VOCES

AL MARGEN

Mujeres en la filosofía,

la cultura y el arte

VOCES AL MARGEN

Mujeres en la filosofía,

la cultura y el arte

Coordinadores:

Sandra Anchondo Pavón

Alfonso Ortega Mantecón

Blanca Estela Solano Flores

.

Índice

PRELIMINARES

PRESENTACIÓN

Filosofía

Examinar lo que se ve

Una nota de justicia para la mujer

en la República de Platón

Roberto Rivadeneyra Quiñones

Los errores de Psique: bosquejos de

deconstrucción de la violencia de género en la idealización del amor romántico

Diana Ibarra Soto

Jane Jacobs: contra el mito

de la ciudad matriarcal

Víctor Isolino Doval González

La piedad, el sentir y la educación en

el pensamiento de María Zambrano

Darío Camacho Leal

Rogelio Laguna García

Edith Stein: ser y pensar a la mujer

Paulina Monjaraz Fuentes

Mujer y familia

Regina Luévano Cayón

La vulnerabilidad como resignificación

de la identidad en Eva Feder Kittay

Sandra Anchondo Pavón

Claudia García Parada

Cultura

El quehacer de las virreinas

Notas para el estudio de su participación

en la política novohispana

Daniela Pastor Téllez

Nueva España a través de dos miradas

femeninas: Joana de Irazoki

y Catharina de San Joan

Alma Guadalupe Corona Pérez

El Neptuno alegórico de sor Juana Inés

de la Cruz: un texto fundacional

de la identidad mexicana

Virginia Aspe Armella

Mujer-objeto en el espacio público:

pornografía, cosificación y violencia

Emilio Maus Ratz

Cuerpos equivocados: algunas precisiones

sobre el estigma y la vergüenza del cuerpo

Ana Isabel García Gómez*

Rachel Zane: una mentora de ficción

La utilización de series de televisión

para la formación de los universitarios

en los temas laborales

María Teresa Nicolás Gavilán

Arte

La representación de la mujer

en México: del mundo

prehispánico al virreinato

Carlos Luis González Zarazúa

Sandra Anchondo Pavón

De la hostilidad a la hospitalidad

de la mano de las mujeres

de la Odisea

Fabiola Saúl Gavito

Violetta Valéry: la mujer

que recupera la voz femenina

Alejandrina Lincoln Strange Ochoa

Expiación, libertad y poder:

la mujer fatal en la ópera

Alfonso Ortega Mantecón

Estereotipos y arquetipos femeninos

en el melodrama mexicano clásico:

reflexiones desde el cortometraje

de remontaje Cementerio claro

Rocío González de Arce Arzave

Mujeres: sujeto y verbo

de la violencia en el cine

Karla Paniagua Ramírez

Editorial Notas Universitarias, S. A. de C. V.

Xocotla 17, Tlalpan Centro II, alcaldía Tlalpan,

Ciudad de México, C. P. 01400

www.editorialnun.com.mx

© Copyright: Editorial Notas Universitarias, S. A. de C. V.

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ISBN versión impresa NUN: 978-607-98976-7-3

ISBN versión impresa Universidad Panamericana: 978-607-7905-91-2

ISBN versión Digital NUN: 978-607-98976-6-6

ISBN versión Digital Universidad Panamericana: 978-607-7905-92-9

Esta investigación arbitrada a “doble ciego” por especialistas en la materia se privilegia con el aval del Departamento de Humanidades de la Universidad Panamericana campus Ciudad de México.

Este libro fue financiado con recursos del Fondo Fomento a la Investigación 2019, mediante el proyecto “Otra mirada. Mujeres en la filosofía, cultura y arte”,

UP-CI-2019-HUM-MX-23.

Dirección editorial: Miryam Meza Robles

Edición y corrección de estilo: Felipe G. Sierra Beamonte

Diagramación: Carlos A. Vela Turcott

Diseño de portada: Andrea Ortega Mantecón

Versión digital: Alejandro Ramírez Monroy.

PRESENTACIÓN

Mucho se ha escrito sobre las luchas feministas, sobre qué es el feminismo y sobre los tipos de feminismos existentes. Los discursos proliferan y hemos deconstruido bastante las categorías típicas y no tan típicamente femeninas, las corporalidades, las identidades. Sin embargo, ello no ha logrado detener las inercias del pasado que han sido profundamente introyectadas en las culturas, que persisten en las estructuras de desigualdad y que acallan las voces de las mujeres, minusvaloran sus acciones, subordinan sus necesidades. Las voces de mujeres siguen siendo silenciadas en los distintos ámbitos de la ciencia y la cultura, siguen pareciendo escasas o insuficientes y no porque les haga falta potencia, razonabilidad o capacidades para resonar, sino por el peso de un yunque histórico y macizo que pesa sobre ellas. Aunque es verdad que hay varios discursos emergentes que comienzan a tener ecos en algunas sociedades actuales, la mayor parte de las voces femeninas siguen ausentes de sus entornos sociopolíticos y artísticos concretos. También las voces históricas continúan enterradas o son rescatadas a medias desde los encuadres masculinizantes que no dejan relucir la validez de su lado femenino, del tipo de presencia que han tenido.

El lado positivo de todo esto es que si hace años parecía impensable tomarse en serio estas discusiones y preguntarnos con toda frontalidad por mejores justificaciones para las sociedades que tenemos, para las cosas que creamos y hacemos, al menos hoy estamos ya situados en un lugar desde el que podemos cuestionarnos asuntos como: ¿por qué los asistentes de Google y Amazon tienen voces femeninas?, ¿por qué nadie repara ante la frase “los médicos y las enfermeras”?, ¿por qué las futbolistas mexicanas ganan hasta 10 veces menos que ellos?, ¿sirven las acciones afirmativas y las cuotas de género para emparejar el terreno de juego entre varones y mujeres?, ¿realmente podemos evitar los estereotipos de género?, etcétera, y también preguntarnos si son estas las preguntas correctas que debemos hacernos.

Un modo de continuar desmantelando lo que llamamos patriarcado y que produce espacios de inexistencia, de invisibilización, entre los que se cuentan las vidas de mujeres, las voces de mujeres, los pensamientos de mujeres, los escritos de mujeres, puede ser escribir libros como el que ahora presentamos. Representa también un modo de continuar por el camino de la esperanza y la reconstrucción social. Un esfuerzo colectivo de mujeres y varones que desde diferentes disciplinas reflexionan sobre la posibilidad de reinterpretar esto que llamamos femenino, lo que significa ser mujer.

Este proyecto inició a partir de la necesidad de pensar al feminismo de muchas formas, pero que lejos de simplemente enfatizar que el término es analógico y plural, advertía la imposibilidad de concebir un único modo de ser feminista o un sólo modo de ser mujer de cara a los años venideros. Si bien sabíamos que las demandas del feminismo neoliberal, del feminismo decolonial, del feminismo de la diversidad funcional, del feminismo marxista, del ecofeminismo, etcétera, son distintas, veíamos que coinciden también en una cosa fundamental: reconocer que la opresión de los varones hacia las mujeres en sus distintas formas y manifestaciones sigue, persiste, menoscaba y daña vidas humanas en todas las regiones del mundo. No sólo de mujeres, sino también de varones, de niñas y niños de variadas naciones, corporalidades, clases sociales, fenotipos y espacios de marginalización. Por supuesto no es ésta la única manifestación que tienen estas matrices de opresión y construcción de ausencias en los mundos actuales que vivimos, pero sí es una muy relevante que agrava cualquier condición vital cuando se entrecruza con los otros modos de construir desigualdades e injusticias.

Con este panorama nos parecía entonces indispensable estar dispuestos a escuchar y conceder atención a lo femenino. Dedicar serenidad en la escucha y buscar una mayor justicia durante este ejercicio para mostrar más voces femeninas en los discursos filosóficos, culturales, políticos y artísticos. Así, pensamos en exponer y analizar notables voces femeninas, denunciar algunas de sus problemáticas y tipos de violencia, revisar tópicos interesantes para la reflexión de lo femenino, así como exponer propuestas para ir cubriendo poco a poco esas ausencias de las que hablábamos y con ello participar de alguna manera en la construcción de los horizontes futuros. Voces que habían tendido a encontrarse al margen.

Este proyecto fluyó también con la convicción de que las injusticias, las violencias sufridas por mujeres resultaban fácilmente detectables. Las omisiones, los arquetipos que producían efectos contraproducentes en las vidas de las mujeres, los estereotipos y la distribución de roles según sistemas opresores anquilosados, vimos que se decantan casi naturalmente a denuncias muy claras y consensuadas. Sin embargo, el beneplácito sobre los caminos positivos, los rumbos futuros, la construcción de nuevos modelos o ideales de lo femenino, nos ha venido requiriendo de una mayor amplitud de la imaginación creativa. Así, también nos abrimos a reflexionar mucho sobre la necesaria apertura hacia la diversidad de rutas, de roles, de proyectos libres en el camino de la construcción de la justicia para la mujeres. De manera que estas páginas quieren ser también una invitación para discutir sobre si resulta necesario construir nuevos modelos, deconstruir arquetipos quizá ya obsoletos y dañinos, así como fijar nuevos paradigmas que perseguir. Incluimos aquí voces plurales que abonan a la reflexión en este sentido y nos ayudan a ir ensayando respuestas para cuestionamientos varios, como ¿qué significa entonces ser mujer en el siglo xxi?, ¿cuáles son los ideales que debemos perseguir si es que debiéramos perseguir alguno?, ¿qué sentido habrá que darles a nuestras vidas femeninas, qué caminos elegir, qué profesiones, qué posiciones políticas?, ¿cuál es exactamente nuestra diferencia respecto a los otros seres humanos con los que compartimos la existencia actual?, ¿el ser mujer (o sentirse mujer) no habría de ser tan relevante?, y seguir preguntándonos si estamos haciendo buenas preguntas o estaremos equivocando el rumbo al cuestionarnos acerca de lo femenino.

El contenido de este libro presenta un recorrido panorámico por tópicos relevantes para la reflexión sobre lo femenino. Nuestro primer apartado, que responde a la parte filosófica, tiene interrogantes clave. Roberto Rivadeneyra nos interpela desde los textos clásicos griegos y nos responde por qué Platón pudo conceder la igualdad entre mujeres y varones en una época que contradecía teórica y fácticamente una propuesta de este tipo. Por su parte, Diana Ibarra se pregunta ¿qué daño ha hecho el mito del amor romántico a las mujeres de la historia, a las mujeres de hoy? Víctor Isolino nos presenta la interesante propuesta de Jane Jacobs con la intención de arrojar luces sobre el porqué las ciudades en las que vivimos habrían de considerar un diseño distinto, más femenino, más incluyente y menos opresor para las mujeres.

En su capítulo sobre la importante filósofa María Zambrano, Darío Camacho y Rogelio Laguna contribuyen a la reflexión sobre la existencia de emociones comúnmente consideradas femeninas y el papel que desempeñan en la educación de varones y mujeres. La especialista en Edith Stein, Paulina Monjaraz, nos brinda un profundo análisis sobre lo que podría significar tener un alma femenina hasta, quizás, incluso llegar a preguntarnos de la mano de la filósofa, ¿si es esto así o el alma debe entenderse al margen del sexo y del género? La reflexión que, desde la filosofía política, hace a continuación Regina Luévano abona a la discusión sobre cómo influye la distinción entre lo público y lo privado en la construcción de identidades y vidas femeninas, en la consideración de la idea de familia. Cierra el apartado un texto de Sandra Anchondo y Claudia García Parada sobre el papel que tiene la vulnerabilidad y el cuidado en el mundo de hoy. Un mundo en el que la dependencia incomoda y se priorizan la independencia, la fortaleza y la inmunidad, atributos considerados, en general, propios de los sujetos masculinos; todo esto a partir del pensamiento de la filósofa Eva Kittay.

En este abordaje interdisciplinario de esta obra no podían faltar capítulos dedicados a mujeres de nuestra historia, como es el caso de las virreinas, las mujeres de Nueva España, sus místicas, poetas y filósofas. Daniela Pastor inicia este apartado presentándonos valiosísimas notas sobre el quehacer político de las virreinas novohispanas, lastimosamente invisibilizadas por la historia. Le sigue un texto de Alma Guadalupe Corona sobre dos miradas femeninas en Nueva España, a través de los ojos de Joana de Irazoki y Catharina de San Joan. Virginia Aspe se une a las reflexiones sobre este periodo con un texto sobre sor Juana Inés de la Cruz en el que le atribuye un papel relevante en la conformación de la identidad mexicana. En la siguiente parte de esta sección encontramos reflexiones sobre la cultura contemporánea en las que abordamos problemáticas sobre los estereotipos y valores femeninos. En este sentido, Emilio Maus —desde el derecho y la reflexión sociopolítica— denuncia la cosificación y la violencia ejercida sobre las mujeres a través de diversos mecanismos de objetivación y mercantilización de sus cuerpos.

Desde otra perspectiva, reflexionando también sobre las corporalidades, presentamos un potente texto filosófico sobre el estigma y la vergüenza en relación con los cuerpos a cargo de Ana Isabel García Gómez. Para cerrar el apartado incluimos la participación de Teresa Nicolás, quien analiza, desde una metodología propia, la influencia de personajes femeninos de series de televisión en la formación axiológica de universitarios, principalmente en temas laborales.

En la última parte del libro reconocemos la presencia de lo femenino en el arte a través de un panorámico pero ilustrador recorrido por las representaciones de la mujer en México que nos presentan Luis González y Sandra Anchondo. A continuación, Fabiola Saúl Gavito nos entrega una lectura novedosa sobre las mujeres de la Odisea ayudándose del concepto de hospitalidad para su planteamiento. Le sigue el texto de Alejandrina Lincoln, quien nos conduce por el camino de la recuperación de la voz de la mujer a través de un viaje por la historia de la ópera que va desde las ausencias, pasando por la usurpación de lo femenino de los castrati, hasta la gran Violetta Valéry, de Verdi. En su análisis, también de algunas piezas de ópera, Alfonso Ortega Mantecón aborda el arquetipo de la mujer fatal a través de las ideas de expiación, libertad y poder. No podía faltar un capítulo para el análisis crítico de la cinematografía mexicana. Rocío González lo realiza mediante el estudio de los estereotipos y arquetipos en los melodramas femeninos del cine mexicano basando su reflexión en un cortometraje de remontaje. Cerramos el libro con la participación especial de Karla Paniagua, quien consciente de que la violencia es un fenómeno complejo, presente de formas muy diversas en nuestras sociedades, reseña películas con alto grado de violencia, cuidadosamente seleccionadas, para señalar este fenómeno que también se ejerce por parte de las mujeres y hacia las mujeres.

Con el conjunto de textos que ahora presentamos esperamos contribuir a la construcción de nuevos escenarios de escucha, que pongan atención a las expresiones politonales provenientes de las voces femeninas, sus demandas, sus problemáticas, sus propuestas y sus contribuciones. El concierto plural de estas voces al margen trasciende la búsqueda de un feminismo unificado. De modo que nos reconocemos sencillamente como participantes de este coro abiertamente polifónico, que se va construyendo en nuestro país y refiere a realidades, tanto locales como globales, que nos resulten útiles para este complejo proceso participativo. Frente al problema eterno de cómo hacer encajar lo plural en la unidad y de tratar de homogeneizar las diferencias, optamos por dar generosa cabida a la diversidad.

Nuestra contribución busca unirse a este gran reto actual, al esfuerzo de este coro por marcar una nueva ruta, que compense, que abra, que posibilite nuevos horizontes de lo femenino. Estaremos satisfechos si podemos ayudar a integrar estas voces marginalizadas e impulsar este esfuerzo por disminuir el distanciamiento entre las posturas feministas y abrazar una diversidad de voces abiertas e irreductibles, compuestas a su vez por muchas otras voces, que avancen juntas en la superación de las negaciones que los patrones establecidos imponen todavía a las mujeres. Deseamos que este primer volumen de Voces al margen: mujeres en la filosofía, la cultura y el arte vaya abriendo espacios más acordes a los deseos de las nuevas generaciones de mujeres, a las nuevas maneras de ocupar los espacios públicos y de definir lo privado, de comprender la vida y de ejercer la justicia. Ojalá contribuya también a reconocer que las mujeres siempre han estado allí, nunca han estado ausentes.

Los coordinadores

Filosofía

Examinar lo que se ve

Una nota de justicia para la mujer

en la República de Platón

Roberto Rivadeneyra Quiñones[1]

Un hombre que cultiva su jardín, como quería Voltaire.

El que agradece que en la tierra haya música.

El que descubre con placer una etimología.

Dos empleados que en un café del Sur juegan un silencioso ajedrez.

El ceramista que premedita un color y una forma.

El tipógrafo que compone bien esta página, que tal vez no le agrada.

Una mujer y un hombre que leen los tercetos finales de cierto canto.

El que acaricia un animal dormido.

El que justifica o quiere justificar un mal que le han hecho.

El que agradece que en la tierra haya Stevenson.

El que prefiere que los otros tengan razón.

Esas personas, que se ignoran, están salvando al mundo.

Los justos, J. L. Borges

Hay quien actualmente se pregunta si Platón fue un feminista (Brisson, 2012). Julia Annas (1976) probablemente fue de las primeras en realizar esta exploración. Esto detonó durante la segunda mitad del siglo xx una reflexión filosófica sobre si Platón realmente defendió o no a la mujer (Shehadeh, 1998). El propósito de este artículo es mostrar los signos que distancian a Platón del pensamiento social que le tocó vivir; en otro momento abordaré la consistencia de la visión femenina a lo largo de su corpus. En la República, específicamente en el libro V, realiza un tratamiento que seguramente escandalizó a los nobles y políticos atenienses de su época. La mujer, lo sabemos por Aristóteles (Política, I, 5, 1254b13-14), era inferior al hombre: “En relación con los sexos, el hombre es por naturaleza superior y la mujer inferior, el hombre gobierna y la mujer obedece”. Como él, la mayoría de los atenienses así lo pensaban. Como si el sexo fuese parte de su naturaleza, al menos en el sentido fuerte de naturaleza. Por esta razón, la mujer debía ocuparse de las labores “propias de su sexo”, es decir, servir como incubadoras, criar a los hijos y administrar el hogar. En la Atenas de Sócrates la mujer no era considerada capaz de participar en las labores del Estado porque se pensaba que no tenía la estatura moral del varón. Platón, no obstante, vio las cosas desde otro ángulo. Su pensamiento resulta liberal por cómo concibe a la naturaleza humana, tanto en su sexo masculino como en el femenino.

Mi intención en este texto será mostrar que cada sociedad vive y actúa según el criterio y definición de justicia que alberga. Platón indagó en este tema y gracias a ello dio con una definición de justicia que es compatible con el ser humano. Es decir, hombres y mujeres son considerados a participar en las actividades del Estado platónico gracias a que para Platón la justicia parte del entendimiento del hombre. Comprender lo que significa ser hombre es condición para una sociedad auténticamente justa.

Una aclaración antes de continuar: a lo largo de este escrito utilizaré el sustantivo hombre como una traducción del griego ánthropos, es decir, como género humano, masculino y femenino, sustantivo común asexuado y no bajo ningún estereotipo de ciertas corrientes actuales. De hecho, comparto la etimología que Platón nos ofrece en Cratilo (399c y ss.) para que apreciemos la belleza del lenguaje no politizado: “ánthropos significa que los demás animales no observan ni reflexionan ni ‘examinan’ (anatheî) nada de lo que ven; en cambio, el hombre, al tiempo que ve —y esto significa ópope—, también examina y razona sobre todo lo que ha visto. De aquí que sólo el hombre, entre los animales, ha recibido correctamente el nombre de ánthropos porque ‘examina lo que ha visto’ (anatrôn hà ópope)”.

Abrir y cerrar la caja de Pandora

Prometeo es el responsable del hombre y también, de manera indirecta, de la mujer (Cf. Hesíodo, Teogonía: 535-616). Encargado con el deber de crear al hombre notó que en nada era éste superior al resto de los animales debido a que su hermano, el titán Epimeteo, ya había dado todos los dones a las bestias. Por ello decidió subir al Olimpo y robar las semillas de Helios para obsequiarlas a los hombres (Cf. Hesíodo, Trabajos y días: 43-105). Los mortales, nosotros, los hombres quienes debíamos rendir tributo y sacrificio a los dioses del Olimpo fuimos bendecidos por el fuego que Prometeo robó auxiliado por Atenea. Así, los dioses recibirían de los mortales sólo los huesos del sacrificio, pudiendo aprovechar la carne para alimentarse.

La furia de Zeus no se hizo esperar. Debía castigar a los titanes por el hurto y a los hombres por aceptar el regalo. Ordena entonces la creación de Pandora, la primera mujer mortal. El encargado de la tarea sería Hefesto, precisamente él, el dios del fuego, quien debía moldear a la mujer a imagen y semejanza de los inmortales. Cada dios le otorgó una cualidad: Atenea donó un cinturón de perlas, un vestido púrpura y otras piedras preciosas; Afrodita le obsequió la belleza; Apolo, la música; Hermes le dio el don de la seducción, un carácter voluble y la manipulación, y las Horas coronaron su cabeza con flores. Pero como Pandora debía ser un castigo para los hombres, también le fue dada la mentira, con la que engañaría al hombre. El último regalo se lo dio Zeus: una caja que jamás debía ser abierta. En ella se encerraban todos los males de la humanidad: enfermedad, venganza, ira…

Un día, llena de curiosidad, Pandora decide abrir la caja. Tras observar la tragedia que caía ahora sobre la raza humana, cierra la caja impidiendo que saliera el último objeto allí guardado: la esperanza. De esta manera, la venganza de Zeus estaba completa y la concepción de la mujer, en la sociedad griega, estereotipada.

Naturaleza humana

Platón explora en la República cuál y cómo debe ser el mejor Estado. Ante la situación política de la Grecia de los siglos v y iv a.C. era necesario pensar más en política y pensar más la política. La naturaleza de las cosas está, entre otros detalles, en comprender su función. ¿Cuál es la función de la pólis? Para Platón, la justicia. Todo Estado existe para permitir y vigilar el cumplimiento de las normas, haciendo así posible la justicia. Los primeros libros de la República provocan una exquisita discusión sobre la naturaleza de la justicia que culminará con el análisis vertido en el libro IV después de reflexionar sobre la composición del Estado.

La justicia de la que habla Platón no es una abstracción, sino el principal engrane en el tejido social. Se piensa la justicia para entender mejor al hombre y se piensa al hombre para encontrar justicia. El uno está ligado a la otra. Platón considera que si comenzamos la disección sobre cualquiera de estos temas necesariamente tendremos que abordar el otro. Y así es.

Polemarco piensa que la justicia es “hacerle bien al amigo y mal a los enemigos” (República, I, 332d, 334b), mientras que Trasímaco sostiene que es “lo que conviene al más fuerte” (República, I, 338c2) o que los verdaderamente “inteligentes y buenos” llegan a la política para satisfacer sus intereses, pues la injusticia es provechosa (República, I, 348d3-4). Al inicio del libro II de la República (357a-362c) Glaucón, mediante el mito de Giges, cuestiona si la naturaleza humana es capaz de la justicia en sí misma. ¿El hombre actúa justamente sólo cuando se sabe observado o también podría hacerlo cuando no tiene que rendirle cuentas a nadie? En el fondo de esta pregunta se esconde el núcleo de lo que significa ser una persona humana. El debate sobre la justicia debe pausarse para tejer primero la cuestión humana.

La concepción que cada individuo, en primer lugar, y la sociedad, en segundo, tenga sobre la justicia determinará la forma de comportarse para consigo mismo y hacia los demás. La acción, como lo pensaba Sócrates, es precedida por una creencia. Como se piense que es la justicia, así será el acto humano. La proporción entre uno y otra es evidente.

La definición de Polemarco apunta hacia una concepción natural, mientras que la de Trasímaco es de índole convencional. Por último, la aportación de Sócrates parece deslindarse de una y otra concepción para reestablecer la pregunta por el hombre. Si la justicia es excelencia (areté), como afirma Sócrates, hay que cuestionarnos, ¿excelencia de qué? Es de excelencia humana, es decir, la justicia es una virtud que cuando se posee hace de la persona una mejor persona. Ante lo que procede la duda de Glaucón: ¿la areté es una posibilidad real?

En otro diálogo —Alcibíades— Sócrates dialoga con el propio Alcibíades sobre la naturaleza de lo justo. Tras un ejercicio mayéutico se concluye que la justicia es siempre buena y que lo bueno es siempre útil (Cf. Alcibíades, 116d). Que la justicia sea útil no debe entenderse con el utilitarismo y pragmatismo de nuestros días. Nada más alejado de eso que esta noción de justicia y utilidad. Dicho diálogo continúa y Sócrates le exige a Alcibíades que si realmente quiere ser un buen político debe, en primer lugar, obedecer al mandato délfico que decretaba: Conócete a ti mismo (124a). Al solicitarlo, Sócrates pretende que Alcibíades reflexione sobre lo que significa ser un hombre. Las tres posibilidades que se mencionan allí son: 1. Somos nuestro cuerpo, 2. Somos nuestra alma y 3. Somos el compuesto de cuerpo y alma (130a). La exigencia es que para ser un buen gobernante autoconocerse es indispensable. El buen político es el máximamente justo, pero para poder gobernar a los demás antes debe aprender a gobernarse a sí mismo, es decir, ser justo consigo mismo.

El cuerpo

Somos materia. Cuando vemos a alguien conocido lo reconocemos por su cuerpo. Es común pensar que sobre todo somos nuestro cuerpo. Ante la pregunta quién soy, con seguridad aparecen rasgos físicos en la propia descripción. ¿Qué significa afirmar que somos nuestro cuerpo? Primeramente, reconocer lo que es más evidente: soy lo que veo, escucho, huelo y palpo. Soy esta materia que habla, siente, se expresa y se mueve.

Todo esto es cierto. Preguntémonos ahora por las implicaciones de afirmar que soy materia. Si soy mi cuerpo, sólo soy lo que percibo y siento, pero, ¿también soy lo que pienso? Mi cuerpo como materia es una entidad que es lo que es y sobre la que no tengo ningún tipo de gobierno. Me explico. Cuando estoy agitado por hacer ejercicio no puedo evitar sudar, mi cuerpo lo hace con o sin mi consentimiento. Cuando huelo algo podrido no puedo evitar sentir náuseas. Cuando ya terminé de crecer, no puedo crecer ningún centímetro más. Cuando no he comido no puedo evitar que me duela la cabeza. Cuando estoy deshidratado no puedo evitar la muerte.

Al pensar que soy mi cuerpo reduzco mi existencia a una materia sobre la que no tengo ningún tipo de injerencia. Ni siquiera puedo enamorarme de quien yo quiera: las feromonas condicionan quién me va a gustar. Así que pensar que soy mi cuerpo es renunciar a la posibilidad de la libertad. Platón también pensaba esto. Reducir el hombre a la materia es hacerlo esclavo de sí mismo, es buscar ser sin jamás poder auténticamente ser. Muy similar a lo que le pasa a Polemarco en su definición sobre la justicia.

Polemarco consideraba que ser justo es hacer bien al amigo y mal al enemigo. Esta es una concepción muy natural, casi empírica, como el cuerpo, de lo que es la justicia. Tanto que de aquí se desprende la tan manida definición que espeta: Darle a cada quien lo que le corresponde. Justo es, entonces, tratar bien al amigo y no tratar bien al enemigo. A cada uno le hemos dado lo que le corresponde. A quien nos trata bien, le hemos devuelto con una buena acción y a quien nos ha tratado mal, le devolvimos su mal. Natural, evidente, intuitiva, así es la definición de justicia aportada por Polemarco. Se parte de una doble equivalencia: el amigo hace el bien y el enemigo hace el mal. El cuerpo es lo que soy porque el cuerpo es lo que veo y lo que veo es lo que es.

La definición de Polemarco queda de la siguiente manera: la justicia es hacer bien y hacer mal. Está violando un principio lógico fundamental, el de no contradicción, algo no puede ser y no ser al mismo tiempo y en las mismas circunstancias. La justicia no puede, en su definición, ser buena y mala, pues lo uno excluye a lo otro. Además, como colofón, si la justicia es una virtud y toda virtud es lo que sirve para la excelencia humana, no puede contener el mal que excluye la posibilidad de toda excelencia. De la misma manera sucede cuando se piensa que somos nuestro cuerpo.

Al afirmar que somos nuestro cuerpo decimos que somos lo que no podemos ser, pues como se comentó líneas antes, no puedo solicitarle nada a mi cuerpo pues éste realiza todas sus tareas con independencia de lo que a mí me guste o no, quiera o no. Una de las características de la persona humana es su libertad, por lo que al sentenciar que somos nuestro cuerpo afirmamos que libremente somos lo que nos esclaviza, lo que no nos permite ser libres. Hemos violado el principio de no contradicción: soy lo que no me permite ser. Pensar la justicia como correspondencia equivale a reducir la reflexión antropológica al cuerpo. Las consecuencias de ambas creencias son devastadoras.

El sexo y el género

El análisis antropológico continúa. Tras haber descartado que no somos nuestro cuerpo vale la pena preguntarnos si somos algo de nuestro cuerpo. Tal vez además de colocar rasgos físicos en la respuesta a la pregunta quién soy también se haya agregado que soy hombre o mujer o transgénero u homosexual. Algo dicen de lo que cada uno de nosotros es. Definitivamente la combinación cromosomática configura ciertos rasgos con los que nos identificamos. La masa muscular, los ciclos biológicos, el acomodo de ciertos huesos, el grosor del cuerpo calloso, la voz, la vellosidad facial y otros desarrollos que son afectados por ese minúsculo accidente: X o Y.

Nuevamente vale la pena preguntarse: ¿lo que soy se reduce a mi sexo o mi género, si fuera el caso? No, porque esto dice algo de lo que soy, pero no expresa en su totalidad lo más importante de lo que soy. Incluso es posible caer en trampas biológicas y estereotipos innecesarios. Porque es cierto que muscularmente el hombre es más fuerte que la mujer o que la mujer es la única que puede engendrar a un bebé o que los ciclos hormonales en unas y otros son distintos. Esto ha dirigido a algunos a pensar que con lo enunciado tenemos razones suficientes para afirmar que el hombre es superior y mejor a la mujer, que la función de la mujer es quedarse en casa cuidando bebés y administrando el hogar, o que el mal humor de una mujer responde a su ciclo hormonal.

Estamos cayendo en la misma trampa de Trasímaco. Recordemos que al inicio de esta exposición mencioné que para Trasímaco la justicia era “lo que conviene al más fuerte”. Es la norma común. No sólo los antiguos griegos percibían así la justicia, hoy en nuestro país es fácil encontrarse con personas que sostienen lo mismo. Hasta tenemos una frase popular y simpática para decirlo: “Con dinero baila el perro”. La “ciega” justicia inclina su balanza hacia quien tiene más recursos. Es, como lo advierte Calicles en Gorgias, la ley del más fuerte. Así, la justicia queda reducida a un convencionalismo. Muy similar a esta peregrina idea que considera a hombres y mujeres como mejores y peores entre unos y otros. Aquí está uno de los errores de algunos de los grupos feministas: en lugar de equilibrar la balanza, la polarizaron hacia sus propios intereses, haciendo ahora del sexo femenino el “sexo fuerte”. Lo que es imperante comprender es que no existe un sexo fuerte y otro débil. El problema hunde sus raíces en pensar la justicia basada en convencionalismos, ya sean sociales, biológicos o políticos.

Sin embargo, como lo vengo señalando, esta concepción de justicia está arraigada a nuestra cultura, mexicana y mundial, más de lo que quisiéramos y debiera. De ella se desprende la idea de que el tirano es más feliz porque “puede hacer lo que quiere”. Es decir, es más feliz que los demás porque tiene más poder que ningún otro hombre y es el depositario de todo lo justo. Su consideración es ley y su desconsideración también. Y una y otra están sujetas a la volatilidad de sus deseos. La ley es su deseo y su deseo, ley, y ésta, la justicia con que gobierna.

Pero, ¿qué significa ser el más fuerte? Trasímaco tiene una respuesta:

De este modo, pues, cada gobierno implanta las leyes en vista de lo que es conveniente para él: la democracia, leyes democráticas; la tiranía, leyes tiránicas, y así las demás. Una vez implantadas, manifiestan que lo que conviene a los gobiernos es justo para los gobernados, y al que se aparta de esto lo castigan por infringir las leyes y obrar injustamente. Esto, mi buen amigo, es lo que quiero decir; que en todos los Estados es justo lo mismo: lo que conviene al gobierno establecido, que es sin duda el que tiene la fuerza de modo tal que, para quien razone correctamente, es justo lo mismo en todos lados, lo que conviene al más fuerte (República, I, 338e1-339a4).

Este positivismo jurídico del que participa la defensa de Trasímaco muestra lo alejado que se está de una concepción auténtica de la justicia. Peor aún, la distancia sobre un entendimiento de la naturaleza humana.

La justicia está anclada al deseo y, como tal, a un vaivén de intereses incluso contrarios entre sí. Esta posición reduccionista de la naturaleza humana hace ver a la persona no desde su totalidad sino desde la inmediata necesidad de dominar al otro, como Nietzsche lo expresó al hablar de la “voluntad de poder” en Más allá del bien y del mal (I: 19). Mientras el filósofo alemán nos advertía sobre la decadencia humana provocada por ver al hombre sólo como un otro al que tengo que someter, en el siglo xx se abrazó el nihilismo y se mostró la miopía con que se ha leído a Nietzsche desde entonces. Porque hay una actitud nihilista en cualquier postulado antropológico que maximice y minimice las cualidades del hombre y de la mujer. Postulados que van y vienen según los intereses y necesidades, casi fisiológicas, de unos y otros grupos. Es decir, bajo este techo, tanto hombres como mujeres quedan a merced de los vientos políticos y económicos de cada época, pues el techo es inexistente. Ni hablar de los cimientos.

Hacer de la identidad sexual o de género una causa en defensa de la dignidad de las personas obtiene lo opuesto de lo deseado. Pues, así como el tirano realmente no hace lo que quiere, porque siempre vive a merced del miedo que él mismo imprime en los demás, estas identidades, ya sean biológicas o sociales o psicológicas o lo que sean, no hacen sino imponer sobre los demás una forma de pensar, sentir y actuar. Precisamente, una aplicación de la ley del más fuerte. El afán de justicia buscado quedó eclipsado por la pretensión de la afirmación de un mero accidente cromosomático o psicológico, o biológico. Estamos haciendo de la causa material, la formal y la final. Dicho de otro modo, hemos reducido a la naturaleza humana a sus condiciones materiales y, desde allí, pretendemos el respeto por un valor que escapa a todo materialismo.

Por ello es necesario continuar indagando sobre estos temas. Sócrates buscará una justicia que apele a lo mejor del ser humano, no a sus factores externos, biológicos o sociales.

El alma

En el libro IV de la República se construye, finalmente, una concepción de justicia que parece considerar a la naturaleza humana en su completa identidad. Sócrates, y en este caso, también Platón, piensan que la justicia es un bien y, como tal, debe lograr una concordancia con lo que el hombre es. Si es cierto que la justicia es una virtud debe entonces servir para desarrollar y alcanzar la excelencia humana. Esto es lo que corresponde a toda areté, humanizar al hombre en su propia existencia.

Cuando los anteriores intentos por definir lo que es la justicia fracasaron Sócrates voltea hacia la pólis. En la constitución de una pólis griega hallará la clave para saber lo que es la justicia. La clave viene en el estudio que se realiza del Estado. Al inicio del libro mencionado, Adimanto increpa a Sócrates sobre la felicidad de los guardianes, quienes de acuerdo con lo analizado en el libro III de la República no recibirían un salario abundante. La respuesta de Sócrates asfalta la argumentación por venir, al señalar que “modelamos el Estado feliz, no estableciendo que unos pocos, a los cuales segregamos, sean felices, sino que lo sea la totalidad” (República, IV, 420c4-7). La totalidad aludida está integrada por los guardianes, los guerreros y los comerciantes que representan al pueblo.

El Estado queda conformado por tres órdenes en donde la clave radica en que cada uno haga lo que le corresponda, también llamada oikeiopragía (Vallejo Campos, 2018: 102). Los gobernantes, que representan a la parte más pequeña, tienen la tarea de mandar. Los guardianes serán auxiliares de los primeros y cumplirán con la función de vigilar y proteger al Estado tanto de amenazas externas como internas. Finalmente, los comerciantes mantendrán la vida de la pólis a través del intercambio de bienes y el manejo de la riqueza. Este desarrollo es determinante para comprender al alma. Platón se pregunta si el alma podría asemejarse al Estado.

Tras una reflexión basada en pura experiencia con un ingrediente de lógica básica, Platón es capaz de deducir las tres partes de las que está conformada el alma: una parte que desea (los apetitos), una parte que autoriza o detiene dichos deseos (la razón) y una parte que ejecuta dichas órdenes (la fogosidad o cólera). En orden axiológico son: la razón, la cólera y los apetitos. Cada uno se asemeja a una parte del Estado: la primera a los gobernantes, la segunda a los guardianes y los apetitos a los comerciantes y el pueblo. Las funciones de cada uno son las siguientes. A la razón le corresponde mandar, guiar y ordenar; a la cólera, ser una aliada de la razón, y a los apetitos, mantenernos con vida. Como sucede en el Estado, cada parte debe cumplir con la función que le es propia. Para auxiliar en ello, Platón sugiere que cada parte sea acompañada de una cualidad —virtud— que le ayude a cumplir con su función. Para la razón será la sabiduría-prudencia, la cólera tendrá a la valentía y los apetitos a la moderación o templanza. Un alma que funciona de esta manera es justa, pues la justicia consiste en que cada parte o ciudadano cumpla con la actividad que le es propia. Esta definición de justicia como especialización apunta ya no a un tema físico, social o cultural, sino antropológico metafísico.

El giro que con esto se logra es el de incluir al ser humano en el Estado, al ser humano completo, independiente de los accidentes de éste. El alma es asexuada, incorpórea y exenta de todo relativismo cultural. Al lograr esta nitidez en la comprensión del ser humano, Platón logra desatar todo estereotipo vinculado con los accidentes de lo que una persona parece. Como lo dice en Alcibíades, “el hombre es su alma” (130c). Para Platón somos nuestra alma, quien utiliza al cuerpo como un vehículo sobre el que debe mandar, dar órdenes y guiarlo hacia el bien. En Fedón el alma conlleva vida, siendo quien vivifica y anima a un cuerpo. Pero el alma no es masculina ni femenina, no es alta ni chaparra, blanca o negra, asiática o europea. El alma es aquello que nos permite, en primer lugar, estar vivos. Además, como seres humanos, es gracias a lo cual pensamos (tenemos lógos), nos movemos y sentimos. Y el alma puede tomar como vehículo un cuerpo femenino o masculino, sin que esto implique una diferencia esencial.

Por ello, lo radical en la definición de justicia propuesta por Platón en el libro IV de la República es que cada quien o cada cual haga lo que le corresponda (oikeiopragía). El alma es justa cuando puede gobernar al cuerpo, sea éste de hombre o mujer, y conducirlo hacia el perfeccionamiento de sí mismo. La justicia, entendida como especialización, parte de una concepción metafísica de la persona humana. Atiende a su estructura ontológica y, por ende, a la deliberación de su composición. La justicia no resulta en algo externo que le acontece al alma, sino en la disposición interna de la misma que se conquista cuando ésta hace lo que le corresponde.

Las definiciones anteriores adolecían de una visión antropológica que comprendiera al ser humano. Eran reduccionistas y meras simplificaciones de una realidad más compleja y honda que entiende a la persona no por lo que aparece, acontece o se muestra, sino por lo que realmente es. La concepción de justicia que alberguemos será determinante para nuestra integración en la sociedad. Darle a cada quien lo que le corresponde, como Aristóteles definiría a la justicia, centra su atención en las diferencias accidentales y no en las similitudes esenciales. Ni qué agregar de lo que una definición como la de Trasímaco implicaría para cualquier sociedad.

La pólis platónica

En el análisis que Platón realiza sobre la justicia en la República quedan al descubierto las falacias de algunas definiciones. Asimismo, se da cuenta que no puede dar con una definición acertada de justicia sin antes cuestionarse por la naturaleza humana. La justicia tiene que considerar al agente de la misma, por eso la pregunta antropológica es pertinente. No sólo pertinente, sino necesaria. La justicia como especialización integra a todos y a todo. Lo determinante no son las partes del Estado o del alma, sino la ejecución de sus funciones. Por ello, a Platón le resulta verosímil incluir a la mujer en la pólis.

En el libro V de la República desarrolla los argumentos a favor de la inclusión de las mujeres en la administración del Estado. Al establecer que la naturaleza humana descansa en el alma, hombres y mujeres son por naturaleza lo mismo, aunque distintos por sexo. La distinción sexual será considerada, pero no como un impedimento, sino como parte de la asignación. Y como lo que se busca es el Estado más justo, entonces hombres y mujeres deben participar en él por igual. El liberalismo del pensamiento de Platón lo lleva a afirmar que “las mujeres hagan gimnasia desnudas en la palestra junto a los hombres, y no sólo las jóvenes, sino también las más ancianas” (452a-b), “de modo que se cubran con la virtud en lugar de ropa, y participarán de la guerra y de las demás tareas relativas a la vigilancia del Estado” (457a).

Platón se pregunta si la naturaleza humana femenina es capaz de compartir con la masculina todas las tareas o ninguna. Concluye que sí es capaz (Cf. 453a-b). Decide enfocar su argumentación en el tema de la justicia, es decir, en la especialización vista anteriormente. Lo relevante para un Estado es que se cumpla con las ocupaciones propias de cada persona. Así, un médico o una médica tienen la misma alma, la del médico, independientemente de la configuración sexual. Para Platón tienen la misma naturaleza.

Asimismo, Platón parece consciente de las implicaciones que significa uno y otro sexo. Si bien por naturaleza son iguales, la masculinidad y la feminidad implican diferencias. Éstas no son determinantes, pero sí deben ser consideradas a la hora de establecer la comunidad que conformará a este Estado justo. La mujer alumbra y el hombre procrea, la mujer es, muscularmente hablando, más débil que el hombre. Estas dos características, sin embargo, no menguan la participación de la mujer en la nueva polis, pues

no hay ninguna ocupación entre las concernientes al gobierno del Estado que no sea de la mujer por ser mujer ni del hombre en tanto hombre, sino que las dotes naturales están similarmente distribuidas entre ambos seres vivos, por lo cual la mujer participa, por naturaleza, de todas las ocupaciones, lo mismo que el hombre (455d-e).

En tanto que más débil la una que el otro sirve sólo para asignar las tareas específicas de, por ejemplo, el uso de armas. Manejarán las armas más livianas, pero participarán igualmente en la guerra. Atendiendo al ethos la Grecia clásica el pensamiento arrojado en la República es tanto provocador como innovador. La mujer como otro ciudadano más en la configuración del Estado, que participará como el hombre en las mismas tareas que se requieren. Algo ridículo para un varón de la sociedad ateniense (Brisson, 2012).

El primer paso, señala Platón, es el de la educación. Debido a que hombres y mujeres son iguales por naturaleza, unos y otras deben formarse en la música y la gimnasia, como lo prescribió en el tercer libro de la República, como parte de la formación de los guardianes. Además, como quedará asentado en el libro VII de la República, que inicia con la alegoría de la caverna, el liberado deberá atravesar por una pedagogía basada en las matemáticas que le permitirá alcanzar la dialéctica, el entendimiento de los primeros principios. A tal persona, piensa Platón, le corresponde gobernar. No sin antes señalar que este gobierno puede estar en manos de un hombre o una mujer, si fuesen ellas quienes lograron alcanzar la máxima penetración en el conocimiento del bien. La república de Platón, por ende, tendrá a un rey o una reina filósofa (Cf. República, VII, 540c). La única condición es que haga filosofía correctamente.

Dialéctico es quien “alcanza la razón de la esencia”, en tanto quien no puede dar razón de su conocimiento, ni a sí mismo ni a los demás, “no tiene inteligencia de estas cosas” (534b). Alcanzar la razón de la esencia y poder dar razón de las cosas que sabe no está condicionado al accidente sexual o cromosomático, sino que todo aquel que tiene alma puede lograrlo.

Prometeo recargado

En Protágoras (320c-321d), Platón narra su versión del mito de Prometeo. Comparte mucha similitud con el de Hesíodo, salvo por el final. En el de Platón, Prometeo no es castigado por Zeus. Al contrario, cuando el dios se entera de la labor de Prometo se convierte en un consejero sobre lo que este nuevo animal requiere para ser capaz de vivir en ciudades.

Prometeo, al ver que su hermano Epimeteo había dotado de todas las cualidades a los animales excepto al humano, le robó el fuego a Hefesto y la sabiduría a Atenea. Gracias a estos obsequios, el animal con inteligencia tuvo participación en lo divino, pues compartía con los dioses algunas características. Por eso es el único animal que puede reconocer a los dioses y adorarlos. Con el fuego y con la sabiduría los hombres eran capaces de realizar muchas empresas, pero carecían de la ciencia política. Debido a ello, siempre que se reunían terminaban en disputas y pugnas los unos con los otros.

Para evitar esto, Zeus envió a Hermes a que compartiera con los hombres el sentido moral y la justicia “para que hubiera orden en las ciudades y ligaduras acordes de amistad” (321c). Además, Zeus exige que todos participen del sentido moral y de la justicia, no sólo unos cuantos. Hermes debe derramar moralidad y justicia sobre todos los ánthropos. Sólo así será posible que existan ciudades.

Las discrepancias entre la narración de Hesíodo y la de Platón son mínimas y, sin embargo, significativas. El inicio es idéntico, pero el final es nuevo en Protágoras. Mientras que en el relato original Zeus encadena a Prometeo por el hurto y obsequio a los mortales, enviando una plaga femenina, en el de Platón Zeus auxilia para que esta nueva raza pueda, incluso, aprender a vivir en comunidad. Sin moralidad ni justicia toda agrupación humana está destinada a la catástrofe, a la aniquilación. ¿De qué moralidad y de qué justicia se está hablando en el diálogo de Platón? De aquella moralidad basada en la virtud (areté), de las cualidades que le permiten al ser humano ser lo que tiene que ser ayudándolo en esta tarea. Tarea que concluye con la justicia en su sentido más natural, metafísico y antropológico.

Gracias a ello, Platón fue capaz de pensar más allá de los límites de su tiempo. La ilustración griega encontró en él a un pensador que se atrevió a reflexionar sobre el kósmos de una manera que no lo habían hecho filósofos ni políticos antes que él. Uno de los tantos beneficios que este nuevo pensamiento trajo fue la incorporación de la mujer a la esfera política. Platón aprovechó el fuego y la sabiduría dadas para iluminar con inteligencia y ciencia la ética de su Atenas. Fiel a la etimología de ánthropos que exploró en Cratilo fue y examinó lo que veía. Recordemos que los justos son luz que iluminan las tinieblas de cualquier caverna.

Doctor en Historia del Pensamiento por la Universidad Panamericana (UP), maestro en Filosofía por la unam y licenciado en Filosofía por la up. Actualmente es profesor investigador del Departamento de Humanidades de esta universidad. También colabora con sesiones para icami y, en Monterrey, para el cph.

Referencias

Annas, J. (1976), “Plato’s Republic and Feminism”, en Philosophy, Vol. 51, núm. 197, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 307-312.

Brisson, L. (2012), “Women in Plato’s Republic”, en Études platoniciennes, Vol. 9, Open Edition Journals, pp. 129-136.

Buchan, M. (1999), Women in Plato’s Political Theory, Londres, Macmillan.

Eggers Lan, C. (2012), Introducción, en Platón, Timeo, Buenos Aires, Colihue.

——— (1998), Introducción, traducción y notas, en Platón, La República, Madrid, Gredos.

García Gual, C., Traducción, introducción y notas, en Platón, Protágoras, Madrid, Gredos, 1997.

Harry, C. y Polansky, R. (2016), “Plato on Women’s Natural Ability: Revisiting Republic V and Timaeus 41e3-44d2 and 86b1-92c3”, en Apeiron, Vol. 49, núm. 3, Berlín, De Gruyter, pp. 261-280.

Nietzsche, F. (1999), Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía futura, Madrid, Alianza Editorial.

Shehadeh, L. R. (1998), “Plato’s Paradoxical View of Women”, en Feminist Issues, Vol. 8, núm. 2, Springer, pp. 67-74.

Vallejo Campos, A. (2018), Adonde nos lleve el logos, Madrid, Trotta.

Los errores de Psique: bosquejos de

deconstrucción de la violencia de género en la idealización del amor romántico

Diana Ibarra Soto[1]

¿Cómo empezar a deconstruir una dinámica de sumisión que ha operado durante siglos? ¿Cómo obtener relaciones de horizontalidad entre mujeres y hombres en un mundo que ha sido vertical desde el inicio? ¿Cómo romper la inercia que valida la violencia, la subordinación, el desinterés o la ceguera, todo ello justificándolo con el amor?

La problemática que encierra la estructura patriarcal es múltiple y compleja. Las mujeres hemos servido y vivido bajo esquemas masculinos que nos ha posicionado en lugares de dependencia, una que no se ve, que se reproduce sin darse cuenta; una que se mete en nuestras labores diarias, pero sobre todo en nuestra mente. Desmantelarla será cuestión de décadas, sino es que de siglos, y no hay esfuerzo que sobre en esta causa. En particular me interesa reflexionar sobre las estructuras de dominación en el amor romántico. No es que no crea en el amor, al contrario, sostengo que es el acto más trascendente que una persona puede realizar, pero en muchas ocasiones los sistemas culturales en los que se ha develado provocan que se aleje de su objetivo y en vez de provocar experiencias eudaimónicas a quienes la profesan, su búsqueda o ejercicio acarrea desafortunados incidentes.

Como lo dice Ulrich Beck: “El amor se hace más necesario que nunca antes y al mismo tiempo imposible” (Beck y Beck-Gernsheim, 2001: 16). Seguimos cifrando la vida humana alrededor del amor, o al menos de un ideal de amor, pero la pregunta que subyace es: ¿realmente estamos conscientes de las dinámicas que encierran las relaciones amorosas, y lo que implican? Seguimos reproduciendo según un habitus bourdiano de conminaciones tácitas en los cuerpos que llevan implícitas concepciones de victimismo o sumisión sin que nos demos cuenta y nos alejen del objetivo. Y ¿qué hay de los roles de género y los estereotipos?, pues esta danza atonal es parecida a las zapatillas rojas de Andersen que danzan sin fin.

Es por ello que en un afán de deconstrucción, he buscado rastrear una de las primeras[2] fuentes culturales de concepción del amor romántico; reparé en el conocido mito de Psique y Eros, escrita por el latino Apuleyo[3] en la celebre obra El asno de oro o Las metamorfosis.[4] La influencia de esta historia es enorme, se ha hablado, escrito, esculpido sobre ella a lo largo de los siglos. Personajes como Canova, Freud, Lacan y Keats nos vienen a la mente en referencia a esta obra, así como de una buena cantidad de cuentos infantiles.[5]

Lo que pretendo hacer en este primer intento de análisis es rastrear los elementos que circundan esta historia de amor y esbozar hasta dónde podrían llegar sus alcances en las dinámicas socioculturales del amor romántico. Haciendo un ejercicio anacrónico, aplicaré la perspectiva de género para identificar dinámicas de dominación sexogenéricas contenidas en el mito, cruzándolas con comportamientos contemporáneos, entendiendo y reconociendo que hay una enorme diversidad de circunstancias en la que estos comportamientos están más o menos frecuentes. Como afirma Eva Illouz, el estudio del amor en la época actual debe estar encuadrado dentro de una cultura económica determinada, generalmente cruzada por la organización social del capitalismo avanzado (2009), por lo que estaré hablando de generalidades dentro del contexto urbano de una clase media latinoamericana.

El mito

La historia de Psique y Eros es parte del relato de entretenimiento que la anciana colaboradora de unos criminales le cuenta a una doncella secuestrada para evitarle pensar en su infortunio, quizá también como consuelo premonitorio de un reverso de sus circunstancias actuales (Papaioannou, 1998). Contenida en El asno de oro, cuenta la historia de Psique, una joven mortal que alcanza la divinidad gracias al ejercicio del amor.

Su inigualable belleza provoca los celos de Venus, quien le pide a su hijo Eros que la una en matrimonio a la criatura más horrible que pueda encontrar. Eros se detiene, y Psique hermosa, por largo tiempo se queda sin pareja sólo para ser entregada, en un funesto ritual, a los designios de un oráculo. Sus padres la creen muerta, pero ella ha sido tomada por Eros como esposa. Es tiempo después que sus hermanas envidiosas de su condición de bonanza urden un plan para exponerla, pues Psique desconoce el rostro e identidad de su marido. Las hermanas siembran la duda y provocan que Psique rompa el pacto de secrecía que la heroína guardaba con su marido. Como castigo, Eros abandona a Psique, la cual tendrá que pasar un buen número de pruebas para recuperar su amor.

Hermosa historia, sin lugar a dudas, pero encierra en sí misma el presupuesto que ha generado ideas transculturales que vale la pena reflexionar para entender las desigualdades de género en la práctica amatoria.

La belleza como imagen polimórfica de envidia

y bienaventuranza

No resulta extraño ligar la belleza al amor, nos lo recuerden las novelas, anuncios de sodas, autos y chocolates. Ya desde Platón, la belleza es la fuerza que impulsa al esplendor de los cuerpos (Platón, Fedro, 238c) además es responsable de generar el recuerdo gracias a la vista, que se embelesa con su imagen (Fedro, 249d). Esa armonía de partes suscita el recuerdo, lo que potencialmente permitirá que las almas accedan al conocimiento, al crecerles las alas perdidas (Platón, Fedro, 246e) y por ende se acerquen al mundo de las ideas. Dicho elocuentemente por el discurso de Diotima, la belleza mueve, pero no sólo la belleza física, si realmente se busca la trascendencia se asciende en la búsqueda de una belleza inmaterial (Platón, Banquete, 211c).

El relato de Apuleyo no es distinto en el primer punto, la belleza genera amor, pero también envidia. Psique es la más hermosa de tres hermanas, sus rasgos, dignos de una divinidad, generan asombro y admiración entre los mortales al punto de confundirla con la diosa Venus y rendirle homenaje a su paso.

Actualmente el presupuesto del amor y su relación con la belleza siguen estando presentes. Sin lugar a dudas la belleza genera atracción, pero ¿qué es la belleza? ¿Hasta qué punto el estereotipo de belleza está cruzado por la interpretación cultural? Por lo que cabe preguntarse hasta dónde es un atributo del objeto o del ojo que le mira. Si es del segundo, entonces no es un mérito propio y por ende no tendrá sentido la adulación. Se es bella o bello porque así se es juzgado por quien observa. Yendo más allá, ¿es verdad que la belleza genera amor?, admiración quizá. El golpe de vista afortunado que se topa con algo bello brinca al recuerdo de la belleza divina. Sin embargo, cabría preguntar si ese recuerdo no resulta más venturoso para la persona que ve, más que para la que es observada. En este caso, la actitud presentada en la persona observante será de amor o de deseo. Si es el primero, consistirá en acto de donación, si es el segundo, de posesión. Esta sutil diferencia enmarca una gran distinción, pues en el primer caso quien detenta las propiedades de belleza resultará beneficiada de la dádiva otorgada, pero en el segundo sentido pierde su carácter de centro de la acción volviéndose en objeto, “aquello deseado”, lo que provoca un orden vertical como medio para la resolución de un deseo, acción la cual no necesariamente resulta en su beneficio, por lo que la belleza no está irremediablemente ligada con el amor.

Psique es admirada por quienes la ven, generando incluso implosiones seguidas de ofrecimientos de flores (Alpuleyo, IV, 29). Me parece que hay una conexión no causal entre estas dos ideas en las dinámicas actuales, como lo he dicho, la belleza no necesariamente genera amor. Pienso que en muchas ocasiones estas ideas se cuelan por el imaginario personal. Cuántas de las dinámicas de arreglo nocturno para las fiestas, cirugías plásticas de aumento de busto, ginecoplastías, liposucciones o liftings tienen detrás la esperanza de encontrar alguien que ame gracias a la admiración que suscita la belleza. La belleza puede generar amor, pero también deseo e incluso envidia. Aclaro, el error no está en el arreglo, sino en la incorporación del estereotipo como garante de un resultado, que son más cercanos a la voluntad de quien la profesa.

Es Psique la mujer princesa, la que es adorada. El estereotipo de belleza es impuesto a la mujer para ser amada: “Si bajo de peso encontraré el amor”, “si me arreglo”, “si me pinto”, etcétera. ¿Qué pasa cuando no se cumple con ese estereotipo?, hay una culpa y una disculpa para y por no encontrar el amor. Error frecuente, la belleza no sólo es física, pero en la estrechez humana, aunada al individualismo y consumismo, la interpretación contemporánea destaca prioritariamente la belleza física y es interpretada como fianza de éxito pasional. Sin embargo, en muchas ocasiones resulta en un discurso solipsista de los propios deseos. Tal cual lo afirma Byung-Chul Han: “El hombre actual permanece igual a sí mismo y busca en el otro tan sólo la confirmación de sí mismo” (2017: 45).

Sin embargo, el mito nos reafirma la creencia. Es la belleza, y no otra cualidad de Psique, la que provoca el enamoramiento de Eros. Cabe preguntarnos, si ese sigue siendo el ideal cada vez que a una mujer se le alaba por su apariencia en vez de recurrir a otros dotes que posea su persona, como la inteligencia o la fuerza de carácter. Ya desde el siglo xviii la visionaria Mary Wollestonecraft afirmaba que el fallo no está en la naturaleza femenina, sino en su educación:

Si son realmente capaces de actuar como criaturas racionales, no las tratamos como esclavas o como animales que dependen de la razón del hombre cuando se asocian con él, sino cultivaremos sus mentes, démosles el freno saludable y sublime de los principios y permitámosles obtener una dignidad suficiente al sentirse sólo dependientes de Dios (2018: 152).

Mientras la cultura no cambie, la belleza para las mujeres será a la vez una buenaventura y una maldición.

La envidia como reacción a la belleza

Ante la belleza de Psique, la diosa Venus indignada por las reacciones que suscita entre la población, urde un plan para eliminarla, afirmando: “Pero esta criatura, como quiera que sea, no ha de continuar triunfando y usurpando mis honores: le haré lamentarse hasta de esa seductora hermosura” (Alpuleyo, IV, 30). Al parecer no sólo el poder es único y no se comparte, sino también la belleza, ¿o será que esa belleza genera poder?

Esta breve cita en el texto supone una reflexión más profunda. Entre mujeres hay dinámicas sociales que suscriben ese telón de fondo. La belleza no se comparte, no sólo en ocasiones falta un reconocimiento a la diversidad que puede suponer una afirmación de belleza reproduciendo clichés y estereotipos de quien recibe el apelativo, generando clones estéticos con los mismos parámetros: narices afiladas, pieles blanqueadas con cosméticos o filtros, sino que se busca competir en belleza en las mismas fiestas, con las mismas personas. Al recibir la valía sólo por la belleza, la dinámica entre mujeres pueda caer en comportamientos de sabotaje que llevan consigo el sentimiento de envidia y amenaza al autorreconocimiento. Argumentos baratos de propuestas de series juveniles en donde la “chica popular” debe mantener su “reinado”, proteger su reputación de “diosa” es lo esperado. Lo que existe detrás es una inseguridad de fondo —si alguien más es “adorada”, entonces no lo podré ser yo—. Nada más alejado de un ánimo sororal, y de un reconocimiento de la diversidad en las categorías de belleza. Esta visión sesgada lastima las relaciones humanas y entre mujeres.

Esta reacción de envidia en el mito no sólo la detenta Venus, sino las hermanas de Psique cuando en el mito descubren que su hermana vive en esplendor; rabiosas tergiversan las atenciones recibidas por su hermana leyéndolas en términos de pretensión, al punto de desear su muerte y proclamar: “Hay que ver lo ciega, lo cruel, lo injusta que eres, Fortuna” (Alpuleyo, V, 9). Los seres humanos nos comparamos, el éxito no lo sería, si no hubiera una competencia. El imaginario que liga la belleza con un éxito percibido como inmerecido es frecuente. Las hermanas de Psique comparan el matrimonio de su bella hermana con los propios: una está casada con un calvo, la otra con un viejo arrugado. Hay que recordar que el matrimonio tanto en Grecia como en Roma no es opcional, es un deber para el Estado, en la primera, y un honor para la familia, en segunda. Las mujeres deben ser entregadas en matrimonio o de lo contrario la ciudad debe atribuirles un guardián (Aristóteles, Política, 1322b 50), y en los romanos las mujeres y su fertilidad son señal de honor, no sólo personal, sino familiar. Conseguir un buen matrimonio es prioritario. Por ello el que Psique lo haya conseguido sólo por ser bella es percibido con resentimiento, incluso por sus hermanas, que llegan a afirmar: “Renuncio a mi condición de mujer, renunció a la misma vida, si no la derribo de tan opulenta posición” (Alpuleyo, V, 10). En algún punto del mito, la aconsejan mal, sembrando en ella la duda de quién en su marido, sabiendo que están poniendo su suerte en juego. Esto reafirma otro estereotipo, presente incluso en las hermanastras de Cenicienta.

El amor como estrategia de sometimiento

Ante la amenaza percibida por el derrocamiento, Venus solicita la ayuda de su hijo Eros, rogándole provocar que Psique caiga enamorada del “ser más abyecto”. Actitud rutinaria, el deseo mal intencionado de la desventura ajena fruto de la envidia previa. Estas no son actitudes encomiables y virtuosas. Sin embargo, son normalizadas en los culebrones televisivos y digitales. Así sea Gossip Girl (2007), Friends (1994), Elite (2018), Skins (2007) o la Rosa de Guadalupe (2008), lo cierto es que se sigue reafirmando la figura de esas Venus que fruto de le envidia buscan trastocar la fortuna de la “competencia”. Esto recuerda la frase nietzscheana: “Ver sufrir sienta bien, hacer sufrir todavía mejor” (Nietzsche, 2006: 109). El infortunio provocado a Psique será un gozo para Venus, la sonrisa malvada de la madrastra de Blanca Nieves con la que exige que la lleven al bosque y le arranquen el corazón, sólo por ser “la más bonita”, consistente con una lógica nihilista y oportunista. La belleza sería una característica que no requiere virtud moral, y que más le vale aprovechar el presente, pues se acaba con el tiempo.

El matrimonio como finalidad

Sin embargo, Psique, aun con su hermosura, no ha sido prometida en matrimonio, “doncella condenada a la soltería, se queda en casa llorando su abandono y soledad” (Alpuleyo, IV, 32). El estereotipo de la mujer pasiva pendiente de ser afirmada por el matrimonio es y ha sido un prejuicio recurrente. Apuleyo así la retrata. La mujer espera el matrimonio y su propósito de vida se cumple con esta unión. No hay una misión propia, un plan de vida, un objetivo personal, sino que se está a merced de la voluntad de un tercero.

Este creo que ha sido uno de los grandes cambios de nuestra época. Las mujeres tenemos sentido más allá de un contrato de reproducción. No, el matrimonio no es un error. A diferencia de la interpretación de Simone de Beauvoir, Shulmith Firestone o Betty Friedan, el matrimonio es una legitima vocación de vida, pero no es la única. Quizá ahora estemos presenciando la posición contraria del péndulo y el matrimonio o la maternidad son vistos como limitantes, frutos de una tradición patriarcal, lo cual tampoco tendría que ser cierto, pero ante la innegable estrechez de miras que condena al llanto a aquella que no es afirmada por una pareja, se entiende la rebelión. Hay que reflexionar si esa dinámica no es vigente todavía al momento de no saber qué hacer con la invitación a una boda y no tener pareja, o sentir la presión del casamiento cuando dentro de los pares las otras amigas ya se han casado. Llegando incluso a cuestionar la propia valía cuando la persona en soltería se pregunta si hay algo mal en sí misma. En una conferencia, que en lo personal considero que es clave para entender el feminismo, Chimamanda Ngozi Adichie, pertinentemente comenta:

Conozco a jóvenes mujeres que yacen sobre tanta presión, de la familia, los amigos, incluso de trabajo para casarse que son presionadas a cometer elecciones terribles. Nuestra sociedad le enseña a una mujer de cierta edad que no está casada, a ver esta condición como un fracaso personal (2014: 13).[6]

Psique llora, porque al no estar casada su existencia no tiene sentido. Piénsese en la cantidad de veces que preguntamos por qué alguien no está casada y la vemos con pesar o lástima, incluso hay quien se atreve a preguntar: “¿Y por qué no estás casada?”. Como si se tuviera la atribución sobre la vida personalísima de cada ser humano. La soltería o la vida de casada merecen igual reconocimiento y optar por la primera es una opción no sólo válida sino buena, no importando si tiene detrás una motivación laboral, artística o religiosa. La vocación de la soltería existe y merece un reconocimiento social.

No obstante, la historia de Psique y Eros terminará de manera distinta: su padre, agobiado por el infortunio, acude al oráculo de Mileto a solicitar su intervención para conocer cuál es la razón de tal desventura, encontrándose con una profecía de funestos acontecimientos:

Sobre una roca de alta montaña, instala, ¡oh Rey!, un tálamo fúnebre y en él a tu hija ataviada con ricas galas. No esperes un yerno de estirpe mortal, sino un monstruo cruel con la ferocidad de la víbora, un monstruo que tiene alas y vuela por el éter, que siembra desazón en todas partes, que lo destruye todo metódicamente a sangre y fuego, ante quien tiembla el mismo Júpiter, se acobardan atemorizadas las divinidades y retroceden horrorizados los ríos infernales y las tinieblas del Estigio (IV, 33).

El destino del amor o el amor como destino

Los padres no harán otra cosa más que cumplir los designios. Pasivos, cumplen las instrucciones y Psique es dejada a su suerte en una roca. Por sencilla que parezca esta idea, todavía sorprende a la mente de quien espera el amor romántico. En este punto del mito, Psique es pasiva, se deja conducir, está resignada. Este esquema lo veo una y otra vez, incluso las parejas en las que el noviazgo resulta una verdadera tortura, se casan, “porque es lo esperado”, “porque es lo que sigue”, porque se busca esa validación social. Quizá la cultura griega tenía una visión del destino distinta, por más que se esfuercen los humanos, el hado está ahí. Testigo de ello es Edipo. Los contemporáneos en apariencia hemos adoptado una postura más libertaria asumiendo un protagonismo en nuestras decisiones, y sin embargo aceptamos el destino y lo seguimos, ese camino: estudio, trabajo, matrimonio, en tantos casos se sigue por inercia, sin convicción. El matrimonio se sigue percibiendo con un destino, y la falta de él una maldición. De ahí las palabras de Antígona: “Y ahora voy, maldecida, sin casar, a compartir en otros sitios su morada. ¡Ay, hermano, qué desgraciadas bodas obtuviste: tú, muerto, mi vida arruinaste hasta la muerte!” (Sófocles, 2000: 866-871).

El amor romántico en este sentido ofrece una novedad. El matrimonio, por siglos fue un contrato, en las más de las ocasiones elaborado por terceros. Aquí el mito ofrece un aspecto distinto. Psique se une a Eros en una ceremonia aparentemente ilegal y se enamora de su esposo, al punto de vivir innumerables penurias por amor. En este sentido son interesantes las palabras de Anthony Giddens: “El amor romántico presupone que se puede establecer un lazo emocional duradero con el otro sobre la base de unas cualidades intrínsecas en este mismo vínculo. Es el precursor de la ‘pura relación’, aunque esté en tensión con ella también” (1998: 4). Empezamos a ver que en la historia de Psique no todos son desaciertos, o al menos, continuando con la idea de Giddens, hay elementos de tensión. El amor de Psique es libre, se da por que se quiere, no se obliga. Quizá Psique entra a la morada de Eros taciturna o temerosa, fruto de un sacrificio aceptado por su padre, pero permanece ahí por decisión y se enamora, tan genuino es el sentimiento, que estará dispuesta a perder la propia vida con tal de mantenerle. Tensiones, pues esa misma libertad, la condena.

Él proveedor, ella una bella esposa obediente

Eros es el esposo de Psique, pero fruto de una autocensura, el dios reserva para sí su identidad. No se explicitan en el mito las razones de tal secreto, antes bien podemos encontrar buen número de ejemplos en donde las y los dioses grecolatinos se unen a mortales. Pero quizá por la desobediencia a su madre, Venus, o por el temor de no ser querido por sí, sino en cuanto a Dios. Eros solamente visita a su esposa en la noche, sin luz. Su nombre y apariencia permanecen ocultos. Por otra parte, otorga múltiples bienes a su reciente acompañante. Comida, joyas, vestidos, incluso una servidumbre intangible que cuidan y consienten los deseos de su joven princesa. La belleza de Psique se asocia con el merecimiento de estos bienes. Al punto de afirmar: “Si algo falta allí es porque no existe” (Alpuleyo, V, 2). Lo tiene todo, le dan todo. Pero Eros no está, sale y a lo largo de esta etapa del mito permanece en el anonimato. Sólo visita de noche a su esposa dispuesta. Entrelazan sus cuerpos, pero no hay un intercambio de opiniones. La vida de Eros está afuera, ella no sabe nada de sus quehaceres, sólo le toca estar pendiente para él y satisfacerle cuando llegue. Lo público no es de su incumbencia, ella debe permanecer en el ámbito privado de una manera feliz y atenta a las necesidades y disposiciones de su esposo, quien le exige la más absoluta discreción de su identidad. Apuleyo afirma: “Sería una curiosidad sacrílega, que echaría a perder tantos motivos de felicidad y la privaría para siempre de sus abrazos” (V, 6). Por lo que a Psique se refiere, Eros bien podría ser narco,[7] la inunda de bienes, pero ella no sabe nada de él y más le vale no preguntar. En el mito esto no sorprende, es lo que se espera por la cultura en la que está escrito. No obstante, en nuestro momento, bien cabría preguntar si ante un esquema tradicional en el matrimonio donde el hombre es el proveedor, cuántas mujeres podrían afirmar que conocen a cabalidad qué es lo que hace su marido y de dónde sale todo aquello material que la circunda. En muchas ocasiones no se sabe, o incluso aún, no se quiere saber. La relación de verticalidad en cuanto al manejo de bienes y en lo económico impone una dinámica de sumisión que exige obediencia: “Si te gusta, no preguntes”, “calladita te ves mas bonita”, o como elegantemente, pero con igual desatino lo diría Aristóteles: “El silencio es un adorno de la mujer” (Aristóteles, Política, 1260a).

Eros al ser un dios o un ente masculino en la esfera pública, sabe lo que pasa fuera de ese “nido de amor”. Las hermanas de Psique la quieren embaucar para trastocar su feliz estado. Ante esta situación Eros la advierte. Si bien las palabras que elige Eros son de amabilidad como “consejo”, sin embargo, en la traducción al español se distinguen, “instruye”, y ella “suplica”, “arranca consentimiento”, lo que ratifica orden vertical en la pareja.

Pese a las advertencias de su marido (recordemos que es Apuleyo quien escribe, no Psique), Psique, fruto de los decires de sus hermanas, falta al convenio establecido por su esposo. Sus hermanas le han dicho que su esposo es un monstruo que la devorará. Siguiendo las estratagemas sugeridas, la heroína de la historia prepara una lámpara y una daga para dar muerte a la abusiva criatura que la ha raptado. Una vez más esta masculinidad poseedora es un monstruo, una bestia insaciable, que devora para reconfigurarse en un futuro momento salvador (Bacchilega, 2010).[8] Conozco mujeres que siguen afirmando: “Los hombres sólo quieren una cosa, y cuando lo obtienen se van”. Qué pobre visión de la masculinidad, se les niega razón, autodominio y conciencia.

Más tarde en el mito, al encontrarse Venus con Ceres y Juno, reclama su ayuda para castigar a la joven amante. Ellas dicen, aludiendo a la juventud de su hijo Eros, que tal hermosura motiva a que entienda la necesidad del amor, e incluso preguntan:

¿Qué dios, qué mortal podría tolerar que tú sigas sembrando pasiones por el mundo cuando en tu propia casa prohíbes el amor a los Amores y les cierras una escuela que está abierta para todos: la del mundo femenino y sus debilidades (Alpuleyo, V, 31).

Esas debilidades son condición humana, no femenina, pero tal pareciera que el sexo masculino, dioses y hombres, no pueden más que caer ante la pasión de una mujer hermosa. Piénsese en la violencia que esto supone. Por una parte, asigna bestialidad a los hombres al ser incapaces de contenerse, fruto de la belleza contemplada, por otra impone un ideal de belleza, ligando la realización en cuanto a mujer, a ella, no da espacio a las variantes de edad, condición de salud o física.

Lo grave en este sentido es que si los hombres, en este caso el dios, son incontrolables bestias que obedecen sus instintos, entonces no son responsables de los actos que comenten en ese estado. El “crimen por honor”, el “estado temporal de locura”, la interpretación animalista del instituto sexual excusa los crímenes sexuales, como el rapto, la violación o el acoso aludiendo falsamente a una naturaleza masculina incontrolable. No, los hombres pueden y deben contenerse, son tan racionales como las mujeres, o pasionales, según se quiera ver. Razón y pasión juegan en lo humano, pero es precisamente lo humano lo que permite el juego entre ambas potencias y no la rendición de lo uno a lo otro.

En la historia Eros tiene razón, Psique se equivoca y lo paga con creces, no debió de haber roto el trato con su esposo. Eros no es un monstruo, es un dios hermoso y joven. Psique se enamora del amor (Alpuleyo, V, 23). Ante su incredulidad y búsqueda de afirmación acerca la lámpara que tiene en la mano y una gota de aceite cae sobre el cuerpo de Eros. Stilla Olei Ardentis, la indiscreta delatora de su transgresión. Eros, al verse expuesto, guarda silencio y emprende el vuelo. Más tarde viene el reclamo, se acerca y espeta: “Pero tus insignes asesoras me van a pagar en seguida el precio de sus perniciosas lecciones. En cuanto a ti, me daré por satisfecho con dejarte” (Alpuleyo, V, 24).

El suicidio por amor: with or without you

Ante el abandono, Psique decide por la muerte, no le importa la vida que lleva en el vientre ni la angustia de sus padres: “Psique corrió hacia el río inmediato y se tiró al agua de cabeza” (Alpuleyo, V, 25). La princesa no tiene un plan de vida propia lejos de ser la “esposa de”. Este evento, precedido de las lagrimas que derramaba ante la falta de pareja nos lleva a la hipótesis de si sería lo mismo “este” que “aquel”. “Este” era un dios, lo que quizá agrava la pena, pero lo cierto es que Psique no sabe estar sola. Se hace cargo de su error al traicionar la palabra dada, pero eso también lleva la atención de si así se debe obedecer cualquier cosa por amor. El motivo de la duda tenía fundamentos, ella no conocía la cara de su marido ni su identidad. Su disposición se esperaba que fuera absoluta, no questions ask. La expresión “el amor es ciego” cobra un nuevo significado, Psique no había visto a su amante esposo. ¿Realmente no tenía que haberle visto? ¿No tenía que preguntar más datos sobre él? ¿No tenía el derecho se saber con quién tenía sexo para ejercer un consentimiento real? ¿Es acaso la desobediencia de Psique el gran error que comete en el mito? Quizá sea la moraleja de Apuleyo, pero yo lo leo de un modo distinto: es gracias a la desobediencia que, no lo niego, por medio de un doloroso camino, Psique puede alcanzar la inmortalidad, una que involucre la conciencia de lo que implica amar y a quién se ama. La inmortalidad se la gana ella, no sólo es una dádiva por intervención de Eros. Si fuera así, ¿por qué no dársela desde el primer momento? Pero para este punto tuvo que pasar un camino arduo.

El amor duele

“Impaciencia, indecisión, audacia, inquietud, desconfianza, cólera y, lo que es el colmo, odia al monstruo y ama al marido, aunque constituyen la misma unidad física” (Alpuleyo, V, 21). Así es como describe Apuleyo el estado de Psique al no saber quién era su marido. La tortura interna, la autorrecriminación se abren puerta en el mito después, en la soledad. La desazón en el amor, el querer y odiar al mismo tiempo a una mítica figura, ya sea producto de una idea fantasmática, ya sea por inconsistencia en el actuar. Psique no sabía quién era su marido, quizá lo idealizaba y la realidad superó su imaginación. Estos vaivenes sentimentales son populares. Se ama y se odia, con poco espacio de por medio. Quizá de ahí las fuertes palabras de Shulamith Firestone:

Pero la dicha en el amor es rara vez el caso: por cada experiencia contemporánea de amor exitoso, por cada corto periodo de satisfacción, hay diez experiencias de amor destructivas, los “bajoneos” postamor son de una duración mucho más larga, frecuentemente resultando en la destrucción del individuo, o al menos en un cinismo emocional que hace difícil o imposible amar otra vez (2003: 250).[9]

Quizá una de las principales afecciones del amor romántico es que en él se cifra una gran expectativa de felicidad. ¿Qué no hay otras? Esto puede generar la idea del amor como trampa. El amor duele, probablemente por las expectativas tan altas que se tienen de él; es un sentimiento sublime, pero el sentido de la vida no debe centrarse únicamente en él. Si el único indicador de validación personal es el amor, entonces, al no lograrlo, el sentimiento de fracaso resulta comprensible. Y que hay de las vidas que no poseen un amor romántico, pero sí de filia (hermandad), ágape (virtud) o storge (familia), ¿estos amores no sirven para una vida lograda? El error no subyace en vivir un amor romántico, sino sólo en resumir la vida cara a un amor romántico.

Pero este no es el único mal, sino que frecuentemente, al crear un sentido de dependencia se ejerce una dinámica de poder. Al depender del amado, se cede el control de la propia vida. Nada más sano que un amor trasparente e incondicional. Te amo porque lo decido, no porque te necesite, de lo contrario la verticalidad se hace presente, y con ella los chantajes, las amenazas o celos. Amar porque me aman implica una lógica de mal entendida reciprocidad. El amor debe ser un regalo incondicional en donde sólo la persona es responsable de su sentimiento. Amo porque decido amar. El amor no me hace feliz, soy feliz cuando amo, cuando decido “yo” entregar mi amor, pues es en esa única forma que amar se vuelve protagónico en la vida, pero no dependiente.

Sí, esto no niega la posibilidad del dolor, pero sí de la dependencia, pues aun en el desamor sería la persona amante quien se hace responsable de su propia vida. Una vez más la reflexión de Eva Illouz resulta clarificante:

A través del siglo veinte, la idea que la miseria romántica era autorrealizada fue asombrosamente exitosa, quizá porque la psicología simultáneamente ofreció la promesa consoladora que podría desearse. Las experiencias dolorosas del amor fueron una maquinaria poderosa que activó una horda de profesionales (psicoanalistas, psicólogos y terapeutas de todo tipo), la industria publicitaria, la televisión y otras numerosas industrias en los medios (2009: 4).[10]

Quizá en los tiempos actuales somos diferentes a Psique; ella se hizo cargo sola de su dolor, quizá no de la mejor manera, pero al menos fue suyo. Ahora la culpa de las fracturas en el alma se las endilgamos siempre a alguien más.

Al fallar el amor Psique vaga, y en su errar opta por la venganza. Engaña a sus dos hermanas, haciéndoles creer que Eros, ante la falla que ella ha cometido, las ha preferido a ellas, una a una se lanzan de la roca, de la que alguna vez Céfiro sustrajo a Psique, pero ellas sólo encuentran el suelo, muriendo desgarradas a causa de su envidia. Psique busca a Eros y huye de Venus tratando de evitar el original castigo, en su camino solicita la ayuda de Pan (Alpuleyo, V, 25), Juno (Alpuleyo, VI, 4) y Ceres (Alpuleyo, VI, 2), pero pese a sus simpatías nadie le presta ayuda porque temen hacer enojar a la gran diosa.

Venus es la peor de las suegras, llama a Psique “enemiga” (Alpuleyo, V, 29), y a su hijo “bribón seductor” (V, 29). El castigo que le amenaza a su propio hijo es de carácter patrimonial, Venus urge a sus sirvientes que le quiten sus alas, su arco y flechas. La posesión da control. Incluso, Venus cuestiona la validez de su matrimonio[11] y legitimidad del hijo resultante, sugiriendo incluso la interrupción del embarazo de Psique:

No puedo hablar de nieto: la condición de los contrayentes es ilegal, además, un matrimonio verificado en el campo, sin testigos, sin consentimiento paterno, no puede considerarse legítimo, uy, por consiguiente el hijo que nazca será bastardo; eso suponiendo que llegara al término de la gestación (Alpuleyo, VI, 9).

Si bien podríamos decir que el matrimonio no ha sido conscientemente aceptado por el padre de Psique, éste lo ha dado al momento de ofrecer a su hija en la roca.

El empoderamiento de Psique

Venus recurre a Mercurio para encontrar a Psique y castigarla, no sólo por la transgresión a su hijo, si no por existir, por la belleza que posee. Este es el momento en que Psique, decidida por lo que quiere, el amor de Eros, sorteará una serie de pruebas que le impone Venus, hasta llegar a las mismas puertas del infrahumundo. Psique abandona su posición de víctima y emprende camino: se atreve. No pide permiso, y aunque recibe ayuda, es ella la que toma la decisión de seguir. Se deja de presentar una Psique llorosa y suicida para soportar la inquietud y la tristeza (Alpuleyo, VI, 9). La lectura es compleja pues si bien Psique puede ser revestida de una cantidad notoria de adjetivos positivos: arrojada, inteligente, decidida, astuta, disciplinada, falla en el último momento. Aun desobediente, Psique abre una caja prohibida para agregar más belleza a su persona. Maldita vanidad que nunca es suficiente. En lugar de cumplir con su objetivo, cae en un sueño profundo, porque las bellezas divinas no son para las criaturas mortales. Casi lo tiene, pero no puede con la tentación, de nuevo un fruto prohibido. A las mujeres se nos representa como incontinentes, vanidosas, pero esa debilidad es enseñada:

Disimular, usar de ardides, odiar y temer en silencio, especular con la vanidad y las flaquezas de un hombre, aprender a chasquearlo, a burlarlo, a maniobrar con él: he ahí una ciencia muy triste. La gran excusa de la mujer consiste en que le han impuesto que lo comprometa todo en el matrimonio: carece de oficio, de conocimientos, de relaciones personales; ni siquiera el nombre que lleva es suyo; no es más que “la mitad” de su marido. Si éste la abandona, lo más frecuente es que no halle ninguna ayuda ni en sí misma ni fuera de sí misma (Beauvoir: 252).

Ese miedo a la pérdida de sí sin el otro es lo que causa la angustia de Psique. No puedo estar sin Eros. Según la opinión de Macabit Abramson (2016), Psique, como heroína, logra romper los lazos con la sociedad, para ganar su lugar en el mundo y una identidad femenina individual.

La recompensa de Psique no es poca: la inmortalidad y un amor eterno. “Toma Psique, y sé inmortal; Cupido nunca romperá los lazos que a ti le ligan: el matrimonio que os une es indisoluble” (Alpuleyo, VI, 23). Y este, pienso que es el más fuerte error, no porque el matrimonio sea o no indisoluble, sino por la promesa del amor eterno, así garantizado, por la disposición de Júpiter o una varita mágica. No es que el amor no genere redención, al contrario. En mi opinión el amor exige esfuerzo diario, compromiso y donación.

Pero no nos equivoquemos los errores no son de Psique, son de Apuleyo y la sociedad que formuló y postergó estas ideas, y que continuamos reproduciendo sin pensar en lo que provocan en nuestras vidas. Por ello, para frenar la cadena y ritualidad, toca inspeccionar hechos y narraciones y pensar de acuerdo con una cultura de paz e igualdad en qué es lo que queremos conservar. No hay nada malo en el amor, al contrario, el salvífico estado exige compromiso y para este compromiso, libertad, pero no hay libertad plena si no hay conciencia.

Una relación amorosa no es fruto del destino ni regalo de los dioses, es un ejercicio de voluntad, prudencia, diálogo y respeto. El amor, al menos en el mundo contemporáneo, exige un ejercicio de horizontalidad donde no existan dioses ni princesas, sino iguales, compañeros de vida que se aceptan en la diversidad de sus dones y faltas, pero más aún, donde se ejerza en un buen conocimiento de la valía propia y como fruto de una consistente y reiterada decisión.

Consultora, académica y empresaria. Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México, maestra en Historia del Pensamiento y licenciada en Filosofía, ambas por la Universidad Panamericana. Ha sido profesora de esta universidad por más de 15 años impartiendo los seminarios de Teoría de Género, Historia Política de la Sexualidad y Feminismos. Es integrante del Sistema Nacional de Investigadores nivel 1. Es autora del libro La identidad kinética de las mujeres: una visión a partir de la teoría de las capacidades de Martha Nussbaum.

Estoy consciente que existen otras anteriores dentro de la cultura occidental grecolatina, como serían Orfeo y Eurídice, Penélope y Ulises, Eco y Narciso, o Ariadna y Teseo, pero por la importancia tanto de los vocablos como por sus influencias en el psicoanálisis he decidido optar por el presente mito.

Es interesante la polémica que existe entre la comunidad académica de los antecedentes que podría tener este mito al probablemente tener influencias egipcias, helénicas o iraníes, o bien, el ser un cuento popular recuperado por Apuleyo, sin embargo, la primera versión del mito como tal se encuentra en El asno de oro de Apuleyo (Gollnick, 1992).

El análisis de esta obra se apoya en la edición de Biblioteca Básica de Gredos, con la traducción y notas de Lisardo Rubio Fernandez de la edición de 2001.

En este sentido sigo la idea de Eva Illouz en El consumo de la utopía romántica, cuando afirma: “Las emociones se impelan en diversas estructuras narrativas de distinto alcance, formato y tamaño. Así, el amor romántico con frecuencia se inserta en un relato o ‘historia de vida’ de orden superior, que vincula el pasado, el presente y el futuro en una visión totalizadora del yo” (p. 210). Sostengo que son estos relatos lo que animan nuestras dinámicas sociales y configuraciones mentales, entres otros aspectos a considerar, como la historia personal, reflexión, interacciones, etc. Hay estudios que han profundizado en la relación que entre el mito de Eros y Psique, y cuentos como “La bella y la bestia”: R. B. Bottigheimer, Cupid and Psyche vs. Beauty and the Beast: the Milesian and the modern, en Merveilles & contes, 1989, pp. 4-14 o, en una visión integradora de más cuentos infantiles, en C. Bacchilega, Postmodern Fairy Tales: Gender and Narrative Strategies, University of Pennsylvania Press, 2010.

La traducción es mía, aquí el texto original: “I know young women who are under so much pressure –from family, from friends, even from work– to get married that they are pushed to make terrible choices. Our society teaches a woman at a certain age who is unmarried to see it as a deep personal failure”.

Narcotraficante, persona integrante del crimen organizado que trafica con sustancias ilegales.

Aquí las palabras de Bacchilega para agregar claridad: “As Jack Zipes notes, ‘the transformation of an ugly beast into a savior as a motif in folklore can be trace to primitive fertility rites’ and sacrifices to dragon-like ‘monsters’. Cupid’s multiple images as ‘saevum atque ferum vipereum malum’ […], as boy with no manners or respect, as erotic god of love, as invisible presence in the dar, and as faithful husband in the end also map out a number of well-known directions for exploring the ‘noble Beast’ metaphor” (Bacchilega, 2010: 74).

La traducción es mía.

La traducción es mía.

Es interesante el análisis que hace Sophia Papaioannou sobre la validez del matrimonio en Roma, quien afirma: “To be valid, a Roman marriage (iustum matrimonio) hat to observe certain conditions: first of all, legal capacita (conubium), achieved when both parties were not too closely related, freeborn and above all, Roman citizens. Of equal importance was also the age (pubertas) of the future spouses and the mutual consent of the relevant parties (the consent of the paterfamilias). Also significant was the social status of both parties: high birth (nobilitas) and certainly wealth -at least property status able to provide the bride with a respectable dowry. Regarding personal qualifications, the virtue desirable in the prospective bride were beauty, kind disposition and above all, pre-marital chastity (pudicitia)” (Papaioannou, 1998).

Referencias

Abramson, M. (2014), “The ‘New Psyche’: A Model of Different Feminininity in Film — Chimamanda Ngozi, Viviane Adichie”, We Should all be Feminists, Nueva York, Vintage.

Amsalem. (2016), “Heroine of the Trilogy by Ronit and Shlomi Elkabetz”, en Jewish Film & New Media, Vol. 4, núm. 1, Estados Unidos, Wayne State University Press, pp. 43-67.

Apuleyo. (2012), El asno de oro, F. L. Rubio (traducción y notas), Barcelona, Gredos (Biblioteca Básica Gredos).

Aristóteles. (2000), Política, V. M. García (introducción, traducción y notas), Madrid, Gredos.

Bacchilega, C. (2010), Postmodern Fairy Tales: Gender and Narrative Strategies, Estados Unidos, University of Pennsylvania Press.

Beck, U. y Beck-Gernsheim, E. (2001), El normal caos del amor, las nuevas formas de la relación amorosa, Barcelona, Paidós Ibérica.

Bottigheimer, R. B. (1998), “Cupid and Psyche vs. Beauty and the Beast: the Milesian and the Modern”, en Merveilles & Contes, Vol. 3, núm 1, Estados Unidos, Wayne State University Press, pp. 4-14.

Byung-Chul, H. (2003), La agonía del eros, A. Badiou (prólogo), Barcelona, Herder, 2017.

Firestone, S., The Dialectic of Sex: The Case for Feminist Revolution, Nueva York, Farrar, Straus and Giroux.

Giddens, A. (1998), La transformación de la intimidad. Sexualidad, amor y erotismo en las sociedades modernas, Madrid, Ediciones Cátedra.

Gollnick, J. (1992), Love and the Soul: Psychological interpretations of the Eros and Psyche Myth, Vol. 15, Canadá, Wilfrid Laurier University Press.

Illouz, E. (2009), El consumo de la utopía romántica: el amor y las contradicciones culturales del capitalismo, Vol. 3053, Madrid, Katz Editores.

Nietzsche, F. (2006), Genealogía de la moral, A. Izquierdo (prólogo), Madrid, Edaf.

Papaioannou, S. (1998), “Charite’s Rape, Psyche on the Rock and the Parallel Function of Marriage in Apuleius’ Metamorphoses”, en Mnemosyne, Vol. 51, fasc. 3, Países Bajos, Brill, pp. 302-324.

Sófocles. (2000), Tragedias (Áyax, Antígona, Edipo rey, Electra, Edipo en Colono), Assela (traducción y notas), Madrid, Gredos (Biblioteca Básica Gredos).

Wollstonecraft, M. (2018), Vindicación de los derechos de la mujer, Madrid, Ediciones Cátedra.

Jane Jacobs: contra el mito

de la ciudad matriarcal

Víctor Isolino Doval González[1]

¿Por qué resulta a veces

tan arduo decidir hacia dónde caminar?

Henry David Thoreau

La ciudad actual es una invención más o menos reciente; apenas ha cumplido sus primeros cien años de vida. No es la Troya pletórica, la mítica ciudad amurallada de Homero. No es el poder hecho mármol de Roma, el esplendor imperial por antonomasia. Tampoco es la idílica París diseñada por el barón Haussmann en el cénit del segundo imperio napoleónico del novecento.

La ciudad actual es un invento del afamado arquitecto francés Le Corbusier (nacido en el Cantón de Neuchâtel, Suiza, el 6 de octubre de 1887, como Charles-Édouard Jeanneret-Gris, adoptó este pseudónimo y la nacionalidad francesa hacia 1920 y murió en la Costa Azul el 27 de agosto de 1965), quien en 1924 publicó Urbanisme, libro traducido al inglés y al español con el título La ciudad del futuro. Ahí plantea una ciudad sin vida. Funcional, eficaz, portentosa, tan rígida y ordenada como inerte. En el prólogo –una advertencia– lanza una serie de severos apotegmas. “La ciudad –escribe– es un instrumento de trabajo. Las ciudades ya no desempeñan normalmente esta función. Son ineficaces: gastan el cuerpo, se oponen al espíritu. El desorden que en ellas se multiplica resulta agraviante, su decadencia hiere nuestro amor propio y ofende nuestra dignidad. No son dignas de la época, tampoco son dignas de nosotros” (Le Corbusier, 2013: 15).

Para Le Corbusier la ciudad debe reflejar el modo de andar erguido y firme del humano, a diferencia del errático zigzag del asno:

El hombre rige sus sentimientos con la razón; reprime sus sentimientos y sus instintos en pos del objetivo que tiene. Gobierna a la bestia con su inteligencia. […] París, Roma, Estambul están construidas sobre el camino de los asnos. […] La calle curva es el camino de los asnos, la calle recta es el camino de los hombres. La calle curva es consecuencia de la arbitrariedad, del desgano, de la blandura, de la falta de contracción, de la animalidad. La recta es una reacción, una acción, una actuación, el efecto de un dominio sobre sí mismo. Es sana y noble. Una ciudad es un centro de vida y de trabajo intensos. Un pueblo, una sociedad, una ciudad despreocupados, que se dejan llevar por la blandura y pierden la contracción, pronto quedan disipados, vencidos, absorbidos por un pueblo, una sociedad que actúan y controlan. Así es como mueren las ciudades y cambian las hegemonías (Le Corbusier, 2013: 25-27).

Al año siguiente de su publicación, Le Corbusier pasó a la aplicación de la teoría esbozada en La ciudad del futuro y lanzó el plan para transformar París. La propuesta dependía de derribar los céntricos barrios medievales de Le Marais, Des Archives y Du Temple, que eran un foco de inmundicia, purulento y húmedo, donde se hacinaban campesinos recién llegados a la ciudad, artesanos y comerciantes judíos en bancarrota. Le Corbusier bautizó a su plan (Cf. Le Corbusier, 2013: 157-191) en honor a Gabriel Voisin, el célebre pionero de la aviación francesa, dedicado luego a la industria automotriz, cuya empresa decidió financiar los estudios del proyecto.[2]

Para sacar a París de su circunstancia de asno y llevarla al plano humano de la razón y la eficacia era indispensable eliminar todo obstáculo. Era urgente dejar los paliativos de la farmacopea y amputar: derribarlo todo, allanar el terreno irregular del putrefacto centro parisino y levantar bloques de torres habitacionales en forma de equis que garantizarían luz y amplitud en cada departamento y que ofrecerían la belleza del orden racional a sus habitantes. Además, esas moles de hormigón blanco y ligero trazarían una cuadrícula callejera perfecta para la libre circulación del coche, a cambio de las sinuosas y torpes callejuelas de entonces que estaban asfixiando a París con embotellamientos vehiculares. Pero, además, darían a la ciudad una imagen diáfana y le traerían asepsia y sanidad a lo que hasta ese momento eran sólo unas barriadas húmedas y llenas de miasma.

Según Le Corbusier, el plan Voisin salvaría a París del cáncer de la estrechez y la insalubridad, le daría oxígeno con amplias calles que permitirían la vida sana y la eficacia laboral. La ciudad es una máquina —la casa lo es—. Basta con saber usarla. Por eso, en la ciudad deben quedar separados los ámbitos del trabajo y del descanso (Cf. Le Corbusier, 2013: 109-155). En esa máquina de relojería perfecta, “se yerguen rascacielos de plano cruciforme en el centro de los vastos islotes así creados, formando una ciudad de altura, una ciudad que ha reunido sus células dispersas sobre el suelo y la ha dispuesto lejos de éste, en el aire y a la luz” (Le Corbusier, 2013: 140). En lo alto, las casas están libres del contacto directo la tierra y su inmundicia, del ruido y el horror. Ahí, el hombre puede vivir su vida racional, no la de los asnos medievales a ras de suelo.

Para fortuna del turista, el plan Voisin naufragó antes de zarpar. Sin embargo, las teorías urbanas de Le Corbusier se esparcieron en América, que ofrecía algo imposible en Europa: espacio. Su idea de ciudad habitacional —o dormitorio— alejada del centro de trabajo sólo era viable en los extensos valles americanos, no en la asfixia medieval europea. Varios de sus discípulos lograron realizar su utópico urbanismo y sus postulados de racionalidad absoluta. El riguroso orden geométrico puesto al servicio de la antigua πόλις (pólis), como palanca del progreso de la arcaica civitas del medievo.

En Sudamérica, por ejemplo, Oscar Neimeyer concretó la quimera lecorbursista en una ciudad construida ex nihilo y ex professo para alojar al poder burocrático de Brasil. En México, entre 1950 y 1970, Mario Pani se ocupó de erigir proyectos —hoy emblemáticos— basados en el utopismo geométrico para salvar al Distrito Federal del caos irracional provocado por la colisión entre lo rural y lo industrial: Ciudad Satélite, Ciudad Universitaria de la unam, un puñado de conglomerados residenciales, los más célebres: el multifamiliar “Miguel Alemán”, Lomas de Plateros y Nonoalco-Tlatelolco, y su puerta magna: la antigua sede de Banobras, la llamada Torre Insignia.

Grosso modo, la ciudad del futuro propone dividir la vida en dos esferas conectadas entre sí, pero independientes: la del descanso y la del trabajo. La vida activa sucede lejos de la vida del espíritu, usando la terminología de Hannah Arendt. La rapidez del traslado entre ambas es indispensable para realizar este sueño geométrico. Hay que ir de un lado a otro velozmente para lograr unidad vital. Por eso Le Corbusier afirma que “la ciudad que dispone de la velocidad, dispone del éxito” (Le Corbusier, 2013: 124). En la ciudad satélite de Le Corbusier el high way es condición de posibilidad de la vida eficaz y sana. De lo contrario, descansaríamos y trabajaríamos en el coche.

La ciudad integradora de Jane Jacobs

El geometrismo funcional de Le Corbusier se extendió velozmente por América. Su utopía adquiría forma en todo el continente. Hasta que apareció Jane Jacobs. Hace cuatro años, el 4 de mayo, se celebró el centenario de su nacimiento. Vivió casi 90 años. Murió en Toronto, el 25 de abril de 2006. Jacobs llegó de Pennsylvania a Greenwich Village, en Nueva York, con 19 años. Estudió artes liberales en el Bernard College de la Universidad de Columbia. Al terminar trabajó para varias revistas, entre otras la influyente Architectural Forum. Su libro Muerte y vida de las grandes ciudades (1961) es la base del llamado nuevo urbanismo. Ella misma escribe: “Es un ataque contra el actual urbanismo y la reconstrucción urbana” (Jacobs, 2013: 29), además contra Le Corbusier y su ya por entonces muy propagada ciudad del futuro.

La ciudad de Nueva York que recibió a Jacobs había sido planeada y construida por Robert Moses, un lecorbusista declarado y en activo. Gracias al cobijo de Franklin D. Roosevelt, Moses era el burócrata más influyente de la costa este de Estados Unidos. Con el tiempo fue conocido como “The master builder”. A él se debe buena parte del diseño urbano del estado de Nueva York: suburbios, puentes, estaciones y líneas ferroviarias, conectividad entre las islas del puerto, red eléctrica e hídrica, etcétera. El detonador del encono[3] entre Jacobs y Moses fue Washington Square Park. Siguiendo fielmente los postulados del lecorbursismo, el planificador de Nueva York pretendía unir Jersey con Brooklyn mediante una autopista que atravesase Manhattan por el sur, conectando el túnel Holland y el puente Williamsburg. La emblemática plaza neoyorquina del barrio universitario era el Le Marais que estorbaba para ejecutar su particular plan Voisin. Jacobs emprendió la defensa de la plaza aledaña a Greenwich Village y enfrentó a Moses. ¿El ganador? Quien haya paseado recientemente por la zona conoce a detalle el parte de guerra.

La ciudad de Jacobs puede definirse a partir de lo que ella denomina distrito: “Vecindades urbanizadas delimitadas de manera significativa por su tejido, su vida y las actividades mixtas que son capaces de generar, y no por unas fronteras puramente formales” (Jacobs, 2013: 163). Dicha definición contradice la idealización geométrica de la ortodoxia urbanística. La diferencia es la misma que hay entre organismos vivos y complejos —capaces de trazar sus propios destinos— y las máquinas fijas e inertes, impedidas para sortear variables no contempladas en la estructura algorítmica que las rige.

Aquí radica una de las dos principales diferencias entre ambos modelos de ciudad. Si Le Corbusier la concibe como una máquina de alta precisión, Jacobs la considera un animal: un ser vivo que respira y crece. Esta concepción supone que en la ciudad hay procesos de autorregulación elementales. Para ella, estos procesos responden a un criterio de epigénesis. En términos generales, “la hipótesis de la epigénesis concibe el fenómeno del desarrollo como un proceso de ordenamiento de la materia embrionaria, inicialmente amorfa, hacia una forma biológica estructurada. A la inversa del preformacionismo, el desarrollo no se piensa sólo como crecimiento, sino como un proceso de estructuración del embrión amorfo bajo principios orgánicos de organización” (Vecchi y Hernández, 2015: 578). Jacobs aplica esta teoría a la ciudad, que “crece por un proceso de diversificación y diferenciación gradual” (Jacobs, 1975: 144).

La segunda diferencia es un tanto paradójica y gravita alrededor de la calle. Para ambos, la calle es condición de posibilidad de la ciudad. Sin embargo, Jacobs la entiende como el tejido linfático que oxigena a la ciudad y Le Corbusier, en cambio, como una red de circuitos que le dan unidad mediante la velocidad del automóvil. La calle en este caso es una autopista, un enorme canal por donde los ciudadanos van del ámbito laboral al habitacional. En estricto sentido, no es una calle, sino una vía para el traslado del coche. Como apunté antes, la ciudad de Le Corbusier necesita del automóvil. ¿Qué hacer con los congestionamientos? El problema no son los vehículos sino el medio por el que se mueven. Ése es el obstáculo. La estrecha y enrevesada calle de la ciudad antigua se construyó para los asnos: si el auto ha matado a la gran ciudad, el auto la salvará (Cf. Le Corbusier, 2013: 175). Sólo hace falta transformar la sinuosa calle medieval en una funcional autopista.

En las antípodas de la elefantiástica vía rápida lecorbusista, la calle de Jacobs no es un habitáculo para la vorágine del coche, sino un espacio para la parsimonia humana. Esa lentitud es la que permite el contacto que va dando solidez a lo cívico. “Para que en las capitales surjan formas de organización pública —dice— es necesario que por debajo de ellas se desarrolle una intensa vida pública informal que medie entre ellas y la privacidad de la gente de la ciudad” (Jacobs, 2013: 85). Es obvio que en la consideración sistémica y estructural de la ciudad lecorbusista, lo político sucede como efecto de un Estado ordenador. No en vano a Le Corbusier se le ha acusado de totalitario. Jacobs describe muy bien esta invasión de la “ortodoxia urbanística […], muy imbuida de concepciones puritanas y utópicas respecto a cómo ha de emplear la gente su tiempo libre; en urbanismo, estos moralismos sobre la vida privada de las personas se confunden profundamente con conceptos relativos al funcionamiento de las ciudades” (Jacobs, 2013: 68). Para ella lo político ocurre en la informalidad propia de una ciudad viva, en su malla linfática, que es la calle. Según Jacobs, “las calles y sus aceras son los principales lugares públicos de una ciudad, sus órganos más vitales. ¿Qué es lo primero que nos viene a la mente al pensar en una ciudad? Sus calles. Cuando las calles de una ciudad ofrecen interés, la ciudad entera ofrece interés; cuando presentan un aspecto triste, toda la ciudad parece triste” (Jacobs, 2013: 55). Pero es más que un mero elemento ostensible.

Mucho se ha escrito sobre los efectos que la discrepancia entre la velocidad humana y la del auto acarrean en la ciudad moderna. Quizá fue Georg Simmel quien mejor describió la vorágine provocada por el frenesí de la gran ciudad, ahogada entre motores de toda índole y cuya mejor representación es el hombre hastiado, envuelto en un torbellino de exigencias, todas urgentes, todas igualmente indispensables.[4] La ciudad del futuro de Le Corbusier trata de aliviar la prisa sofocante de la gran urbe mediante la creación de autopistas, un sistema cristalino que agrega más velocidad, sí; pero que ofrece dos válvulas de escape —la ciudad dormitorio y la ciudad productiva—. Para Jacobs, esta utopía no contempla la realidad. Es decir, omite la contingencia con la que la vida se antepone a lo previsto en los planos; esa imprevisibilidad de la circunstancia humana no figura en ningún plan Voisin.

La inestabilidad propia de lo real es el punto de arranque de la ciudad de Jacobs. El presupuesto de su visión de la ciudad es casi metafísico. Su consideración inicial parte de la subordinación a la realidad, lo que le permite colocarse como parte de ella y no por encima. En su análisis, admite que la ciudad es como es y no como idílicamente esperaría la geometría que fuese. Por eso, su solución a los problemas urbanos no se atenaza al dogma de arrasar con lo existente para construir una metrópolis inmaculada.

La solución de Jacobs a los desafíos urbanos emana de la propia ciudad. ¿Cómo propone oxigenar a un animal anquilosado y herrumbroso? La carga de vida provendrá de la calle, que es la medida humana aplicable a la ciudad —o medida de asno, según Le Corbusier—. Así, la solución radicará en incrementar la actividad callejera mediante la diversificación de sus usos.

El pavor que la calle le provocaba a Le Corbusier le orilló a dividir la vida citadina en estancos impenetrables, accesibles sólo mediante las autopistas. Pero los usos mixtos darían a la ciudad el oxígeno que tanto reclamaba para ella. “La idea de eliminar las calles en la medida de lo posible —escribe Jacobs—, así como la de infravalorar y minimizar su importancia para la vida social y económica de una ciudad, es la idea más destructiva y malévola de la urbanística ortodoxa. Que a menudo se haga en nombre de las vaporosas fantasías relativas sobre el cuidado de los niños en una ciudad es amargo como sólo una ironía puede ser” (Jacobs, 2013: 117).

Para Jacobs, la ciudad de Le Corbusier es matriarcal precisamente porque aísla a los niños del ámbito productivo, los recluye en la ciudad aséptica, en donde pueden jugar libremente, seguros y protegidos de la hostilidad de los bares y oficinas. En esos años, la madre era quien debía permanecer con ellos. Y esa permanencia era más llevadera en un suburbio que a mitad de la Quinta Avenida.

Para Jacobs, éste es el ideal del matriarcado que va inevitablemente aparejado a cualquier conjunto habitacional separado del resto de la actividad cotidiana que aísla a todos los proyectos para niños y limita sus juegos —su vida— a reservas especiales. “Cualquier compañía adulta que acompañe la vida diaria de los niños afectados por esta planificación ha de ser un matriarcado. Chatman Village, modelo típico de Ciudad Jardín de Pittsburgh, es tan matriarcal en su concepción y realización operativa como pueda serlo el más novísimo barrio-dormitorio de cualquier ensanche” (Jacobs, 2013: 113).

La feligresía de Le Corbusier odiaba profundamente a la calle y supuso que la solución era recluir a los niños en el remanso seguro de la ciudad jardín, donde la infancia crecería protegida en esos enclaves interiores, parques cerrados, guetos con columpios y subibajas (Cf. Jacobs, 2013: 109). En cambio, en una ciudad diversificada —con base en la mixtura de sus calles—, a los niños no les queda de otra que jugar en el departamento, en los parques o en las banquetas. La vida infantil al aire libre no está conducida por un matriarcado, sino por la comunidad.

La mayor parte de los arquitectos urbanistas y diseñadores son hombres. Curiosamente diseñan y proyectan para excluir a los hombres de la vida cotidiana y normal donde la gente vive. Cuando urbanizan un área residencial sólo buscan satisfacer las necesidades, o supuestas necesidades, de unas imposibles amas de casa aburridas y con críos en edad preescolar. En resumidas cuentas, urbanizan exactamente para sociedades matriarcales (Jacobs, 2013: 113).

Hoy, podríamos objetarle a Jacobs un alto grado de inocencia, dada la barbarie que asola a las calles mexicanas. Sin embargo, ella no fue tan naïf como para obviar la criminalidad neoyorquina de entonces. Mutatis mutandi, elaboró su planteamiento con el horror disponible a su alcance. Así, afirma que el primer beneficio de la alta actividad en la calle —en la banqueta— es la seguridad del barrio. Al contrario, la soledad callejera detona el crimen. Corriendo a la par de una estructura elemental —policía, iluminación, limpieza, etc.— es necesaria la presencia permanente de pares de ojos que miren a la calle, ojos que pertenecen a sus propietarios naturales. La consigna de Jacobs es: “Todo el mundo debe usar la calle” (Jacobs, 2013: 61).

El bullicio, la ocupación y la vitalidad callejeras no sólo propician la seguridad, sino que crean un ámbito civilizatorio para sus habitantes. Literalmente. La persona aprende lo político en el espacio público, no en el reducto privado. La ciudad matriarcal impide, por definición, el aprendizaje cívico. ¿Qué ocurre cuando la calle queda reducida a ríos de asfalto para mover coches? La vida es un recluso de la ciudad habitacional. La política —lo público— se convierte en una exclusividad del burócrata y el funcionariado. La cercanía entre desconocidos, los vínculos de vecindad, la vigilancia de lo común empieza a evaporarse a medida que la mixtura se reduce en la ciudad. Sin la vida en la banqueta, las relaciones urbanas se polarizan: o la vida privada se amplía fuera de su ámbito y conduce a la incomodidad —invasión de la intimidad vecinal— o aparece la resignación a la falta de contacto. Sin la banqueta, una u otra consecuencia es inevitable (Cf. Jacobs, 2013: 89).

Para evitar las perversas consecuencias cívicas de la ciudad matriarcal, Jacobs propone que los centros de trabajo y de comercio se entremezclen con los residenciales, de modo que la vida cotidiana no excluya a nadie.

La oportunidad (que en la vida moderna se ha convertido en un privilegio) de jugar y desarrollarse en un mundo compuesto de hombres y mujeres es posible y habitual para los niños que juegan en aceras diversificadas y animadas. No puedo entender –confiesa– por qué esta disposición tiene que obstaculizarse mediante la zonificación. Creo por el contrario que deberían examinarse las condiciones que favorecen la mezcla y confusión de actividades comerciales y laborales con las residencias (Jacobs, 2013: 113-114).

A Jacobs le sorprende que los arquitectos de la ortodoxia urbana no se percaten de lo que supone la educación cívica ni de la imposibilidad de que las instalaciones suplan esa formación en los niños. Le parece disparatada la idea de construir ciudades en las que esas tareas formativas se deleguen en un ejército de sirvientes y cuidadores, cuando podrían ser cubiertas por la comunidad, en la informalidad propia de la vida en la calle.

El mito según el cual los terrenos de recreo, la hierba, los guardas a sueldo o los supervisores son algo de por sí beneficioso para los niños y que las calles de una ciudad, llenas de gente normal y corriente, son algo esencialmente pernicioso para los niños se ha cocido en un profundo desprecio por la gente corriente. En la vida real, los niños sólo pueden aprender de la vida en común de los adultos en las aceras de la ciudad (si es que lo aprenden) el principio más fundamental de una buena vida urbana: todo el mundo ha de aceptar un canon de responsabilidad pública mínima y recíproca, aun en el caso de que nada en principio les una (Jacobs, 2013: 111-112).

El geometrismo funcional de Le Corbusier y sus adláteres sólo ha propiciado la desertificación de la vida en comunidad. La eliminación de la diversidad y la mixtura urbanas favorece la privacidad y tiende a aniquilar el espacio público. Jacobs denunció la perversidad de reducir la ciudad a su aspecto funcional. Donde sólo hay funcionalidad, no hay política. El esplendor de la privacidad y la eficacia oscurece la tenue luz emitida desde el mundo de la vida corriente.

La reciprocidad

El principio que le permite a Jane Jacobs defender los efectos civilizadores de la vida en la calle es el de la reciprocidad.

Todo en nuestro entorno –escribe en La economía de las ciudades– son sistemas de reciprocidad; se hallan tanto en la naturaleza como en los inventos del hombre. […] La rama de la ciencia llamada ecología es el análisis de los sistemas de reciprocidad que mantienen ciclos completos de vida en el mar y en la tierra. Quizá todos los sistemas que se sustentan a sí mismos sean recíprocos. Pero en un sistema de reciprocidad, si una parte del proceso se tambalea, arrastra consigo todo el sistema al fracaso (Jacobs, 1975: 140).

Con este criterio es posible asegurar que los residentes de una ciudad acepten cierta responsabilidad sobre lo que ocurre en la calle. Dicha responsabilidad sólo es transmisible en la vida pública local. Esa lección —la primera verdaderamente política— la aprenden una y otra vez los niños en su contacto con los adultos en el espacio público. Y la asimilan rápidamente.

Demostrarán haberla asimilado –explica Jacobs– si dan por sentado, al cabo de un tiempo, que también ellos son parte de la plantilla. Indicarán (antes de que les pregunten) la dirección correcta a alguien que se haya extraviado, advertirán a un conductor de que se llevará una multa si aparca ahí, aconsejarán al encargado de los inmuebles que ataque el hielo con sal, y no con un cuchillo de carnicero… La presencia o ausencia de este señorío callejero en los niños de una ciudad es una pista bastante exacta de la presencia o ausencia de un comportamiento responsable de los adultos para con las aceras y los niños que las usan. Los niños imitan la actitud de los adultos. Esto no tiene nada que ver con los ingresos. Algunas de las zonas más pobres de una ciudad sacan lo mejor de los niños en este sentido. Y otras lo peor (Jacobs, 2013: 112-113).

Estas enseñanzas de urbanidad no ocurren en la ciudad matriarcal, donde no hay ejemplaridad pública, sino costumbres privadas. La exactitud geométrica no necesita de política. Sólo en la pluralidad vital es indispensable el civismo. La enseñanza de lo cívico —político, público, como se le quiera llamar— proviene de la comunidad y de darse, afirma Jacobs, “se da casi por completo en los momentos en que los niños juegan en las aceras de las calles” (Jacobs, 2013: 112-113).

Dicho de otra manera, la propuesta de ciudad de Jacobs consiste en habitarla. Es altamente paradójico que en la muy noble y muy leal Ciudad de México —como la llamó Carlos V en la dedicatoria de nuestro escudo de armas— el modo de habitar la ciudad sea convirtiendo los ejes viales y las enormes circunvalaciones en velódromos de fin de semana. La ciudad no es algo cotidiano, sino una dolorosa fractura que cada vez nos es más ajena. La absoluta ausencia de mixtura impide caminarla. Somos devotos forzosos del coche y la ciudad dormitorio de Le Corbusier. Recuérdese que, según la doctrina lecorbusista, para que haya una vida verdaderamente humana —no una mera pulsión natural, al modo de los asnos— es indispensable separar los espacios, delimitar en estancos la actividad personal y la producción económica. Por eso es indispensable el automóvil.

En nuestra ciudad la vida ocurre fuera de lugar. El modelo del suburbio es no habitar. Según ese canon, el traslado es el precio de la tranquilidad. En el suburbio no cabe ningún espacio común —τόπου κοινωνεῖν—, sólo hay sitio para la privacidad. Sin embargo, nuestra ciudad fracasó en su intento lecorbusista; se transformó en un Frankenstein, un monstruo a medio camino entre la máquina y el ser vivo: suburbios y autopistas abriéndose camino entre los recovecos de Coyoacán y Tacuba, congestiones viales que obligan a los burócratas a levantar viaductos o lo que haga falta para mover a más coches de Santa Fe a San Ángel, multitudes de autos detenidos a merced de los ladrones a pie, la invasión de la motocicleta y el monopatín, un metro subterráneo al borde del colapso: la barbarie en todas sus manifestaciones.

Gastón Bachelard advierte:

Frente a la hostilidad, frente a las formas animales de la tempestad y del huracán, los valores de protección y resistencia de la casa se trasponen en valores humanos. La casa adquiere las energías físicas y morales de un cuerpo humano. […] La casa nos ayuda a ser habitantes del mundo a pesar del mundo. […] En esta comunidad dinámica del hombre y de la casa, en esta rivalidad dinámica de la casa y del universo, no estamos lejos de toda referencia a las simples formas geométricas. La casa vivida no es una caja inerte. El espacio habitado trasciende el espacio geométrico (Bachelard, 1993: 72).

Quizá haya sido esta última consideración la que se le escapó al urbanismo ortodoxo: que la geometría no es real. El triángulo geométrico sólo existe en la mente del geómetra, no en la vida. La planeación urbana a partir de cristalinas pretensiones de exactitud evade la crudeza de la realidad. El cálculo claro y distinto se mueve en una esfera ajena a la vitalidad de la ciudad. Para planearla es necesario partir de su propia circunstancia.

La ciudad de Jane Jacobs es crudamente real. Ni sus aceras, calles, casas ni parques “son abstracciones ni repositorios automáticos de virtud y elevación moral” (Jacobs, 2013: 142). Al margen de su precaria realidad —de sus funciones, y usos tangibles y prácticos—, la ciudad es nada. Sin embargo, “la pseudociencia del urbanismo y su pareja, el arte del diseño urbano, no se han librado aún del engañoso confort de los deseos, supersticiones familiares, simplificaciones y símbolos, y aún no se han embarcado en la aventura de verificar el mundo real” (Jacobs, 2013: 39).

Tristemente, los intentos de ejecutar la utopía lecorbusista —en todos sus casos, como el de la Ciudad de México— sólo han provocado la muerte del espacio cívico. El aislamiento en medio de la velocidad del coche y el énfasis de las transacciones psicológicas en espacios privados impostados de corrección política derivan en una especie de esquizofrenia ética. En los bloques aislados del geometrismo urbano y en las pesadas cápsulas que transitan por autopistas saturadas surge el declive del ciudadano. Es el aislamiento de la ciudad matriarcal, el enemigo evidente de la cooperación colectiva. Y ese aislamiento, dicho con Hannah Arendt, “puede ser el comienzo del terror; es, ciertamente, su más fértil terreno y, siempre, su resultado. Este aislamiento es, por así decirlo, pretotalitario” (Arendt, 1974: 575).

La ausencia de mixtura en la ciudad, la falta de diversificación y el enclaustramiento de sus residentes —en unidades habitacionales o en sus automóviles— provoca esclavitud funcional. Dejamos de ser libres. Como apunta Byung-Chul Han, “la falta de alternativas, bajo cuyo yugo trabaja la política actual, hace imposible la acción genuinamente política” (Han, 2015: 85).

La política —el civismo— florece en la rica cercanía de la banqueta. Cuando en la ciudad se atenta contra la escala humana y se privilegia la magnitud de la máquina, comienza a esparcirse la aridez. La realidad humana se seca según aumenta la velocidad. Como denunció Lewis Mumford: “El error fatal que hemos estado cometiendo es sacrificar toda otra forma de transporte al automóvil privado y ofrecer, como única alternativa de larga distancia, el aeroplano” (Mumford, 2009: 168). En un bólido, el mundo es gaseoso. La solidez del mundo sólo comparece ante nosotros a ras de suelo, ese suelo que tanto escozor le provocaba a Le Corbusier. Nuestra comprensión de lo real se afina cuando recorremos el mundo a nuestro ritmo. Caminar —escribe Frédéric Gros— es una cuestión no sólo de verdad, sino también de realidad:

Caminar es experimentar lo real. No la realidad como pura exterioridad física ni como aquello que le importa a un sujeto, sino la realidad como lo que resiste: principio de solidez, de resistencia. Caminar es experimentarlo a cada paso: la tierra resiste. A cada paso, todo el peso de mi cuerpo encuentra apoyo y rebota, toma impulso (Gros, 2014: 103).

La ciudad que propone Jane Jacobs logra integrar lo diverso porque es pedestre. Humana. De ahí que la banqueta sea el ámbito inaugural —si no es que el único— de lo común. Los primeros vínculos cívicos se establecen en sus parques y plazas. Ahí se estrena la educación política. La calle suscita ejemplaridad y responsabilidad colectiva. Al respecto de dicha responsabilidad, Arendt escribe:

No hay ninguna norma moral, individual y personal de conducta que pueda excusarnos de la responsabilidad colectiva. Esta responsabilidad vicaria por cosas que no hemos hecho, esta asunción de las consecuencias de actos de los que somos totalmente inocentes, es el precio que pagamos por el hecho de que no vivimos nuestra vida enfocados en nosotros mismos, sino en nuestros semejantes, y que la facultad de actuar, que es, al fin y al cabo, la facultad política por excelencia, sólo puede actualizarse en una de las muchas y variadas formas de comunidad humana (Arendt, 2007: 159).

La vitalidad de la calle es maestra de civilidad. La banqueta suscita el diálogo entre los diferentes y atenúa el grito del dogma. Puestos a elegir entre utopías, prefiero señorío activo de la calle al vasallaje automotriz —veloz, pero pasivo— al que obliga la ciudad del futuro. “Sin un corazón fuerte e inclusivo, la urbe tiende a convertirse en una colección de intereses aislados unos de otros. Fracasa en producir algo mayor —en lo social, lo cultural y lo económico— que la suma de sus partes” (Jacobs, 2013: 198).

Las ciudades son seres vivos —apunta Jane Jacobs al final de Muerte y vida de las grandes ciudades—, “no están inermes para combatir los problemas incluso más difíciles. No son víctimas pasivas de cadenas de circunstancias, ni tampoco son el contrario maligno de la naturaleza” (Jacobs, 2013: 487).

Doctor en Filosofía por la Universidad de Navarra con la tesis titulada Sobre la idea práctica en la filosofía de la acción de Carlos Llano. Actualmente es profesor universitario. Autor del libro Ciudad y belleza.

“Vi a los directores de las casas Peugeot, Citroën y Voisin, y les dije: ‘El auto ha matado a la gran ciudad. El auto debe salvar a la gran ciudad. ¿Quieren ustedes dotar a París de un «Plan Peugeot, Citroën y Voisin de París», de un plan que tenga como único objeto fijar la atención del público sobre el verdadero problema arquitectónico de la época, problema que no es de arte decorativo sino de arquitectura y urbanismo: la constitución saludable de una vivienda y la creación de órganos urbanos que respondan a condiciones de vida modificadas tan profundamente por el maquinismo?’ La casa Peugeot temió arriesgar su nombre en nuestra empresa de aspecto temerario. El señor Citroën, muy gentilmente, me respondió que no comprendía nada de lo que le decía y que no veía la relación que podía tener el automóvil con el centro de París. El señor Mongremon, administrador delegado de Aéroplanes G. Voisin (Automobile) aceptó sin titubear el patronazgo de los estudios del centro de París y el plan que resultó de ellos se llama, por tanto, Plan Voisin de París” (Le Corbusier, 2013: 175).

Jacobs no escatimaba nada al manifestar su animadversión hacia él. Por ejemplo: “Robert Moses, cuya habilidad para conseguir que las cosas se hagan consiste principalmente en haber comprendido esto, ha hecho un arte de la práctica consistente en utilizar el control del dinero público para ganarse a aquellos a quienes eligieron los votantes, de quienes dependen para representar sus intereses, muchas veces opuestos”(Jacobs, 2013: 162).

“Los mismos factores que, a consecuencia de la exactitud, la precisión rigurosa de los modos de existencia, se han petrificado así para formar un edificio sumamente impersonal, actúan por otra parte sobre uno de los rasgos más personales que haya. No hay fenómeno más exclusivamente propio de la gran ciudad que el hombre blasé, el hastiado. Así como una vida de placeres inmoderados puede hastiar, porque exige de los nervios las reacciones más vivas, hasta ya no provocarlas en absoluto, así impresiones sin embargo menos brutales arrancan al sistema nervioso, debido a la rapidez y la violencia de su alternancia, respuestas a tal punto violentas, lo someten a choques tales, que gasta sus últimas fuerzas y no tiene tiempo de reconstituirlas. Es precisamente de esta incapacidad para reaccionar a nuevas excitaciones con una energía de misma intensidad que deriva el hartazgo del hombre blasé; incluso los niños de las grandes ciudades presentan ese rasgo, si se los compara con niños originarios de un medio más apacible y menos rico en solicitaciones” (Simmel, 1986: 51).

Referencias

Arendt, H. (2006), Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Alianza.

——— (2007), Responsabilidad y juicio, Barcelona, Paidós.

Bachelard, G. (1993), La poética del espacio, Chile, Fondo de Cultura Económica.

Gros, F. (2014), Andar: una filosofía, Madrid, Taurus.

Jacobs, J. (1975), La economía de las ciudades, Barcelona, Península.

——— (2013), Muerte y vida de las grandes ciudades, Madrid, Capitán Swing Libros.

Le Corbusier. (2013), La ciudad del futuro, Buenos Aires, Ediciones Infinito.

Mumford, L. (2009), “La carretera y la ciudad” (frag.), en Lewis Mumford: textos escogidos, Buenos Aires, Ediciones Godot.

——— (2009), “Técnica y civilización” (frag.), en Lewis Mumford: textos escogidos, Buenos Aires, Ediciones Godot.

Sennett, R. (2019), Construir y habitar. Ética para la ciudad, Barcelona, Anagrama.

Simmel, G. (1986), “Las grandes urbes y la vida del espíritu”, en El individuo y la libertad: ensayos de crítica de la cultura, Barcelona, Península.

Vecchi, D. y Hernández, I. (2015), “Epigénesis y preformacionismo: radiografía de una antinomia inconclusa, en Sientiæ Studia, Vol. 13, núm. 3, pp. 577-597.

La piedad, el sentir y la educación en

el pensamiento de María Zambrano

Darío Camacho Leal[1]

Rogelio Laguna García[2]

Introducción

En este trabajo abordamos la cuestión de la educación en María Zambrano. Uno de los temas de más reciente estudio en su filosofía y que sin duda ha permitido establecer nuevas preguntas y rutas sobre un tema que está permanentemente abierto. Nos interesa específicamente la relación entre la educación y un concepto fundamental en el pensamiento de nuestra autora: la piedad.

Piedad, nos dice Zambrano, es aprender a tratar con lo otro (Zambrano, 1973: 203). Un otro que en El hombre y lo divino refiere en la dialéctica sagrado/divino al estrato más profundo de la realidad y que en diversas ocasiones, nos dice la autora, se ha identificado con el rostro de los dioses.

Como explicamos en las siguientes páginas, más allá del ámbito metafísico y teológico, lo apuntado en El hombre y lo divino supone una dimensión práctica, es decir, implica un ejercicio en el que se construyen diversos acercamientos a la realidad, que permitan nuevas aperturas para que ésta tome nuevos rostros.

Pero, ¿cómo construir estas rutas?, ¿cómo comenzar un nuevo tipo de escucha o de visión que no sea repetir la manera en que hemos escuchado o visto? Creemos que aquí se puede establecer una importante conexión con la cuestión de la educación.

El acto de educar para María Zambrano, según refirió Camacho en un artículo desarrollado en el Seminario de Pensamiento en Español, implicaría dos metas principalmente; por una parte, promover que el educando despierte a la realidad, y por la otra, que siga una marcha responsable a través del tiempo.[3] Precisamente en relación con la primera vía, nos parece que la noción de piedad puede ser relevante para entender en qué consiste el compromiso con la realidad que un proceso educativo tendría que asumir a juicio de la filósofa malacitana.

¿Se puede educar para la piedad? ¿Es posible aprender a tratar con “lo otro”? En las siguientes páginas, como ya mencionamos, nos proponemos establecer una relación entre las propuestas educativas de Zambrano y el concepto de piedad. Consideramos que esto puede abrir nuevos caminos en una época que, como observa Zambrano en El hombre y lo divino, roza el nihilismo con gran fuerza y necesitamos encontrar la manera de salir del antropocentrismo para permitir que la realidad aparezca frente a nosotros con todas sus posibilidades. Se trata inclusive de ir más allá de la filosofía y darle espacio al sentir.

La piedad

El hombre y lo divino es una de las obras fundamentales de la obra zambraniana. Se trata no solamente de la exposición de una propuesta ontológica sino también de una filosofía de la historia. La ontología presentada en esta obra se basa en la dialéctica sagrado/divino, concebida por Zambrano no sólo como una fenomenología de la religión sino como una caracterización de lo real.

Sagrado para Zambrano es la realidad sin nombre, ininteligible, subterránea. El ser que no se ha mostrado y que no ha sido nombrado por el lenguaje ni aprehendido por la razón, “la realidad hermética, sin revelar” (Zambrano, 1973: 209). Divino, en cambio, es la realidad con rostro, que se puede vislumbrar aunque sea con una luz tenue, tímida, y que incluso puede ser alcanzada por las palabras. Se trata del ser que puede aprehenderse por el pensamiento, que parece responder al ser humano y que a veces se ha reconocido con la figura de un dios.

Los dioses aparecen, dice Zambrano, cuando el hombre ha creído entender la realidad, cuando siente que el orden del mundo se le ha revelado y que incluso dialoga con él. Surgieron cuando el ser humano y la realidad coincidieron, en que un intercambio, acaso el sacrificio, pareció posible y rindió frutos. Apoyado en los dioses el ser humano dejó de sentirse solo en un mundo donde paradójicamente, nos dice Zambrano, siempre se sintió observado, como si sus acciones fueran ejecutadas ante un otro siempre presente.

Y si hemos dicho que la dupla sagrado/divino es una dialéctica, es porque la realidad, piensa la autora, no termina de mostrarse; ningún dios ha expresado ni podría mostrar la totalidad de lo real. Zambrano nos dice: “Realidad es no sólo la que el pensamiento ha podido captar y definir sino esa otra que queda indefinible e imperceptible, esa que rodea a la conciencia, destacándola como isla de luz en medio de la tiniebla” (Zambrano, 1973: 191). Ninguna deidad ni ningún modelo sería capaz de hacer visible todos los subterráneos, los recovecos del ser. Por eso, cuando un dios sustituye a otro en el devenir del tiempo permite vislumbrar algo de lo real que podría haber estado invisible antes. Zambrano dirá que la calidad de una cultura tiene que ver con la calidad de sus dioses, pues éstos son la manera en que se ha accedido a los linderos de lo humano. La autora escribe:

La vida humana, apetencia inextinguible de unidad, está rodeada de alteridad, lindando con “lo otro”. Y eso idéntico que el hombre cree ser en los momentos en que la inteligencia le saca fuera de la vida por su simultaneidad y su actualidad, tiene que tratar con “lo otro” (Zambrano, 1973: 198).

Ante esta realidad que no acaba de mostrarse nuestra autora establece una virtud, un ejercicio espiritual que nos mantiene en constante escucha, en continua apertura hacia lo real: la piedad.

La piedad, recuerda la autora, está presente en la filosofía desde el Eutifrón de Platón. La definición propuesta en el diálogo es que ésta es una virtud que lleva a tratar debidamente a los dioses, lo que deriva en última instancia en diferenciar entre lo justo y lo injusto (Zambrano, 1973: 202). Zambrano amplía esta definición y define la piedad, como ya hemos adelantado, como “saber tratar adecuadamente con lo otro” (Zambrano, 1973: 203). ¿Qué es “lo otro”? La filósofa escribe:

Cuando hablamos de piedad, siempre se refiere al trato de algo o alguien que no está en nuestro mismo plano vital; un dios, un animal, una planta, un ser humano enfermo o monstruoso, algo invisible o innominado, algo que es y no es. Es decir, una realidad perteneciente a otra región o plano del ser en que estamos los seres humanos, o una realidad que linda o está más allá de los linderos del ser (Zambrano, 1973: 203).

Es decir, en última instancia tratar con lo otro es tratar con la realidad, pero con la realidad en su totalidad, no sólo la que ha sido aprehendida por la razón o la que puede ser percibida. Es aquella otra realidad, por ejemplo, a la que busca referir el poeta con un logos más amplio que el que está al servicio de la filosofía. Así lo refiere la autora en Filosofía y poesía:

La cosa del poeta no es jamás la cosa conceptual del pensamiento, sino la cosa completísima y real, la cosa fantasmagórica y soñada, la inventada, la que hubo y la que no habrá jamás. Quiere la realidad, pero la realidad poética no es sólo la que hay, la que es; sino la que no es; abarca el ser y el no ser en admirable justicia caritativa, pues todo, todo tiene derecho a ser hasta lo que no ha podido ser jamás. El poeta saca de la humillación del no ser a lo que en él gime, saca de la nada a la nada misma y le da nombre y rostro. El poeta no se afana para que de las cosas que hay, unas sean y otras no lleguen a este privilegio, sino que trabaja para que todo lo que hay y lo que no hay, llegue a ser. El poeta no teme a la nada (Zambrano, 1996: 22).

Como la poesía, Zambrano encontrará diversas expresiones de la cultura y de la vida humana que son un esfuerzo constante por acercarse a los linderos del ser. Actividades piadosas que tienen como fin recordarnos aquello otro que sin estar ausente permanece invisible a la mirada cotidiana. Zambrano se sumerge en su filosofía en los sueños, en la pintura, en la mística, incluso en el rostro, la temperatura, la luz de las ciudades (Cf. Laguna, 2015). Sus manuscritos sobre educación, como veremos a continuación, también pueden entenderse desde la piedad.

Educación: aprender a tratar con lo otro

En los manuscritos sobre Filosofía y educación la concepción que Zambrano tiene sobre la educación se remonta a una tradición más antigua que la de la filosofía, y ésta es la de la sabiduría o, en sus términos, “saber de experiencia” (Cf. M-57, 1964: 47-48). En ella parece estar presente esa dimensión práctica de la piedad cuando muestra a la vida humana como un enigma que precisa ser descifrado y como algo, además, que se resiste a la visión y que exige de nosotros conocimiento y acción.

Para nuestra autora la educación se configura en una relación de discipulado en la cual quien se educa tiene en el maestro alguien a quien preguntar, pero sobre todo, una presencia ante la que puede preguntarse (Cf. M-127, 1965: 117). Por eso es que la función del maestro habría que remontarla a la figura del sabio o el guía (Cf. Rivara, 2005: 158)[4] como aquella llamada a acompañar la realización de una vida y como la que enseña a tratar con el enigma, pues

a veces es la vida, ella, la que presenta el enigma a descifrar suavemente y como si no lo hiciera, el enigma en que se contiene la cifra y la palabra del destino. Y a ello en verdad, son introducción los enigmas que el sabio plantea al ignorante, el viejo al niño: le enseña a tratar con el enigma, a familiarizarse con su presencia, a reconocer su aparición (M-57, 1964: 47).

La vida humana, observa la filósofa, en cierto sentido no es, se oculta y resiste a que nos hagamos una imagen de ella, pero cuando ésta se revela emerge de ese fondo oscuro y se alcanza a entrever ese estrato profundo de la realidad, que es lo sagrado. La educación nos ayuda a revelar nuestra vida, a sacarla, al menos un poco, del misterio. Educar es enseñar y aprender a tratar con lo otro, es decir, con “todo lo que de un modo u otro está en otro plano que la vida lúcida de la conciencia; lo que no se sabe” (Zambrano, 1973: 198). El maestro guía al educando en este proceso inicial en el que descubre un secreto íntimo que solamente la vida irá exponiendo a la luz: que la vida es suya, es propia y al mismo tiempo extraña (Cf. M-120, 1965: 101).

El ser humano, entonces, experimenta esa realidad hermética, a la que antes nos referíamos con la dialéctica sagrado/divino, en su propia vida. Y es que, siguiendo a la filósofa malacitana, “toda humana persona es ante todo una promesa. Una promesa de realización creadora” (M-120, 1965: 101). Aprender es aprendernos a nosotros mismos, al ser que se juega en nuestras entrañas y cuyo camino está por hacerse. El fondo último de la vida humana es esperanza. Y la esperanza es al mismo tiempo hambre y padecer, es decir, un sentir que no puede reducirse a razón. Y una vez más, aquí viene a cuento El hombre y lo divino:

Si el intelecto es vida en acto, actualidad pura e impasibilidad, eso otro de la vida humana es lo contrario: pasividad, padecer en toda forma, sentir el instante que gota a gota pasa, sentir inapelablemente el transcurrir que es la vida, padecer sin tregua por el hecho simple de estar vivo, que no puede reducirse a razón. Sentir la multiplicidad, la discordancia, lo heterogéneo, aun en sí mismo —si es que hay “mismo” en este estrato de la vida—, sentir lo que no se dice, estar condenado al silencio (Zambrano, 1973: 197).

En esto puede verse que nuestra autora va en sentido contrario del racionalismo, toma distancia de Descartes para decir que el ser humano no puede ser reducido a una cosa que piensa, pues además de sujeto de conocimiento también es padecer. La persona lleva en sí lo que aunque no es padece en lo más íntimo de sí, ese es el secreto, el enigma de vivir. La persona advierte que su vida no está acabada y no la encuentra ya hecha, sino que tiene la tarea de crearla.

Muy en el fondo, el ser humano es un sentir que espera ser descifrado, pues de ello depende su destino y la posibilidad de que realice su vida. Por eso afirma Zambrano: “Descifrar lo que se siente, percibir con cierta nitidez lo que dentro de uno mismo pasa, es una exigencia del ser persona. La vida que dentro de nosotros fluye pide una cierta transparencia” (M-88, 1970: 57). En el pensamiento de nuestra autora el sentir cuenta con igual legitimidad que la razón y el intelecto, sin escatimar la relevancia de esta última propone una consideración integral del ser humano como un todo armónico de cuerpo y mente, inteligencia y sensibilidad (Cf. Zambrano, 2007: 20).

Por eso en gran medida su propuesta educativa se ancla en la sensibilidad, pues el propósito es lograr “nuevos modos de ‘mirar’ y ‘escuchar’, frente a planteamientos intelectualistas” (Zambrano, 2007: 24). Así, Zambrano plantea otro acercamiento a los sentidos para abrir nuevas vías de acceso y acercamiento a la realidad. Pues si el ser humano es reducido a ser sólo una cosa que piensa, él mismo se empobrece y con él, también la realidad. Si se considera que solamente la razón es la vía de acceso legítima, entonces, como se muestra en El hombre y lo divino, hay dimensiones que quedan fuera, realidades que quedan en la oscuridad y el silencio; lo cual implica, desde una mirada educativa, una violencia contra el ser humano que mutila sus capacidades y compromete sus posibilidades de realización.

Por eso es que el pensamiento zambraniano propone una reforma del entendimiento y una nueva sabiduría en la que el pensamiento y el sentir se identifiquen (Cf. Zambrano, 2007: 20). Así, lejos de entender una educación piadosa como aquella que buscaría acercarnos a Dios o a la religión, lo que estaría en juego sería el reconocimiento de que la realidad es múltiple y heterogénea. De tal suerte que, como vamos a ver, en Zambrano hay que hablar de realidades, de géneros o formas de realidad que ponen en crisis el saber absoluto que la filosofía pretendió arrogarse en algún momento de su historia (Cf. M-128, s/f: 149-154).[5] Zambrano combate el idealismo y el racionalismo para sugerir que la realidad no se puede reducir a un sólo horizonte, sino que es necesario generar diversos acercamientos a ella y eso exige, como hemos visto, mirar al ser humano de manera integral, pues éste no se reduce a la pura razón.

La educación entonces, por este camino de la piedad, aparece como una preparación para la vida; este saber tratar con lo otro comporta un saber ético que pone el foco en un aprendizaje sobre cómo conducirnos en la vida y cómo vincularnos con lo que nos rodea y con quienes convivimos. En este sentido, Zambrano afirma que hay algo “que va más allá de lo que se aprende materialmente” (M-131, s/f: 173) en las aulas; incluso, sostiene que muchos de los que han pasado por ellas, “tal vez no adquirieron tantos conocimientos como fuera menester” (M-131, s/f: 173). Lo importante, dice entonces, es lo que sucede “en la frecuentación de las aulas; algo esencial para ser hombre se les enseñó en ellas: a oír, escuchar, a atender, a dejar que el tiempo pase sin darse cuenta queriendo entender algo, abrirse al pensamiento que busca la verdad” (M-131, s/f: 173).

Para Zambrano, la educación efectúa en el ser humano un despertar a la realidad en el que se aprende que ésta no se puede totalizar porque es inagotable, a pesar de los rostros que la configuran no se puede cerrar. Despertar a la realidad implica para Zambrano buscarla y descubrirla nuevamente sin darla por sabida, es decir, sostener una conciencia atenta y abierta que no decaiga ni se abisme en el sueño y que se renueva constantemente para reconocer que la realidad es dinámica, heterogénea y en movimiento, que acepta modos de tratar con ella (M-119, 1965: 145-147). La piedad introduce en la educación la responsabilidad de desarrollar la sensibilidad para tratar con uno mismo, con otras personas, con los seres vivos y con las cosas por donde la actitud ante la realidad desborda una perspectiva exclusivamente epistemológica.

Los sentidos, la piedad y la delicadeza

¿Qué relación puede haber entre la piedad y el sentir? ¿Cuál es la conexión entre estas dimensiones de la experiencia humana que finalmente serían objeto de la educación? En 1988, cerca del final de su vida, Zambrano dirá en un texto titulado “Para una historia de la piedad”, que la piedad aparece como “matriz originaria de la vida del sentir” (Zambrano, 2012: 67). Como vimos en el apartado anterior, esta intuición ya estaba presente en El hombre y lo divino, donde afirma que el padecer y el sentir que el ser humano experimenta en su vida, no se pueden reducir a la razón.

La piedad en el pensamiento zambraniano, como sugiere Greta Rivara, remite a lo otro del racionalismo; ser piadoso para Zambrano exige recuperar y salvar lo que ha sido excluido, negado y olvidado, es decir, el sentir y los sentidos (Cf. Rivara, 2018: 43-45). La reforma del entendimiento, esto es, la reforma de la subjetividad erigida en Occidente y la modernidad, es posible porque Zambrano elabora un nuevo punto de partida, una antropología en la que el ser humano reconoce que no puede librarse del inacabable padecer. Esta mirada piadosa que propone otra imagen del ser humano distinta a la del racionalismo trae consigo un vínculo distinto con la realidad.

Conviene plantear nuevas preguntas para profundizar en la conexión entre la piedad y el sentir: ¿descubrimos la realidad del mismo modo desde el pensar que desde el sentir? Más aún, ¿la realidad se experimenta de la misma manera según se atienda más a la vista, que al tacto o al oído? A partir de los manuscritos “La comunicación entre los sentidos”, “Entre el ver y el escuchar” y “La intercomunicación de los sentidos: la delicadeza”, escritos entre 1964-1965 para la revista Semana de Puerto Rico, podemos afirmar que Zambrano responde negativamente a estas cuestiones. En todos ellos desarrolla una reflexión sostenida acerca de los sentidos y sugiere que éstos representan una vía de acceso a la realidad. En el manuscrito “Entre el ver y el escuchar” escribe:

Los sentidos, es decir, lo que a nosotros llega a través de ellos, se recorta sobre un cierto fondo. Un dato sensorial supone y lleva consigo todo un mundo, quizás el mundo todo. Mas de una cierta manera. Un sentido es un camino hacia la realidad, una vía de acceso a ella. Lo cual sucede sin duda porque la realidad, ella, es inagotable. Y porque hemos perdido, si alguna vez lo tuvimos, el contacto inmediato con ella (M-88, 1970: 57).

La realidad para Zambrano resulta de un proceso de construcción, ya que los sentidos no la transcriben de manera pasiva. Acudiendo al saber de la psicología de su tiempo, ella sugiere que la integración de los sentidos “es el resultado de una unificación operada por el humano cerebro y aun por el pensamiento, por la misma razón” (M-121, 1965: 83). Por otro lado, en el horizonte de la filosofía declara concordar con Kant, en que las formas de la sensibilidad humana constituyen al mismo tiempo la estructura de la sensibilidad y la estructura de la realidad (Cf. M-121, 1965: 83).[6] Desde la perspectiva de Zambrano, los sentidos se suman el espacio y el tiempo como formas de la sensibilidad, y en conjunto operan como vías de acceso a la realidad (Cf. M-119, 1965: 144).[7]

Queda para un futuro trabajo profundizar en esta relación entre Kant y Zambrano y la postura de la filósofa frente al idealismo trascendental del pensador alemán; sin embargo, lo importante para nuestros fines es que desde esta lectura la experiencia de la realidad está ligada de manera íntima con el modo como es percibida. Por lo que se puede entender por qué para la pensadora andaluza los sentidos conducen al ser humano a la realidad y por qué, por sí mismos, implican modos de percibir y de establecer contacto con ella. Al mismo tiempo se ve la conexión con la piedad, puesto que si cada sentido es un camino hacia la realidad, y si cada dato sensorial trae consigo el mundo todo de una cierta manera, entonces podemos decir que el ser humano descubre modulaciones, aperturas y posibles modos de acercamiento a la realidad. En “La actitud ante la realidad” Zambrano caracteriza al ser humano como la criatura predestinada a la realidad, que en contraste con el mundo animal crea modos de tratar con ella: “Cambia su modo de tratar con la realidad, inventa y descubre otros nuevos, sólo él introduce verdaderas modificaciones y aun transformaciones en ella” (M-119, 1965: 145).

En este modo de articular la comprensión de la realidad, se ve en el pensamiento zambraniano una impronta fenomenológica. La realidad es, desde esta perspectiva, una apertura, por eso es que nuestra autora afirma que “la realidad hay que descubrirla y que antes que descubrirla hay que buscarla” (M-119, 1965: 147). Gracias a la fenomenología, Zambrano puede tomar distancia del paradigma de la ciencia positivista según el cual la realidad estaría constituida por hechos y objetos que habría que conocer de manera independiente a la experiencia sensible del sujeto (Martínez, 2007: 17-22). Incluso, podríamos hablar de una fenomenología de lo sagrado, pues, como veíamos en el apartado inicial, lo sagrado apunta a la realidad hermética, no revelada e indefinible; mientras que lo divino responde a esa realidad que ha sido configurada por el ser humano a través del rostro de los dioses.

Por todo lo anterior cabe preguntar, ¿hay un sentido privilegiado en el ser humano? ¿Habría que pensar la estructura de la sensibilidad de manera jerárquica o imaginar que los sentidos, en tanto canales que traen la realidad hasta nosotros, se comunican entre sí? Zambrano nos propone un experimento mental:

Mas cabe, ya que de cosa humana se trata, hacer una prueba recogiéndose en sí mismo para oír sin ver y después, por el contrario, abandonarse por entero a la visión sin atender al oír, y se podrá observar quizás como dos mundos diferentes surgen y aun dos modalidades de la propia alma (M-82, 1964: 56).

Con este ejercicio de imaginación podemos decir que la experiencia de la realidad es específica debido a la preponderancia del oído o de la vista. Cada uno de los sentidos representan modos específicos de relación o trato con la realidad que podrían incluso, como dice la autora, abrir mundos diferentes. Desde esta perspectiva, cabe pensar que la experiencia de la realidad de las personas ciegas o sordas, o de personas que viven con alguna neurodivergencia, representan modulaciones y formas de la realidad insoslayables, innegables y legítimas.

Zambrano habla de la delicadeza, como una virtud que tiene que ver con “saber tratar con algo, sea personas, seres vivientes o cosas” (M-121, 1965: 83-84). Dentro de esta matriz del sentir, la delicadeza sería aquella instancia capaz de equilibrar y crear armonía entre los diversos sentidos para tratar adecuadamente con lo otro. La delicadeza y la piedad se encuentran, pues en ambos casos regulan la relación del ser humano con la alteridad. Tanto una como otra, en cuanto recuperan la dimensión originaria del sentir, están más cerca del poeta que del filósofo, porque mientras este último “quiere lo uno, porque lo quiere todo”, el poeta “no quiere propiamente todo, porque teme que en este estado no esté en efecto cada una de las cosas y sus matices” (Zambrano, 1996: 22).

Y es que la realidad para Zambrano se dice de muchas maneras. No quiere extraer la unidad con violencia reduciendo la multiplicidad y los matices de la riqueza de lo real. Ya decíamos que nuestra autora no teme hablar de realidades, contraria al pensamiento filosófico que busca un saber absoluto y que parte de la creencia de que la realidad que describe es tal como la define, Zambrano sabe que cada realidad es experimentada de cierto modo u otro, de acuerdo al cómo y desde dónde nos aproximamos a ella (Cf. Rivara, 2018: 78). Por eso, la delicadeza y la piedad dan cuenta de la capacidad humana para crear modos de acercarse a la realidad, a “lo otro” que nos circunda, sea dios, animal, planta o ser humano extraño y distinto de uno mismo, y también muestran que hay aproximaciones alternativas a la realidad, pues ésta se abre al ser humano a través de diversos canales, accesos o caminos. Delicadeza y piedad revelan que la realidad en Zambrano no necesariamente posee la categoría del ser, porque se compone tanto por lo que es, que se puede pensar y definir, pero también por lo que hay y no es (Cf. Rivara, 2018: 196).

La realidad, entonces, siempre guarda para Zambrano un cierto misterio y enigma, un secreto último que no puede ser poseído ni controlado, iluminado en su totalidad. El pensamiento “unifica cuanto ilumina”, pero olvida que toda cualidad está rodeada de un abismo que la razón siempre quiere anular (Cf. Rivara, 2018: 196). Por eso, una forma de la delicadeza es el tacto para saber detenerse a tiempo y de la piedad, saber que lo que se puede pensar, decir y definir está rodeado de alteridad y linda con “lo otro”, y que nuestra conciencia está en medio de la tiniebla.

Lo que Zambrano cuestiona no es la racionalidad, sino el racionalismo, es decir, la unidimensionalidad que éste impone a partir del supuesto de que la única manera de tratar con la realidad sería la razón. En este sentido es que podemos afirmar que el pensamiento zambraniano construye una razón piadosa. Cuando Zambrano define a la educación en sus manuscritos como un “despertar a la realidad” entonces se aleja de la transmisión de contenidos como propósito formativo esencial, no le interesan tanto los exámenes de selección o la aprobación de grados por pura erudición como por lo que enseñan para vivir (Cf. M-282, 1965: 70-71 y M-116, 1965: 81-82). El desarrollo de la persona es indisociable del despertar y de la sensibilidad del educando para aproximarse a la realidad a través de diversas rutas sin dogmatismo. La razón es ciertamente una de esas rutas, pero también está el sentir y la vida que, latiendo desde las entrañas, exige atención y escucha. Despertar a la realidad es despertar a una multiplicidad en la que la realidad sigue en movimiento, una realidad que no sólo se piensa, sino que se siente.

Conclusiones

En este texto hemos presentado cómo la piedad es un concepto fundamental para comprender las preocupaciones educativas de Zambrano que, como lo muestran sus manuscritos, se propone la creación de la persona humana comprometida con la realidad, entendida más allá de la razón y de la imagen moderna del mundo. Zambrano restituye la dignidad de la sensibilidad humana, recurre a lo más profundo del ser humano, su vida y el sentir, como vía principal para la construcción de nuevas aperturas a la realidad. Educar, desde esta preocupación, apunta la responsabilidad de generar caminos de encuentro con los otros seres humanos, pero también limitar el antropocentrismo para vincularnos con otras dimensiones de la existencia y la realidad, como los animales, las plantas y los dioses. Lo que a la larga resultaría en la reforma del entendimiento, aquella subjetividad tan valorada por Occidente por sus beneficios prácticos, pero que también redujo las posibilidades y capacidades de la persona. Educar desde la piedad y la delicadeza sería la oportunidad de cruzar los linderos impuestos por una historia racionalista y significaría un nuevo encuentro con nosotros y con lo real.

Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la unam; obtuvo el título con una investigación sobre el pensamiento de María Zambrano titulada Educar: despertar a la realidad y al tiempo. Una reflexión a partir de los manuscritos de María Zambrano. Actualmente es miembro del Seminario de Pensamiento en Español de la misma facultad. Sus líneas de investigación son filosofía de la educación, ética y género.

Maestro y candidato a doctor en Filosofía por la unam, casa de estudios donde es profesor de la Facultad de Filosofía y Letras y de la Facultad de Derecho. Ha realizado estancias de formación e investigación en la Universidad de Borgoña, la Universitat de Barcelona, la Universidad de Salamanca, la Universidad de Córdoba (Argentina) y la Universidad del Valle (Colombia). Ha coordinado con Mónica Gómez los libros Sofística y pragmatismo (2020), Perspectivas éticas para un mundo diverso (2015), Desafíos éticos de la diversidad cultural para una ciudadanía de calidad (2015), además es autor del libro Habitaciones del pensamiento, la ciudad en la filosofía de María Zambrano (2015).

Darío Camacho Leal, “Educar: despertar a la realidad y al tiempo. Una reflexión a partir de los manuscritos de María Zambrano” (en prensa). En este trabajo se exploran las dos vías arriba indicadas y descritas por la autora en el manuscrito “Filosofía y educación: la realidad” (M-128). (En el caso de los manuscritos referimos su clasificación del archivo María Zambrano.) A diferencia del trabajo antes citado, en el que el esclarecimiento del vínculo entre educación y realidad se realizó a partir de la noción “sueño”, en este caso, se explora esta conexión a partir del concepto de “piedad”.

Hay un paralelismo interesante entre la función del maestro como guía que se expresa en los Manuscritos y la guía como género literario. A propósito de la segunda sostiene Rivara en este artículo: “Parece que el cometido de la guía es hacer que una vida salga de su hermetismo, que se muestre para lograr la visión de sí misma, su intimidad, sus oscuridades y abismos; la visión de una imagen para que una vida pueda comenzar a comprenderse a sí misma” (Rivara, 2005).

En este manuscrito caracteriza la situación del ser humano entre el ser y la realidad, con lo que propone pues, que la realidad es heterogénea y que tenemos que aprender a tratar con formas de realidad, en función de un modo peculiar de entender la temporalidad.

“Es cosa, especialmente desde Kant, bien sabida que los datos aportados por los sentidos se ordenan ya desde su nacimiento según las formas del espacio y del tiempo, propias de la más íntima estructura de la sensibilidad del hombre y al par de la estructura de la realidad.”

“Y los sentidos y las formas de la sensibilidad que establecen el espacio y el tiempo, son vías de acceso a la realidad.”

Referencias

Obras de María Zambrano

Zambrano, M. (1973), El hombre y lo divino, 2a. ed., México, Fondo de Cultura Económica.

———, (1996), Filosofía y poesía, 4a. ed., México, Fondo de Cultura Económica.

———, (2007), Filosofía y educación (Manuscritos), A. Casado y J. Sánchez-Gey (eds.), Málaga, Ágora.

———, (2012), Para una historia de la piedad, en Aurora: papeles del Seminario María Zambrano, Revistes Catalanes amb Accés Obert, Barcelona, pp. 64-72 [en línea], disponible en <https://www.raco.cat/index.php/Aurora/article/view/260744>. Consultado el 2 de julio de 2020.

Manuscritos de María Zambrano

Zambrano, M., “La comunicación entre los sentidos”, 1964, M-82.

———, “Las dos preguntas”, 1964, M-57.

———,“El final del curso y los viajes”, 1965, M-116.

———, “El temblor del examen”, 1965, M-282.

———, “La actitud ante la realidad”, 1965, M-119.

———, “La intercomunicación de los sentidos: la delicadeza”, 1965, M-121.

———, “La mediación del maestro”, 1965, M-127.

———, “La vocación del maestro”, 1965, M-120.

———, “Entre el ver y el escuchar”, 1970, M-88.

———, “El aula”, s/f, M-131.

———, “Filosofía y educación: la realidad”, s/f, M-128.

Comentadores de la obra de María Zambrano

Camacho Leal, D., “Educar: despertar a la realidad y al tiempo. Una reflexión a partir de los manuscritos de María Zambrano” (en prensa).

Laguna, R. (2015), Habitaciones del pensamiento. La ciudad en la filosofía de María Zambrano, México, Facultad de Filosofía y Letras, unam.

Rivara, G. (2018), “Alteridad y piedad: el hombre y lo divino”, en Senderos de la filosofía de María Zambrano o cómo se hace filosofía al andar, México, Ítaca, pp. 43-51.

——— (2015), “Pensamiento y vida: la ‘guía’ zambraniana”, Dikaiosyne. Revista de filosofía práctica, núm. 15, diciembre de 2005, Mérida, Universidad de los Andes pp. 151-159 [en línea], disponible en <http://erevistas.saber.ula.ve/index.php/filosofia/article/view/4519/4306>.

Otras fuentes

Martínez Miguelez, M. (2007), El comportamiento humano. Nuevos métodos de investigación, México, Trillas.

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