enttäuschung. Ein etwas ausgeglichener Charakter hätte zumindest bemerkt, dass auch die Freude allem Dasein inhärent ist. Aber solche Ansichten wurden erst mehr als ein Jahrtausend später kultiviert, als sich eine Randgruppe revolutionärer Buddhisten dem Tantra verschrieben.

Zurück zum Urbuddhismus: In einer Welt, in der so etwas wie ein Selbst nicht existiert, gibt es offensichtlich wenig Bedarf für Gottheiten. Der historische Buddha betrachtete sie, genauso wie die Menschen und Tiere, als unglücklich an die Illusion gebunden. Anbetung und Opfer hielt er für überflüssig. In diesem Sinne war der frühe Buddhismus niemals eine Religion, und bis zum heutigen Tage betrachten viele Inder den Buddhismus als eine Form des Atheismus.

Der buddhistische Glaube, obwohl ernsthaft und grimmig in seinen frühen Stadien, unterlief im Laufe der Jahrhunderte einer ganzen Menge Veränderungen. Er spaltete sich in zwei Hauptbewegungen und entwickelte sich zu vielen Graden der Verfeinerung, während er sich durch Asien verbreitete. Er unterlief auch vielen Neuinterpretationen. Um richtig populär zu werden, musste der Urbuddhismus wesentlich toleranter, positiver und menschenfreundlicher werden. So wandelte sich das ursprüngliche Ideal, ein Arhat (Würdiger) zu werden, also ein Mensch, der sich aus der Welt der Verblendung befreit, in das Ideal eines mitfühlenden Bodhisattwas, welcher sich weigert, die Welt der Illusionen zu verlassen, solange es noch leidende und verblendete Wesen gibt. Im Geiste dieser neuen Erkenntnis begannen Buddhisten wohltätige Werke zu tun, sammelten für die Armen, errichteten Krankenhäuser, Waisenhäuser, Schulen und ganze Universitäten, was sie auch in vielen fremden Ländern populär machte. In Indien begann der Rückgang des Buddhismus im siebenten Jahrhundert. Während sich der Kult noch immer nach China, Japan, Korea, Südostasien und einige Jahrhunderte später in den Himalaya ausbreitete, begann sein Ursprungsland die Kernlehren des Erleuchteten umzuwandeln. Das siebente Jahrhundert sah die Entwicklung einer neuen buddhistischen Schule im nördlichen Indien, das Vajrayāna (Diamantgefährt), welches stark von den hinduistischen Śākta-Lehren beeinflusst war. Was wir heute Tantra nennen (die Menschen jener Zeit taten es nicht) stellt vor allem eine Verschmelzung verschiedener hinduistischer und buddhistischer Traditionen dar. Der tantrische Buddhismus ist von der reinen und strengen Erkenntnistheorie und Entsagung des historischen Buddha weit entfernt. Zunächst ist er nicht so negativ und pessimistisch eingestellt. Er begann auch, Meditation, Verinnerlichung, Yoga, Visualisierung, Ritual, Drama, Trance-Praktiken, Besessenheit, Wahrsagung, Musik und in manchen Traditionen rituelle Liebe mit einander zu verbinden. Als die Moslems zwischen dem 8. und 13. Jh. nach und nach Indien eroberten, war der tantrische Buddhismus so mit dem hinduistischen Tantra verwoben, dass sie kaum zu unterscheiden waren. Viele Anhänger fühlten sich in beiden Systemen zu Hause. Die Moslems erlaubten keines davon. Da die Buddhisten von Tempeln, Klöstern und Bibliotheken abhängig waren, war es eine leichte Sache für die Eroberer, den Kult zu zerstören. Er gedieh außerhalb seines Heimatlandes weiter. Wenn Du einen modernen Buddhisten sagen hörst, dass Nirvāṇa identisch mit Saṁsāra ist und dass die wichtigste buddhistische Freiheit die Freude ist, dann bist Du Zeuge einer Erkenntnis, die für die frühen Buddhisten mit ihren eskapistischen Vorlieben kaum denkbar gewesen wäre.

Der Glaube des Jaina entwickelte sich in derselben Epoche wie der Buddhismus. Sein Gründer wurde Mahāvīra (Großer Held) oder Jina (Sieger) genannt; sein ursprünglicher Name war Vardhamāna. Diese martialischen Titel bedeuten nicht, dass ihr Träger ein gewalttätiger Mann war. Im Jaina ist der wirkliche Kampf der gegen die Dämonen im Inneren, und der Weg zum Sieg ist die totale Askese. Wie der Buddhismus stand Jaina in einem krassen Gegensatz zur vedischen Klassengesellschaft und den Opferexzessen der Brahmanen. Anders als Buddha glaubte Mahāvīra an die Reinkarnation und die Realität der Seele. Nach seinem Glauben werden alle Seelen wiedergeboren, und alle Wesen und Dinge sind mit einer Seele ausgestattet. Deshalb ist das erste Prinzip der Jainas die Kultivierung von Ahiṁsa (Nichtverletzen): Wenn Du auch nur das kleinste Geschöpf verletzt, verletzt Du Dich selbst und das All-Selbst und erleidest eine Menge schlechtes Karma. Die Ahiṁsa wurde zum Hauptgebot des Glaubens. Keine andere Religion der Welt ist so darum besorgt, die Verletzung von Mitgeschöpfen zu vermeiden. Man kann strenggläubige Jainas daran erkennen, dass sie den Boden fegen, um keine Insekten zu zertreten, und ein Tuch vor dem Mund tragen, um sie nicht versehentlich einzuatmen. In ihrer Praxis müssen die Jainas strenge Askese üben. Wünsche werden ignoriert oder negiert und einfachste Annehmlichkeiten abgelehnt. Die Frage, ob Kleidung getragen werden kann, spaltete die Religion in zwei streitende Fraktionen: die eine in weiße Gewänder, die andere bekleidet mit dem Himmel (nackt). Nicht alle Anhänger des Kultes gingen in solche Extreme. Den Laien war erlaubt, ein weltliches Leben zu führen, vorausgesetzt, sie hielten sich an die wichtigsten Regeln.

Da die Ahiṁsa der Gipfel der Perfektion blieb, waren viele Berufe unattraktiv. Selbst ein Bauer tötet Leben, wenn er den Boden pflügt. Als Ergebnis dessen wurde die Mehrheit der Jainas zu Kaufleuten und erlangte einen bemerkenswerten ökonomischen Einfluss. Viele verdienten mehr Geld, als ihr Glaube ihnen auszugeben erlaubte. Ihr Kult war niemals eine Massenbewegung, weil er zu viel Disziplin und asketischen Idealismus verlangte (sowie die strenge Einhaltung hunderter Regeln), andererseits wurde er aber auch niemals dekadent oder verlor seine frühen Ideale. Das Ideal der Ahiṁsa beeinflusste viele hinduistische Religionen und verschiedene tantrische Bewegungen. Lange Zeit standen Buddhismus und Jainismus in schwerer Konkurrenz miteinander. Doch waren Buddha und Mahāvīra keineswegs die einzigen originellen Philosophen ihrer Zeit. So lange Waldgemeinschaften existierten, weit entfernt vom Einfluss des städtischen Brahmanismus, gab es stets neue Schulen der Erlösung. Dank der buddhistischen Historiker wissen wir von drei anderen Schulen. Wir wissen vom düsteren Gośāla, der einen grimmigen Vorbestimmungsfatalismus vertrat. Nach seiner Lehre sind alle Wesen, wie sie sind, und können sich kein bisschen ändern. Schicksal, Natur und Möglichkeiten sind unerbittlich, freier Wille ist eine Illusion, und Karman funktioniert wie eine blinde Maschine. Seine Anhänger, Ājīvikas genannt, erhielten eine Initiation und verbrachten den größten Teil ihres Lebens mit der Kultivierung einer extremen Askese. Dieser Kult scheint im südlichen Indien bis ins 14. Jh. überlebt zu haben; er beeinflusste die Vaiṣṇavas (Gonda 1960 : 286).

Eine gleichgültigere Einstellung wurde von Pūraṇa Kāśyapa gelehrt, der glaubte, dass keine Handlung, egal wie gut oder schlecht, das Karman beeinflusste. Die ganze Idee von Sünde und Verdienst ist bedeutungslos in seinem System. Karman ist einfach Schicksal und lässt sich in keinster Weise ändern. Im Gegensatz dazu steht Ajita Keśakambalin, der eine materialistische Interpretation vorstellte: Wesen bestehen aus den vier Elementen Erde, Wasser, Feuer und Luft. Nach dem Tod löst sich der Körper in die Elemente auf. Eine Seele existiert nicht, daher ist der Tod endgültig und absolut. Man könnte seine Lehre als den perfekten Materialismus bezeichnen. Das ist schon ein großer Spaß: was viele unserer heutigen Zeitgenossen für eine moderne, rationale, aufgeklärte Einstellung halten, wurde um das vierte Jahrhundert v.u.Z. in Indien längst durchexerziert und anschließend als unbefriedigend verworfen.

Diese Lehren hatten allesamt den Anspruch, befreiend zu wirken. Selbst der krasseste Materialismus wollte seine Anhänger von Illusionen erlösen. Daher sind sie auch als spirituelle Lehren zu verstehen und werden von manchen Forschern zum Spektrum der Hindu-Religionen gezählt. Ein großer Vorzug dieser Philosophien war es, dass sie schon zu einem sehr frühen Zeitpunkt die Anhänger andere Religionen zwangen, ihre Ansichten genau zu überdenken. Das, was wir heute als Hinduismus oder Tantra bezeichnen, war von seinen Anfängen her genötigt, sich mit logischer Argumentation und starken Zweifeln herumzuschlagen. Man konnte nihilistische, fatalistische oder materialistische Ansichten nicht einfach so verdammen, sondern musste sich mit Logik und Verstand mit ihnen auseinander setzen. Das hat den indischen Religionen ausgesprochen gut getan. Blinde Gläubigkeit, wie sie immer wieder im Christentum verlangt wurde (und wird), ist in den indischen Religionen fehl am Platz. Denn Zweifel haben zu Recht einen Platz im religiösen Leben. Wenn Du interessante Erfahrungen machen willst, dann erforsche solche Philosophien eine Weile. Verbringe einen Tag als starrer Fatalist, oder werde ein kategorischer Materialist. Geh durchs Leben im Wissen, dass es kein Ich gibt, oder akzeptiere das Ich und das Allselbst, und stell Dich Deiner Verantwortung, keinem anderen Wesen Schaden zuzufügen. Finde heraus, wie sich Dein Verhalten ändert, wenn Du die Parameter Deiner Glaubensvorstellungen änderst. Du wirst überrascht sein!

Der ältere Hinduismus

Nach diesen Einleitungen wirst Du zweifellos froh darüber sein, zu einem Thema zu kommen, das noch komplizierter ist. Was ist Hinduismus? Die indische Regierung machte sich die Sache leicht und definierte Hinduismus als all jene Religionen, die in Indien entwickelt wurden. Dies beinhaltet Veda, Buddhismus, Jaina, die Anhänger von Śiva, Viṣṇu, Brahmā und Śakti, Stammesreligionen, Dorfkulte und die Sikhs, die vehement gegen diese Einordnung protestieren. Das Wort ‘Hindu’ kommt aus Persien, es bezeichnet einen Eingeborenen des Landes am Indus. Der Begriff begann eine religiöse Bedeutung zu bekommen, als die Moslems im achten Jahrhundert im Industal zu siedeln begannen, und wurde populär, als sie das nördliche Indien im 13. Jahrhundert besetzten. Sie nutzten den Begriff, um damit alle Arten von Nicht-Moslems zu bezeichnen. Hindu war also zu Anfang kein spezifisch religiöser Begriff, sondern eher ein Schimpfwort. Die Engländer formten den modernen Begriff ‘Hinduismus’ in der falschen Annahme, ganz Indien würde einer einzigen Religion anhängen. In ihren Augen gab es eine Hauptreligion, die in zahlreiche Sekten unterteilt war. Wie viele Europäer konnten sie sich nicht vorstellen, dass so viele Religionen in relativer Toleranz miteinander existieren konnten. Die Inder neigen dazu, von ihrer Religion als einem Teil von Dharma zu sprechen, d.h. Ewiges Gesetz, Pflicht, Richtigkeit, Wahrheit, Ordnung, die den Platz und die spirituelle Entwicklung jedes Menschen definiert. Wenn ein besonderes Wort für ‚Religion‘ gebraucht wird, sagen sie gerne Devabhakti (Liebe/Hingabe zu den Göttern) dazu. Wenn wir zum frühen Hinduismus kommen, stoßen wir auf ein so breites Feld von Studien, dass ich nur empfehlen kann, selbst zu recherchieren. Es gab so viele Entwicklungen zwischen, sagen wir, 500 vor und 500 nach der Zeitenwende, dass ein einziges Leben nicht ausreichen würde, sie alle zu untersuchen. Ich beschränke mich deshalb auf eine Kurzzusammenfassung einiger größerer Strömungen und hoffe, dass die Götter des Lernens und der gelehrten Genauigkeit mir die Übervereinfachung vergeben werden.

Bild 13

Unbekannte Göttinnen

Oben: Unbekannte Göttin, Terrakotta, 2. Jahrhundert v.u.Z., Bangarh, Bengalen, 15 cm hoch.

Unten: Unbekannte Göttin, Terrakotta, ca. 150 v.u.Z., Mathura

Wie Du gesehen hast, ist Hinduismus weder ein spezifischer Begriff noch war er ein Konzept, dessen sich die Menschen jener Zeit bewusst waren. Dass sich etwas Neues entwickelte, entzog sich ihrer Aufmerksamkeit. Die Entwicklung der spirituellen Konzepte fand allmählich und ohne radikale Schnitte statt. Die Lehren der Vergangenheit wurden nie verworfen, sie wurden einfach von neuen Interpretationen und Bräuchen überdeckt. Die heiligen Schriften des Altertums blieben heilig, wie sie bis zum heutigen Tage heilig geblieben sind, auch wenn sie als eine ältere Version der Wahrheit immer wieder uminterpretiert werden mussten.

Die Jahrhunderte, die in diesem Abschnitt behandelt wurden, sahen viele politische Veränderungen auf dem Subkontinent. An dieser Stelle will ich nur den Aufstieg der neuen Großkönigreiche erwähnen, die Einführung der Schrift unter Kaiser Aśoka (selbst ein Buddhist), die sog. Eroberung Indiens durch Alexander den Großen (ein peinliches Ereignis von so geringer Bedeutung, dass indische Geschichtsschreiber sich kaum darum kümmerten, es zu erwähnen) und den Aufstieg der griechisch-indischen Dynastien, die einen so enormen Einfluss auf die Kunst und Bildhauerei hatten. In dieser Epoche wurde Indien zu einem Wunderland, welches die Europäer faszinierte. Griechische und römische Geschichtsschreiber begannen, seltsame Geschichten aus dem Osten aufzuzeichnen, wo Riesenameisen Gold sammelten, Einhörner gediehen und alte Menschen sich selbst verbrannten. Der Handel begann, und bald war Indien mit den ökonomischen Netzwerken des Römischen Imperiums verbunden. Die Reise führte teilweise über Land per Karawane durch Ägypten und Arabien und teilweise übers Meer, sie war lang, gefährlich und entbehrungsreich, aber sie war ausgesprochen einträglich und führte zur Etablierung ägyptischer und europäischer Seefahrergemeinschaften in Nordwestindien. Im Jahre 25 v.u.Z. fuhren allein von Myos-Hormos in Ägypten 120 Schiffe nach Indien. Unter den ersten Cäsaren brachte der Indienhandel enorme Gewinne. Der indische Markt war höchst interessiert an Metallen, an Purpur, Chemikalien und Wein, während die europäischen Märkte so hungrig nach indischen Gewürzen, Räucherwerk, Elfenbein, Edelhölzern und Luxusgütern waren, dass jedes Jahr eine Menge römisches Geld nach Indien ging, wo es blieb. In manchen Distrikten wurde es zur wertvollsten Währung. Schon bald wurden Ideen ausgetauscht, und so war es auch mit der Religion: Siehe nur die Einführung der ägyptischen Göttin Isis, der Schutzherrin der Seefahrer im Römischen Imperium, in Indien, wo sie die einzige verschleierte Göttin des Pantheons wurde (Mogg Morgan bespricht das faszinierende Thema in seinem bisher unveröffentlichten Werk Isis in Indien).

Bild 14

Göttliche Köpfe

Oben: Kopf von Pārvatī oder Umā, Terrakotta in Gupta-Stil, 5. Jahrhundert.

Śiva-Tempel von Ahiccattrā.

Unten Kopf von Śiva, Terrakotta in Gupta-Stil, 5. Jahrhundert.

Śiva-Tempel von Ahiccattrā.

Auf eine ähnliche Art kam Indien zur mesopotamischen Astrologie, wenn auch in einer griechischen Form, und passte sie an die eigenen Bedürfnisse an. Pythagoras reiste, soweit dies rekonstruiert werden kann, durch Mesopotamien, wo er mit anspruchsvoller Mathematik und Musiktheorie vertraut gemacht wurde, die dort vor 1500 Jahren entwickelt wurde, und erfuhr wahrscheinlich in Indien von Wiedergeburt und Vegetarismus. Bei seiner Rückkehr gründete er seine eigene philosophische Schule, die Jahrhunderte später eine echte Konkurrenz zum jungen Christentum darstellte. Ein ähnliches Ausmaß an Handel und kulturellem Austausch fand mit den Ländern östlich von Indien statt, hauptsächlich mit China. Hinduistische Religionen wurden zwischen dem 2. Jahrhundert v.u.Z. und dem 6. Jahrhundert auch in die Länder Südostasiens exportiert. In Indien begannen Autoren nicht nur, über 200 neue Upaniṣaden zu produzieren, sondern auch eine Flut von Gesetzestexten, Poesie und schließlich zwei gewaltige epische Dichtungen, das Mahābhārata in 100.000 Doppelversen und das etwas kürzere Rāmāvaṇa.

Oberflächlich gesehen befassen sich beide Epen mit Heldentum. Ersteres ist ein ausgedehnter Bericht über die Schlachten und Konflikte zweier Zweige einer königlichen Familie, unter deren Mitgliedern viele inkarnierte Gottheiten waren. Das zweite, jüngere und kürzere Stück, legt das Leben des Rāma (‘Dunkler’, ‘Freude’, ‘Lust’ – einer Inkarnation von Viṣṇu) dar, seine Hochzeit mit Sīta (Ackerfurche), ihre Entführung durch einen Dämon und ihre Errettung. Diese Werke entwickelten sich über Jahrhunderte hinweg und erreichten schließlich enzyklopädische Ausmaße. Keine anderen Werke hatten einen so tiefgehenden Einfluss auf das indische Denken. Und das zu Recht – in der ganzen epischen Weltliteratur stehen beide Werke als unerreichbare Spitzenleistungen da. Bis zum heutigen Tag rezitieren Priester und Geschichtenerzähler Episoden aus diesen Epen, und da dies im archaischen Saṁskṛta geschieht, und obwohl meisten der Zuhörer kaum mehr als die Namen und ein paar Worte hier und da verstehen, sind diese Ereignisse nicht nur populär, sondern heilig. Als das Mahābhārata als endlose Serie im Fernsehen gezeigt wurde, dekorierten fromme Hindus ihre Fernseher mit Blumen und verbrannten Räucherwerk. An diesen Geschichten teilzuhaben, bedeutet, Verdienst und Segen zu erringen und Erlösung von vergangenen Sünden zu finden. Ein weiteres solches Feld der literarischen Evolution waren die (ursprünglich) achtzehn Purānas (‘Uraltes’, ‘Mythe’), in denen ein enormes Ausmaß an Mythologie, Ritualen, Hymnen, wissenschaftlichen Diskursen, Geografie, Kosmologie, Genealogien und alles, was ihre Autoren faszinierte, niedergeschrieben ist. Diese Werke können als Enzyklopädien betrachtet werden. Manche waren einzelnen Gottheiten gewidmet; andere versuchten, die Spannungen zwischen den heranwachsenden Kulten von Śiva und Viṣṇu zu verringern, indem sie nett zu allen waren. All diese Literatur ist komplex, stilistisch ausgefeilt und voller Widersprüche. Das hat die Inder nie besonders gestört: Es gab niemals ein einziges Dogma für irgendetwas.

Dharma und das Muster der Gesellschaft

Mit dem Aufkommen des frühen Hinduismus beobachten wir eine zunehmende Bedeutung des Dharma. Der Dharma ist ein Begriff, der ursprünglich zur Bezeichnung der kosmischen Ordnung verwendet wurde. Diese Ordnung spiegelte sich in der Gesellschaft und im Leben jedes Lebewesens wieder. Viele Konzepte flossen in dieses Paket ein. Dharma kann Harmonie, Wahrheit, Richtigkeit bedeuten, es kann die Naturgesetze meinen, und auf das menschliche Verhalten angewandt ist es die Macht, welche Menschen an ihre Position in der Gesellschaft bindet. Indem er den Pflichten seiner Klasse folgt, unterstützt jeder Hindu den Dharma, durch Verletzung der gesellschaftlichen Gesetze wird der Dharma bedroht. Dharma durchdringt den ganzen Korpus der hinduistischen Religion. Er ermöglicht Verbindungen, die in anderen Philosophien nicht existieren. Eine Sünde oder ein Verbrechen kann, weil es den menschlichen Dharma verletzt, Rückwirkungen in der natürlichen Welt haben. Ein sündiger König, ein Herrscher, der die Riten missachtet oder ein religiöses Tabu bricht, verletzt den Dharma, und dies kann zu Unwettern, Seuchen oder dem Einfall von Feinden führen. Korrupte Priester, Könige und Minister können eine Bedrohung der Ordnung auf allen Ebenen darstellen. Die soziale Welt, die natürliche Welt und die göttliche sind nicht getrennt, sie sind ein Dharma, und eine Beschädigung vom Dharma kann sie alle erschüttern. Natürlich war Dharma mehr als nur ein Prinzip, er war auch eine Kraft und wurde auch als eine Gottheit betrachtet. Der wichtigste Aspekt des Dharma im täglichen Leben war die Aufgabe jedes Wesens, seine natürlichen Verpflichtungen zu erfüllen. Pflanzen folgten dem Dharma, Tiere folgten dem Dharma, Götter folgten dem Dharma, und den Menschen oblag es, dasselbe zu tun. Das alles wäre wunderschön, wenn es nicht die soziale Ordnung so extrem belastet hätte. Betrachte einfach mal das eng verwandte chinesische Konzept des Dao. In vieler Hinsicht sind der Dharma und das Dao identisch. Beide Ideen beschreiben eine Weltordnung, in der Wesen und Dinge ihrem natürlichen Wesen folgen und sich alle Ebenen des Seins gegenseitig beeinflussen. Die Chinesen verzichteten nur darauf, aus dem Dao ein gesellschaftliches, zwanghaftes Regelwerk zu machen, und gerade deshalb ist das Dao so erfrischend lebendig, während der Dharma immer wieder zur einem Mittel der Unterdrückung wurde. Im Laufe dieses Prozesses wurde das Klassensystem immer komplexer. Während sich die späten Veden mit drei oberen Klassen und einer unteren zufrieden gaben (plus einer ganzen Menge klassenloser Bevölkerung), entwickelte der frühe Hinduismus immer mehr Klassen. Gleichzeitig wurden die Trennungen zwischen den Klassen immer rigider. Späte vedische Texte erwähnen noch einen guten Anteil von Klassenwechsel durch Vorzüge, Verdienste und Heirat (insbesondere zwischen Brahmanen und Kriegern). Die frühe Hindu-Literatur hielt nichts von Derartigem. Wir beobachten eine Ausuferung der Klassenunterschiede. Dies kam durch die Einbeziehung weiterer Segmente der Gesellschaft, dem Bedürfnis nach einem Platz für neue Berufe und ethnische Gruppen in der Hackordnung usw. Bis zum heutigen Tag streiten die Gelehrten darüber, wieso das Klassensystem so übertrieben und repressiv wurde. Angeblich gab es zur Zeit von Manu (einem von ihnen – in jedem Weltzeitalter wurde ein Manu geboren) schon mehr als fünfzig Klassen. Das Klassensystem funktionierte, indem es jeder Person ihren Dharma und damit eine Aufgabe und Verpflichtung in der Welt gab. Es funktionierte auch deshalb, weil es allen Neuankömmlingen eine Nische in der Gesellschaft zuerkannte. Dies ist wichtig: Jeder neue Einfluss konnte integriert werden. In einer Packung mit Klassen und Dharma waren Karman, Reinkarnation und Reinheitsgebote.

Nun hängt der Status des Einzelnen in der Gesellschaft nicht nur von dem Varṇa (Farbe, soziale Klasse, Wesen, Art) ab, sondern auch von Jāti. Die Jāti ist ein für Nichtinder extrem schwieriges Konzept. Sie ist keine vedische Idee, sondern eine, die sich mit dem frühen Hinduismus zusammen entwickelte. Jāti beschreibt, grob gesagt, welchen speziellen Gruppen in der Gesellschaft eine Person angehört. Die Jāti kann Geburt, Herkunft, Verwandtschaft, Clan oder Familienverhältnis sein. Sie kann auch die Verbindung zu speziellen religiösen Gruppen sein, zu Provinzen, Land, Beruf, ethnischem Hintergrund usw. Dies sind die feinen Details, die den persönlichen Status spezifizieren, der durch den Varṇa gegeben ist. Jāti kann den Varṇa auch transzendieren. Leute mit einem hohen Einkommen können gut einen Status erlangen, der viel höher ist als ihr Varṇa. Brahmanen, obwohl theoretisch die Köpfe der Gesellschaft, haben oft ein minimales Einkommen und sind froh, einen Job als Lehrer, Buchhalter oder Koch zu bekommen. Krieger und Brahmanen sind oft von Geldverleihern abhängig, um ihren Platz in der Gesellschaft zu bewahren, und Kaufleute machen mitunter mehr Geld als beide zusammen. Ärzte wurden oft als unrein betrachtet, weil sie mit Ausscheidungen, Blut, Leichen und anderen schmutzigen Substanzen in Berührung kamen. Heutzutage hat sich ihr Status dank ihrer hohen Gehälter erstaunlich verbessert. Dazu kommt die weitverbreitete Vorliebe, die eigene Vergangenheit aufzubessern.

Es gibt in Indien jede Menge Leute niederer Klassen, die fest darauf beharren, dass sie ursprünglich von brahmanischer Abstammung waren, aber ihren Namen und Beruf ändern mussten, um einer Verfolgung zu entgehen. Das Ergebnis davon ist, dass viele Leute ihren Varṇa aufzubessern versuchen und nur wenige das glauben, was ihre Nachbarn über den ihrigen behaupten. Die hinduistische Gesellschaft, die heutzutage (inoffiziell) in mehr als 3.000 Klassen unterteilt ist, sieht theoretisch wie eine wohlgeordnete Hierarchie aus, aber die Dinge sind weniger rigide als es scheint. Dies macht die Heirat zu einer echt komplizierten Angelegenheit. In der Theorie sind alle Klassen dazu angehalten, untereinander zu heiraten oder, falls machbar, mit höher Stehenden. In der Praxis sind viele Überlegungen mit im Spiel, etwa um Besitz und Macht, und die Suche nach einem angemessenen Partner liefert Unterhaltung für den ganzen Clan. Nach Möglichkeit versuchen Familien, ihre Töchter in eine Klasse von höherem Status zu verheiraten, und üblicherweise verlangt die Familie des Bräutigams viel für diese Ehre. Wenn es viele Töchter gibt, dann können zu viele Hochzeiten die Familie ruinieren. Die Heirat von Männern in höhere Klassen wird mit Stirnrunzeln betrachtet und geschieht selten. Das macht es für eine Frau der oberen Klassen schwer, einen Partner zu finden. Zwischen den zahllosen Klassen kommt es nach wie vor zu Konflikten, die gerne gewaltsam ausgetragen werden. Obwohl die Klassendiskriminierung und überhaupt das Klassensystem von den Briten theoretisch abgeschafft wurden und von der modernen indischen Regierung nicht gern erwähnt werden, existieren beide weiter. Für die Fundamentalisten ist das ganz einfach: Die Existenz von Klassen zu verneinen bedeutet, die Struktur des Dharma in der menschlichen Welt zu verneinen. Hier hat sich in den letzten hundert Jahren viel getan. Zuerst haben die Briten das Klassensystem offiziell abgeschafft.

Als Indien unabhängig wurde, gab es intensive Bestrebungen, ein neues, demokratisches Denken einzuführen. Manche Angehörigen der untersten Schichten machten unter Gandhi erstaunliche Karrieren; ein ehemaliger Unberührbarer, Dr. Ambedkar, gehört zu den bedeutendsten Autoren der indischen Verfassung. Es wurde also, unter gebildeten Städtern, zunehmend politisch korrekt, die Klasse anderer zu ignorieren. Hieran waren auch viele Politiker interessiert, denn die Gunst der unteren Klassen brachte immens viele Wählerstimmen. Heute schlägt das Pendel wieder in die andere Richtung aus. Die indische Regierung hat Förderungsprogramme für die unteren Klassen verabschiedet, nach denen eine bestimmte Zahl an Studienplätzen und privilegierten Stellungen nur für diese reserviert sind. Entsprechend attraktiv wurde es für viele arme Inder, sich auf ihre niedrige Klassenzugehörigkeit zu besinnen und daraus Vorzüge zu gewinnen. So sehen wir im heutigen Indien im städtischen Leben sowohl hochgebildete und gut verdienende Unterklassen-Angehörige als auch Menschen, die ohne irgendwelche Schutzkleidung in der Kanalisation tauchen, um verstopfte Rohre frei zu kriegen. Auf dem Land sind die Konflikte oft ausgeprägter. Wer, denkst Du, wird dafür geschlagen, dass er Selbstachtung zeigt? Wer baut kostenlos Häuser und bestellt die Felder der Grundbesitzer? Auf dem Land verkaufen die Großgrundbesitzer oft die Stimmen der einfachen Leute an die meistbietenden Politiker. Jedes Jahr kommt es vor, das Klassenlose von sozial besser Gestellten gesteinigt werden. In den Städten schwächt sich dieser Trend deutlich ab, aber auf dem Land ist manches so schlimm wie eh und je. Gelegentlich werden Menschen nur dafür getötet, dass ihr Schatten einen Oberklassen-Fanatiker gestreift hat. Doch hier sollte auch auf die Informationssituation geachtet werden. Wenn eine Gruppe religiöser Fanatiker ein paar Menschen aus den unteren Klassen tötet, erscheint dies sofort in der Presse. Doch solche Fälle werden seltener. Im Großen und Ganzen ist es erstaunlich, wie viele Inder es trotz unterschiedlichster Religionen, Sprachen, Kulturen und Einkommensverhältnissen schaffen, friedlich mit einander zu leben. Gäbe es in Europa eine vergleichbare religiöse, ethnische und soziale Vielfalt, wären die Unruhen und Zwischenfälle deutlich häufiger. Ich erwähne diese Zustände nicht, um hier die indische Bevölkerung schlecht zu machen. Das wäre zutiefst unangemessen, denn in jedem Land und in jeder Kultur gibt es gute Menschen, die Respekt, Freundschaft und Anerkennung verdienen. Ich erwähne sie, weil ich viele Inder getroffen habe, die über die Zustände in ihrer Heimat entsetzt sind und für die es mehr als peinlich ist, wenn schlecht informierte New-Age-Freunde ihre Heimat als spirituelles Wunderland preisen.

Probleme mit der Reinheit

Jeder Mensch wird jeden Tag verunreinigt. Du musst nur aus der Tür hinaus treten, und die Reinheit Deiner Klasse ist bedroht. Es gibt Millionen von unreinen und verbotenen Sachen in der weiten Welt, und jeder Hindu hat viel zu tun, um sauber und rein zu bleiben. Ein tägliches Bad und eine Verehrungszeremonie sind die Grundlagen, um den spirituellen und gesellschaftlichen Status aufrechtzuerhalten. Der Umgang ist das Nächste: Selbst das Sprechen mit einem Niederen bedeutet Verunreinigung. Öffentliche Verkehrsmittel waren im frühen Hinduismus kein Thema, heute aber schon. Nur wenige Neuerungen haben die Klassentrennung je so sehr gefährdet wie eine Fahrt mit dem Zug oder Bus. Mit dem Essen ist es ganz besonders schwierig. Die hinduistische Theologie ist vom Essen so besessen, dass es nur von Menschen der gleichen oder einer höher stehenden Klasse angenommen werden kann. Jeder ist dazu angehalten, mit Leuten desselben Varṇa zu essen und zu trinken. Beim Reisen wird dies offensichtlich zum Problem. Um es mit den unvermeidlichen Verunreinigungen aufzunehmen, wurden kleinere Riten erfunden. Wenn man Essen von einem niedriger stehenden Händler kauft, muss man es durch ein Ritual oder durch den Kontakt mit heiligen Substanzen reinigen, wie den fünf Juwelen der Kuh. Vasiṣṭha 6, 27 stellt fest, dass ein Brahmane, der mit Essen im Bauch stirbt, das er von einem Śudra annahm, im nächsten Leben ein Schwein sein wird. Alles Studium des Veda und anderer Schriften hilft da kein bisschen. Arme Brahmanen werden oft Köche. Ihr Varṇa ist so hoch, dass jeder Essen von ihnen annehmen kann. Das Ergebnis all dessen ist ein erstaunlich komplexer Bestand an Ernährungsregeln. Man findet eine große Besessenheit von der Ernährung in vielen Upaniṣaden, und die Dinge wurden im Laufe der Jahrhunderte nicht einfacher.

Erinnere Dich hieran, wenn Du tantrische Texte liest. Wenn die Kulas und Kaulas erklären, dass es keine Ernährungsregeln gibt, dass Ritualessen von überall stammen kann, dass die Adepten essen können, was sie wollen und mit wem sie wollen, dann ist das ein enormer Bruch mit den gesellschaftlichen und religiösen Normen. Dasselbe gibt es bei manchen geheimen Ritualgruppen, bei denen, zumindest für die Dauer des Zusammenseins, die gesellschaftlichen Klassen abgeschafft sind. Dass Kula- und Kaula-Rituale die Verehrung mit und von Frauen beinhalten, ist ein weiterer Bruch mit der vedischen Tradition. Eine Frau aus einer niederen Klasse als Göttin zu verehren oder mit ihr zu schlafen, ist für Traditionalisten undenkbar. Noch schlimmer ist es, wenn unreine Substanzen wie Körperausscheidungen geschätzt und eingenommen werden. Ausländern mögen solche Handlungen nicht viel bedeuten, aber für strenggläubige Traditionalisten bedeuten sie Anarchie und Ketzerei. Solche Taten bedrohen die gesellschaftliche Stabilität – ein Grund mehr, weshalb bestimmte tantrische Kulte nicht beliebt sind.

Die spirituelle Reinheit wird auch bedroht durch den Kontakt mit toten Menschen oder Tieren, mit Häuten, Exkrementen, Körperausscheidungen und einem weiten Bereich von unglücklichen Menschen. Verunreinigend sind Verbrecher, Mörder, klassenloses Volk, uneheliche Kinder und Frauen, besonders, wenn sie nackt sind. Manche frühen Texte empfehlen, dass sich Männer durch Amulette schützen sollten, wenn sie sich Frauen nähern, und an manchen Tagen (und in vielen Nächten) sollten sie sich Frauen überhaupt nicht nähern. Die Menstruation ist eine solche Zeit; Einzelheiten darüber gibt es später. Schwangerschaft ist eine weitere gefährliche Zeit, Geburt ist schlimm, und Hochzeiten und Todesfälle in der Familie verlangen nach speziellen Ritualen und Reinigungen. Die Vielfalt der Reinigungsriten ist erdrückend. Es gibt einfache Riten zur Reinigung von Speisen durch 108- bis 1008malige Wiederholung des Gāyatrī-Mantra; ernsthaftere Verunreinigungen können Wochen ritueller Bäder, Gebete, Opfer, Geschenke an Brahmanen, Kasteiungen, Fasten und das Tun guter Taten erfordern. Manche Sünden wie die, über den Ozean zu reisen, Indien zu verlassen, ein Kind von einer Śudra-Frau zu haben, Mord oder das Bestehlen eines Brahmanen waren so bedrohlich, dass ein Hindu dafür seine Klasse verlor und sie nur mit großen Kosten und Anstrengungen wiedererlangen konnte.

Indische Soldaten, die von den Engländern außerhalb Indiens eingesetzt worden wurden, hatten eine höllische Zeit, als sie zu ihren Verwandten zurückkehrten, da diese sich weigerten, mit ihnen zu sprechen. Neben der Reinheit diktierte der Dharma die Rolle eines jeden im Leben. Die frühen Hindus glaubten, dass das Leben in Stationen angeordnet sein sollte und dass jeder Mann im Leben verschiedene Funktionen erfüllen sollte. Dies begann mit dem Alter der Initiation (bei jeder Klasse unterschiedlich) und setzte sich mit der Reife fort. Theoretisch sollte jeder Mann der oberen Klassen drei Verpflichtungen erfüllen: Die Götter verlangen Opfer, die Ahnen verlangen Söhne, und die Priesterschaft verlangt das Studium der Veden. Diejenigen, die ihre Pflichten nicht erfüllten, erwartet eine lange Zeit in der Hölle, gefolgt von einigen bösen Reinkarnationen als Tier. Teil dieser Verpflichtungen war die Idee, dass das Leben mit dem Rückzug aus der Gesellschaft enden sollte. Dies nahm verschiedene Formen an. In manchen Fällen verließen ältere Hausherren ihre Familien und Clans und wurden zu Pilgern oder Eremiten. In anderen Fällen verließ das betagte Paar die Familie und begann, in einer einfachen Hütte in einem abgeschiedenen Wald zu leben, wo sie ihr Leben der extremen Askese und Heiligkeit widmeten. Das wurde als eine gute Art betrachtet, um schließlich durch Verhungern zu sterben. Es galt als perfekter Weg zum Heil, denn nach dem Tod war einem die Erlösung gewiss. Wieder andere hielten es für Zeitverschwendung, die Heiligkeit bis zum Lebensende zu verschieben und erklärten, je früher man zum Einsiedler werde, desto besser. Hier haben wir denselben alten Konflikt wie in den frühen Upaniṣaden: Sollten sich die Menschen um ihre Haushalte kümmern oder direkt zu Aussteigern werden?

Auf und Ab der Gottheiten

Götter sterben nicht, aber sie könne sich wandeln oder aus der Mode kommen. Göttliche Kräfte und Attribute können sich von einer Gottheit zur anderen verschieben, dasselbe gilt für Mythen, Titel und Funktionen. Manche vedischen Götter blieben im Geschäft, aber ihre relative Bedeutung veränderte sich stark. Eine weitere Neuerung war ein System von Attributen wie göttlichen Tieren, Farben, Waffen, Ritualobjekten usw. Wir wissen, dass die Ārya ursprünglich keine Bildnisse anbeteten (oder zumindest jene Ārya, von denen wir wissen), dass aber ihre Gegner Liṅgas, Bildnisse, möglicherweise Phalli verehrten. Bildnisse spielten in den Religionen vor dem frühen Hinduismus keine große Rolle, aber in den Jahrhunderten vor der heutigen Ära begannen sie sich zu vervielfachen. Schon bald wurden die Götter mit mehr oder weniger permanenten Attributen ausgestattet. Viele Götter, die es schon seit den frühen Veden gegeben hatte, findet man nun verändert vor. Ich sollte noch hinzufügen, dass die Götter, nachdem sie so viel von ihren furchteinflößenden Qualitäten verloren hatten, nun zu einem beliebten Thema für Dichter und Geschichtenerzähler wurden. Manche von ihnen hatten einen starken und manchmal sogar bizarren Sinn für Humor. Als Ergebnis davon begannen die Götter, höchst menschliche Qualitäten, Charakteristiken und Mängel anzunehmen. Hier betrachten wir ein Pantheon, das nicht mehr wirklich gefürchtet wird. Die Götter sind ganz wie Menschen und andere Wesen dem Karman unterworfen. Sie sind nicht mehr Herrscher, sondern, genau wie wir, Schauspieler in einem Theaterstück. Im Kontrast dazu wurden die gefährlichen Kräfte der Seher und Asketen zu einem populären Thema. Das Mahābhārata enthält etliche Geschichten von Sehern, die ihr Tapas so heftig betrieben, dass sie zu einer Bedrohung für die Götter wurden. Ein guter Grund, einige verführerische Apsarase zur Erde zu senden, um sie davon abzulenken.

Die Asuras, einst eine respektable Götterfamilie, wurden zu einer Bande schrecklicher Dämonen umgewandelt. Das Wort Asura wurde als A-sura umgedeutet, also als Gegen-Götter. Dies geschah in der Epoche, in der der Atharva Veda verfasst wurde – vor 500 v.u.Z. Mit dem Aufkommen des frühen Hinduismus wurden populäre Götter, die in früheren Zeiten Asuras gewesen waren, als Mitglieder des Deva-Clans betrachtet; ihre Vorgeschichte wurde bequemerweise ignoriert. Viel von der frühen Hindu-Mythologie basiert auf dem Thema von guten Devas, die böse Asuras bekämpfen, ein Thema, das nach ein paar hundert Wiederholungen etwas langweilig werden kann.

Etliche vedische Gottheiten verschwanden fast. Sie gerieten nicht in Vergessenheit, da die Veden heilige Literatur blieben, sie erhielten nur immer weniger Verehrung. Unter ihnen waren die Maruts, die auf Pferden reitenden Aśvins, Uṣas, Ūrmyā, Nirṛti und eine ganze Schar kleinerer Gottheiten. Auch die Zahl der Sonnengottheiten wurde drastisch reduziert.

Agni verlor einiges an Bedeutung, als die großen Opferungen der vedischen Epoche verkleinert oder aufgegeben wurden. Dank seiner Verbindung zum häuslichen Feuer blieb er bis zum heutigen Tage populär. Dieses Feuer war und ist der heilige Brennpunkt des häuslichen Lebens – es ist das Zentrum von Heim, Familie und täglichem Ritual. Seine früheren Verbindungen zum Wasser verschwanden. Nach der neuen Interpretation kann Agni auch wie ein hungriger Dämon sein und ein unzuverlässiger Gefährte, der dazu neigt, sich von Zeit zu Zeit davonzustehlen. Er erscheint auch als gieriger alter Mann und als sexhungrige Ziege. In Ziegenform kann er auch als ein Lieblingsopfer und als das ganze Universum erscheinen. Im Mahābhārata erscheint er einmal in maximal destruktiver Absicht und nervt damit, dass er einen Wald geschenkt haben möchte, der zufällig Indra und dessen Nāgafreunden gehört. Die Protagonisten, Arjuna und Kṛṣṇa, erhalten von Agi Wunderwaffen und machen sich daran, den Wald abzubrennen und alle Tiere, Geister, Nāgas und Dānavas zu erschießen, die versuchen, aus den Flammen zu entkommen. Nicht einmal der Zorn Indras kann dieses brutale Opfer aufhalten.

Varuṇa, einst der Gott, der das Universum regierte und manchmal die Sonne verkörperte, wurde vor allem ein Gott der Ozeane. Da sich seine Macht über das Wasser erstreckte und Wasser eine prominente Rolle in der Heilkunde spielte, nahm er die Rolle des göttlichen Heilers an. Allgemein ging seine Bedeutung zurück.

Indra blieb als König der Götter einigermaßen populär. Was die tatsächliche Verehrung anging, nahm seine Bedeutung allmählich ab, und die meisten seiner göttlichen Funktionen, insbesondere das Königtum betreffend, wurden vom Kult des Viṣṇu assimiliert. Allmählich nahm Indra die Form eines heldenhaften jungen Mannes an, der in einer frohen himmlischen Anderswelt mit hunderten junger Helden und einer Schar berauschender Apsarase zusammenlebt. In heldenhafter Gestalt (und anderen Formen, da er ein kompetenter Gestaltwandler ist) taucht er in der Lehre und Legende auf. Sein überlegener Status verblasste, und am Ende der Epoche ist er ein Gott, der Fehler macht, Hilfe von anderen braucht und gelegentlich Furcht und Feigheit zeigt. Dies macht ihn äußerst menschlich, sogar liebenswert, steht aber seinem früheren vedischen Status als Gipfel der göttlichen Autorität völlig entgegen. Zuletzt braucht er 60.000 Jahre Tapas und dazu die Hilfe von Śiva und Viṣṇu, um die Weltenschlange Vṛta zu bekämpfen, die nun in menschlicher Form als ein Regent und sogar Brahmane erscheint (daher Indras Ruf als Töter von Brahmanen).

Sūrya, ein Sonnengott, wurde mit einer Familie versehen. Er ist nicht mehr von allgemeiner Bedeutung, blieb aber populär bei einer Gruppe von Anhängern, die Sauras genannt werden (nach seinem Namen) und als Schutzpatron der Astrologen. Sein alter Kumpel Mitra (Freund) ist nun auch eine Gottheit der Sonne, vorausgesetzt, er wird überhaupt erwähnt. Sein Kult erlebte im 1. Jh. in Nordwestindien eine Renaissance dank der Perser, die ihren eigenen solaren, wilden Mithras einführten. Sonnengott Savitar blieb praktisch nur noch dank seinem Vorkommen in der Gāyatrī bekannt.

Yama (Zwilling) bleibt der Herr des trostlosen Reiches der Toten. Er wurde noch dunkler und schrecklicher als zuvor: Die großen Epen machen ihn zum Gott des Krieges, der Schicksals und der Krankheit. Er erscheint als Herr aller Höllen, Richter der Toten und wird gelegentlich gleichgesetzt mit Kāla, der Zeit als Verschlinger von allem. Ob er viel Verehrung erhielt oder als populäre literarische Figur überdauerte, ist die Frage. Von seiner Zwillingsschwester Yamī hört man nicht viel.

Vāyu, ein Gott des Windes und der Stürme, spaltete sich auf in mehrere Vāyus, die für verschiedene Phänomene zuständig sind. Er taucht gelegentlich als Indras Botschafter auf, dann wieder ist er unabhängig und wird als Gott der Sprache, der Freiheit, der Poesie und sogar der Seele verehrt. Manche preisen ihn als die Essenz des Lebens und identifizieren ihn mit dem Prāṇa. Er schluckte schnell die Funktionen der Maruts (Leuchtende, Winde, Atem) und die des Vāta (Wind, Sturm).

Die Göttin des Wohlstands und des Gedeihens, Śrī, verschmolz mit der Göttin der Schönheit und der landwirtschaftlichen Fruchtbarkeit, Lakṣmī; zusammen wurden sie Śrī Lakṣmī, die bis zum heutigen Tag beliebteste Göttin in Indien. Während der Entwicklung des Hinduismus wird Viṣṇu zum Hauptgott, und Lakṣmī als seine Frau angesehen, denn ohne Reichtum und Wohlstand hat auch der Himmelskönig wenig zu sagen. Doch auch die Anhänger Śivas preisen Lakṣmī gelegentlich als dessen Gattin; diese Idee wird in verschiedenen tantrischen Lehren deutlich.

Die Flussgöttin Sarasvatī vereinigte sich mit der Göttin Vāc/Vāk (Stimme, Sprache). Zusammen wurden sie die Göttin des Lernens, der Musik, der Poesie und des Wissens. Der Fluss Sarasvatī blieb einer der heiligen Flüsse Indiens, selbst nachdem klimatische Veränderungen ihn austrocknen und verschwinden ließen. Er wird noch immer in Segnungen und Wasserritualen angerufen. Sarasvatī bekam eine große Popularität in der Literatur, hauptsächlich weil Dichter und Schriftsteller sie als eine Schutzgottheit ihres Handwerks ansahen und am Anfang eines Buches regelmäßig ihren Segen beschworen.

Kāma, der vedische Gott des Begehrens, war unter den frühen Buddhisten zu einem Inbegriff von Laster und Versuchung geworden, die ihn gelegentlich mit Māra gleichsetzten, dem Gott des Bösen, des Todes und dem schlimmsten Widersacher Buddhas. Im Hinduismus war er keine derartig negative Figur. Mit einem Bogen aus Blumen ausgerüstet, verschießt er Pfeile des Begehrens und der Liebe; dies macht ihn zu einer populären Gottheit der Verliebten und einer gängigen literarischen Figur. Er hat eine Ehefrau namens Rati (Wollust), zusammen tauchen die beiden in der tantrischen Kunst auf. Er entwickelt eine Verbindung zu Śiva, der ihn einst versehentlich verbrannte und ihn auf allgemeine Bitte wiederherstellte.

Viṣṇu ist einer der beiden Sieger im frühen Hinduismus. In den frühen Veden war Viṣṇu ein kleinerer Gott in der Gesellschaft von Indra, dessen Hauptfunktion darin bestand, Platz für Indras Kampf mit Vṛta zu schaffen, indem er drei Schritte ging. Dies erzeugte die drei Reiche von Himmel, Erde und Unterwelt und ermöglichte Indra, seinen Blitzstrahl (Vajra) zu schleudern. Von diesen bescheidenen Anfängen an wurde Viṣṇu so populär, dass Indra mit dem Aufkommen des frühen Hinduismus zu einem dürftigen Schatten verblasste und Viṣṇu als derjenige auftrat, der Könige einsetzte, den Kosmos regierte und der höchste Souverän der spirituellen Welt war. Er ist, unter anderem, mit Bhūmi (Erde, Welt) verheiratet, der Göttin der heiligen Erde und allen Gedeihens. Zur Zeit des Mahābhārata regierten die Könige in Viṣṇus Namen, und Viṣṇu ist in der einen oder anderen Form die meistgefeierte Gottheit jenes Monumentalepos.

Der frühe Viṣṇu ist noch mit einigen Eigenschaften des vedischen Originals ausgestattet. Er ist allgegenwärtig, durchdringt alles und enthält das Universum in sich. Als solcher ist der Gott von so universeller Natur, dass wir nicht viel von einer Persönlichkeit an ihm ausmachen können. Dies änderte sich, als Viṣṇu mit zwei nichtvedischen Göttern vermischt wurde. Einer von ihnen ist eine Gottheit der Hirten, Bauern und Krieger namens Kṛṣṇa (Schwarzer, Dunkler), der in der Volksmythologie als Kriegergottheit und fröhlicher Flötenspieler auftaucht, der seine Tage am Rande der Wildnis mit den Rinderhirtenmädchen flirtend verbringt. Der andere ist Vāsudeva (Gottheit des Vāsu-Clans), der eine so aktive Rolle im Mahābhārata spielt. Vāsudeva und Kṛṣṇa dürften ab dem vierten Jh. v.u.Z. miteinander verschmolzen sein, und nur wenige hundert Jahre später wurden beide als Inkarnationen von Viṣṇu betrachtet. Kṛṣṇa begann nicht gleich als Gott. Der frühe Hinduismus war höchst interessiert an der Figur des Halbgottes, der inkarnierten Gottheit und des Menschen, der vergöttlicht wurde (im Allgemeinen nach dem Tod). Ein Großteil der Spannung im Mahābhārata geht darauf zurück, dass so viele wichtige Protagonisten inkarnierte Götter sind. Als solche sind sie von menschlicher Natur und den nichtinkarnierten Göttern unterlegen, sind aber immer noch zu weit mehr imstande als einfache Menschen und kehren nach dem Tod zu ihrem göttlichen Status zurück.

Wenn eine Gottheit inkarniert, neigt sie dazu, menschlichen Eigenschaften und Schwächen zum Opfer zu fallen. Sie kann sich irren, kann von Gefühlen, Täuschungen und Verlangen verleitet werden und hat es oft nötig, zu anderen Göttern zu beten. Im Mahābhārata ist Kṛṣṇa/Vāsudeva eine der entscheidenden Figuren. Er ist nicht der Held, sondern derjenige, der den Helden hilft, die Macht zu erlangen und die Gelegenheit nutzt, um eine neue Herangehensweise an die Religion zu diktieren. Dies ist das Thema des Bhagavadgītā, einer der späteren Ergänzungen zum Mahābhārata, die etwa um das dritte oder vierte Jahrhundert unserer Zeit verfasst wurde. Kṛṣṇa ist eine innovative Gottheit. Er ist nicht besonders zufrieden mit der alten brahmanischen Ordnung der Dinge und hat häufige Konflikte mit Indra. Kṛṣṇa ist auch der Gott, der eine neue Herangehensweise an die Erlösung predigt: die Bhakti (hingebungsvolle Liebe). Die hauptsächliche Innovation der Bhagavadgītā ist die Idee, dass Ritual und Opfer nicht so wichtig sind wie richtiges Handeln und völlige Hingabe an die Gottheit.

Handlung und Teilnahme am Dharma wurden angepriesen, statt Resignation und Rückzug. Hierbei zeigt sich Vāsudeva als göttlicher Wagenlenker, der dem Helden Arjuna hilft, den richtigen Weg zu gehen, ihm aber seine Entscheidungen und das aktive Handeln selbst überlässt. Diese revolutionäre Idee impliziert, dass man sich nicht einfach auf die Götter verlassen kann oder auf Wunder warten soll, sondern mit aller Kraft auf eigene Verantwortung, entsprechend dem Dharma, agieren muss. Bkakti, also liebevolle Hingabe, wurde als höchster Weg zum Heil gepriesen. Diese Hingabe war ursprünglich einfach Liebe und Zuneigung, aber als die Popularität der Bhakti-Bewegung zunahm, entwickelte sie eine ganze Reihe von verschiedenen Ansätzen. Wer das Göttliche verehrt, kann dies in sehr vielen unterschiedlichen Gefühlszuständen tun, welche von sanftem Gedenken bis zu rasendem Verlangen und trunkener Besessenheit reichen. Für manche Intellektuelle wurde Bhakti im Laufe der Zeit zu einer raffinierten Methode, bei der diese Zustände systematisiert und gezielt angewandt wurden. Natürlich ist die liebende Hingabe an eine Gottheit nichts, was erst mit dem Kult von Kṛṣṇa oder Viṣṇu begann. Zu allen Zeiten hat es Seher, Aussteiger und Verrückte gegeben, die sich in der einen oder anderen Weise in das Göttliche verliebten. Die große Innovation der Bhakti ist die Idee, dass liebende Hingabe systematisch angewandt werden kann und dass sie den früheren Formen von Verehrung, Ritual und Askese überlegen ist. Eine weitere Innovation von Kṛṣṇas neuer Lehre ist der Yoga. Yoga wird in der Bhagavad Gītā als ein anspruchsvoller Heilsweg gepriesen, der nur um weniges schlechter als die Bhakti ist. Und dieser Yoga ist, zum ersten Mal in der indischen Geschichte, tatsächlich eine innere, meditative Disziplin, dessen Ziel die Einheit mit dem Göttlichen darstellt. So erläutert Kṛṣṇa:

Der Yogī, dessen Selbst mit Wissen und Weisheit erfüllt ist, der unerschüttert bleibt, der die Sinne überwunden hat; von ihm wird gesagt, dass er ein Heiliger ist – er, für den ein Klumpen Erde, ein Stein und Gold das gleiche wert sind. Er wird geschätzt, der dieselbe Einstellung gegenüber den Freundlichen, Freunden, Feinden, Gleichgültigen, Neutralen, Verhassten, Gerechten und Ungerechten hat. Der Yogī soll zu allen Zeiten seinen Geist ruhig halten, in Abgeschiedenheit leben, allein, mit kontrolliertem Geist und Körper, frei von Begierden und ohne jedes Eigentum. Nachdem er an einem reinen Ort einen festen Sitz errichtet hat, der weder zu hoch noch zu tief ist, mit einem Tuch, einem Fell und Kuśa-Gras darauf, mit dem Bewusstsein auf einen Punkt fixiert, mit den Handlungen von Aufmerksamkeit und den Sinnen unter Kontrolle, soll er, auf diesem Sitz, Yoga betreiben, um das Selbst zu reinigen. Sich aufrecht haltend und mit stillem Körper, den Kopf und Hals fest, auf die Nasenspitze blickend und ohne sich herumzudrehen, von ruhigem Geist, furchtlos, fest in seinem Eid zum göttlichen Leben, und nachdem er seinen Geist gezügelt hat, an mich denkend, und balanciert, soll er sitzen und zu mir als dem Höchsten aufblicken. Indem er so den Geist im Gleichgewicht hält, wird der Yogī, mit kontrolliertem Bewusstsein, den Frieden erlangen, der in mir ist, der zur Befreiung führt (BG, 6, 8-15, nach Sastri 1995).

Dieser Yoga ist, im Gegensatz zu allen früheren Formen, ein meditativer, nach innen gerichteter Weg. Er hat noch nicht sonderlich viel von dem, was später zum ‚klassischen‘ Yoga wurde, denn der Großteil der körperlichen und energetischen Praktiken war noch nicht entwickelt, aber immerhin war es ein Anfang. Zusammen mit Patañjalis heutzutage so bekanntem Yogasutra begegnen wir in der Gītā um das dritte oder vierte Jahrhundert herum also einer völlig neuen Bewegung. In derselben Periode wurden auch Texte zum meditativen Yoga ins 12. Buch des Mahābhārata eingefügt und in mehrere klassische Upaniṣaden. Im Gegensatz zur Bhakti brauchte diese Form vom Yoga sehr lange, um populär zu werden. Denn spiritueller Yoga, im Gegensatz zum profitorientierten für magische Zwecke, wurde erst um das zehnten Jahrhundert zu einem echten, ausgereiften Heilsweg, der in vielen Punkten mit manchen tantrischen Systemen identisch war. Doch die meisten Tantriker hatten keinen guten Ruf, und dasselbe galt für die wenigen Yogīs die wirklich spirituelle Motive hatten. Wesentlich häufiger waren Yogīs, die als Zauberer, Hexer, Schwindler oder Bettler durchs Leben gingen. Die indische Literatur ist voll von ihnen. Trotz Kṛṣṇas und Patañjalis löblicher Bemühungen wurde das Wort Yogī vor allem als Schimpfwort verwendet. Und das ist auf dem Land in Indien bis heute so: wenn Kinder nicht gehorchen, drohen die Mütter, der Yogī würde kommen und sie holen (White, 2011).

Der Kṛṣṇa des Mahābhārata ist sowohl ein menschlicher Held (der stirbt, nachdem er von einem Pfeil in den Fuß getroffen wird) als auch ein inkarnierter Gott. Er taucht unter verschiedenen Namen auf – jeder von ihnen möglicherweise ein anderer Mensch oder Gott, der in den Kult assimiliert wurde, wie Janārdana (Unterdrücker der Feinde), und wird sogar als eine Inkarnation von Nārāyana bezeichnet. Ursprünglich war Nārāyana ein ekstatischer Weiser und ein Sohn des Gottes Dharma, der in der Nähe des Ganges lebte. Er wurde auch gelegentlich mit Brahmā identifiziert und taucht in Gesellschaft von Indra auf. Schon früh wurde Viṣṇu mit Nārāyana gleichgesetzt, über den das Mbh 12,334 feststellt, dass er im ersten Weltzeitalter als Nara, Nārāyana, Hari (Löwe) und Kṛṣṇa geboren wurde. Die grundlegenden Lehren der Bhakti werden ihm zugeschrieben. Irgendwann zwischen dem frühen Mahābhārata – um 400-200 v.u.Z. – und seiner Spätversion wird Kṛṣṇa eine Inkarnation von Viṣṇu. Er sollte nicht die einzige bleiben. Als einer der bedeutendsten indischen Götter manifestiert sich Viṣṇu in einer Vielzahl von Formen und Namen, so z. B. als Yajña (Opfergabe), Yajñapuruṣa (Seele/Essenz des Opfers), Yajñeśa (Opferherr), Jaganātha (Weltenherr), Govinda (Kuh/Land-Beschützer), Hari (Löwe), und Bhūtātman (Seele der Wesen). Da Viṣṇu ein so umfassender und alles durchdringender Gott ist, ist er für die kosmische Ordnung und das Gleichgewicht zuständig und als solcher der Bewahrer der Universums. Das ist kein leichter Job. Um das Weiterbestehen der Welt zu sichern, neigt Viṣṇu dazu, sich von Zeit zu Zeit zu reinkarnieren. Die Idee einer regelmäßigen göttlichen Inkarnation formte die Folge der Avatāra (Herabkunft, Inkarnation). Diese ist fundamental im Kult des Viṣṇu, in anderen indischen Religionen dagegen nicht besonders wichtig. Im Laufe der Jahrhunderte wählten Anhänger des Viṣṇu zehn heroische oder göttliche Gestalten aus, die sie für Inkarnationen ihres Gottes hielten. Die Auswahl dauerte eine ganze Weile, und nicht alle Texte sind sich einig. Manche erfanden mehr als zwanzig. Heutzutage sind die grundlegenden zehn:

Erstes Weltzeitalter

1. Der heilige Fisch (Matsya), der den ersten Menschen, Manu, vor der großen Flut rettete.

2. Die Schildkröte (Kūrma), die den Weltberg stützte, als die Götter den Milchozean quirlten und das Elixier der Unsterblichkeit gewannen.

3. Das monströse Wildschwein (Varāha), das die untergegangene Erde aus den Tiefen der Ozeane hob.

4. Der Menschenlöwe (Narasiṁa), der den Dämon Hiraṇyākṣa vernichtete.

Zweites Weltzeitalter

5. Der Zwerg (Vāmana), der den Dämon Bali schlug, indem er die Welt in drei Schritten maß.

6. Rāma mit der Axt (Paraśurāma), der Vernichter der Krieger, die seinen Vater töteten.

7. Rāma, der Sohn von Daśaratha, der Mann von Sītā, der Vernichter des Dämons Rāvaṇa, Held des Rāmāyaṇa.

Drittes Weltzeitalter

8. Kṛṣṇa, der den Dämon Kaṁsa tötet.

Viertes Weltzeitalter

9. Buddha, der Erleuchtete (eine Idee, die viele Buddhisten verärgerte).

10. Kalkin, das weiße Pferd (oder der Reiter auf dem weißen Pferd), das am Ende des gegenwärtigen Zeitalters kommen wird, um eine neue Ära einzuleiten.

Aus diesem Komplex von Mythen und göttlichen Personifizierungen erwuchs der aufstrebende Kult des Viṣṇu, dessen Anhänger allgemein Vaiṣṇavas genannt wurden. Sie bilden in weiten Teilen des modernen Indien die religiöse Mehrheit. Im Laufe der letzten Jahrhunderte hatten sie einen enormen Einfluss auf die indische Denkweise. Wenn es darum geht, die Geschichte umzuschreiben, die soziale Hackordnung aufrecht zu erhalten, tantrische Einflüsse zu eliminieren, wilde Gottheiten zu zähmen und rasende Göttinnen in gehorsame Hausfrauen zu verwandeln, sind die Vaiṣṇavas unvergleichlich. Doch das sollten wir Viṣṇu nicht übel nehmen, denn Götter sind für die Dummheiten der Menschheit nicht verantwortlich.

Der andere Gewinner des Hinduismus ist Śiva. Er begann als Rudra, der kämpferische Gott der Wildnis, Herr der Asketen, Eremiten, Heiler und all derer, die am Rand der Gesellschaft leben. Der Name Śiva (Glücksbringender, Freundlicher) ist einer der vielen Titel, die der Gott in der spätvedischen Epoche erlangte. Anders als solche Namen wie Hara (Zerstörer, Räuber), Bhīma (der Schreckliche), Ugra (Grauenhafter, Strenger), Bhairava (Grausiger, Schreckenseinflößender), Krodha (Zorniger) oder Kāla (Zeit, d.h. der größte Zerstörer) soll der Begriff Śiva die Gottheit mit einem respektvollen und freundlichen Titel besänftigen. Nett zu schrecklichen Göttern zu sein, ist etwas, das in vielen Kulturen zu finden ist – denk’ nur an die Bezeichnung ‘die guten Nachbarn’ für das bedrohliche Feenvolk der keltischen Länder. Der vedische Rudra war ein bedrohlicher und schrecklicher Gott, der nicht gepriesen, sondern besänftigt wurde. Als Śiva wurde er beliebter. Was seinen Charakter angeht, hat Śiva eine Funktion, die Viṣṇu diametral entgegengesetzt ist. Während Viṣṇu die kosmische Ordnung bewahrt, neigt Śiva dazu, sie zu missachten oder zu meiden. Śiva ist ein wilder Gott, ein Außenseiter der göttlichen Gesellschaft, und seine Anhänger waren oft unpopulär, weil sie dazu neigten, so wild, verrückt und asozial wie ihre Gottheit zu sein. Rudra wurde in einigen der frühen Upaniṣaden populär. Wir begegnen ihm im frühen Hinduismus als Śiva. Zu der Zeit hatte sich der Gott schon stark verändert. Er wurde mit dem Liṅga identifiziert, einer phallischen Abbildung, die im Volksglauben beliebt ist, und mit dem wahren Liṅga, der unermesslichen ewigen Säule aus schierer Energie, die dem Kosmos die Richtung gibt. Dieser Pfeiler ist kein Phallus. Er kommt eher solchen Vorstellungen nahe wie dem Lebensbaum, dem Pfahl, der bis zum Nordstern reicht, der kosmischen Achse, die es Sehern und Schamanen ermöglicht, in die Höhe und die Tiefe zu reisen. Er hat auch den Stier Nandi (Freude) als sein Vehikel bekommen. Rudra wird in einer der Hymnen des ṚV als Stier bezeichnet, aber dies ist eine Ausnahme, da in vedischen Zeiten der Stier das Vehikel und Symbol von Indra war. Nichtsdestoweniger finden wir Rudra im Atharva Veda in enger Verbindung mit Rindern. Als Śiva das Liṅga und den Stier erlangte, erhielt er auch eine lebenswichtige Funktion im ländlichen Leben. Als Gott des Phallus wurde Śiva mit Fruchtbarkeit, Lust und allgemein Fortpflanzung in Verbindung gebracht. Dies hat nicht mehr viel zu tun mit dem asketischen Śiva, dem halbverhungerten Asketen, der allein in Bergen und Dschungeln haust. Der frühe Hinduismus machte Śiva zu einem Gott voller Paradoxien und extremer Kontraste. Śiva spendet Leben und Fruchtbarkeit, aber seine Kinder sind Krankheiten, Gift ist sein Elixier, und das Schlachtfeld ist sein Spielplatz. Er gibt Leben und Tod, und er ist der Erlöser von beidem. Solche Auffassungen schienen einander zu widersprechen, aber für Anhänger der Gottheit ist der Widerspruch ein Tanz des Gleichgewichts. Diese rätselhafte Figur ist viel klarer definiert als der vage und allgegenwärtige Viṣṇu. Śiva hat mehrere Systeme der Befreiung inspiriert. Anders als die einfache Methode des Bhakti, die von jedem übernommen werden kann, unabhängig von Alter, Klasse oder Intelligenz, verlangen die Lehren Śivas sehr viel Lernen, Training und Disziplin. Diese finden ihren Ausdruck in vielen Āgamas und Tantras, in denen Śiva oder eine Form von Śiva komplizierte Rituale, Visualisierungen, Mantras und Zaubereien lehrt. Ein wichtiger Teil des Śiva-Kultes war die Integration weiblicher Gottheiten. Der Kult umfasste Sexualität, und dies machte die Partnerin des Gottes zu einer wichtigen und aktiven Figur. Die Anhänger Śivas statteten ihren Gott mit einer ganzen Reihe von Partnerinnen aus, die meist ehemalige Ortsgöttinnen waren.

Vaiṣṇavas, Śaivas und Śāktas

Zu der Zeit, an der wir das Ende des frühen Hinduismus erreichen, waren die Hauptkulte jene von Viṣṇu, Śiva und von lokalen Gottheiten, von denen die meisten weiblich waren. Daher entwickelte der moderne Hinduismus die religiösen Hauptbewegungen namens Śaivas (Anhänger von Śiva) und Vaiṣṇavas (Anhänger von Viṣṇu). Diese Bewegungen waren keineswegs klar definiert, und es gab keine festen Grenzen zwischen ihnen. Stell sie Dir als Vorlieben vor, die vom Temperament abhängig sind: Keine Religion Indiens hat es je geschafft (oder sich darum bemüht) ein einzelnes Dogma zu entwickeln. Viele Anhänger erfreuten sich an beiden Bewegungen oder entwickelten ihre eigene persönliche Version von ihnen. Eine der neuen Ideen dieser Systeme ist es, dass Viṣṇu eine Personifikation von Brahman sein kann und dass die Verehrung von Viṣṇu der Vereinigung mit dem All-Selbst gleichkommt, das seit den Upaniṣaden von so großer Bedeutung war. So wurde Viṣṇu für die Vaiṣṇavas zu Brahman, dem höchsten Prinzip. Dasselbe gilt für Kṛṣṇa. Die Śaivas sahen die Dinge in demselben Licht, nur gingen sie davon aus, dass Brahman tatsächlich in Śiva zu finden ist, der das höchste Prinzip darstellt. Diese Idee wurde zuerst in der Kaivalya Upaniṣad, 16-18, vorgestellt, brauchte aber ein paar Jahrhunderte, bis sie populär wurde:

Er ist das höchste Brahman, das Selbst von allem, die Hauptgrundlage dieser Welt, subtiler als das Subtile, ewig. Das bist du, du bist das. Die Welt, die in den Stadien des Wachens, Träumens und traumlosen Schlafes erstrahlt; im Wissen, dass es Brahman ist, das ich bin, wird man von allen Fesseln befreite. Was auch immer in den drei Stadien des Bewusstseins als Objekt des Vergnügens erscheint oder der Vergnügte oder die Vergnügung - Ich bin anders als sie, der Zeuge (davon), reines Bewusstsein, der ewige Śiva.

Viṣṇu und Śiva nahmen Funktion und Eigenschaften (bzw. Nichteigenschaften und Formlosigkeit) des All-Selbst an, sie wurden das gewaltige unfassbare ewige Bewusstsein, das sich durch das ganze Sein erstreckt. Hier haben wir es mit Religionen zu tun, die auf vielerlei Weise interpretiert wurden. In den Volksreligionen blieben Viṣṇu und Śiva Götter mit Geschichten, Persönlichkeit und Temperament, die angerufen werden konnten, um das Leben leichter zu machen. In eher intellektuell geprägten Kreisen wurden die anthropomorphen Repräsentationen der Götter als nützliche Nebensächlichkeiten betrachtet. So konnten die Götter auf vielerlei Weise verstanden werden, und jede davon ist wahr.

Mit dem Aufkommen der Śiva-Verehrung begannen die lokalen Göttinnen, die Dorfgöttinnen und Göttinnen des Landes an Bedeutung zu gewinnen. Diese Göttinnen waren schon lange Zeit, bevor wir ihnen in der Literatur begegnen, beliebt gewesen. Wie Du Dich erinnerst, kamen schon in den ältesten vedischen Hymnen viele Göttinnen vor. Auch wenn diese längst nicht so häufig gefeiert wurden wie Agni, Indra und Soma, hatten sie ihren Platz in der Welt. Literatur wird üblicherweise von gelehrten Leuten geschrieben, oft von Städtern, die wenig Interesse an den ländlichen Bräuchen haben. Nur wenige Brahmanen kümmerten sich darum, den Glauben der einfachen Bevölkerung aufzuzeichnen, und aus diesem Grunde ist unser Wissen über die Göttinnenverehrung in frühen Zeiten schmerzlich unvollständig. Mit dem Aufkommen der Śaiva-Bewegung begannen einige dieser Göttinnen in der Literatur erwähnt zu werden. Zunächst sind sie nur Partnerinnen von Śiva, der als ihr Herr und oft als ihr Lehrer fungiert.

Wenn Du Darstellungen von großen Śivas mit winzigen Frauen siehst, die auf ihren Knien sitzen, siehst Du ein Beispiel dafür. Wir begegnen hier einer faszinierenden Umdeutung. Das formlose, undefinierte, passive All-Bewusstsein (Brahman) galt ja als Absolute Realität, während die Welt der Form, Materie und Natur (Prakṛti) als Illusion und magische Erscheinung (Māyā) das Gegenstück darstellte. Dabei sahen die Seher der Upaniṣaden keineswegs ein glückliches Paar in den beiden: Brahman war ihnen genug, und alles, was Form, Namen und Identität hatte, war Verblendung und Falschheit und sollte unbedingt abgelehnt werden. Wenn Śiva also dem formlosen Brahman entsprach, wurde seine Partnerin zu einer Repräsentation des Universums, zu seiner Form, Gestalt, Erscheinung und Energie (Śakti). Und hier veränderte sich etwas überaus Wichtiges: die so trügerische Welt der Erscheinungen begann zu einem Teil des Göttlichen oder zu dessen Ausdruck zu werden. Die Göttinnen waren die persönliche Śakti (Kraft, Energie, Macht) ihres männlichen Partners. Damit war, für einige mutige Pioniere, die Welt nicht mehr eine üble Täuschung, sondern direkter Ausdruck des Allbewusstseins.

Offenbar hielten aber manche Menschen die Göttinnen für noch wichtiger als das. Schon in der Hymne an Vāc haben wir einen Versuch erlebt, die Göttin ‘Stimme’ als höchste Kraft im Universum zu preisen. Zwei Passagen im Mahābhārata zeigen, dass Göttinnen wie Kālī, Durgā und Jayā nicht nur verehrt, sondern als Teile einer gemeinsamen Essenz angesehen wurden (siehe das Kapitel über Kālī). Ein paar Jahrhunderte später, um das Jahr 500 herum, hatte sich diese Situation völlig verändert. Eine neue Gruppe von Anhängern war aufgetaucht, die wir heutzutage Śāktas nennen. Diese akzeptierten Viṣṇu und Śiva, bestanden aber darauf, dass der höchste Weg zur Befreiung nur in der Verehrung und Erfahrung der Göttinnen, d.h. Śakti, zu finden ist. Śakti bedeutet Energie und Kraft, ein Begriff, der im indischen Denken auch Form, Materie und Gestalt beinhaltet.

Bild 15

Śiva

Oben: Śiva-Liṅga mit vier Köpfen, Stein, 2. Jahrhundert v.u.Z.

Mitte: Ein schrecklicher Śiva, Messing, Rajasthan, 17. Jahrhundert, 32,5 cm.

Unten: Śivas Stier Nandi (der Frohe), Terrakotta, 2. Jahrhundert v.u.Z.

Diese Kraft kann auf vielerlei Weise verstanden werden. Für die Śaivas ist Śakti die Kraft, aber Śiva derjenige, der sie hat. Da Śiva mit dem formlosen undefinierbaren Brahman gleichgesetzt werden kann, dem alles durchdringenden Bewusstsein der Welten, kann Śakti als die Gesamtheit aller Form, allen Seins, aller Manifestation verstanden werden. Dies formt ein göttliches Paar, das aus formlosen, passivem Bewusstsein (Śiva) und Form, Energie, Erscheinung (Śakti) zusammengesetzt ist. Oder wir haben Śiva als formloses Bewusstsein und Śakti als Bewusstsein in Form. Im Grundmodell der Śaivas ist Śiva das höchste Bewusstsein und Śakti sein Ausdruck. Die Śāktas bestehen darauf, dass Śakti nicht nur Energie/ Materie, sondern auch Bewusstsein ist. In ihrer Weltanschauung ist Śakti das höchste Prinzip. Es ist Śakti, die zur Befreiung führt und es ist Śakti, die Brahman plus alle Götter, Geister und Lebewesen und Dinge erschafft. Du findest Parāśakti (Höchste Śakti) als das absolute Bewusstsein, manchmal, aber nicht immer in Verbindung mit Sadāśiva (Ewiger Śiva). Parāśakti gebärt alles, ihr erstes Kind ist Śiva als formloses Bewusstsein. Śiva erschafft daraufhin Śakti als Bewusstsein, das sich in Form und Energie manifestiert. Aus dieser Śakti heraus kommt das ganze Universum zum Vorschein. Solche Modelle wurden bis zu einem erstaunlichen Grad von erleuchteter Komplexität entwickelt. Nun erscheint Śakti selten als solche. Im Allgemeinen manifestiert sie sich als eine von tausenden Göttinnen der populären Volksreligion. In Südindien liegt die Betonung auf gütigen und artigen Göttinnen, während das nördliche und östliche Indien die Kulte gefährlicher und zerstörerischer Göttinnen entwickelte. Ihre Kulte weisen einige radikale Unterschiede auf, abhängig davon, wie Du Dich der Göttin näherst und was sie mit Dir so anstellt. Aber die Dinge sind noch komplexer. Wie June McDaniel (2004 : 5) so nett zusammenfasst:

Manche Shakta-Traditionen sagen, dass alle Göttinnen Manifestationen derselben großen Göttin sind, Adi Shakti oder Parama Shakti, während andere sagen, dass die vielen Göttinnen getrennt und einzigartig sind, oder manchmal, dass sie Manifestationen eines oder mehrerer Götter sind. Es gibt Shakta-Monismus, in dem alle Phänomene Teile der Göttin sind, deren tiefste Natur Brahman oder das universelle Bewusstsein ist. Es gibt Shakta-Monotheismus, in dem alle anderen Gottheiten Aspekte einer einzigen Göttin sind, die das Universum erschaffen hat. Es gibt Shakta-Dualismus, in dem das göttliche Paar Shiva und Shakti die Urgottheiten sind und Shakti die wichtigere Figur ist, die Mutter des Universums. Es gibt Shakta-Polytheismus, in dem viele Göttinnen große Macht haben und manchmal mit anderen Göttinnen oder männlichen Göttern um Macht und Anhänger kämpfen. Und es gibt Shakta-Henotheismus, in dem viele Göttinnen als legitim anerkannt werden, aber eine die mächtigste ist.

Die Śāktas entstanden als ein Kult, der die göttliche Weiblichkeit verehrte. In ihrer Weltanschauung waren die Götter statisch und passiv (genau wie das Brahman), während die Göttinnen dynamisch, aktiv und lebendig waren. Die Śākta-Verehrung gedieh besonders in Orissa, Kaschmir, Gujarāt, Nordostindien, Bengalen, Assam und dem südlichen Himalaya. Im sechsten oder siebenten Jahrhundert begann die Bewegung nach einem einigenden Prinzip zu suchen, d.h. einer Göttin, die die vielen lokalen Göttinnen verkörpern konnte. Eine solche Göttin wurde einfach Devī genannt, ein Begriff, der wörtlich Göttin bedeutet, von dev-, die Strahlende, Leuchtende, Himmlische. Erstmals taucht sie im sechsten oder siebenten Jahrhundert im Devīmāhātmyam auf. Die Devī zieht Anhänger aus allen Klassen der Gesellschaft an. Viele Westler nehmen an, dass die Devī die verborgene Essenz aller anderen Göttinnen ist, eine einzelne Göttin, die sich in Myriaden von Formen manifestiert. Sozusagen das einigende Prinzip als Essenz aller speziellen Formen. Historisch gesehen war es andersherum. Tausende Jahre lang ist eine große Anzahl von Göttinnen verehrt worden. Jede von ihnen wurde von ihren Anhängern als die größte Göttin gepriesen, so wie jeder Gott als größter Gott von allen gefeiert wurde. Für jeden Anhänger war und ist die persönliche Gottheit die größte von allen. In diesem Sinne war die Devī die Summe aller Göttinnen, aber andererseits war die Devī nur die Manifestation der persönlichen Göttin. Jede Dorfgottheit ist für die Dorfbewohner die größte Göttin, die sich in den anderen Göttinnen und natürlich auch als Devī manifestiert. Ich betone diesen Punkt, weil es noch immer Autoren gibt, die verkünden, es hätte eine einzelne große Göttin (im Sinne eines Monotheismus) in der frühen Vorgeschichte gegeben, die später zu tausenden von separaten Göttinnen (Polytheismus) wurde. Die Göttinnen sind nicht einfach Aspekte einer großen Göttin. Manche Śāktas nannten sie Devī.

Und auch hier gibt es ein interessantes Verständnisproblem. Wenn wir ‚die Göttin‘ sagen, tun wir etwas, was in der indischen Literatur gar nicht möglich ist. Wie Constantina Rhodes (2010 : 19) so schön hervorhebt, gibt es in der Devanāgarī-Schrift ja keine Groß- und Kleinschreibung, wodurch Nomen und Namen nicht unterschieden werden. Daher kann ein beliebiger Begriff auch als Name verstanden werden. Dazu kommt, dass im Saṁskṛta keine definierten und undefinierten Artikel verwendet werden: die Göttin ist also auch eine Göttin und vor allem nur Göttin. Die Idee einer separaten, einzigen, von anderen abgesetzten Göttin ist also in europäischen Sprachen viel tiefer verwurzelt als im indischen Denken. Devī war nur eine Kandidatin. Andere Śāktas hatten eine ähnliche Idee und versuchten, Lalitā als die große Göttin einzusetzen. Oder sie bevorzugten Kālī, Lakṣmī, Tārā oder Durgā. Es gibt keine einzige große Göttin im indischen Denken, aber Du kannst vielen Indern begegnen, die darauf bestehen, dass ihre persönliche Gottheit die größte ist oder alle anderen in sich beinhaltet.

Kommen wir nun zur Verehrung: Die Śākta-Verehrung kann mehrere höchst unterschiedliche Formen annehmen. Sie kann intellektuell oder ungebildet sein. Sie kann still und gelassen sein wie in einer ruhigen Meditation, oder ekstatisch und verrückt wie in den schamanischen Kulten der göttlichen Besessenheit. Sie kann auf obskuren Tantras oder weithin bekannten Purāṇas basieren. Sie kann volkstümliche Verehrung mit Ritual und Opferung sein, sie kann in den höchst raffinierten Riten der inneren (meditativen) Alchemie zum Ausdruck gelangen oder Bhakti sein und extreme Emotionalität und liebende Hingabe verlangen. Oder eine Mischung von allem. Wie Du siehst, ist das Wort Śākta ein sehr loser Begriff, der auf vielerlei Weise verstanden werden kann. Und mit der Erscheinung der Śāktas sind wir glücklicherweise am Beginn der tantrischen Epoche angelangt.

Bild 16

Nandi bei Nacht

Kapitel 3

Die Textur des Tantra
Zwielichtsprache

Wenn Du ein paar authentische tantrische Texte gelesen hast, wird Dir klar sein, dass ihre Inhalte üblicherweise in einer höchst metaphorischen Form verschleiert sind. Anders als die meisten Bücher vermitteln sie ihre Botschaft nicht, indem ein Autor einfach zu den Lesern spricht. Der Rahmen der meisten Tantras ist ein Dialog zwischen einer Form von Śiva und einer Form von Śakti. Der Leser ist eingeladen, diesem Dialog beizuwohnen, der Autor bleibt im Hintergrund. Die Frage nach der menschlichen Person des Autors wird irrelevant; der Text ist im Grunde das, was Du daraus machst. Die meisten tantrischen Werke machen Gebrauch von einer Reihe von Schlüsselkonzepten, aber wie Du bald erkennen wirst, werden diese Konzepte nicht immer auf dieselbe Weise interpretiert. Es gab niemals einen Konsens über die Terminologie der tantrischen Linien. Jede Metapher hat mehrere Bedeutungen und ist auf eine Art codiert, die eher andeutet als definiert. In dieser Hinsicht ähnelt Tantra den codierten Lehren der Eddas, der Qabala, den alchemistischen Schriften der Daoisten oder der visionären Raserei der keltischen Barden. In jedem Fall ist die Bedeutung nicht offensichtlich, und wenn sie für einen kurzen und überraschenden Augenblick offensichtlich erscheint, wirst Du bald ein anderes Geheimnis finden, das dahinter lauert. ‘Worum zur Hölle geht es da überhaupt?’ ist eine gute Frage, egal ob es um mystische Schriften oder um Kunstwerke geht.

In der tantrischen Literatur stoßen wir häufig auf Beispiele von Sandhyā Bāṣyā, der sogenannten ‘Zwielichtsprache’. Dieser Begriff ist nicht ganz eindeutig. Frühe Übersetzer betrachteten das Sandhyā Bāṣyā als eine Sprache von Rätseln und Mysterien. Haraprasād Shāstri (1916, zitiert von Eliade 1960) erklärte, dass der Begriff ‘Zwielichtsprache’ bedeutet, hauptsächlich deshalb, weil Sandhyā ‘Zwielicht’ heißt. Im Jahre 1928 erklärte Vidushekar Shāstri, dass der Begriff eine Verfälschung von Sandhāyā ist, was ‘absichtlich’ bedeutet. Nach seiner Meinung ist die Geheimsprache nicht zwielichtig und diffus, sondern zielt mit voller Absicht auf etwas ganz Spezifisches ab. In beiden Interpretationen liegt etwas Wahrheit. Einerseits sind die Metaphern voll von einer geheimen und verborgenen Absicht, andererseits sind sie zwielichtig darin, dass sie halb suggerieren und halb definieren und vieles der eigenen Interpretation überlassen. Eliade bevorzugte die „absichtsvolle Sprache“, so wie auch andere, die glaubten, dass etwas Bestimmtes hinter jedem seltsamen Stück Symbolismus versteckt ist. Das ist allerdings nicht immer der Fall. In vielen Fällen stellt sich eine Metapher als ein Schlüssel für eine andere Metapher heraus, die ihrerseits etwas anderes meint, was ebenso verblüffend ist. Die verborgene Bedeutung ist eine ganze Serie von verborgenen Bedeutungen, und es ist kein Ende in Sicht. Gut! Ein offenes System ist genau das, was Dich aufmerksam und wach hält. Der Körper selbst kann eine Metapher sein. Nun gibt es einige Gelehrte, die glauben, dass das Sandhyā Bāṣyā eingesetzt wurde, um eine wahre Bedeutung vor Uninitiierten zu verbergen. Ich habe meine Zweifel bezüglich dieser Interpretation. Ein Beispiel. Hier ist eine Passage aus einem höchst empfehlenswerten Gedicht von Rāmprasād Sen, das von Rachel Fell McDermott ins Englische übersetzt wurde (2001 : 106-7)

All ihren Anstand hinter sich lassend, spielt sie mit ihm,

den geschlechtlichen Brauch umkehrend indem sie oben ist.

Unterdrückte

Wogen von Glückseligkeit durchfahren sie, sie lässt den Kopf hängen und lächelt – die inkarnierte Liebe!

Die Yamunā, die himmlische Ganges, und zwischen ihnen

die ehrenhafte Sarasvatī –

in ihrem Zusammenfluss zu baden, gewährt großen Verdienst.

Was ist die Bedeutung dieser Passage? Unser Dichter spielt auf den Aufstieg der Kuṇḍalinī an. Die drei Flüsse sind die subtilen Kanäle im Körper; hier entspricht der Fluss Sarasvatī dem mittleren Energiekanal Suṣumnā. Ihr Zusammenfluss ist das Ājñācakra im Gehirn. Aber wieso sollte jemand die Technik der Kuṇḍalinī-Erweckung geheim halten wollen? Das ist die Mühe kaum wert. Es gibt heute Millionen von Menschen auf diesem Planeten, die irgendwann einmal etwas über die Kuṇḍalinī gelesen haben. Wozu war es gut? Wie viele haben irgendwelche praktischen Erfahrungen? Wenn wir von der Kuṇḍalinī oder der Feuerschlange oder der höchsten Śakti sprechen, befinden wir uns noch immer tief im Reich der Zwielichtsprache. Die Kuṇḍalinī ist keine Schlange, die Schlange steht nicht in Flammen, und die höchste Śakti ist ein so enigmatisches Konzept, dass Jahre eingehender spiritueller Übungen nötig sind, um sie ein wenig zu verstehen. Die Flüsse sind eine Metapher (d.h. eine nützliche Lüge), aber das gilt auch für die Energiekanäle in unserem Körper und tatsächlich auch für den Körper selbst. Alles, was Form hat, ist eine Metapher. Alles kann alles repräsentieren. Nur zu reden und ein Symbol mit dem anderen zu erklären, hat noch keinen glücklich gemacht. Denn Worte sind niemals genug. Wenn Du denkst, Du könntest die wirkliche Bedeutung finden, die sich hinter einem kryptischen Begriff verbirgt, vergisst Du, dass wirkliche Bedeutungen im spirituellen indischen Denken nicht existieren. Wie wäre es also, wenn wir das Konzept einer Sprache der Codes und Chiffren verlassen und es durch eine Sprache der Suggestion und Stimulation ersetzen?

Schauen wir uns einige Beispiele von Sandhyā Bāṣyā, der Zwielichtsprache, an.

Kālī trägt, wie Du auf zahllosen Bildern und Statuen sehen kannst, eine Girlande aus menschlichen Köpfen. Was ist die Bedeutung dieses blutigen Bildes? Bitte denke erst einen Augenblick nach, bevor Du weiter liest. Auf der gröbsten Ebene könnte es die Darstellung von Menschenopfern sein. Menschen wurden im alten Indien in seltenen Fällen aus religiösen Gründen geopfert, obwohl dieses Recht in späteren Perioden nur den Königen gewährt wurde und diese sehr selten davon Gebrauch machten. Hier ist eine Göttin – so sagen die abgetrennten Köpfe, die verstorbene Menschen repräsentieren –, eine Göttin, die Menschen und Tiere zu verschlingen pflegt, eine Gottheit, die Macht über Leben und Tod hat. Auf einer subtileren Ebene sind die Köpfe Symbole für die Phoneme des Saṁskṛta-Alphabets. Jeder Kopf bezeichnet einen der Urlaute, die den Zauber der Welt bilden, einen Strom, einen Pfad, eine Form von Energie und Empfindung. Da die Köpfe Laute sein können, können die Laute auch Köpfe sein. Jeder Laut hat ein Bewusstsein, hat Organe der Sinneswahrnehmung, und jeder von ihnen hat eine subtile Persönlichkeit. Die Silben von Kālīs Halskette zu verbinden, bedeuten, Worte zu erschaffen, Träume, Bilder; es bedeutet, Ströme von fließender Vibration zu kombinieren, die Wirklichkeiten formen, erhalten und auflösen. In diesem Sinne ist jedes Wort lebendig, und je reiner die Vibration ist, desto mächtiger ist seine Wirkung. Eine dritte Interpretation ist persönlicher: Die Köpfe sind die Lebenszeiten, die dem Großen Werk gegeben werden, die vielen, vielen Reinkarnationen, die der Verfeinerung des Selbst gewidmet werden. Eine vierte Interpretation könnte die Köpfe als die Persönlichkeiten betrachten, die Du im Laufe dieser Lebenszeit angenommen und wieder abgelegt hast. Wie viele Personen bist Du gewesen? Wie viele von ihnen wurden aufgebaut, getragen und wieder verworfen bei Deinem Tanz durch die Spiralen der Zeit? Du veränderst Dich, so wie Du Dich immer verändert hast, und alles, was Du warst, bist und sein wirst, sind die Juwelen, die den Hals der dunklen Göttin schmücken. Wie rein sind diese Schmuckstücke? Was hast Du gegeben, und was wirst Du als Nächstes geben? Hier treffen wir Kālī als Befreiung. Der Kopf, den Du jetzt trägst, wird der nächste sein, der seine Quintessenz in die polierte Knochenschale tropfen lässt, und der nächste wieder. Wer ernährt sich von der Essenz?

Welche Interpretation bevorzugst Du? Du hast gerade 50 Bonus-Karmanpunkte gewonnen, wenn Du alle gewählt hast. Die wahre Bedeutung sind sie alle, und noch eine ganze Menge mehr, an die Du oder ich noch nie gedacht haben. Jetzt ist die Zeit, kreativ zu sein. Was bedeuten die abgetrennten Köpfe sonst noch für Dich? Denk Dir mindestens fünf Bedeutungen aus, bevor Du entscheidest, dass Du alles verstanden hast.

Śivas mit Asche verschmierter Körper ist ein weiteres gutes Beispiel. Der Herr der Asketen, gerne genannt Bhasmapriya (Asche-Liebender), erscheint weiß, wegen der Asche auf seinem nackten Körper. Was ist die Asche? Auf der materiellen Ebene kann Asche verwendet werden, um Insekten und Parasiten abzuwehren, was nützlich sein kann, wenn man in den Bergen, an Straßenrändern und auf Verbrennungsstätten lebt. Manche Asche gibt ein gutes Desinfektionsmittel ab, ihre Adstringentien sind förderlich zur Behandlung von verletztem Gewebe und Insektenbissen. Auf einer subtileren Ebene ist die Asche die metaphorische Asche der vom Feuer verzehrten Welt. Nachdem er alle Wünsche und Bindungen an die Welt verbrannt hat, geht der Gott der Adepten nackt, nur bekleidet mit einer dünnen Schicht weißer Asche, den gereinigten Erinnerungen an vergangene Bindungen. Eine dritte Ebene ist spezieller, hier ist die Asche die Asche der Toten, an der Verbrennungsstätte gesammelt und auf dem Körper getragen, um den Tod der persönlichen oder menschlichen Identität zu zeigen. Eine vierte Interpretation, in ihrer äußeren Form eher pastoral, zeigt sich in den zahlreichen Ritualen, die detailliert erzählen, wie der Dung einer Kuh gewonnen – im Sturz auf halber Höhe aufgefangen –, mit verschiedenen Gesten und Mantren geweiht und in einem heiligen Feuer verbrannt werden soll, bis nur noch Asche übrig bleibt. Diese wird als Allheilmittel für den Körper verwendet und auch, um Hauswände zu weißen.

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Ardhanārīśvarī oder Ardhanārīśvara.

Der/die göttliche Hermaphrodit/in, Stein, Zentralindien, 12. Jahrhundert.

Der Dung wird als eines der fünf Juwelen der Kuh betrachtet und hat einen hohen Status in der āyurvedischen Medizin. Die Rituale der Dungweihe werden bis zu erstaunlichen Extremen getrieben. Siehe z. B. das DBh, 9, 9-15. Auf einer viel selteneren und verborgeneren Ebene gibt es ein paar tantrische Richtungen, die den Begriff ‘Kuh’ für einen Euphemismus für die heilige Menschenfrau halten und die ‘fünf Juwelen’ für die körperlichen Ausscheidungen der inspirierten Priesterin in ihrer Trance. Diese Systeme entwickelten eine Wissenschaft der Verfeinerung der psychosexuellen Sakramente. Eines davon sind die verbrannten Exkremente der Priesterin, die in einem Zustand rasender Ekstase ihre Weihe erhalten. Das mag jetzt etwas sonderbar klingen, ist aber in einigen tantrischen Traditionen ein beliebtes Heilmittel. Auch die verkohlte Scheiße der Dalai Lamas gilt als ein Heilmittel, sie wurde zu hohen Preisen an die Gläubigen verkauft und wirkte wahre Wunder. Sind das schon alle Bedeutungen? Natürlich nicht. Mach eine Pause und denk’ Dir mindestens fünf weitere Bedeutungen aus, wenn Du die Tiefe wirklich ausloten willst.

Welche Bedeutungsebene Du in Deiner Kontemplation auch immer erreicht hast – Du kannst sicher sein, dass es nicht die letzte ist. Ein wichtiger Zweck der Zwielichtsprache ist es, nicht eine einzelne und obskure ‘wahre Bedeutung’ zu verschleiern, sondern den Geist für frische Inspiration zu öffnen. Die Tantriker brauchen nicht geheimniskrämerisch mit tieferen Wahrheiten zu sein; es gibt überall jede Menge tiefere Wahrheiten, und die meisten von ihnen bleiben unbemerkt. Durch die Vermeidung einer präzise definierten Terminologie schufen jene Adepten Texte von solchem Tiefgang, dass Du Dein ganzes Leben damit verbringen kannst, Bedeutungen zu suchen und zu finden, ohne je zu einem Ende zu kommen.

Śiva und Śakti

Also gut, Du hast bestimmt schon davon gehört. Jeder hat das. Da sind Śiva und Śakti, männlich und weiblich, Penis und Vulva, und die ganze Sache kann als göttliche Sexualität verpackt und verkauft werden. Wir haben dem New Age Tantra so viel Müll zu verdanken. In der wirklichen Welt sind die Dinge wesentlich komplizierter. Sie ergeben auch viel mehr Sinn und sind nicht ganz so sexistisch. Bist Du bereit, Deinen Geist zu öffnen?

Eins der Grundkonzepte, das die Leute für tantrisch halten, ist eine Polarität. Bevor wir zur Polarität kommen, sollten wir am Anfang beginnen. Die meisten indischen Religionen postulieren ja ein ultimatives Brahman, ein undefiniertes, namenloses, allumfassendes, passives Bewusstsein. Da das Brahman überall und nirgends ist, ist es auch alles und nichts. Was Du, ich und jedes andere lebende Wesen als sein Selbst wahrnimmt, ist essentiell Brahman in der Form vom Jīva (Leben; das inkarnierte All-Selbst, d.h. ‘Seele’) plus eine Menge Irrtümer. Diese werden ‘Persönlichkeit’, ‘persönliche Geschichte’, ‘Ego’ oder ‘Identität’ genannt. Um sich über alles bewusst zu sein, muss das Brahman Nichts bzw. formlos sein. Aus Brahman erwächst das göttliche Spiel. Zahlreiche indische Religionen begannen an diesem Punkt und entschieden, dass aus dem reinen Allbewusstsein Brahman oder Parāśakti eine Polarität entsteht. Diese Polarität wird manchmal (nicht immer und sehr vereinfacht) als Śiva und Śakti personifiziert. Schauen wir uns die Beiden zunächst einmal als göttliches Paar an. Und schon beginnen die Dinge kompliziert zu werden! Die Gottheit Śiva ist, wie Du weißt, viel älter als die tantrische Bewegung. Im populären Volksglauben ist er ein Gott der Asketen, Tänzer, Philosophen, Heiligen und Yogīs, der nackt auf Erden wandelt oder nur mit einem Lendenschurz aus Leopardenfell bekleidet, mit weißer Asche beschmiert, das Haar lang und wirr, Schlangen um den Hals tragend, den Mond auf seinem Kopf und einen Dreizack in der Hand. Er ist ein Abbild des Asketen, der die Gesellschaft verließ, um Befreiung zu suchen. Um die Dinge noch komplizierter zu machen, ist sein Zeichen ein Liṅga, üblicherweise eine Phallusdarstellung, die aus Holz geschnitzt oder aus Stein, Lehm oder anderen Materialien angefertigt ist. Dies hat viele westliche Autoren, insbesondere missbilligende, dazu verleitet, ihn als einen Gott der Fruchtbarkeit und sexuellen Maßlosigkeit zu verurteilen. Obwohl in dieser Identifikation ein wenig Wahrheit liegt, solltest Du bedenken, dass das Liṅga mehrere Bedeutungen hat. In den Purāṇas kommt das Liṅga als ein strahlender Pfeiler aus Flammen und schierer Energie vor. Diese Energiesäule hat keinen Anfang und kein Ende, ist an nichts festgemacht und durchquert alle Himmel, Erden und Unterwelten.

Das ursprüngliche Liṅga ist eine Säule aus Vibration ganz ähnlich den zahllosen Lebensbäumen, Weltensäulen und Weltenbergen, die im eurasischen Schamanismus vorkommen. Es ist die Achse der Welt und der Weg, auf dem Schamanen in andere Wirklichkeiten reisen können. Das ursprüngliche Liṅga ist kein Penis. Das Wort Liṅga hat mehrere Bedeutungen: 1. Eigenschaft, 2. Zeichen, Symbol, Emblem, Fahne, 3. Śivas Emblem, 4. Penis; in der Zwielichtsprache kann es auch eine Metapher für die menschliche Wirbelsäule sein oder für die ganze menschliche Form, aufrecht sitzend in Meditation und Yoga. Manche Texte, wie der Kaulajñāna Nirṇaya, beschreiben ein Liṅga im Körper, das mit verschiedenen Blumen geschmückt ist: Ein Bild des energetischen Gegenstücks der Wirbelsäule und der verschiedenen Cakren. Hier wird die Verehrung von äußeren Liṅgas, egal welcher Art, als schweres Missverständnis betrachtet. Andere Systeme erklären, dass man über Liṅgas in Kopf, Brust und Bauch meditieren solle; hier bedeutet das Wort Zeichen oder Eigenschaften. Im Tirumantiram, Vers 1726 (nach D.J. Smith, 1996) finden wir:

Die menschliche Form ist wie das Śiva Liṅga.

Die menschliche Form ist wie Cidambaram (= Bewusstseins-Himmel).

Die menschliche Form ist wie Sadāśiva (= Ewige Glückseligkeit).

Die menschliche Form ist wie der Heilige Tanz.

Nun ist Śiva nicht nur der Gott der volkstümlichen Religion, er ist auch ein Gott mit zahlreichen Gesichtern. Es gibt hunderte von Göttern in Indien, die zu der einen oder anderen Zeit mit Śiva identifiziert wurden. Wenn Du Originaltexte liest (was ich dringend hoffe), wirst Du bemerken, dass der übliche Rahmen eines tantrischen Textes ein Dialog zwischen Śiva und Śakti ist. Das heißt nicht unbedingt, dass diese Namen irgendwo auftauchen. Meist wirst Du feststellen, dass die zwei sich in einem einzigen Text mit Dutzenden von Namen und Titeln anreden.

Die volkstümliche Religion ist oft irreführend, wenn ihr Bildwerk zu simpel ist. Wenn Śivas Bild ein Penis (Liṅga) ist, dann ist das Bild von Śakti eine Vulva (Yoni, Yonī). Hier sollte noch angemerkt werden, dass das Wort ‘Yoni’ normalerweise männlichen Geschlechts ist, und vor allem Ursprung, Schoß, Quelle, Herkunftslinie, Abstammung etc. bezeichnet. Nur in Bezug zu den weiblichen Genitalien ist das Wort von weiblichem Geschlecht. Und es wird im Allgemeinen nur selten als Umschreibung von Vulva und Vagina benutzt; Begriffe wie Gabha, Vivara, Bhaga, Sambhada etc. sind viel gebräuchlicher. Darstellungen von Liṅga und Yoni kommen oft in Tempeln und Schreinen vor, sehr zum Widerwillen der moslemischen Eroberer, christlichen Missionare und indischen Reformatoren, und haben zu der irrigen Idee geführt, dass ihr Kult hauptsächlich aus dem Liebesspiel besteht. Bis zu diesem Tage, und heute vielleicht noch mehr denn je, nehmen die Leute an, dass Tantra eine Form der geheiligten Erotik sei, und dass seine Anhänger sexbesessen seien. Zugegeben, manche von ihnen mögen es sein, aber genauso viele leben in Keuschheit; tatsächlich verlangen die meisten noch lebendigen Schulen des Tantra den Zölibat.

Während Śiva dank seiner höchst spezifischen Ikonografie leicht zu erkennen ist, bleibt Śakti universell. Es gibt nur wenige Darstellungen von Śakti als solcher. Śakti bedeutet Kraft, Macht, Energie (dies schließt im indischen Denken Form und Materie ein) und wird in der populären Ikonografie selten direkt personifiziert. Stattdessen erscheint sie als eine von vielen hunderten von Göttinnen. Abhängig von der Stimmung ihrer Interaktion nehmen Śakti und Śiva verschiedene Formen und Persönlichkeiten an. In der volkstümlichen Religion sind die beiden ein göttliches Paar, dessen Ehe und Liebesspiel das Universum erschafft, erhält und zerstört. Immer wieder und auch gleichzeitig. Dies ist eine sehr simple Idee, da sie menschliche Geschlechter und sexuelle Dynamik impliziert. Sie impliziert auch einen männlichen und einen weiblichen Teilnehmer. Schön und gut für schlichte Geister oder für Leute, die zu ‘Tantra Workshops’gehen, um etwas grundlegende Sexualtherapie zu bekommen. In den subtileren Systemen des Tantra, insbesondere unter den Traditionen von Kaschmir, ist die Polarität von Śakti und Śiva viel stärker verfeinert.

Die tantrischen Lehren sind komplex, wenn es um die Frage von Geschlecht und Göttlichkeit geht. Manche tantrischen Texte erklären, dass Männer Śiva manifestieren, während Frauen Śakti manifestieren. Im einflussreichen Kulārṇava Tantra 8, 103, stellt Śiva fest:

Oh Kuleśvarī! Warum viel reden? In der Mitte eines Cakra (Ritualskreis) werden alle Männer wie Ich und alle Frauen wie Du.

Das mag ein Schritt in die richtige Richtung sein, da es das göttliche Element in allen menschlichen Wesen anerkennt. Jedoch, wie Śmaśāna Kālī einwendet, zu glauben, dass Menschen entsprechend ihrer Geschlechtsteile und sozialen Rolle göttlich seien, ist über alle Maßen dämlich. Es mag die Gefühle vieler schlichter Geister unter den Śāktas verletzen, aber es braucht viel mehr als einfach einen Satz Genitalien, Kleidungsstücke und Verhaltensnormen, um Śakti oder Śiva zu manifestieren. Entsprechend der Geschlechterrollen und Anatomie Śakti oder Śiva sein zu wollen, reicht einfach nicht. Wir hatten Jahrtausende der sexuellen Diskriminierung, ohne dass jemand bedeutend froher oder weiser geworden wäre. Körper können weiblich oder männlich erscheinen, inkarnierte Seelen sind beides und nichts. In den meisten menschlichen Wesen ist Göttlichkeit nur als Potential vorhanden, und der Besitz einer Vagina oder eines Penis ist kaum genug, um Heiligkeit zu beanspruchen. Tatsächlich sind viele Leute umso weniger göttlich, je mehr sie vorgeben, komplett ‘männlich’ oder ‘weiblich’ zu sein. Spiritualität sollte auf Ganzheit und Verständnis abzielen, Sexismus zielt darauf ab, Menschen getrennt und auseinander zu halten. Es kommt kaum darauf an, ob ein gegebenes Geschlecht verdammt oder vergöttlicht wird: Auf fundamentalen Unterschieden zu bestehen, bedeutet, Apartheid zu fördern. Kommen wir also zu einer schönen Meditation: Was passiert, wenn Du die biologischen und sozialen Geschlechterdefinitionen vergisst und beginnst, jedes Wesen als einzigartig anzusehen? Wie würdest Du denken und erleben, wenn Du in deinem nächsten Leben im anderen Geschlecht unterwegs bist? Wie würdest Du Deine Freunde und Bekannte erleben, wenn sie vom anderen Geschlecht wären? Wie viele Leben bist Du schon hetero-, bi- oder homosexuell gewesen? Oder hast Dich, wie eine große Zahl komplett asexueller Menschen, überhaupt nicht für Sex interessiert?

Denk darüber nach. In einigen Generationen werden sich die biologischen Wissenschaften bis zu einem Niveau entwickelt haben, dass es Dutzende von Geschlechtern in Körper und Geist gibt. Die Menschen der Zukunft werden sich aussuchen, was sie sein wollen. Sie werden auf die Vergangenheit zurückschauen und sich wundern, wie unglaublich primitiv wir waren.

Glücklicherweise gibt es noch eine tiefere Schicht der Kula- und Kaula-Lehren, die die Beschränkungen der körperlichen und gesellschaftlichen Konditionierung transzendiert. Denn was auch immer ‚normal‘ in Deiner Zeit und Deiner Kultur gerade sein mag, es wird hoffnungslos überbewertet. Oben hast Du gelesen, wie das Kulārṇava Tantra die Geschlechterrollen vergöttlicht. Hier sind Männer zumindest potentiell Śiva und Frauen Śakti. Wenn sie sich Mühe geben. Doch das gute Buch ist eine Zusammenstellung, an der mindestens drei Jahrhunderte lang herumgedoktert wurde. Es ist deshalb kaum überraschend, Widersprüche darin zu finden. Kulārṇava Tantra, nach Rai:

8, 97. Ob Frau oder Mann, ob Cāṇḍala oder hochgeborene Dvija, es gibt absolut keine Diskriminierung im Cakra (Ritualkreis). Jeder hier wird wie Śiva angesehen.

9, 41. O Devī! Der Körper selbst ist der Tempel. Der Jīva (Leben, inkarnierte Seele) selbst ist der Gott Sadāśiva (ewige Glückseligkeit). Wirf die welken Blumen der Ignoranz und Verehrung weg in dem Bewusstsein des ‘Er ist ich’ (So’haṁ).

9, 42. Jīva ist Śiva. Śiva ist Jīva, der Jīva ist nur Śiva. In Fesseln wird er Jīva genannt, von den Fesseln befreit wird er Sadāśiva genannt.

In dieser Interpretation ist jeder Teilnehmer des Ritualskreises, egal ob männlich oder weiblich, eine Inkarnation von Śiva. Und damit kommen wir zu einer etwas anspruchsvolleren Deutung der Polarität. Erinnerst Du Dich an das Bestreben mancher Śiva-Anhänger, ihren Gott zum formlosen, absoluten Brahman zu erklären?

Im fortgeschrittenen Kula, Kaula, Krama, Trika Tantra ist Śiva kein männlicher Gott, sondern reines Bewusstsein. Śiva kann als reine, passive Wahrnehmung beschrieben werden, als ein Beobachter und Zeuge, als das formlose Selbst, das sich an dem nie versiegenden Spiel von Bildern, Wesenheiten und Wirklichkeiten erfreut, die die Welt bilden. Als solches erscheint das höchste Bewusstsein buchstäblich als nichts. Abhinavagupta schrieb:

Jener Gedanke, nämlich ‘nichts ist mein’, durch den die bewusstlosen Geschöpfe unaufhörlich zur Erbärmlichkeit reduziert werden, jener ganze Gedanke ‘nichts ist mein’ bedeutet für mich ‘Ich bin alles’. (PTV, 2002 : 57, nach Singh)

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Hölzerne Skulptur, Südindien, 19. Jahrhundert.

Hier identifiziert sich Abhinava mit dem formlosen, undefinierbaren, absolut freien Śiva selbst. Dieser ist pures Allbewusstsein, und um sich Allem bewusst zu sein, muss er ganz einfach selber nichts sein. Vielleicht sollte ich noch anfügen, dass der Begriff ‚nichts‘ im tantrischen hinduistischen und buddhistischen Denken kein absolutes Vakuum, sondern völlige Formlosigkeit bedeutet, das uneingeschränkte Potential, aus dem alle Formen entstehen und in die sie wieder zurückkehren. Wenn Buddhisten zitieren: Form ist Leere und Leere ist Form; noch sind Formen und Leere trennbar, oder Formen anders als Leere (Prajñāpāramitā Sūtra, nach Evans-Wentz), bedeutet dies vor allem, dass die Formen keine Substanz, keine inhärente Realität und keine Dauerhaftigkeit haben. Leere und Nichts sind dabei nicht Abwesenheit, sondern reine Vibration. Doch schauen wir uns an, wie es jetzt weiter geht. Śiva ist also reines, formloses, passives Bewusstsein, und da dieses keine Form, Substanz und Bewegung hat, ist es ewig, unfassbar und unzerstörbar. Daher kann die Selbstessenz, das reine Bewusstsein, auch keinesfalls sterben.

Śakti dagegen ist Kraft, Macht, Energie, und weil alle Dinge, die existieren, Energie sind, ist Śakti buchstäblich alles. Dieses Alles ist veränderlich, es kommt, verwandelt sich, verschwindet, ruht im Vergessenen und kommt erneut hervor. Śakti ist dadurch ewig und dauerhaft, dass sie sich ständig wandelt. Hier sind wir weit von personifizierten Gottheiten mit menschlichen Formen und Genitalien entfernt.

Werfen wir einen Blick auf die Begriffe Kula und Akula. Kula bedeutet Familie, Gruppe, Bund, Clan, Menge und gehört zu Śakti. Da Śakti Form und Kraft ist, ist sie auch alle Dinge, und Dinge, wie wir alle wissen, stehen zueinander in Beziehung, erschaffen, erhalten und zerstören einander, kurz gesagt, man kann sich kein einziges Ding ohne Beziehung zu vielen anderen vorstellen. Deshalb ist der Weg des Kula der von der Einheit zum Vielfachen: alles, was existiert, ist eine Śakti, und jede Śakti erschafft mehr Śaktis. Akula bedeutet ‘ohne Familie, Gruppe, Bund, Clan, Menge’ und bezeichnet Śiva. Hier ist Śiva die Wahrnehmung, die frei von Beziehung und Verbindung existiert; sie ermöglicht das Spiel der Realität, ist aber kein Teil davon. In der Meditation ist Kula eine Form von Trance, bei der man im Alles verschwindet, und Akula eine Trance, bei der man sich vor Allem ins Nichts zurückzieht. Beide laufen so ziemlich auf dasselbe hinaus, nur der Weg der Transformation ist unterschiedlich. Wenn sich Kula und Akula vereinen, erlangen wir Kaula. In diesem Modell gibt es keine männlichen und weiblichen Teilnehmer. Jedes Wesen ist formloses Bewusstsein (Śiva) und Form/Energie (Śakti). Die Wahrnehmung ist Śiva; Körper und Welt sind Śakti. Dies bedeutet, dass jedes einzelne Ding, aus dem die weite Welt besteht, Śakti ist. Der Körper jeder Person, jedes Tieres, jeder Pflanze, jedes Mineral, Element, jedes Wesen oder Gottheit ist Śakti. Dies gilt für die männlichen ebenso wie für die weiblichen.

Die männliche Form, die weibliche Form, jede Form – alle Formen sind zweifellos Ihre höchste Form (Gandharva Tantra).

Und wenn es um die rituelle Vereinigung geht – wer immer DU bist, bist Du Śiva-Bewusstsein im Śakti-Körper. Das was an Dir reine, namenlose, freie Wahrnehmung ist, ist Śiva. Das, was an Dir Form, Name, Bedeutung hat, ist Śakti. Wenn Du Dich mit Deinem Partner vereinigst, bist Du immer Śiva, egal, ob Du einen männlichen oder weiblichen Körper bewohnst, und egal, welche sexuelle Orientierung Du hast, und Dein Partner, egal welchen Geschlechts, ist immer Śakti. Genauso bist Du Śakti für jedes andere Lebewesen. Auf eine sehr wichtige Art ist Śakti das, was Austin Spare die Alle-Andersheit nannte, während Śiva als Alle-Diesheit bezeichnet werden könnte, wenn er dies wäre, aber das ist er nicht. So geht’s. Mit den Unterschieden zwischen Śiva und Śakti braucht man sich ohnehin nicht verrückt zu machen. Wie die meisten tantrischen Traditionen erklären, sind Śakti und Śiva im Prinzip zwei, aber in Wirklichkeit sind sie eins (oder keins). Es ist unmöglich, den Unterschied auszumachen. Ohne Wahrnehmung kann Form nicht existieren. Ohne Form gibt es nichts wahrzunehmen. Das klingt jetzt nach Theorie, aber Du kannst es später, in tiefer Trance oder hoher Bewusstheit selbst erleben. Daher der berühmte Spruch: Śiva ist Śava (Leichnam) ohne Śakti. Das ist noch nicht alles. Eine andere Interpretation geht darüber hinaus und erklärt, dass beide Bewusstsein sind: Śiva ist formloses Bewusstsein und Śakti Bewusstsein in Form. Eine dritte Interpretation erklärt, dass beide aus der höchsten Śakti (Parāśakti) entstehen, die reines Bewusstsein ist.

Sex, Geschlecht und Religion

Im traditionellen indischen Denken scheinen Frauen ein notwendiges Übel zu sein. Dies war nicht immer der Fall. In vedischen Zeiten (ca. 1500-800 v.u.Z), wie W.F. Menski (in Leslie 1992) zeigt, hatten Frauen noch einige Rechte und verdienten ein gewisses Maß an Respekt. Die Veden ehren Frauen für Fruchtbarkeit und vergleichen sie mit den Feldern, die alle ernähren. Das mag nicht viel scheinen, aber es ist besser als in klassischen Zeiten (800 v.u.Z.-200 u.Z.), in denen sie lediglich als Gefäße betrachtet wurden, um Sperma zu empfangen und Söhne hervorzubringen. In der vedischen Epoche wurden Mädchen als heiratsfähig angesehen, wenn sie körperlich alt genug waren, um Kinder zu gebären. In klassischer Zeit wurden Kinderhochzeiten die Norm. In vedischen Zeiten konnten Frauen eine wichtige, wenn auch zweitrangige Rolle bei den großen Śrauta-Opferungen spielen. Wie jeder Mann mussten sie eine Gruppe von Brahmanen engagieren, die das Ritual für sie durchführten. Es geschah nicht oft, aber es gibt Belege dafür, dass hochrangige Damen Opfer finanzierten und die spirituellen Vergünstigungen erlangten. Auch an den großen Soma-Opfern nahmen die Frauen der Sponsoren teil und gewannen hohen spirituellen Verdienst. In der klassischen Epoche wurde ihre Rolle stark herabgesetzt. Jene Frauen, die an Ritualen teilzunehmen pflegten, wurden durch Priester ersetzt, die einige ihrer Rollen übernahmen; ihre Anwesenheit konnte auch durch Gegenstände aus Gold oder weibliche Figuren aus heiligem Kuśa-Gras (Poa cynosuroides) ersetzt werden. Infolgedessen verschob sich die weibliche Ritualistik von den öffentlichen Śrauta-Riten zu den privaten häuslichen Gṛhya-Riten. Diese Rituale waren nicht so standardisiert wie die offiziellen, sondern eröffneten einen weiten Bereich von individuellen Variationen. Nur unter bestimmten Umständen, wie bei einer Hochzeit, bleib der weibliche Beitrag zum Ritual essentiell.

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Bhairava

Bhairava im Chola-Stil, Bronze, 10.-11. Jahrhundert.

Heute in Paris.

Was für eine Art von Leben hatte eine Frau im alten Indien zu erwarten? Die Geburt eines Mädchens war nicht immer ein freudiges Ereignis. Bis zum heutigen Tage gibt es Familien, die in den Bankrott getrieben werden, weil sie zu viele Töchter haben. Söhne bleiben in der Familie und bestreiten oft die Altersversorgung ihrer Eltern. Töchter verlassen das Haus nach der Heirat, und die Aussteuer, die Hochzeitsfeier und das Durchfüttern der Gäste kann die Familie für Jahrzehnte, wenn nicht Generationen, in Schulden stürzen. Das ist keine Übertreibung, sondern ein sozialer Missstand. Wenn eine Tochter, wie erwünscht, in eine höhere Klasse heiratet, lässt sich die Familie des Bräutigams diese Ehre oft sehr viel kosten. Dazu kommt die extrem teure Hochzeitsfeier, bei der oft hunderte von Gästen auf beiden Seiten der Familie bewirtet, beschenkt und unterhalten werden wollen. Eine kleinere Feier, mit wenigen Gästen, wäre eine ungeheure Schande und würde auch ihrem Zweck nicht dienen, nämlich zwei große Sippen und deren Freunde und Bekannte zu wirtschaftlichen Partnern zu machen. So betrachteten, ganz entgegen dem menschlichen Instinkt, unzählige Familien die Geburt einer Tochter nur als einen weiteren Schritt hin zum Verhungern. Wenn ein Mädchen heiratete, erwartete man von ihr, dass sie ihre alte Familie vergaß (nicht, dass das jemals funktioniert hätte). Man erwartete von ihr im wörtlichen Sinne, ihren Mann als Gottheit zu verehren, all seinen Befehlen zu gehorchen, all seine Launen zu befriedigen und jede Individualität aufzugeben, die sie zuvor besessen hatte. Bei einer traditionellen Hindu-Heirat wird die Frau ‘die Hälfte ihres Mannes’, aber ihr Mann wird nicht die Hälfte seiner Frau. Hindu-Frauen hatten kaum eine Wahl. Wenn sie jung waren, kommandierten ihre Eltern sie herum; wenn sie verheiratet waren, machte die neue Familie damit weiter. Schau in den Varnāśrama Dharma (Glasenapp 1958), dort kannst Du lesen, dass das Mädchen vom Vater beschützt wird, die Frau von ihrem Mann beschützt wird, die Söhne sie im Alter schützen, und das sie niemals unabhängig sein soll. Die Gesetze des Manu enthalten eine ganz ähnliche Passage, nur dass Manu sich nichts ums Beschützen scherte. In seiner Version geht es darum, ‘gehorsam zu sein’. Die Gesetze des Manu stellen auch fest: Tiere, Trommeln, Analphabeten, Niedrigklässler und Frauen sind es wert, geschlagen zu werden. Die Entwertung der Frauen begann ziemlich früh. Nehmen wir ein Beispiel aus der vedischen Periode: In den Soma-Riten wird der Soma gelegentlich mit Sperma gleichgesetzt. Im großen Soma-Ritus war es Frauen nicht erlaubt, die heilige Flüssigkeit zu zapfen.

Wie eine Legende erzählt (F. Smith in Leslie 1992), versuchten die vedischen Göttinnen Soma in einen Kelch zu zapfen, aber der Soma war schwach und ‘konnte nicht bestehen’. Taittirīyasaṁhitā 6.5.8 stellt fest: Deshalb kommt es, das Frauen, da sie kraftlos sind, nichts erben und unterwürfiger sprechen als ein böser Mann. Aus demselben Grund, erfahren wir, haben sie keine Identität. Schließlich formten die Götter einen Vajra (Donnerkeil) aus Ghī (reinem Butterfett). Er stärkte den Soma, aber plagte und schwächte die Göttinnen.

Die altindische Literatur ist voll von bösen Bemerkungen über Frauen, und die Gesetze, die auf diesen Lehren basierten, sind ebenso gnadenlos. Eine traditionell eingestellte Hindu-Frau verbringt ihr ganzes Leben damit, die Männer in ihrer Familie zu bedienen. Selbst Frauen der gehobenen Kasten haben nicht das Recht, sich dem Ritual der zweiten Geburt zu unterziehen, in dem Brāmaṇa (Priester, Lehrer, Gelehrte), Kṣatriya (Krieger, Adlige) und Vaiṣya (Kaufleute) ihre spirituelle Reife erlangen und mit der heiligen Schnur geschmückt werden. Śūdra (Bauern, Diener, Handwerker), Stammesvolk, Unberührbare und Ausgestoßene sind zu diesem Ritual nicht zugelassen und auch keine Frauen. Offiziell ist es Frauen auch nicht erlaubt, die Veden zu studieren, selbständig Opferungen durchzuführen, religiöse Zeremonien abzuhalten oder als Asketinnen die Gesellschaft zu verlassen. Doch hier gibt es zahlreiche Ausnahmen, und in manchen gehobenen Gesellschaftsklassen war es durchaus vorgesehen, dass Frauen lesen konnten und mit der alten heiligen Literatur bestens vertraut waren. Die Situation mag etwas leichter für Frauen aus hohen Klassen und gutsituierten Familien sein und wesentlich besser in der Stadt als auf dem Land, aber insgesamt herrscht ein erstaunliches Maß an Grausamkeit gegenüber Frauen, das bis zum heutigen Tag anhält. Um nur ein Beispiel zu nennen, wurden im Jahre 2001 mehr als siebentausend frisch verheiratete indische Frauen von ihren Männern oder deren Familien getötet, weil ihre Mitgift als zu gering erachtet wurde.

Nun sind die allgemeinen Ansichten der Gesellschaft nicht ganz so, wie man außerhalb glaubt. Das hinduistische Schrifttum ist durchweg brahmanisch, d.h. es spiegelt die Art wider, wie manche Brahminen die Welt gern hätten. Sie schafften es aber niemals, so viel Kontrolle zu erlangen; wenn Du also Vorschriften in den heiligen Schriften findest, solltest Du daran denken, dass die überwiegende Mehrheit der Inder nicht ganz nach den Gesetzen der Schriften lebt. Es gab und gibt in Indien ja zum Glück keine einzige, verbindliche und verpflichtende heilige Schrift wie im Christentum, und keine militante Kirche die Ketzer und Abweichler verfolgt. So wie überall auf der Welt findest Du auch in Indien Eltern, die ihre Töchter innig lieben, und Ehemänner, die den Verstand haben, ihren Frauen zuzuhören. Wir sollten uns auch hüten, westliche Ansichten über Befreiung und Gleichheit auf eine Kultur zu projizieren, in der eine ganze Menge Menschen glaubt, dass Befreiung nur diejenigen erlangen, die alles und jedes ertragen und erlitten haben, womit das Universum sie nur schlagen kann.

Der Wert der Frauen hängt sehr stark von der Gesellschaft ab, in der sie leben. Viele orthodoxe Vaiṣṇavas halten sich im Allgemeinen strikt an die brahmanischen Lehren, dass Frauen wie eh und je ihren Männern dienen sollen. Nichtsdestoweniger gibt es eine kleine Gruppe tantrischer Vaiṣṇavas, die Frauen ganz allgemein als Verkörperung der Göttin Śrī Lakṣmī verehren. Diese Idee ist in einem gewissen Umfang im Lakṣmī Tantra 43, 59-72 ausgeführt, wo die Göttin selbst erklärt, dass alle Frauen ihre Manifestation sind. Eine Frau zu missbrauchen, bedeutet, die Göttin zu missbrauchen; schlecht von einer Frau zu denken, bedeutet, die Göttin zu missachten.

Oh Śakra, so wie keine Sünde ist in Nārāyaṇa noch in mir selbst noch in einer Kuh noch in einem Brahmanen noch in einem Gelehrten vom Vedānta, so, o Śakra, kann kein Böses in einer Frau sein … Diejenigen, die die Erlangung (oder Erfüllung) vom Yoga anstreben, sollen sich immer so verhalten, dass sie eine Frau zufrieden stellen, sofern sie dabei keine Sünde begehen. Man sollte sie als Mutter betrachten, als Gott und als mich selbst.

(nach Sanjukta Gupta).

Diese Ideologie muss die Traditionalisten ziemlich verärgert haben. Sie ging auch noch viel mehr gegen den Glauben derjenigen Vaiṣṇavas (der große Mehrheit), die sich nicht mit Tantra befassten. Das Lakṣmī Tantra ist ein fast revolutionäres Werk in den Augen der Fundamentalisten. In vielen Punkten weicht es vom orthodoxen Glauben weit ab. Dennoch enthält es beschränkende Elemente, wie die Ansicht, dass eine Frau die Initiation nur erhalten darf, wenn sie ihren Mann respektiert, niemals ihre religiösen und gesellschaftlichen Verpflichtungen in Frage stellt, eine klare Vorstellung von Wahrheit hat und wenn ihr Mann es erlaubt (LT 21, 40-41). Es gab etliche Frauen, die als tantrische Heilige anerkannt wurden und die ihre spirituelle Tätigkeit geheim halten mussten, weil die Familien ihrer Ehemänner dagegen waren (Gupta in Leslie 1992). Dinge dieser Art sind typisch für orthodoxe Vaiṣṇavas; man findet sie bei Śaivas und Śāktas nicht so häufig. Für die tantrischen Vaiṣṇavas ging die Identifikation sogar noch weiter. Bei der Verehrung von Viṣṇu ist die populärste Form der Gottheit der charmante, fröhliche, flötenspielende Kṛṣṇa. Konsequenterweise versuchen sich die Anhänger mit ihm zu vereinigen. Hier gibt es zwei Möglichkeiten. Man kann sich selbst mit der Gottheit identifizieren. Oder man identifiziert sich mit dem Partner der Gottheit. Um das zu tun, imitieren die Verehrer die liebende Sehnsucht seiner Śakti Rādhā nach Kṛṣṇa. Rādhā, als eine sehr verspielte Manifestation von Lakṣmī, ist ein echtes Powergirl und kann in mancher Hinsicht ein wenig anspruchsvoll sein. In diesem System der Bhakti ist Rādhā nicht nur in Kṛṣṇa verliebt, sondern sie durchläuft auch eine detaillierte und systematische Sequenz von Emotionen, die von milder Anziehung über Sehnsucht, Erinnern, Ablehnung, Verlangen, Begierde bis zu rasender Leidenschaft reichen und viele spezielle Darbietungen einbeziehen wie Eifersucht, besessenes Brüten, Bosheit, irres Entzücken, delirierende Verwirrung und was auch immer. Das ganze Spektrum des menschlichen Sehnens und der Erfüllung ist ihre Kunst, und da sie keinen Menschen, sondern eine Gottheit liebt, ist sie ein Rollenmodell für den Verehrer. Für die Frauen in der Gemeinde ist die Verwandlung in Rādhā noch recht einfach, aber für die Männer ausgesprochen bewusstseinserweiternd. Einige der devoteren männlichen Anhänger identifizieren sich so intensiv mit Rādhā, dass sie sich als Frauen kleiden und im Wohnbereich der Frauen leben. Ein gutes Beispiel ist Bengalens verrückter Heiliger Rāmakṛṣṇa, der sich in einem solchen Ausmaß in das Rādhā-Bewusstsein hineinsteigerte, dass er wochenlang unter Frauen lebte und die Frauen in seiner Gesellschaft völlig vergaßen, dass der bärtige Typ in seinem Sari körperlich ein Mann war. Rāmakṛṣṇa trieb die Dinge üblicherweise ins Extreme, so dass niemand wirklich überrascht war, als er eine Weile später beschloss, Rāma als Hānuman, den Affengott, zu verehren, sein Lendentuch so band, dass ein langer Schwanz zwischen seinen Beinen baumelte, und einige Wochen auf einem Baum verbrachte.

Unter den Śaivas wurde Śakti zum perfekten Rollenmodell der Partnerin des Gottes. Hier lag die Ausrichtung noch immer auf Śiva, der oft als die Quelle, der Guru und Liebhaber von Śakti verstanden wurde. Frauen hatten in diesem System ihren Platz, auch wenn es ein etwas geringerer war. Unter den Śaiva-Tantrikern sind Frauen insofern heilig, als sie die Göttin und die Manifestation von Śivas Macht verkörpern. Śiva bleibt jedoch das höchste Prinzip. Hier ist Śakti die höchste Macht, aber Śiva ist der Inhaber der Macht. Anders ausgedrückt könnte man sagen, dass formloses Allbewusstsein die Welt der Form und Energie beherrscht. Nur unter den Mystikern der höchsten Ebene begegnet man der Erkenntnis, dass Śiva und Śakti nicht nur dasselbe sind, sondern auch nicht auseinander gehalten werden können. Auf dieser Ebene der Ununterscheidbarkeit ist es egal, ob Du von Śiva oder Śakti sprichst, weil alles, was Du sagst, lediglich Worte sind.

Dann gibt es noch die Śāktas – Anhänger, die Śakti für das höchste Prinzip und die männlichen Götter lediglich für Ausdrucksformen ihres Willens halten.

Deshalb, o König, wisse dies, dass dieses ganze Universum unter der Kontrolle von der Yoga Māyā ist: Die Devas, Menschen, Vögel, was auch immer sonst, von Brahmā bis hinunter zu einem Grashalm, sind alle unter der Kontrolle von Yoga Māyā. Brahmā, Viṣṇu und Hara sind alle durch das Seil ihrer Māyā gebunden. So können sie durch Ihre Māyā leicht von Schoß zu Schoß wandeln wie eine Spinne. (DB 5,1)

Es gibt mehrere unterschiedliche Bewegungen unter den Śāktas, aber die meisten von ihnen erklären eine Göttin oder eine Gruppe von Göttinnen zum Tor zur Erfahrung des Brahman. Die extremeren Gruppen erklären sogar, dass Brahman ein Ausdruck von Śakti ist, und lehren, dass die Polarität von Śiva/Śakti in Wirklichkeit eine Einheit ist, welche Śakti ist. Man sollte meinen, dass solche Verehrer stets eine hohe Meinung von Frauen haben, aber das ist leider nicht immer der Fall. Es ist eine Sache, eine Göttin zu verehren, und eine andere, die kleine Hausfrau gut zu behandeln. Selbst das massivste Werk der Śākta-Ideologie, das DBh (1, 5), enthält eine böse kleine Episode, in der die Göttin Lakṣmī erklärt, dass die natürlichen Qualitäten der Frauen Falschheit, Unverschämtheit, Listigkeit, Dummheit, Ungeduld, übermäßige Gier, Unreinheit und Härte sind. Ganz im Gegensatz zu hunderten von Seiten, die die absolute Überlegenheit der Göttinnen feiern! Sexismus ist auch im allerletzten Kapitel des Werkes zu beobachten (DBh 12, 16), wo wir erfahren, dass zu Navarātrī (dem mehrtägigen Durgā-Fest) alle dieses Buch lesen können, egal welche Klasse oder welche Göttin man als persönliche Gottheit verehrt. Aber: Niemals soll eine Frau oder ein Śūdra dies selbst lesen, nicht einmal aus Unwissenheit, sondern sie sollen es aus dem Mund eines Brahmanen hören. Sehr bedenklich, vor allem, weil der Brahmane alles weglässt, was ihm nicht gefällt und für den Job bezahlt werden will. Ein Śākta zu sein, bedeutet also, dass eine Göttin verehrt wird, aber das impliziert nicht immer, dass Frauen wirklich Rechte haben. Die Existenz mächtiger Göttinnen sagt nichts über die Freiheit lebender Frauen. Denk nur an das antike Griechenland. Athena, die Göttin des Krieges, der Handwerke und der Weisheit (eine schwierige Mischung) wurde von vielen respektablen Männern verehrt. Die ganze Stadt Athen war ihr geweiht. Trotzdem hatten die Frauen von Athen kaum nennenswerte Rechte. Sie durften das Haus nicht ohne männliche Begleitung verlassen, sie mussten in der Öffentlichkeit dichte Schleier tragen, konnten kein Eigentum haben und wurden allgemein mit Geringschätzung behandelt. Die meisten von ihnen wuchsen ohne Bildung auf, und der einzige Respekt, den sie erhielten, war der für Fruchtbarkeit. Die einzigen Frauen, die in der klassischen griechischen Gesellschaft in Ehren gehalten wurden, waren die bessere Art von Prostituierten, die oft in den Künsten bewandert waren, gelehrt in Literatur und fähig zu gehobenen Gesprächen über Themen aller Art. Die respektable griechische Hausfrau hatte weniger Rechte als die meisten Frauen in der antiken Welt. Warum sind eigentlich so viele Menschen der Meinung, die Griechen hätten die Grundlagen der europäischen Kultur entwickelt? Germanische und keltische Frauen hatten es jedenfalls besser. Nur ein paar hundert Kilometer entfernt, im alten Rom dagegen, wo Athena als Minerva verehrt wurde, besaßen Frauen Eigentum, machten Geschäfte und übten Berufe aus, gingen, wohin sie wollten, verehrten jeden Gott ihrer Wahl, und konnten sich von ihren Männern scheiden lassen, wenn sie wollten. Manche reiche Frau machte sich einen Spaß daraus, jedes Jahr neu zu heiraten. Solche Gebräuche waren den frühen Christen zutiefst zuwider; ein Grund mehr, warum christliche Geschichtsschreiber die römische Gesellschaft als ‚dekadent‘ verdammten. Wenn wir also an die Śāktas denken, sollten wir im Sinne behalten, dass dies ein allgemeiner Begriff für einen großen Bereich von religiösen Ansichten ist, die im gesellschaftlichen Leben ausgesprochen unterschiedlich ausgelegt wurden. Einige von ihnen haben die Idee akzeptiert, dass Frauen eine Göttin verkörpern, und manche – ich hoffe viele – der Verehrer bemühen sich sicherlich darum, nach dieser Lehre zu leben. Eine Religion ist jedoch nicht dasselbe wie ein System der Selbstentwicklung. Viele Śāktas stellen sich einfach ihren Gott in weiblicher Form vor, ohne den Versuch zu machen, irgendetwas bezüglich der gesellschaftlichen Stellung der Frauen zu unternehmen. Aus Vater Gott wurde Mutter Gott, aber beide blieben meist distanzierte, überlegene Autoritätsfiguren.

Nur in den Bewegungen des linkshändigen Pfades, wie Kula, Kaula, Krama oder dem Yogīnī Kula sowie einigen kleineren Schulen des tantrischen Buddhismus versucht man etwas für die Rechte der Frauen zu tun. Einige wichtige Quellentexte bestehen ausdrücklich auf den Rechten der Frauen. Der KN erklärt, dass die Kaula-Anhänger niemals grob zu Mädchen oder Frauen reden sollen. Er rät auch dazu, Mädchen und Frauen so zu verehren, als seien sie Śakti. Dieselbe Einstellung ist in mehreren Kaula-Texten zu finden.

Man soll Ehrerbietung zeigen, wenn man eine junge Frau einer Kaula-Familie sieht. Man soll sich vor jeder Frau verbeugen, sei sie ein junges Mädchen oder von Jugend erfüllt oder sei sie alt, sei sie schön oder hässlich, gut oder boshaft. Man soll sie niemals gering schätzen, schlecht über sie reden oder einer Frau Schlechtes antun und man soll sie niemals schlagen. All solche Taten verhindern die Erlangung von Siddhi (magischer Kraft).

(Kaulāvali Tantra)

Der Mantra Mahodhadhiḥ besagt:

Der Anhänger von Kālī soll es unterlassen, Frauen zu töten oder zu schlagen oder sich ihnen gegenüber schlecht zu benehmen oder sich in unerfreuliche Dialoge mit ihnen einzulassen, wenn er sein Wohl begehrt.

Ebenso enthält das Mahānirvāṇa Tantra mehrere Kapitel, in denen Śiva die Könige über Gesetzesangelegenheiten berät. Diese juristischen Kapitel, die voll von dumpfster Mittelklasse-Moral sind, enthalten allerdings auch ganz klare Anweisungen über den Schutz der Frauen. Männer, die Inzest begehen oder eine Brahmanenfrau verführen, sind zu kastrieren, und ein Mann, der eine Frau vergewaltigt, selbst wenn sie die Frau eines Caṇḍāla (= tiefste soziale Klasse) ist, soll mit dem Tode bestraft und niemals begnadigt werden.

Śivas Gesetze über Ehebruch sind sehr streng und bestrafen den Mann generell härter als die Frau. Das mag daran liegen, dass im alten Indien eine Frau, die ihren Ruf verloren hatte, auch ihren Mann, ihr Zuhause, ihren Status, ihre Kinder und oft ihr Leben verlor. Was für ein Preis für ein bisschen Spaß! Unter den Kaulas war es ein großes Vergehen, eine Frau zu verletzen, und aus diesem Grund favorisieren manche Kaula Tantras eine monogame Lebensweise und verlangen, dass ihre Anhänger ausschließlich mit ihren Ehepartnern praktizieren sollen. Seitensprünge konnten einfach zu schlimme Folgen haben. Ich sollte hinzufügen, dass es im alten Indien mehrere Formen und Arten der Hochzeit gab, die vom sehr seriösen und traditionellen Ritual, an dem beide Familienclans teilnahmen, bis hin zu formellen Riten reichten, die von Verliebten durchgeführt wurden, die von ihren Familien weggelaufen waren (und wer könnte ihnen daraus einen Vorwurf machen?). Unter manchen Tantrikern gab es auch temporäre Hochzeiten, die solange gültig waren, bis die Partner sich trennen wollten, die Frau ihre Tage gehabt hat und sicher war, dass kein Kind unterwegs war.

Manche Vaiṣṇava-Tantriker stimmen mit dieser Ansicht nicht überein. Da ihre Lieblingsinkarnation von Viṣṇu, der schwarze, Flöte spielende Gott Kṛṣṇa, seiner Gefährtin Rādhā nicht besonders treu ist und viel Zeit damit verbringt, mit den Rinderhirtinnen auf dem Land zu flirten und sie zu lieben, betrachten die Anhänger mancher Vaiṣṇava-Kulte Ehebruch als eine Form von Verehrung und versuchen ihre Gottheit zu imitieren, indem sie dasselbe taten. Auch die blendend schöne Rādhā hatte ihren Teil an diesem Spiel: immerhin ist sie eine Kuhhirtin, die ihren ungeliebten Ehemann täuschen musste, um sich am Waldrand mit Kṛṣṇa zu treffen. Unser göttliches Paar repräsentiert also eine Liebesbeziehung, die sich gegen die gesellschaftlichen Gebote wendet. Das ist eine für Vaiṣṇavas ausgesprochen unübliche Einstellung und wirft erstaunliche Fragen auf. Doch wie dem auch sei, die meisten Vaiṣṇava-Tantriker wandten sich ritualisiertem Ehebruch mit Entsetzen ab.

Das Thema des Ehebruchs ist eins der rätselhaftesten in der tantrischen Literatur. Viele Tantras erklären, dass der Verehrer Verkehr mit der Parāśakti haben soll. Nun hat ‘Parā’ zwei Bedeutungen. Es kann das Höchste, Extremste oder Ultimative bedeuten, wobei in diesem Fall die Parāśakti die absolute Göttin ist, die höchste Wirklichkeit, die Śiva (Bewusstsein) und Śakti (Form/Energie) sowie alles andere erzeugt. Diese höchste Śakti ist kein menschliches Wesen, auch wenn sie sich natürlich in uns und absolut allem manifestiert. Zunächst einmal kann die Vereinigung mit der Parāśakti eine komplett mentale, meditative Angelegenheit sein, bei der der Adept oder die Adeptin für sich allein weilt, das Denken und die Wahrnehmung nach Innen lenkt und dabei nach und nach alle Schleier von Form und Erfahrung ablegt, um den Urgrund jenseits von Form und Bewusstsein zu erreichen. Dieser Prozess wird auch als umgekehrte Vereinigung (Viparīta Maithuna) bezeichnet; Du wirst ihm später in der Hymne an Kālī wiederbegegnen. Wichtig hierbei ist, dass es sich um einen Prozess handelt, der immer weiter geht, und niemals ein Ende erreicht. Auf dieser Ebene hat die Parāśakti nichts mit Weiblichkeit zu tun; im Gegenteil, sowohl Śiva und Śakti, egal in welcher Form Du an sie denkst und wie Du sie erlebst, werden irgendwann transzendiert. Auf der wesentlich einfacheren Ebene der ‚heldenhaften‘ Verehrung haben wir es beim Thema Vereinigung oft mit Sex und/oder Besessenheit zu tun. Bei der Vorbereitung für das rituelle Liebesspiel kann die menschliche Partnerin mit der Paraśakti identifiziert werden; diese visionäre Identifikation wird in etlichen Tantras angedeutet, oder, wie im YT, auch detailliert beschrieben. Die Partnerin wird dabei als höchste Gottheit verehrt; das Bild der Gottheit überlagert den Körper der Partnerin und verschmilzt damit. Auch die Partnerin imaginiert sich in die Form und Bewusstheit der Parāśakti hinein: ganz offensichtlich wird für diese Transformation einiges an spiritueller Kompetenz, Hingabe und Übung vorausgesetzt. Für Anfänger sind solche Riten jedenfalls nicht gedacht. Wenn die höchste Śakti und die Partnerin zu einem werden, kommt es zu Besessenheit. Die andere Bedeutung von ‘Parā’ ist ‘des anderen’. Nach dieser Lesart ist die Parāśakti die Śakti (hier: Gattin, Partnerin oder Frau) eines anderen (Mannes). Ein Text, der erklärt, dass die Anhänger sich mit der höchsten Śakti vereinigen sollen, kann als ehebrecherische Vereinigung mit der Frau eines anderen Mannes gedeutet oder missverstanden werden. Die erste Interpretation wird oft von Adepten vertreten, die zweite ist in antitantrischer Propaganda üblich. Und jetzt wird es schwierig zu verallgemeinern. Es gibt Tāntriker, die alles symbolisch verstehen, während andere darauf bestehen, alles wörtlich zu nehmen. Daher kam es im Laufe der tantrischen Geschichte immer wieder dazu, dass Tantriker ganz gezielt nach Möglichkeiten zum rituellen Ehebruch suchten. Hierbei lag der Grund nicht darin, dass Frauen, die mit anderen verheiratet wären, besondere Vorzüge hätten. Es ging vielmehr um den Wunsch, soziale Gebote zu brechen. Einige etwas zwanghafte Kaula-Lehrer empfanden die Überschreitung jeglicher gesellschaftlichen Normen und Prinzipien als ein heiliges Gebot. Diese Leute waren einfach deshalb für Ehebruch, weil Zwangshochzeiten und unfreiwillige Treue eine überflüssige gesellschaftliche Norm darstellen, aber auch sie identifizierten die Partnerin mit der höchsten Śakti. Aber Ehebruch konnte auch andere Gründe haben. Schließlich sollten wir bedenken, dass viele Tantriker eine asketische Lebensweise ausübten, weite Reisen machten, und einen Teil ihres Lebens auf der Straße verbrachten. Manche von ihnen heirateten andere Asketen, aber andere waren arm, lebten hauptsächlich allein und hatten sehr wenig Gelegenheit, mit jemandem Liebe zu machen, außer mit verheirateten Frauen und Prostituierten. Einer der Gründe dafür, dass etliche Tantras Friseusen, Waschfrauen, Straßenreinigerinnen, Metzgerinnen, Fischhändlerinnen, Gerberinnen und Prostituierte lobpreisen, besteht darin, dass diese Unterklasse-Frauen leichter zu haben waren als Frauen der gehobenen Klassen.

In den Lehren des linkshändigen Pfades sind Geschlechtsunterschiede nicht immer von Bedeutung. Um Vimalānanda zu zitieren (Kommentare zum Karpūrādi Stotra, 1837 in Woodroffe 2001):

Er, der Śiva ist, ist auch Śakti, und Sie, die Śakti ist, ist auch Śiva. Vaterschaft und Mutterschaft sind nur dem Namen nach Unterschiede. In Wirklichkeit stehen sie für ein und dasselbe. Das Tantra Śāstra wiederum sagt, dass Śakti, Maheśvara, Brahman alle dasselbe bezeichnen. Männlich, weiblich, sächlich sind verbale und keine wirklichen Unterschiede … Wir können über Mahādevī als männlich oder weiblich meditieren, denn diese Begriffe können für jeden groben Körper angewendet werden.

Eine ähnliche Einstellung kommt im DBh 9, 1 zum Ausdruck:

… jene, die die bedeutendsten und höchsten der Yogīs sind, erkennen keinen Unterschied zwischen einem Mann und einer Frau. Alles ist Brahman.

Dasselbe kommt im tantrischen Buddhismus gelegentlich vor. Einer der bedeutendsten Gründungsväter des tibetischen Buddhismus, Padmasaṁbhava, soll gesagt haben:

Die Grundbedingung für die Erleuchtung ist der menschliche Körper. Männlich oder weiblich macht keinen großen Unterschied. Aber wenn der Geist sich der Erleuchtung zuwendet, ist ein weiblicher Körper besser.

Es ist kein Zufall, dass Padmasaṁbhava von initiierten Frauen lernte (Shaw, 1994 : 193), viele Schülerinnen hatte, mit seiner berühmteste Schülerin, der Prinzessin Tsogyal zusammenlebte und praktizierte, und sich zu meditativen Zwecken gerne in die Göttin Siṁhamukha (Löwenkopf) verwandelte. Letztere ist eine Verwandte von Kālī, die sowohl im hinduistischen wie buddhistischen Tantra populär ist.

Oder nimm diese höchst revolutionäre Erklärung, die der Göttin Tārā zugeschrieben wird:

Da es so etwas wie einen Mann oder eine Frau nicht gibt, ist die Bindung an ‘männlich’ oder ‘weiblich’ hohl. (Trimondi 1999 : 381, 373)

Wenn es um erstaunliches göttliches Verhalten geht, begegnen wir Göttern, die imstande sind, ihr Geschlecht nach Belieben zu wechseln. Jede männliche Gottheit hat eine weibliche Form, und auch für viele Göttinnen ist eine Transformation in einen männlichen Körper möglich. Meditationen, in denen sich Deine Lieblingsgottheiten ins andere Geschlecht verwandeln, sind ausgesprochen nützlich, denn sie zerstören konventionelles, vorurteilsbehaftetes Denken und befreien uns davor, die Welt und das Göttliche in primitiven Geschlechtsrollen einzusperren. Im tantrischen Hinduismus ist die Śakti-Form die aktive und kraftvolle, während die männliche normalerweise als passiv und friedvoll erfahren wird. Im tantrischen Buddhismus ist es genau umgekehrt: hier sind die Götter aktiv tätig, während die Göttinnen als passive Weisheitsgefährtinnen dabei sind. Wenn Śiva also weiblich wird, wird aus ihm Śaivī. Sie sieht ihm ziemlich ähnlich, ist nackt, ascheverschmiert, schlangengeschmückt und hält einen Dreizack, wenn auch möglicherweise in etwas graziöserer Weise. In einem gewissen Sinne ist Śaivī die Śakti von Śiva, also sein Ausdruck als Śakti, aber wir begegnen auch einer Anzahl von Göttinnen wie Durgā, Kālī, Gaurī oder Pārvatī, die als unabhängige Wesenheiten auftreten, als Śivas Śakti. Das hat historische Gründe: die Anhänger verschiedener Kulte und Gegenden wollten ihre Lieblingsgöttin mit einem der wichtigsten Hochgötter vermählen. Wenn also Śiva viele Frauen hat, bedeutet dass nicht, dass er einen Harem unterhält. Wir sollten diese Göttinnen auch nicht einfach als Aspekte von einander oder von einer bestimmten Göttin wegerklären, denn immerhin hat jede ihren eigenen religiösen und ethnischen Hintergrund. Bei solchen Göttinnen ist es nicht der Fall, dass sie Śiva in weiblicher Form darstellen. Erinnern wir uns:

In den indischen Religionen sind Götter keine klar definierten voneinander getrennten Wesen, sondern neigen dazu, ihre Erscheinung zu verändern und ineinander überzugehen, wenn ihnen (oder ihren Anhängern) danach ist. In der Mythologie sind Fälle von Geschlechtswechsel nicht selten. Im Cidambara Māhātyma gehen die Götter Śiva und Viṣṇu in den Kiefernwald, um die Asketen in Versuchung zu führen. Śiva nimmt die Form eines ungewöhnlich gutaussehenden jungen Bettlers an, während Viṣṇu als seine schöne Frau erscheint. Sie verführen erfolgreich alle jungen Asketen und deren Frauen, scheitern aber an einigen älteren Weisen, die sie mit magischen Waffen zu vernichten versuchen, die aus dem Opferfeuer hervorgehen. Aus den lodernden Flammen erscheinen Tiger, Reh, Axt, Mantra und Zwerg und greifen die Gottheiten an. Śiva unterwirft sie und nimmt sie als seine Attribute an. Dann tanzt er zum ersten Mal den weltzerstörenden, befreienden Tāṇḍava-Tanz.

Śiva erscheint auch in weiblicher Form. Mookerjee (1988) gibt eine Episode aus den Purāṇas (keine genaue Quellenangabe, sorry) wieder:

… König Īla kam bei der Jagd zu einem Hain, in dem Śiva Sex mit Pārvatī hatte und die Form einer Frau angenommen hatte, um ihr zu gefallen. Alles in den Wäldern, selbst die Bäume, waren weiblich geworden, und als er sich näherte, wurde König Īla in eine Frau verwandelt. Śiva lachte und sagte ihm, er könne ‘um jeden Segen bitten außer Männlichkeit.’

Es ist nicht anzunehmen, dass die Erfindung solcher Śaktis lediglich ein philosophisches Mittel war, um eine weibliche Form eines normalerweise männlichen Gottes zu erzeugen. Manche Texte, wie das MNT (5, 56) schließen solche Śaktis in die tägliche Ritualroutine ein. Am Morgen meditiert unser/e Verehrer/in über Brahmī, die eine rötliche Jungfrau ist, gekleidet in ein schwarzes Antilopenfell, geschmückt mit einer kristallenen Mālā (Gebetskette), die eine Schale voll Weihwasser hält und auf einem Schwan reitet. Mittags meditiert der Anhänger über Vaiṣṇavī, die eine goldene Dame in einer Sonnenscheibe ist, die eine Girlande aus wilden Blumen trägt. Sie hat volle Brüste, ihre vier Hände halten Muschelschale, Stab, Diskus und Lotus, und sie reitet einen Garuḍa-Vogel. Die Abendmeditation ist für Śaivī, die als eine alte Frau erscheint, mit weißer Haut und in Weiß gekleidet, freundlich und großzügig; ihre Hände halten Dreizack, Schlinge, Speer und Schädel. Sie reitet auf einem Stier.

Hier begegnen wir Brahmā, Viṣṇu und Śiva in weiblicher Form. Die Śaktis sind jedoch mehr als nur Kopien der männlichen Götter. Sie entsprechen den drei Tageszeiten und Altersstufen, was mit ihren männlichen Formen nicht viel zu tun hat. Und wir erleben auch das Gegenteil: Manche männlichen Gottheiten wurden nach Göttinnen modelliert. Der schreckliche Mahākāla (Großer Verschlinger, d.h. die Zeit), schwarz, nackt, schlangenumwunden, mit hervorgewölbten Augen und schrecklichen Zähnen, ist nach Mahākālī gestaltet. Er ist Mahākālīs Gatte und offiziell eine Form von Śiva, aber bei näherer Betrachtung ist er ganz klar eine männliche Personifikation der dunklen Göttin selbst.

Drei Temperamente

Indoeuropäer sind im Allgemeinen verrückt nach Dreiheiten. „Alle guten Dinge sind drei.“ Wenn irgendetwas in Dreiergruppen geordnet werden konnte, wurde das auch getan. Du findest dieses Faible unter den Kelten und Germanen genauso wie im griechischen Mythos und in der indischen Kosmologie. Eine der am besten bekannten und am wenigsten verstandenen Dreiheiten sind die Guṇas: sie sind eines der Fundamente der Saṁkhya-Lehre und wurden von vielen anderen Philosophien übernommen. Der Guṇa hat mehrere Bedeutungen; drei davon sind: 1. Faden, Seil, Schnur, 2. Qualität oder Eigenschaft, 3. Sorte, Art, Kategorie. Die drei Qualitäten sind eine der grundlegendsten Ideen in der hinduistischen Philosophie. Śakti als Prakṛti (Natur, Materie, Erscheinung) stellt man sich als aus drei Guṇas bestehend vor: Sattva, Rajas und Tamas. Tamas ist am leichtesten zu verstehen: Das Wort bedeutet ‘Dunkelheit’ und ist verwandt mit dem deutschen ‚dämmrig‘ und dem englischen ‘dim’ für Halbdunkel, Zwielicht, Düsternis. Es wird gebraucht zur Beschreibung von Schwere, Trägheit, Stabilität, Routine, Gewohnheitsverhalten und, im Bereich der menschlichen Empfindungen und Verhaltensformen, für Ignoranz, Faulheit, Bequemlichkeit, Eingleisigkeit, Weltlichkeit und Materialismus. Der oder das Rajas bedeutet in der Saṁkhya-Philosophie vor allem Leidenschaft; in der tantrischen Schattensprache kann es auch Menstruation bedeuten. Rajas ist heiß, energisch, aktiv, rastlos und der einzige veränderliche Guṇa. Im Bereich der menschlichen Erfahrung drückt sich Rajas als Entzücken, Begierde, Frustration, Leidenschaft, Gefühlsausbrüche, Besessenheit, Eifersucht, Triebe, Rastlosigkeit, Verwirrung, Hader, Zorn und Traurigkeit aus. Hierbei geht es stets um starke Gefühle, die sich auch immer wieder gegenseitig erzeugen. Wenn starke Begierde frustriert wird, kommt es z. B. zum Zorn. Dabei handelt es sich im Grunde um Babyverhalten: wenn das Baby nicht bekommt, was es will, brüllt es, bis die Mama die Welt wieder gut macht. Und was für’s Baby funktioniert hat, wird oft von Erwachsenen weiter betrieben. Denk daran, wenn Du das nächste Mal meinst, zornig werden zu müssen.

Sattva, der Saguṇa, wird ‘gut’ im Sinne von ‘Güte’ genannt. Das Wort bedeutet unter anderem Existenz, Realität, Wesen, Geist, Sein, wird aber im Saṁkhya-Denken vor allem als das Prinzip des Guten betrachtet. Das Sattva ist der heikelste der drei Guṇas. Es erscheint als verfeinert, abgehoben, ruhig, friedvoll, ausgeglichen und subtil, schwer zu definieren und nicht immer begreiflich.

Die drei Qualitäten werden oft mit Farben gleichgesetzt. Tamas ist dunkel, schwarz oder braun, Rajas ist rot und feurig, und Sattva ist von einem blassen, kühlen, mondähnlichen Weiß. Diese Farbcodes sind oft in der hinduistischen Literatur zu finden, wo sie manchmal zu einer tieferen Bedeutung führen und genauso oft Verwirrung erzeugen. Ein Beispiel: Für manche Leute folgt die populäre Trinität der Götter dem Muster von Schöpfer, Bewahrer und Zerstörer. Diese Funktionen erfüllen etliche Gottheiten, und nach dem Glauben vieler lautet die richtige Ordnung: Brahmā für die Schöpfung, Viṣṇu für die Bewahrung und Śiva oder Rudra für die Zerstörung. Dies ist eine populäre Vorstellung, die in Büchern einen guten Eindruck macht, aber wenig mit dem zu tun hat, was die Anhänger dieser Gottheiten glauben. Du hast hoffentlich gleich gemerkt, dass diese Trinität alles andere als ausgeglichen ist: zwei der Teilnehmer sind weltumfassende Hochgötter mit gewaltig vielen Anhängern, während Brahmā, bestenfalls ein Schöpfergott unter vielen, ständig auf die Hilfe der anderen zwei angewiesen ist. Wer die Bhagavad Gītā gelesen hat, weiß dass Viṣṇu nicht nur erhält, sondern auch schafft und alles verschlingt. Für die Anhänger Śivas ist dieser nicht nur für die Zerstörung zuständig, sondern für alle drei Funktionen. Derartige kosmische Götter auf simple und einseitige Funktionen zu reduzieren, ist bestenfalls in den Mythen nützlich, während es bei der direkten Gotteserfahrung einfach nur belastet. Śiva bildet oft ein Paar mit Kālī, die den Uninitiierten auch dunkel und zerstörerisch erscheint, und folglich glauben viele Leute, dass Śiva und Kālī von tamasischer Natur sind. Für die Anhänger dieser Götter sehen die Dinge ganz anders aus. Dunkelheit ist ja schön und gut, aber mit Trägheit, Materialismus und Ignoranz haben die beiden herzlich wenig zu tun. Von Kālīs alles verschlingendem Mund sagt man zum Beispiel, dass er alle drei Qualitäten enthalte: Die Lippen sind dunkel (Tamas), der Gaumen ist rot (Rajas) und die spitzen Zähne sind weiß (Sattva). Wenn die Göttin ihre Anhänger verschlingt, gehen diese durch alle drei Guṇas, bevor sie in der zentralen Leere ihre Befreiung finden.

Von den Guṇas geht eine dreifache Struktur aus, die grundlegend für das Verständnis des Tantra ist. Die Tantriker werden oft nach den Qualitäten klassifiziert, die ihren Charakter dominieren. Wir sprechen hier von den Qualitäten, nicht von den Menschen als solchen. Behalte im Sinn, dass dies ein sehr fließendes Modell der Welt ist und dass Menschen sich ständig ändern. Denk Dir einen Faden, der aus drei Fasern gesponnen ist, einer schwarzen, einer roten und einer weißen, und stell Dir das Gewebe der Welt vor. Jedes Lebewesen ist aus den drei Guṇas zusammengesetzt und alle drei sind nötig für Geburt, Dasein und Befreiung. Nur wenn ein Guṇa die anderen dominiert, neigen die Dinge zu Extremen.

Paśu. Zuerst kommen die Paśus – ein Wort, mit dem ein Laie gemeint sein kann, jemand ohne spirituelle Bildung, oder ein Haustier. Abhängig vom Ton des Tantras kann ein Paśu ein simpler und ignoranter Mitmensch sein, oder öfter, ein Lasttier, das mit den Ketten der Bindungen, der Beteiligung und der Sinnlichkeit gefesselt ist. Manche Texte stellen den Paśu als ein dummes Tier, eine grobe und unspirituelle Person dar. Dies stimmt nicht ganz. Der Paśu ist bereits ein Anhänger des Tantra. Das Wort ‘Paśu’ entwickelte sich aus ‘Paś’, was ‘binden’ bedeutet, und ‘Pāśa’ ist eine Schlinge. Das KT listet acht Grundformen der Bindung auf:

1 Mitleid,

2 Ignoranz und Wahn,

3 Furcht,

4 Scham,

5 Ekel,

6 Familie,

7 Brauch und

8 die Stellung in der Gesellschaft, der Klasse.

Jeder, der durch diese Stricke gebunden ist, ist technisch gesprochen immer noch im Reich des Paśu. Und das gilt, zumindest von Zeit zu Zeit, für uns alle. Paśus leiden unter drei Unreinheiten:

1 Kein oder falsches Wissen über das Selbst,

2 Glaube an separate Identitäten und

3 Bindung an Aktivität, Tun und deren Ergebnisse.

Davon frei zu sein, bedeutet Śiva zu sein. Im Paśu wirkt Rajas (Leidenschaft) auf Tamas (Trägheit) und dies neigt dazu, Weltlichkeit, Ignoranz und Faulheit zu erzeugen. Hierüber wurde eine Menge geschrieben, doch es sollte reichen zu sagen, dass der Paśu in einer dualistischen Realität lebt, in der er/sie von den Göttern getrennt ist, die Götter voneinander getrennt sind, die Gesellschaft feste Unterschiede hat und die Kulturen, Religionen und Länder über klare Grenzen verfügen. Der Paśu führt ein weltliches Leben und mag es. Er/ sie ist in einem gewissen Maße religiös, in der Praxis oder im Prinzip, aber es klafft oft eine große Kluft zwischen dem, was im Allgemeinen geglaubt und im Einzelnen getan wird. Die religiöse Praxis der Paśus hat ihre Zeit und ihren Ort, sie erstreckt sich üblicherweise nicht auf das tägliche Leben oder hält den Paśu auch nicht von einem guten Essen ab. Was die Gottheiten angeht, neigen Paśus oft dazu, sie in Elternrollen zu erleben. ‘Hey Vati, diese Jungs waren böse zu mir! Geh und bestraf sie! Hey Mami, bekomme ich Süßigkeiten?’ Wer so betet, ist im Land der Fesseln und der Ignoranz zuhause. In diesem Sinne entscheiden sich viele Anhänger, sich auf dem Schoß von Mutter Kālī zusammenzurollen; nicht weil Kālīs Mythologie besonders mütterlich wäre, sondern in der Hoffnung, dass sie nett zu ihrem kindlichen Anhänger sein wird. Was das tantrische Ritual angeht, ist es normalerweise Paśus nicht erlaubt, nächtliche Rituale durchzuführen; dies schließt sie von der persönlichen Kālī-Verehrung aus. Sie machen üblicherweise keinen Gebrauch von Yantra-Diagrammen noch praktizieren sie nächtliches Japa oder rezitieren spezielle Mantren. Stattdessen folgt die Art ihrer Verehrung oft vedischen Linien, einschließlich externer Opferungen, vielen rituellen Bädern und der Enthaltung vom Verzehr von Fleisch oder Fisch oder vom Geschlechtsverkehr, außer zum Zwecke der Fortpflanzung. Wenn ein Paśu die Pañcamakāras (Fünf M-Prinzipien) durchführen will, sind Fleisch, Wein, Fisch, trockenes Getreide und rituelles Liebesspiel verboten. Stattdessen wird eine Reihe symbolischer Alternativen genutzt. Es sollte hinzugefügt werden, dass ein Paśu wegen des Mangels an spiritueller Kompetenz ein solcher ist. Es gibt Rituale, die für Paśus verboten sind, weil diese sie einfach nicht begreifen können, geschweige denn an ihnen teilnehmen. Ein Paśu, der sich an den fünf Sakramenten in ihrer vīratischen (heldenhaften) Form zu erfreuen versucht, wird nicht viel Verehrung aufbringen können, weil er zu aufgeregt und unreif ist.

Bild 20

Fleckenkantschil.

Diese Hauer kennst Du!

Vīra. Ein Vīra ist wörtlich ein Held. Hier dominiert und agiert Rajas (Leidenschaft) in Sattva (Himmlische). Der Vīra zeigt ein ‘heroisches Temperament’. Sie/er neigt zu Aktivität (wenn nicht Überaktivität), Ambitionen, Zieldenken und ist selten mit einer Leistung zufrieden. Vīras sind erregbar, unruhig, unzufrieden und haben oft einen Sinn fürs Dramatische. Vīratische Verehrung kann Rituale bedeuten, bei denen Schädel, Knochen und sogar Leichen verwendet werden, sie können in Schlafzimmern, Dschungeln, Wüsten, auf nächtlichen Kreuzungen oder Verbrennungsstätten durchgeführt werden. Bei der Begegnung mit Göttinnen und Göttern steht ein/e Vīra aufrecht und integriert heroisch alle Ängste und Sehnsüchte. Vīratische Meditationen beziehen üblicherweise grimmige, schreckliche und widerwärtige Gottheiten mit ein. Für manche Vīras ist Religion so etwas wie eine permanente Mutprobe. Wenn es um die Vereinigung mit gefährlichen Göttern, Geistern, Dämonen oder ganz einfach den inneren Ängsten und Hemmungen geht, transzendiert der Vīra die Grenzen der menschlichen Persönlichkeit. Nicht viel anders ist es mit den Begierden: echte Vīras stehen zu ihren Lüsten und Trieben und suchen sie zu auszuleben, um sie zu transzendieren. Wenn ihr Temperament eher sattvisch ist, wählen sie den Pfad der Befreiung, aber wenn ihr Temperament starke tamasische Einflüsse zeigt, bevorzugt ein Vīra die Kultivierung der Siddhis (magische Kräfte, Fertigkeiten, Fähigkeiten, Erfolge), um etwas in der Welt zu erreichen. Es gibt auch Vīras, die ganz pragmatisch denken, dass Befreiung ja gut und schön sein mag, ein paar magische Fähigkeiten die Dinge aber leichter machen. Der klassische Ritus der Pañcamakāra wird in vīratischen Begriffen ausgedrückt. Das größte Problem der Vīras besteht darin, dass sie oft schneller handeln als sie denken, und wenig Abstand zu den Dingen haben. Da sie auf Drama, Krise und Aufregung aus sind, erzeugen sie von Natur aus jede Menge davon. In die Welt verstrickt und mit so viel Energie agierend, neigen sie dazu, eine Menge Fehler zu machen und darunter zu leiden. Ihre Umwelt und ihr Bekanntenkreis haben es auch nicht gerade leicht mit ihnen. Die indische Literatur assoziiert Traurigkeit und Sorge mit den Vīras, weil sie so oft auf die Nase fallen oder eine drauf bekommen.

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Musikantin (Trommlerin).

Surya-Tempel, Konarak, Orissa, 13. Jahrhundert. Sich selbst durch Musizieren zu erfreuen, wie das KCT nach der morgendlichen Reinigung und vor Beginn der Verehrung empfiehlt, ist der heutzutage der am meisten vernachlässigte Teil der tantrischen Praxis. Dies ist Deine Chance für etwas Neues.

Besorge Dir ein Instrument und verschaffe Dir gute Gefühle!

Divya. Hier begegnen wir denen, die oft als die ‘höchste Klasse der Anbeter’ betrachtet werden, d.h. als jene, in denen die göttliche Qualität am stärksten ist und die sattvische Natur dominiert. Diese Art von Personen ist genauso schwer zu beschreiben wie die göttliche Qualität im Menschen oder in der Welt insgesamt, da beide dazu neigen, paradox zu erscheinen. Das Divya als solches bedeutet unter anderem Himmel, das Himmlische und Göttliche. Es kann sich auch auf einen heiligen Eid oder ein Gottesurteil beziehen. Manche Texte haben die Divyas zu definieren versucht. Das Kubjīkā Tantra, zitiert von Sir John Woodroffe in seiner Einführung in das MNT, liefert eine solche Beschreibung. Um nur ein paar Punkte zu nennen: Wir erfahren, dass unser Divya den größten Teil des Tages mit Anbetung verbringt (mindestens dreimal täglich) und den größten Teil der Nacht Japa oder den Mantra praktiziert, sauber ist, belesen, gebildet, tolerant gegenüber Andersgläubigen, wohltätig, keinen Unterschied zwischen Freunden und Feinden macht, nur Nahrung isst, die vom Guru gesegnet ist, immer die Wahrheit sagt, gottlose Gesellschaft und Gespräche meidet, sich bis zu den Füßen vor Frauen verneigt (die er als seinen Guru betrachtet), alle Gottheiten verehrt, alles der höchsten Göttin darbietet, Śiva in allen Menschen wahrnimmt usw. Das klingt wie Heiligkeit, und wie Heiligkeit kann es auch missverstanden und vorgetäuscht werden. Eine Menge Leute gehen in die Irre, wenn sie den Divya zu spielen versuchen. Imitation von äußerer Heiligkeit kann Narren beeindrucken, aber nicht die Götter, und ganz sicher nicht das All-Bewusstsein. Wenn das Divyatum Anstrengung erfordert, dann ist es offenkundig nicht natürlich. Echte Divyas transzendieren die Rolle des Heiligen, und wenn sie Rituale durchführen, dann scheinen diese oft ganz normale Handlungen des täglichen Lebens zu sein oder finden komplett im Geist statt. Das große Problem der Divyas besteht darin, dass die Leute ringsum nicht ganz so heilig sind. Divyas neigen dazu, die Gottheit in jedem zu sehen. Sie vergessen, dass Menschen von ihrem Ego, ihren Ängsten und Begierden getrieben werden und dass eine potentielle Gottheit in jemandem nicht dasselbe ist wie eine manifestierte. Kurz gesagt, sie nehmen oft das Beste an, vertrauen in das Höchste und erleben regelmäßig Enttäuschungen. Divyas haben auch Probleme, mit der ganzen verdammten Alltagsrealität zurechtzukommen, mit Machtpolitik, Hierarchien und dem Bereich der typischen Menschenspiele.

Wir haben es bei den drei Temperamenten mit zwei Möglichkeiten zu tun. Manche religiösen Lehren bleiben innerhalb des Modells. Hier ist der Paśu ein fauler, träger und ignoranter Anfänger, der am liebsten auf dem Sofa sitzt und das Leben vertrödelt. Wenn er oder sie tatsächlich endlich den Hintern hochbekommt, wird sie/er zum Vīra, und fängt an, durch schiere Hektik, Begierde, Lust und Zorn die Welt zu erobern. In diesem Stadium sind die Kräfte der Trägheit und des Himmlischen noch gleichermaßen stark, und unsere heldenhaften Verehrer werden von den Stürmen des Universums hin und her geworfen. Woran sie meistens selber schuld sind. Erst wenn Held oder Heldin sich weniger wichtig nehmen und das Göttlich in Allem erkennen, was direkt zu Liebe und Mitgefühl führt, tritt Frieden ein, und wir erleben die Divya-Stufe. Und die ist in diesem Modell das Endziel. Soweit ist das Ganze ziemlich simpel. Doch in manchen Tantras sieht die Welt ganz anders aus. Hier haben alle drei Bewusstseinszustände sowohl ihre Bedeutung und Stärken wie ihre Schwächen und Nachteile. In diesen Systemen gilt es, alle drei zu nutzen und zu transzendieren.

Natürlich wirst Du Dich schon gefragt haben, zu welcher Klasse Du gehörst. Das ist ein nützlicher Gedanke, aber auch ein irreführender. Die drei Temperamente sind nicht unbedingt in einer linearen Progression von ignorant über aktiv zu göttlich angeordnet. Stell Dir ein Dreieck vor. Jede der Ecken ist eins der Temperamente; jedes hat seine Stärken und seine Schwächen. Die Temperamente an sich sind keine Rollenmodelle, sondern Extreme. Dein Leben findet im Zwischenraum zwischen den Punkten statt. Denk Dir mindestens zwei Stufen zwischen Paśu und Vīra aus, zwei Stufen zwischen Vīra und Divya, und (hier betreten wir Neuland) zwei Stufen zwischen Divya und Paśu. Du wirst bald bemerken, dass jedes Temperament Vor- und Nachteile hat. Dem Paśu wird ja gerne vorgeworfen, dass er oder sie das halbe Leben mit Videospielen, Soap Operas und in ‚sozialen Netzwerken‘ verplempert. Doch ein Paśu kann beständiger, zuverlässiger und geduldiger in der Praxis sein als beispielsweise ein Vīra, und nebenbei den Dingen der Welt die nötige Aufmerksamkeit schenken. Besonders wenn Paśus an eine Familie gebunden sind, haben sie Verpflichtungen, und diese haben, auf ihrer Ebene und zu ihrer Zeit, eine gewisse Berechtigung. Doch Paśus brauchen manchmal ewig, um in die Gänge zu kommen, und ein Vīra kann Dinge schon fertig haben, während Paśu und Divya noch herumsitzen und darauf warten, dass etwas passiert. Natürlich neigt ein Vīra auch eher dazu, Fehler zu machen; die Nebenerscheinung des Tuns sind immer Missgeschicke, und der Preis für Einmischung ist Bindung. Vīras sind so erregbar und hastig, dass sie oft Dinge beginnen, ohne darüber nachzudenken, was dabei herauskommt. Sie haben auch echte Probleme damit, falsche Ziele und fehlgelaufene Projekte loszulassen, und einfach über sich selbst zu lachen. Divyas können im Vergleich zu ihnen ruhig und heilig sein, haben aber Probleme, normale Menschen zu verstehen. Ein Divya kann dazu neigen, materielle Notwendigkeiten zu vergessen. Divyas brauchen im Allgemeinen oft Hilfe, und sei es nur zum Überleben; nur wenige von ihnen schaffen es, einen ganz normalen Job zu behalten, und Karriere fällt ihnen extra schwer. Auch Geld interessiert sie nicht besonders. Oft schädigen sie ihren Körper, wenn ihre rituelle Ekstase stärker ist als der gesunde Menschenverstand (sie trinken z. B. Ganges-Wasser oder bleiben zu lange in Hitze oder Kälte). Gelegentlich kann ihre Ansicht von ‘Ununterscheidbarkeit’ ihren Körper zerstören oder ihr Hab und Gut aufzehren. Divyas verleihen gerne Geld, das sie nur selten zurück bekommen, und nehmen sich selbst nicht so wichtig, was sie zu leichten Opfern macht. In solchen Fällen können Divyas durchaus von der materiellen Unterstützung durch Paśus abhängig werden.

Mehrere Tantras weisen darauf hin, dass in unseren Tagen und unserem Zeitalter Vīras selten und Divyas noch viel seltener sind. Sie finden es schwer, in einer Welt zu existieren, die von materialistischen Idioten, Kriegstreibern, Profiteuren und Ausbeutern der Unschuldigen beherrscht wird. Mach jetzt eine Pause und stell Dir Dich selbst als alle drei Charaktere vor. Hier geht es nicht darum, Dich möglichst schnell in einen abgehobenen Heiligen zu verwandelt. Viel wichtiger ist geistige Flexibilität. Genau jetzt hast Du eine wundervolle Gelegenheit zu lernen, drei wirklich nützliche Rollen zu spielen. Wer oder was bist Du, wenn Du als Paśu, Vīra und Divya handelst? Wie gibt’s Du Dich, wie verhältst Du Dich, wie sind Deine Atmung, Deine Tonlage, Dein Energietonus, und welche Gefühle hast Du dabei? Zu welchen Zeiten spielst Du diese Rollen? Bei welchen Gelegenheiten? In welcher Gesellschaft? Welche Maske ist am nützlichsten für welche Aktivitäten? Wer bringt Dich dazu, pünktlich zur Arbeit oder nachts in den Wald zu gehen? Wer ist nützlich, um Verpflichtungen einzuhalten, und wer, um sie zu verlachen und loszulassen? Wer gibt sich hin, und wer schafft es, klare Grenzen zu ziehen? Wann wechselst Du von einem Bewusstsein ins andere? Woran bemerkst Du den Moment der Veränderung? Was würde Dir der Wechsel in eine andere Rolle bringen? Wie schnell kannst Du von einem Bewusstsein zum anderen schalten? Und was tut Dir jetzt wohl? Viel Spaß dabei.

Dreieinhalb Bewusstseinszustände

In den Upaniṣaden findest Du Versuche, die Art und Weise zu ordnen, wie Menschen das Multiversum erleben. Im klassischen Modell gibt es drei Grundzustände der Wahrnehmung. Diese Zustände sind grob bekannt als Tiefschlaf, Wachen und Träumen. Im Tiefschlaf bist Du Dir Deines Körpers, Geistes und Deines Selbst nicht gewahr. Alle Selbstdefinitionen hören auf zu wirken, aller Identitätssinn verschwindet, sowie alle Wahrnehmung und Aufmerksamkeit. In diesem Sinne ist traumloser Schlaf der Perfektion ziemlich nahe. Er ist nur eben leider nicht bewusst. Das Wachbewusstsein ist das, was Du mit Deinen Sinnen wahrnehmen kannst. Nun zeigen die Sinne die Welt nicht so, wie sie ist. Was sie liefern, ist eine angepasste und begrenzte Zusammenfassung Deiner Sinneswahrnehmungen, aufbereitet und modifiziert an Deinen Glauben daran, wie Realität sein sollte. Egal, wie gut Du hörst, siehst, spürst oder sonstwie die Welt wahrnimmst, was Dein Geist Dir zeigt, ist nur eine Darstellung. Egal, wer Du bist und was Du tust, Du lebst in einer künstlichen Repräsentation, und dies gilt für uns alle. Hier möchte ich noch darauf hinweisen, dass schon in der Upaniṣadenzeit die Sinneswahrnehmung als eine aktive Tätigkeit betrachtet wurde. Dein Auge sieht nach dieser Auffassung nicht, indem es Licht empfängt, sondern indem es einen Lichtstrahl aussendet, welcher die Welt des Sehbaren erschafft. Aus deinen Ohren kommt aktiv Gehör, und dieses erzeugt den Klang der Dinge. Die Nase macht den Geruch. Daher können große Yogīs Menschen z. B. mit ihren Augen berühren, segnen oder in sie eindringen. Es ist eine spannende Meditation, das in aller Ruhe bei einem Spaziergang zu erleben: alles was Du gerade empfindest, strömt nicht einfach in deinen Kopf hinein, sondern wird vielmehr von deinem Selbst bzw. dem Allselbst durch die Sinnesorgane nach außen projiziert. Träumen deckt im indischen Denken alle inneren Erfahrungen ab. Dies beinhaltet Träume im Schlaf und Träume im Wachen. Immer, wenn Du etwas denkst, geht Deine Aufmerksamkeit von der äußeren Welt weg und in eine innere Welt, die Du selbst machst. Auch dies ist eine aktive Tätigkeit. Manche nennen das denken, planen, spekulieren, erinnern, reflektieren oder imaginieren. Sie kalkulieren, befürchten, hoffen, sehnen, glauben, vermuten, zweifeln, ahnen, schauen innere Filme, hören sich innerlich sprechen und bekommen Gefühle dazu. Die Seher der Upaniṣaden nannten es träumen.

Diese drei Zustände, so dachten die Seher, sind das Grundmaterial des göttlichen Spiels, das wir für unsere Realität halten. Dahinter oder darin gibt es einen geheimen Kern. Dieser ist der vierte Zustand, das Turīya (Vierter), welches als die Ursache aller Zustände betrachtet wird und diese gleichzeitig vereint und transzendiert. Turīya ist schwer zu definieren, weil jede Definition am Thema vorbeigeht. Es ist nicht einfach ein vierter Zustand, sondern eine mysteriöse Zwischenempfindung, an welcher die drei anderen Zustände durchaus beteiligt sein können. Stell Dir zum Beispiel vor, Du würdest gleichzeitig im Tiefschlaf, im Wachbewusstsein und am Träumen sein, und geh noch ein wenig über diese Empfindung hinaus. Daher wird es üblicherweise nicht als ein voller Zustand gezählt, sondern als ein halber. Dies gibt uns dreieinhalb Zustände, die den dreieinhalb Windungen der Kuṇḍalinī entsprechen. In der Literatur wird Turīya üblicherweise dadurch definiert, dass aufgezählt wird, was nicht ist. Sieh Dir einfach die klassische Beschreibung an, die im Mantra-Kapitel (unter Oṁ) gegeben wird. Es ist nicht einfach, auf etwas zuzugehen, was nicht definierbar ist. Man kann das Turīya nicht tun, erlangen, erreichen oder steuern. So lange es Anstrengung und Absicht gibt, gibt es noch Denken, Tun und Träumen und eine Person, die in diese Dinge involviert ist. Wie ist es mit dem Nichttun? Bedenke, dass der Weg zum Turīya ein innerer Weg ist, eine Rückkehr zur Quelle der drei anderen Zustände. Manche Autoren vergleichen das Turīya mit dem traumlosen Schlaf, in dem es kein Wachen oder Träumen gibt, weder in der äußeren noch in der inneren Welt. Anders als der traumlose Schlaf ist Turīya aber sehr wach. Wir haben jetzt dreieinhalb Zustände. Es gab auch Seher, denen das nicht genug war: sie fügten einen jenseits von Turīya hinzu, der das wirklich Absolute sein sollte. Doch diese Vorstellung hat sich nicht sonderlich durchgesetzt.

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Lakṣmī-Statue

Stein, wahrscheinlich Kajuraho.

Um die drei Zustände zu verstehen, ist es nützlich, ein paar Tage lang Deine Aktivitäten zu beobachten. Wann immer Du Dich gerade an diese Übung erinnerst, überlege, was Du gerade tust. Bist Du jetzt wach? Oder träumst Du? Oder bist Du irgendwo dazwischen? Hier kann es nützlich sein, die Zustände als ‘Welten’ zu betrachten. Die Welt des Wachbewusstseins ist das, was Du mit Deinen Sinnesorganen wahrnehmen kannst (oder eben erschaffst). Es ist, wie andere behaupten, die materielle Welt. Man kann sie sehen, berühren, hören, riechen und schmecken. Sie kann gemessen werden, und sie kann (in einem gewissen Ausmaß) mit anderen geteilt werden. Manche, üblicherweise Leute, die die letzten paar Jahrzehnte in einem Erdloch gelebt haben, halten diese für die objektive Welt und betrachten sie als ‘real’. Andere, die sich die Mühe gemacht haben, ihren Geist mit Quantenphysik, Philosophie und Hirnforschung zu verknoten, erklären, dass sie vielleicht für uns ein wenig objektiv sein könnte; nicht dass wir uns dessen sicher wären, aber vorläufig könnte das reichen. Die materielle Welt ist real für die Instrumente, die sie wahrnehmen und messen können. Oder, im klassisch indischen Denken, wird die materielle Welt durch die Sinnesorgane real gemacht. Die Traumwelt ist anders, da sie viel subjektiver und an Dein Körper/Geist-System angepasst ist. Sofern sie nicht einen materiellen Träger hat, wie ein Gemälde, eine Statue, ein Gedicht, Buch oder einen Film, ist sie sehr schwer zu vermitteln oder mit anderen zu teilen. Ich würde vorschlagen, hier zwei Welten zu unterscheiden, die Welt der Schlafträume und die der Wachträume. Die Traumwelten sind auf ihre eigene Weise real, indem sie Ideen, Emotionen und Inspirationen liefern, die die materielle Welt gestalten. Jeder Gegenstand in Deiner Umgebung, der nicht natürlich entstanden ist, ist eine Manifestation der Traumwelt. Häuser, Straßen, Autos, Bücher waren alle Ideen und Träume, bevor sie in materieller Gestalt manifest wurden. Viele Leute bringen die Realität dieser zwei Welten durcheinander. Tatsächlich überschneiden sie sich. Du kannst einen Baum sehen, fühlen, schmecken, riechen und manchmal hören; dies macht ihn zum Teil der materiellen Welt und des Wachbewusstseins. Du kannst Dir einen Baum vorstellen und ihn mit Deiner Imagination wahrnehmen. Wenn Du das gut machst, wird der Baum Dich beeindrucken, Dich bewegen, eine emotionale Reaktion verursachen; ein Test der Realität einer Imagination besteht darin, dass sie Dich bewegt und Gefühle hervorbringt. Beide Erfahrungen werden zur Erinnerung, der Erinnerung an einen Baum, den Du mit Deinen äußeren und inneren Sinnen erlebt hast. Beide Bäume sind in ihrer eigenen Welt real, beide Bäume sind Repräsentationen. Was bleibt, ist eine Erinnerung an eine Repräsentation Deiner äußeren und inneren Sinne.

Beide Bäume sind real, aber jeder ist nur in seiner eigenen Welt real. Ein Monster, das sich unter Deinem Bett versteckt, ist nicht real oder messbar mit den äußeren Sinnen (Wachbewusstsein), es ist Teil der Traumwelt. Es ist nicht real in der materiellen Welt, aber es ist sicher real in der Imagination. Versteckte Monster haben schon viele Kinder mitten in der Nacht verängstigt, und jede Idee, die das kann, ist ziemlich real. Das selbe gilt für die Trancen, in die Menschen geraten, wenn sie verliebt sind, Angst haben, paranoid, gierig, verärgert, ambitioniert, traurig, inspiriert usw. sind. Du kannst Liebe nicht in der Wachwelt messen, aber sie ist sicherlich stark genug, um Menschen zu beeinflussen. Du kannst Furcht nicht messen, und doch ist Furcht so stark, dass sie Kriege, gesellschaftliche Verpflichtungen, Hierarchien, Traditionen und geregelte Arbeitszeiten verursacht. Jeder der Zustände enthält eine Menge Realität in sich. Die Realität des Wachbewusstseins ist abwesend, wenn Du schläfst und träumst, sie ist bedeutungslos, wenn Dein Geist Tagträume hat und wenn Du starke innere Gefühle wie Sehnsucht, Liebeskummer oder Überlebensängste erlebst. Die Schlaftraumerfahrung ist äußerst real, wenn Du im Traumland bist; sie verblasst zur Erinnerung, wenn Du am Morgen aufwachst. In Magie, Ritual und Religion neigen die Welten zur Überschneidung. Ein materielles Objekt kann eine starke imaginäre Realität haben, ein Traum kann in die Welt des wachen Erlebens projiziert werden. Wenn sich die Welten überschneiden, erleben wir Transformation. Es ist nur von zwischendrin und außerhalb, d.h. Turīya, möglich, dass die anderen Zustände willentlich veränderbar sind. Wir brauchen manchmal einfach Leerlauf, um von einem in den anderen Gang zu kommen.

Schädel und Leichen

Im Laufe der letzten Jahrzehnte hat ein Haufen von schlecht informierten Möchtegern-Gurus die Idee populär gemacht, dass Tantra einfach spirituelle Erotik sei. Zahllose New-Age-Propheten verkaufen kostspielige ‘Tantra Workshops’, in denen die Leute ein bisschen von der nötigsten sexuellen Grundausbildung bekommen. Was auf diesem Markt als ‘Tantra’ verkauft wird, hat mit dem Original sehr wenig zu tun. Schaumbäder, Kostüme, Make-up, Massage, orientalische Dekoration, ätherische Öle, Kerzen und Räucherstäbchen, Erzeugung einer erotischen Atmosphäre, gemeinsames Atmen, lange Umarmungen, Überwinden von Schüchternheit, Sinnlichkeit, anspruchsvolle Stellungen, Verzögerung der Ejakulation, Reichianische Körpertherapie, bioenergetische Übungen usw. sind gut, wichtig und schön, aber gewiss nicht das, was die Tāntrikas im Sinne hatten. Wenn Du die New-Age-Vision des Tantra als die wirkliche Sache akzeptiert, dann kannst Du in einem Denkmuster landen, das Hedonismus, Sinnlichkeit und Körperkult zum Selbstzweck macht. Ich nehme an, dass jene tantrischen Gurus, die tatsächlich Sex in ihrem Programm hatten, wussten, was passiert, wenn Menschen Erotik als den einzigen Weg zur Glückseligkeit und Befreiung ansehen. Wenn Du den Körper zu sehr verehrst, wirst Du in einer totalen Bindung daran enden. Wenn Du nur das Schöne, das Verführerische, das Wünschenswerte kultivierst, was wirst Du machen, wenn Du und Dein Partner alt werden? Und was wird aus der erotischen Spiritualität, wenn Deine Gelenke nicht mehr wollen, Dein Rücken Probleme macht und die Drüsen einfach nicht mehr so viele Hormone produzieren? Ist Tantra nur für junge, fitte, schöne Menschen gedacht? Nein, das ist eben nicht der Fall. In allen authentischen tantrischen Systemen war erotische Praxis bestenfalls ein Teil des Programms, und bei weitem nicht der wichtigste. Wer in Schönheit schwelgt, muss auch das Gegenteil integrieren.

Kommen wir zu dem im Westen so stark vernachlässigten Gegengewicht zu Erotik und dem Kult der ewigen Jugend: Willkommen auf dem Leichenverbrennungsplatz! Buddha hatte seine eigenen radikalen Ideen bezüglich Schönheit und Begierde. Um seinen Anhängern bei der Überwindung der Versuchungen des Fleisches zu helfen, empfahl er die Beobachtung von Alter, Tod und Verfall. Spätere Generationen machten ein ganzes System von unterschiedlichen Meditationen daraus. Dieselbe Idee taucht in zahlreichen Tantras auf, insbesondere in der nördlichen Tradition. Bitte beachte, dass die folgenden Praktiken nicht für alle tantrischen Systeme typisch oder verbindlich sind, und dass es dabei große Unterschiede gab und gibt. Manche Adepten praktizierten Dinge, die von anderen meditativ oder im Ritual symbolisch erlebt wurden. Die Grundidee ist aber weit verbreitet und ausgesprochen relevant: wenn wir das Schöne, Liebliche und Erotische genießen wollen, sollten wir auch dem Schrecklichen, Morbiden und Abstoßenden ohne Hemmungen begegnen können. Tatsächlich liegt, wie schon Baudelaire erkannte, eine ganz eigene Schönheit in Verwesung und Zerfall. Wer diese zu schätzen weiß, hat auch vom eigenen Vergreisen und Tod nicht viel zu fürchten. So entstand eine ganze Reihe von Ritualen und Praktiken, welche die heldenhaften Tantriker von ihrer Todesangst befreien sollten. Manche sind ganz simpel. Am beliebtesten waren Meditationen auf den Verbrennungsplätzen. Hier begegnen wir hinduistischen und buddhistischen Tāntrikas, die es attraktiv fanden, Stätten der Gefahr, des Schreckens, der Furcht, des Ekels und Schmutzes aufzusuchen. Dazu zählen ehemalige Schlachtfelder, Sümpfe, Wegkreuzungen, Wälder und verlassene Gebäude, in denen man mit Geistern rechnen konnte. Wann immer ein Ort einen üblen Ruf hatte, wurde er für heldenhafte Tantriker sofort attraktiv. Im orthodoxen Hinduismus sind Leichen die verunreinigendsten Objekte, die man sich überhaupt vorstellen kann. Ein strenggläubiger Hindu darf keine Leichen berühren, ein Tod in der Familie muss mit zahlreichen Reinigungsriten gut gemacht werden, und Besuche von Verbrennungsstätten erfordern beachtliche Vorreinigungen. Doch Verbrennungsstätten sind nicht nur Orte, an denen Leichen verbrannt werden. Theoretisch mag es ja stilvoll sein, wenn ein Leichnam auf einem Stapel edler Hölzer eingeäschert wird, während die engsten Verwandten dabei Wache halten. Später konnte die Asche dann in den heiligen Ganges geschüttet werden, um mit dem Fluss des Universums eine gute Wiedergeburt oder vielleicht sogar Erlösung zu finden. Doch Indien hat über die Jahrhunderte rapide seinen Wald verloren, weite Gebiete sind heute praktisch Wüste, und Holz ist für viele unerschwinglich. Arme Leute erhielten nicht viel Beistand auf dem Weg ins Jenseits, die Leichen wurden nicht völlig verbrannt, wenn Holz zu teuer war, und an manchen berühmten Verbrennungsstätten sind auch Beerdigungen üblich. Kinsley (1998 : 153) nennt das berühmte Tārāpīṭh in Bengalen, wo über 60 Prozent der Leichen beerdigt werden. Durch das regelmäßige Hinzukommen neuer Leichen werden die älteren umgeschichtet, wodurch es ein Leichtes ist, zu Schädeln und Knochen zu kommen. Verschiedene dort heimische Asketen sammeln Schädel, die sie als Bettelschalen, zur rituellen Dekoration oder für die Errichtung der klassischen Schädelsitze verwenden. Solch ein Sitz kann frisch arrangiert werden, er kann aber auch durch Vergraben von Schädeln im Erdboden einer Hütte oder eines Ritualplatzes hergestellt werden. Traditionell sollen unter dem Sitz der Schädel eines Śūdra, eines Schakals, eines Tigers, einer Schlange und einer Kumārī (junges Mädchen) sein. Diese fünf Schädel formen den Sitz des Adepten, sie bilden einen Brennpunkt der Macht und eine Verbindung zur Anderswelt.

Ein Schädel wird auch im klassischen Kula-Ritual, wie Abhinavagupta es beschrieb, gebraucht. Dabei sind die drei essentiellen Elemente das ‚Gefäß‘, der ‚heilige Ort‘ und die ‚Lampe‘. Alle drei können auf vielen Ebenen verstanden werden. Manche nutzen hier einen Schädel, eine Schädelschale, oder eine Kokosnussschale, die auf einem roten Tuch aufgestellt wurde. Jayaratha, Kommentar zu TĀ 29, 14-16 bemerkt, der Schädel wäre einfach der Kopf, der eigene oder der von jemand anderes. Daher wird gesagt: der Kopf ist bekannt als das Fundament aller Göttinnen. Den eigenen Kopf als heiligen Schädel zu erleben, ist übrigens eine schöne Meditation. Im Arrangement ‚erhebt‘ sich das Tuch vom Boden und der Kopf vom Tuch: das Ergebnis nennt sich der ‚heilige Ort‘. ‚Erheben‘ bedeutet in diesem Kontext auch Erregung in der äusseren Wahrnehmung. In der Umgebung werden Kulalampen aufgestellt, die aus essbarer Paste, Ghī (Butterfett) oder Sesamöl mit roten Dochten gefertigt wurden. Ghī wurde bevorzugt: Die Kühe, die auf Erden wandeln, werden als Göttinnen bezeichnet. Die Lampen symbolisieren menschliches Fleisch und sind das zweite Element der Kulazeremonie. Sie können nach dem Ritual verzehrt werden. Das dritte und wichtigste nennt sich ‚Gefäß‘, symbolisiert die Śakti und enthält das Sakrament, also die sexuellen Flüssigkeiten. Zu diesen drei gehört noch Wein, und zwar reichlich, denn Alkohol ist die äußere Essenz von Śiva, aber dieses Thema besprechen wir später noch. Mehr Details in Dupuche, 2006 : 185-193.

Zurück zu den Knochen! Dann gibt es noch den Brauch des Leichensitzens, ein weiteres Thema, von dem Du in ‘Tantra Workshops’ niemals hören wirst. Es kommt vor allem in manchen Riten für Kālī, Tārā und Bhairavī und den Mahāvidyās vor. Normalerweise war Leichensitzen Teil einer Grundinitiation, manchmal wurde es in speziellen Zauberritualen praktiziert, um besondere Kräfte zu bekommen oder Befreiung zu erlangen. Manche (bei weitem nicht alle) Tantriker wurden bei Nacht auf einer Leiche initiiert. Traditionell verwendeten tantrische Adepten frische Leichen. Üblicherweise welche von Männern oder Frauen niederer Klassen, die plötzlich verstorben waren, sei es durch Selbstmord, Gift, Schlangenbiss, Unfall, Ertrinken, Mord oder auf dem Schlachtfeld. Von Leichen unmoralischer, berühmter, verhungerter oder kranker Menschen wurde abgeraten. Auch von solchen der oberen Klassen, allein schon deshalb, weil ihre Verwandten sie bei Nacht bewachen ließen. Im Allgemeinen wurde die Leiche auf eine spezielle Art hingelegt, dekoriert, mit einer Gottheit identifiziert und verehrt. Als Dank für die Nutzung des Körpers gewann die Seele des Verstorbenen Segen. An einem bestimmten Punkt des Rituals wurde die Leiche auf den Bauch gedreht. Ein Yantra-Diagramm wurde auf den Rücken gezeichnet, eine Matte darauf gelegt, und der Initiant setzte sich rittlings auf die Leiche. Die Nacht über betet der Initiant die Leiche und die Gottheit (oft Śiva) in ihr an, rezitiert Mantras, übt den Prāṇāyāma und bietet Opfer dar. Und irgendwann bewegt sich die Leiche, gibt seltsame Töne von sich, lässt Gase austreten oder beginnt sogar zu sprechen. Man muss ziemlich abgedreht sein, um diesen Effekt zu erleben. Andere legen ein Brett auf die Leiche und setzen sich darauf. Dann gibt es jene, die die Leiche eines Kindes, Babys oder Fötus vergruben, um sich daraufzusetzen. Solche Rituale, so abscheulich sie erscheinen mögen, waren keine seltenen Perversionen einer spirituellen Tradition. Sie kommen in der frühesten tantrischen Literatur vor und soweit ich weiß, werden sie insgeheim gelegentlich noch immer praktiziert. Denk tief über die Symbolik nach. Die Leiche, ein durch und durch verschmutzendes Objekt, wird zu einem Vehikel, das seinen Reiter aus der akzeptablen gesellschaftlichen Realität und Konditionierung hinaus trägt. Das zerstört alle Klassenbindungen. Ein Hindu, der eine Leiche berührt, verliert seine Klasse und fällt buchstäblich aus der sozialen und göttlichen Ordnung heraus. Außerdem beruht die Freiheit, derer sich der frisch initiierte Adept erfreut, auf der Akzeptanz und Integration des Todes. Während der Ritus der Seele des Verstorbenen karmische Vorteile bringen kann, erinnert er den Initianten sicherlich an seine oder ihre Sterblichkeit. In einem gewissen Sinne ist die Leiche nicht einfach eine Leiche. Es ist Deine eigene Leiche. Wenn Du auf Deinem eigenen toten Körper sitzen kannst, verstehst Du, worum es bei Befreiung überhaupt geht.

Indem sie solche nekrophilen Riten praktizieren, beziehen zahlreiche Adepten den Tod in ihre Verehrungspraxis ein. Etliche Schulen des tantrischen Buddhismus verwenden Trompeten aus Oberschenkelknochen und Knochenornamente im Ritual. Yogīnīs, hinduistische wie auch buddhistische, trugen häufig Knochenschmuck bei ihren tantrischen Versammlungen, wenn sie die Nacht hindurch gemeinsam Ritual praktizierten, tranken, lachten, sangen und Erleuchtungslieder improvisierten. Knochenschürzen waren begehrte Kraftobjekte, und sehen außerdem recht kleidsam aus (Shaw, 1994 : 81-84, 87-97).

Schädel kommen vorwiegend in einigen tantrischen Systemen Bengalens vor. Sie wurden oft auf Altären platziert oder daneben begraben, so wie sie auch unter Gebäuden und Schreinen begraben wurden. Das könnte Dich an die Schädelverehrung in den keltischen und germanischen Religionen erinnern. Schädel können Gottheiten oder auch verstorbene Tantriker repräsentieren. Manche Adepten sammelten Schädel, in hellem Rot angemalt, um Kraft zu repräsentieren, in ihren Schreinen als Energiequelle. Andere nahmen Schädel, bzw. die Seelen deren Eigentümer, als Schüler an und lehrten, diese Befreiung zu erlangen. Ein Guru erhält Kraft und Verdienst durch die Befreiung anderer, egal, ob sie lebendig oder tot sind. Für einen lebendigen Bericht über die Verwendung von Schädeln in der Kālī-Verehrung siehe June McDaniel in White, (2000 : 77) und ihre Gesamtpräsentation des Themas Offering Flowers, Feeding Skulls (2004). Das alles könnte nahelegen, dass kompetente Tantriker gute Verbindungen zu den Unberührbaren brauchten, die die Toten sammeln und verbrennen. Leichen zu finden, war nicht besonders schwierig in einem Land, in dem jede neue Seuche für Tote am Straßenrand sorgte. Das Problem bestand darin, sie einzusammeln. Im alten Indien hatten diejenigen, die mit den Toten und Sterbenden umgingen, einen extrem unpopulären Platz in der Gesellschaft. Diejenigen, die in ihrer Verehrungspraxis Leichen berührten, taten das so geheim wie möglich.

Die beliebte Alternative zur Verwendung echter Leichen ist die Meditation. Zahlreiche tantrische Adepten imaginierten in Trancezuständen immer wieder ihren eigenen Tod. Sie visualisierten ihre Todeskrämpfe, die letzten Zuckungen, die Entladung von Exkrement und Urin, das Abkühlen des Fleisches. Viele imaginierten, wie Aasfresser sie verzehrten, Tiere wie Schakale, Hyänen, Geier und Krähen, die allesamt Manifestationen der Göttin sind. Sie erlebten Verfall, Fäulnis und die langsame Auflösung des ganzen Körpers. Wenn der Körper verschwunden war, bleib reines, formloses Bewusstsein zurück. Das ist eine große Erleichterung. Doch irgendwann muss man in die menschliche Welt zurück kehren. Dann bauten sie ihr Körper-Vehikel aus Mantras, Gefühlen, Energien, farbigen Lichtern und den Bewusstseins-Essenzen ihrer Götter wieder auf und kehrten voller Enthusiasmus und Lebensfreude in den Alltag zurück.

Tieropfer

Tiere zu religiösen Zwecken zu töten, ist eine der ältesten Ausdrucksformen der menschlichen Verehrungspraxis. Wann immer wir Menschen bei der Opferung beobachten, stellen wir fest, dass das Opfer etwas Wertvolles ist. Das Opfer ist ein Mittel, um ‘Danke!’ zu sagen, für eine Gunst, die man bekommen hat oder eine Bitte um eine Gunst, die man bekommen möchte. Menschen sind Tiere, die Geschenke machen. Wir geben einander, und wenn wir uns der spirituellen Welt nähern, dann geht das Geben und Nehmen weiter. Zu jeder Zeit war ein Tier ein höchst wertvolles Geschenk. Denk an die Ārya, die Indien um vielleicht 1500 v.u.Z. eroberten. Diese Migranten waren Züchter von Rindern, Schafen und Pferden, und für sie war die Opferung eines Pferdes das größte Geschenk, das man überhaupt machen konnte. Das Pferdeopfer, oft durchgeführt und manchmal als Anlass benutzt, um Krieg gegen andere Länder zu führen, wurde in der upaniṣadischen Epoche zu einer eher philosophischen Angelegenheit. Diese Innovation erscheint gegen Ende der vedischen Periode, ganz am Anfang der BāUp. Hier ist die ganze Welt das heilige Ross: der Morgen sein Haupt, die Sonne sein Auge, der Wind sein Atem, der Mund das heilige Feuer, das Jahr der Körper, der Himmel der Rücken, der Luftraum der Leib, die Hufe die Erde, die Jahreszeiten die Beine, Tag und Nacht die Füße, die Knochen die Sterne, das Fleisch die Wolken, Leber und Lunge die Berge und so weiter. Wenn dieses Pferd sich schüttelt, donnert es, wenn es uriniert, fällt Regen, und jede Stimme ist sein Ruf. Aus dem Pferd, das ursprünglich vor allem die Sonne darstellte, war eine Manifestation des kosmischen Allselbst geworden. Und nachdem das vedische Pferdeopfer zu einer Meditation und Erfahrung der universalen Kontinuität gediehen war, leitet die BāUp ganz zwanglos eine Schöpfungsgeschichte ein. Solche Transformationen tauchen mit großer Regelmäßigkeit in der indischen Religion auf; ein materielles Geschenk wird zu einem spirituellen umgedeutet. Dieser Trend geht vom Groben zum Feineren. In der brahmanischen Gesellschaft kam das Töten von Tieren schließlich aus der Mode, und bis zum heutigen Tag zieht es die Mehrheit der Brahmanen vor, ein streng vegetarisches Leben zu führen und keinen Alkohol zu trinken. Weil Menschen sind, wie sie sind, wurden diese rigiden religiösen Vorschriften niemals von allen befolgt. Obwohl die religiösen Gesetze in diesen Angelegenheiten streng sind, ziehen es manche Brahmanen vor, sie zu ignorieren, und da ihre Gesellschaftsklasse (theoretisch) die höchste ist, konnten sie sich am leichtesten solchen Luxus wie Fleisch und Alkohol leisten und diejenigen verhöhnen, die es wagten, sie zu kritisieren. Andererseits gab es immer eine große Anzahl von Leuten niederer Klasse, die es vorzogen, Vegetarier zu werden, obwohl die religiösen Gesetze ihnen erlaubten, sich von jeder unreinen Substanz zu ernähren, die ihnen in den Weg kam, da dies sicher ihr Karman verbessern würde.

In Indien sind die meisten Fleisch essenden und Blut trinkenden Gottheiten weiblich. Diese Gottheiten sind oft gefährlich. Wo die Religion von den Brahmanen kontrolliert wird, also in den zivilisierten Teilen des Landes, in der Nähe von Städten und Regierungsinstitutionen, wurden diese blutdurstigen Gottheiten oft auf eine höchst symbolische vegetarische Diät gesetzt. Ich habe gesehen, wie Durgā riesige Kürbisse statt des traditionellen Stiers geopfert wurden. In den Randbereichen der brahmanischen Welt, unter Stammesvolk und Außenseitern, wurden solche Ersatzopfer nicht immer akzeptiert. Viele blutdurstige Göttinnen wurden mit einer kleinen Schwester ausgestattet. Während die akzeptable Göttin in ihrem Schrein vom örtlichen Brahmanen ein großzügiges Opfer von Gemüse und Blumen bekam, erhielt die kleine Schwester in ihrem abgelegenen Schrein ihr Blutopfer von einem inoffiziellen Priester aus einer niederen Klasse.

An diesem Punkt muss ich hinzufügen, dass ein Blutopfer in Indien nicht so brutal ist, wie die meisten Westler glauben. Sofern die Dinge nicht völlig entartet sind oder ein Tempel einen Massenvernichtungsrekord aufstellen will, werden Tiere nicht im Großaufgebot geschlachtet. Normalerweise werden nur Ziegenböcke geopfert. Sie werden mit Vorsicht und Bedacht zum Altar gebracht, sie werden mit Freundlichkeit behandelt und mit Mantren und Gebeten beruhigt. Ein unwilliges Tier zu opfern, ist ein Verbrechen. Der Ziegenbock wird genau beobachtet; wenn er Zeichen von Furcht oder Widerwillen zeigt, ist er als Opfer ungeeignet. Dahinter steht der Glaube, dass ein Tier eine bessere Stufe im nächsten Leben erlangen kann, wenn es selbst erlaubt, einer Gottheit geopfert zu werden. In diesem Weltbild ist das Töten ist ein freundlicher Akt, der die Seele des Tieres befreit und verbessert und ihr ermöglicht, als menschliches Wesen wiedergeboren zu werden. Wenn das gekrümmte Messer fällt, dann fällt es schnell und das Tier stirbt rasch. Der Tod kommt mit einem einzigen sauberen Hieb. Die Opferung hört an dieser Stelle nicht auf. Die Gottheit erhält den Ziegenbock, üblicherweise durch einen Priester. Dabei nimmt die Gottheit die spirituelle Energie des Opfers auf und durchtränkt den Kadaver mit göttlicher Kraft. Der tote Körper des Tieres wird zum Prasāda (Reinheit, Anmut, Gnade, geistige Ruhe). Das meiste davon wird den Anbetern zurückgegeben, die es nun essen können. Der Ziegenbock wird oft auf einem offenen Feuer neben dem Schrein gegrillt, und die Opferung endet mit einer fröhlichen Mahlzeit für die ganze Familie. Da Indien ein armes Land ist, ist dieses Mahl oft wesentlich besser als das, was die Leute ansonsten zum Leben haben. Es ist seltsam, dass sich so viele Menschen im Westen vom Gedanken an solche Opferungen abgestoßen fühlen. Nirgendwo werden Tiere unter solch geisteskranken Bedingungen aufgezogen, gemästet und geschlachtet wie in der fleischhungrigen industriellen Welt. Der indische Ziegenbock hat ein richtiges Leben gelebt und wird sanft von einer Welt in die andere geschickt. Das Schwein, die Kuh oder das Huhn der industriellen Welt hat nie das Tageslicht gesehen und verbringt seine jämmerliche Existenz eingepfercht zwischen Beton und Metall, gefüttert mit Abfällen, Hormonen und Antibiotika, bevor es mit der ganzen Gleichgültigkeit eines Fließbandes geschlachtet wird.

Bild 23

Hyänentraum.

Hier eine kleine Meditation über Tieropfer. Stell Dir einen Ritus vor, in dem eine Ziege geschlachtet wird. Verwende eine Beobachterperspektive, sieh es also wie ein außenstehender Beobachter. Nun geh hinein. Sieh das Ritual durch die Augen der Verehrenden. Sieh es durch die Augen des Schlächters. Sieh es durch die Augen der Ziege. Und schließlich sieh es durch die Augen der Gottheit. Was hast Du gelernt?

Wir haben bei Tieropfern mindestens drei Bedeutungsebenen: Das eigentliche Tieropfer, das symbolische Tieropfer (denk an den Kürbis) und das spirituelle Opfer, das Gebrauch von Symbolen der Tieropferung macht, um eine insgesamt tiefere Bedeutungsebene zu vermitteln. Wenn tantrische Texte von Tieropfern sprechen, dann haben sie oft die dritte Variante im Sinne. In ihrer Sprache der Tiersymbolik begegnen wir den Sechs Feinden oder Lastern, die der Gottheit geopfert werden müssen. Du kennst sie sehr gut, denn die Sechs Feinde haben Dich und alle Deine Bekannten ihr Leben lang begleitet. Darf ich vorstellen? Die Katze ist Gier, das Kamel ist Neid, das Schaf ist Wahn und Dummheit, der Büffel ist Wut, die Ziege ist grobe Lust, und der Mensch ist Stolz und Arroganz. Alle sechs sind angemessene Opfer für die dunkle Göttin, die immer wieder gebracht werden müssen.

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