Christopher Germer & Ronald Siegel

Weisheit und Mitgefühl in der Psychotherapie

Weisheit und Mitgefühl

in der Psychotherapie

Achtsame Wege zur Vertiefung

der therapeutischen Praxis

Herausgegeben von

Christopher Germer & Ronald Siegel

Mit einem Vorwort von Seiner Heiligkeit dem Dalai Lama

Aus dem Amerikanischen von Peter Brandenburg

Zum Andenken an G. Alan Marlatt

© 2012 The Guilford Press

A Division of Guilford Publications, Inc

© 2014 der deutschen Ausgabe: Arbor Verlag GmbH Freiburg

by arrangement with The Guilford Press. A Division of Guilford Publications, Inc

Die Originalausgabe erschien unter dem Titel:

Wisdom and Compassion in Psychotherapy: Deepening Mindfulness in Clinical Practice

Alle Rechte vorbehalten

E-Book 2018

Titelfoto: © 2014 plainpicture/Bildhuset

Lektorat: Lothar Scholl-Röse

Hergestellt von mediengenossen.de

E-Book-Herstellung und Auslieferung: Brockhaus Commission, Kornwestheim, www.brocom.de

www.arbor-verlag.de

ISBN E-Book: 978-3-86781-231-3

Wichtiger Hinweis

Die Ratschläge zur Selbstbehandlung in diesem Buch sind von den Autoren und vom Verlag sorgfältig erwogen und geprüft worden. Dennoch kann eine Garantie nicht übernommen werden. Bei ernsthafteren oder länger anhaltenden Beschwerden sollten Sie auf jeden Fall einen Arzt oder einen Heilpraktiker Ihres Vertrauens zu Rate ziehen. Eine Haftung der Autoren oder des Verlages für Personen-, Sach- und Vermögensschäden ist ausgeschlossen.

Inhalt

Vorwort

Danksagung

Einleitung

1 Was sind Weisheit und Mitgefühl?Warum sollten wir uns um sie kümmern?

KAPITEL 1 Weisheit und Mitgefühl

RONALD SIEGEL, CHRISTOPHER GERMER

KAPITEL 2 Achtsame Präsenz

TARA BRACH

KAPITEL 3 Leben mit Mitgefühl und Weisheit aufbauen

BARBARA FREDRICKSON

2 Die Bedeutung von Mitgefühl

KAPITEL 4 Mitgefühl in der buddhistischen Psychologie

JOHN MAKRANSKY

KAPITEL 5 Der mitfühlende Therapeut

ELISSA ELY

KAPITEL 6 Die Wissenschaft vom Selbstmitgefühl

KRISTIN NEFF

KAPITEL 7 Mitgefühl in der Psychotherapie

CHRISTOPHER GERMER

KAPITEL 8 Neurobiologische Grundlagen von Mitgefühl

RICHARD DAVIDSON

3 Die Bedeutung von Weisheit

KAPITEL 9 Weisheit in der buddhistischen Psychologie

ANDREW OLENDZKI

KAPITEL 10 Der weise Psychotherapeut

RONALD SIEGEL

KAPITEL 11 Die Wissenschaft von der Weisheit

ROBERT STERNBERG

KAPITEL 12 Die Weisheit in Beziehung

JANET SURREY, JUDITH JORDAN

KAPITEL 13 Selbst und Nicht-Selbst in der Psychotherapie

JACK ENGLER, PAUL FULTON

KAPITEL 14 Neurobiologische Grundlagen von Weisheit

THOMAS MEEKS, RAEL CAHN, DILIP JESTE

4 Therapeutische Anwendungen

KAPITEL 15 Mitgefühl, Weisheit und suizidale Klienten

MARSHA LINEHAN, ANITA LUNGU

KAPITEL 16 Drogenabhängigkeit und Rückfallprävention

ALAN MARLATT, SARAH BOWEN, KATHLEEN LUSTYK

KAPITEL 17 Angststörungen

LIZABETH ROEMER, SUSAN ORSILLO

KAPITEL 18 Depression

PAUL GILBERT

KAPITEL 19 Arbeit mit Trauma

JOHN BRIERE

KAPITEL 20 Das Herz der Paartherapie

RICHARD BOROFSKY, ANTRA BOROFSKY

5 Bemerkungen zur therapeutischen Praxis

KAPITEL 21 Achtsame Kindererziehung als ein Weg zu Weisheit und Mitgefühl

TRUDY GOODMAN, SUSAN KAISER GREENLAND, DANIEL SIEGEL

KAPITEL 22 Quellen der Weisheit religiöser Traditionen in der Psychotherapie

KENNETH PARGAMENT, CAROLL ANN FAIGIN

KAPITEL 23 Mitgefühl und Weisheit

STEPHANIE MORGAN

Literaturverzeichnis

Die Herausgeber

Die Autoren

Vorwort

Alle Menschen möchten glücklich sein. Ökonomischer Fortschritt und technische Entwicklung sind notwendig, damit sich die Menschheit weiterentwickeln kann. Daher kann man leicht zu der Vorstellung gelangen, dass sich dauerndes Glück allein mit materiellem Erfolg oder physischem Komfort einstellt, aber das ist ein Irrtum. Sowohl die buddhistische Tradition des Geistestrainings als auch die westliche Tradition der Psychotherapie lehren uns, dass unsere innere Haltung gegenüber unserer Erfahrung für unser Glück und das Glück der Menschen um uns herum oft weit wichtiger ist als unser flüchtiges äußeres Schicksal, sei es gut oder schlecht.

In den letzten Jahren haben Forscher und Psychotherapeuten im Westen entdeckt, dass Prinzipien und Praktiken, die der buddhistischen Psychologie entlehnt sind, sehr nützlich sein können, um den Stress des modernen Lebens zu mindern. Therapieformen, die Achtsamkeit und Akzeptanz einbeziehen, werden mit Erfolg angewendet, um ein breites Spektrum an körperlichen und psychischen Beschwerden zu behandeln. In dem Maß, in dem das Interesse am buddhistischen Verständnis des Geistes und der Psyche unter Medizinern und Psychologen zunimmt, studieren viele Wissenschaftler und Therapeuten buddhistische Lehren und kultivieren die Praxis der Meditation. Sie lernen, dass diese Lehren und Praktiken das Potential besitzen, unser Verständnis von uns selbst und voneinander radikal zu verändern, und dass sie uns helfen können, unsere Arbeit effektiver zu tun.

In der buddhistischen Tradition gibt es zwei Qualitäten, die als essenziell für unser eigenes Wohlbefinden und das anderer Menschen betrachtet werden: Mitgefühl und Weisheit. Man sagt von ihnen, dass sie wie die zwei Flügel eines Vogels oder die zwei Räder eines Wagens sind, denn ein Vogel kann mit einem Flügel nicht fliegen und ein Wagen nur mit zwei Rädern rollen. Zu Mitgefühl gehört, dass man anderen wünscht, frei von Leiden zu sein, denn jeder möchte glücklich sein und Stress und Elend vermeiden so wie man selbst. Weisheit besteht darin, dass man die Dinge mit klaren, offenen Augen so sieht, wie sie sind, und die wechselseitige Abhängigkeit und Verbundenheit und die sich ständig verändernde Natur von Menschen, Dingen und Ereignissen berücksichtigt und anerkennt.

Im Mai 2009 habe ich an einer Tagung an der Harvard Medical School teilgenommen, bei der es um die Rolle von Mitgefühl und Weisheit in der Psychotherapie ging. Wir haben diskutiert, wie Mitgefühl und Weisheit entwickelt werden können, wie Therapeuten bei ihrer Arbeit von ihnen profitieren und wie sie Patienten helfen könnten, ihre Probleme zu überwinden, wenn man ihnen hilft, diese Qualitäten bei sich zu entwickeln. Dieses Buch entstand als Ergebnis dieser Tagung und vertieft viele der Ideen und Vorstellungen, die wir da zu untersuchen begannen. Neben den Beiträgen vieler Teilnehmer an dieser Tagung enthält es interessante Beiträge von anderen innovativen Forschern und Therapeuten.

Ich bin sehr glücklich zu sehen, dass uralte Lehren und Praktiken aus der buddhistischen Tradition heute oft von Nutzen sein können, wenn sie von westlichen Wissenschaftlern und Therapeuten angewendet werden. In der heutigen Welt wenden sich viele Menschen an die Psychotherapie, um zu verstehen, was sie unglücklich macht, und um herauszufinden, wie sie ein sinnvolleres Leben leben können. Ich glaube, dass Psychotherapeuten, wenn sie Mitgefühl und Weisheit tiefer verstehen, ihren Patienten besser helfen und so zu mehr Frieden und Glück beitragen können.

SEINE HEILIGKEIT DER DALAI LAMA

Danksagung

Mit den Augen von Weisheit und Mitgefühl betrachtet könnte dieser Abschnitt des Buches leicht der umfangreichste sein. So wie das Universum in einem einzigen Blatt Papier enthalten ist – die Erde und die Sonne, die den Baum genährt haben, der den Rohstoff für das Papier geliefert hat, das Öl, das die Elektrizität erzeugt hat, die wiederum die Druckerpresse angetrieben hat, der Lastwagenfahrer und der Lastwagen, die das Buch geliefert haben –, so hatte jeder einzelne Autor eines Beitrages zu diesem Buch ein Universum an Unterstützung. Wir danken daher diesen vielen helfenden Händen, den sichtbaren und den unsichtbaren.

Die Herausgeber möchten besonders Seiner Heiligkeit dem Dalai Lama für sein unermüdliches Bemühen danken, Mitgefühl und Weisheit in unsere globale Gemeinschaft zu bringen. Seine Anwesenheit bei der Tagung zum Thema Meditation und Psychotherapie an der Harvard Medical School im Jahr 2009 war der Hauptkatalysator für dieses Buch. Auch ohne die beachtlichen Fähigkeiten von Judy Reiner Platt, der Mitorganisatorin dieses Ereignisses, und Lobsang Sangay von der Harvard Law School, der zurzeit Premierminister der tibetischen Exilregierung ist, hätte diese Tagung nicht stattfinden können.

Wir leben in Kreisen innerhalb von Kreisen von Unterstützern. Jeder Herausgeber braucht einen Lektor, und wir verdanken Jim Nageotte seine Vision, sein tiefes Gefühl und seine erfahrene Führung durch dieses ganze Projekt. Ferner danken wir auch seinen so vertrauenswürdigen Mitarbeitern in The Guilford Press. Viele der Autoren, die Beiträge zu diesem Buch geliefert haben, hatten bei der Arbeit an ihren Kapiteln in einem gewissen Umfang eine unterstützende Begleitung. In dem Zusammenhang möchten wir besonders Christa Smith, klinische Psychologin, erwähnen, die Richard Davidsons Tagungsbeitrag für dieses Buch kompetent in eine schriftliche Form gebracht hat. Und dann gibt es unsere Freunde und Kollegen am Institute for Meditation and Psychotherapy; einige von ihnen haben Kapitel zu diesem Buch beigetragen und alle haben unser Projekt unterstützt. Sie alle leben in einem Teil unseres Herzens und sie lächeln.

Wenn man ein Buch wie dieses herausgibt, ist das ein lehrreiches Abenteuer, und wir sind unseren Autoren dankbar, die unser Verständnis von Mitgefühl und Weisheit unermesslich darüber hinaus erweitert haben, wo es begann. Besonders würdigen möchten wir Alan Marlatt, der verstarb, kurz nachdem er und seine Kollegen ihr Kapitel beendet hatten. Alan war ein Pionier der Integration buddhistischer Psychologie und empirisch gestützter Psychotherapie und setzte sich für Meditationsretreats und tiefere Praxis zur Transformation unserer Sicht der Welt ein. Daher ist dieses Buch seinem Andenken gewidmet.

Wir möchten auch unseren formalen Lehrern danken – neben anderen Seiner Heiligkeit dem Dalai Lama, Thich Nhat Hanh, Sharon Salzberg, Joseph Goldstein, Jack Kornfield und Jon Kabat-Zinn. Sie verkörpern die Weisheit und das Mitgefühl, die in diesem Buch überall anwesend sind. Ferner möchten wir unsere vielen therapeutischen Kollegen, Trainer und Supervisoren erwähnen, die uns geholfen haben, die Kunst und die Wissenschaft der Psychotherapie zu verstehen. Unsere vielleicht wichtigsten Lehrer sind aber unsere Patienten, die uns jeden Tag ihr verborgenes Leben in der Hoffnung anvertrauen, wirklich verstanden und so angenommen zu werden, wie sie sind, und durch schwierige Zeiten geführt zu werden. Sie sind der Grund, weshalb dieses Buch konzipiert und verwirklicht wurde, und sie sind die Quelle erneuerbarer Energie hinter diesem Unternehmen. Obwohl unsere Patienten das Rampenlicht verdienen, wurde ihre Identität unkenntlich gemacht, um Vertraulichkeit zu wahren.

Schließlich gelten herzliche Umarmungen und Küsse unseren Familien, die so viel gegeben und so viel ertragen haben, damit wir das Buch verwirklichen konnten. Wir suchen immer nach Möglichkeiten, wie wir ihre zahllosen Freundlichkeiten, die sie uns Tag für Tag entgegengebracht haben, erwidern können.

RONALD SIEGEL UND CHRISTOPHER GERMER

Einleitung

CHRISTOPHER GERMER

RONALD SIEGEL

Welche persönlichen Eigenschaften und Qualifikationen sollte ein Psychotherapeut haben? Wenn jemand emotional leidet, wird es ihm wahrscheinlich nicht um akademisches Wissen, Ausbildung in einer bestimmten Methode und nicht einmal um Lebenserfahrung gehen. Vielmehr wird man einen Begleiter wollen, der mitfühlend (fähig ist, sich Leiden gegenüber empathisch zu verhalten, und sich Mühe gibt) und weise ist (ein tiefes Verständnis davon besitzt, wie man gut lebt). Man kann sich nur schwer vorstellen, dass man von einem Therapeuten profitieren kann, der nicht weise oder nicht mitfühlend ist. Obwohl Angehörige heilender Berufe auf dem Gebiet psychischer Gesundheit Mitgefühl und Weisheit im Allgemeinen nicht thematisieren und diese Qualitäten auch nicht ausdrücklich in sich oder ihren Patienten zu entwickeln versuchen, gehen wir dennoch von der Annahme aus, dass sie wichtige Elemente jeder guten Behandlung sind.

Aber was genau ist Mitgefühl? Was ist Weisheit? Im Mai 2009 fand an der Harvard Medical School eine bahnbrechende Tagung – Cultivating Compassion and Wisdom in Psychotherapy – mit dem Dalai Lama und prominenten Therapeuten, Wissenschaftlern und Gelehrten aus den ganzen USA statt. Es war ein faszinierender Austausch, der von Momenten der Verwirrung und tiefen Einsichten, wie man mit Leiden leben kann, wie auch gelegentlich von herzhaftem Lachen gekennzeichnet war. Bei diesem Treffen wurden viel mehr Fragen aufgeworfen als beantwortet. Einige Beispiele:

• Sind Mitgefühl und Weisheit wirklich wertvolle Attribute eines Psychotherapeuten?

• Kann man Mitgefühl und Weisheit wirklich bewusst entwickeln und kultivieren? Wenn ja, wie?

• Haben uralte Traditionen, die behaupten, Mitgefühl und Weisheit zu entwickeln, modernen Therapeuten etwas zu sagen?

• Sind Mitgefühl und Weisheit wichtig für seelisches Wohlsein? Sollten sie, wenn das so ist, in die Planung der Behandlung integriert und bei der Formulierung der Therapieziele berücksichtigt werden?

• Ist es möglich, dass Patienten im Verlauf der Therapie Mitgefühl und Weisheit lernen?

• Wie ist der Stand der Forschung über Mitgefühl und Weisheit und was können Therapeuten aus ihr lernen?

• Gibt es erkennbare neurobiologische Grundlagen von Mitgefühl und Weisheit?

• Ist es möglich, Mitgefühl und Weisheit objektiv zu messen oder diese Qualitäten im Behandlungszimmer zu erkennen?

• Sind Mitgefühl und Weisheit Wirkmechanismen therapeutischer Veränderung? Und wie geschieht das, falls das so ist?

• Was hindert Therapeuten daran, bei ihrer Arbeit Mitgefühl und Weisheit auszudrücken oder mit Mitgefühl und Weisheit zu handeln? Was hindert Patienten daran, diese Qualitäten in ihrem Leben zu kultivieren?

• In welcher Beziehung stehen Mitgefühl und Weisheit zu bestimmten Störungen wie Depression, Angst, Trauma, Substanzmissbrauch oder Beziehungskonflikten?

Diesen Fragen ist dieses Buch gewidmet. Die Autoren, kompetent und führend auf ihren jeweiligen Gebieten, standen vor der Aufgabe, ihre Einsichten über Mitgefühl oder Weisheit in einem relativ kurzen Kapitel darzustellen. Viele haben sich bemüht, ihre Ideen und Vorstellungen zu vermitteln, ohne als „Experten“ für Mitgefühl oder Weisheit aufzutreten – wofür sich im Geist des Themas niemand qualifiziert fühlte. Als Herausgeber hoffen wir, dass Sie auch der Meinung sein werden, dass die Autoren ihre Ziele auf bewundernswerte Weise erreicht haben.

Mitgefühl und Weisheit sind seit mindestens 2500 Jahren für die buddhistische Psychologie und andere introspektive Traditionen zentral, sowohl als wesentliche Konzepte als auch als praktische Wege zur Befreiung von Leiden. Im Laufe der letzten zwei Jahrzehnte konvergiert besonders die buddhistische Psychologie in einem beachtlichen Ausmaß mit der modernen Psychologie, vor allem in Form empirisch unterstützter achtsamkeits- und akzeptanzbasierter Behandlungsformen. In dem Maß, in dem die persönliche und professionelle Praxis von Achtsamkeit für viele Therapeuten an Bedeutung gewinnt und reift, wächst auch das Interesse daran, neue Möglichkeiten zu finden, unseren Weg durch komplexe und komplizierte Lebensumstände zu verstehen und zu sehen (Weisheit) und unser Herz für Leiden zu öffnen (Mitgefühl).

Der Dalai Lama hat sowohl die Tagung in Harvard als auch dieses Buch inspiriert. Er ist nicht nur ein brillanter Lehrer von Weisheit und Mitgefühl, sondern er verkörpert diese Qualitäten auch in seinem Leben. Dieser Satz fiel während der Tagung: „Seine Heiligkeit macht uns stolz, Menschen zu sein.“ Und der Dalai Lama arbeitet unermüdlich mit Wissenschaftlern aus aller Welt an der Erforschung der Möglichkeiten, wie Weisheit und Mitgefühl dabei mitwirken können, individuelles und kollektives Leiden in der modernen Zeit zu verringern. Sein Ansatz ist für einen religiösen Führer unkonventionell, wie eine Bemerkung in einem Vortrag im Jahr 2005 verrät:

… empirische Beweise sollten über die Autorität von Schriften triumphieren, gleich, wie sehr eine Schrift verehrt wird. Auch wenn Wissen durch Vernunft oder auf dem Weg von Schlussfolgerungen erlangt wurde, muss seine Gültigkeit letztlich von beobachteten Erfahrungstatsachen abgeleitet sein.

Dieses Buch ist von den Einsichten der buddhistischen Psychologie und Praxis sowie von psychotherapeutischen und wissenschaftlichen Entdeckungen geprägt. Wie wir auf der Tagung erlebt haben, kann der Austausch zwischen diesen unterschiedlichen Weltsichten zugleich aufregend, verwirrend und fruchtbar sein.

Psychotherapie und buddhistische Ausbildung des Geistes haben ein gemeinsames Ziel: emotionales Leiden überwinden. Mitgefühl und Weisheit sind Qualitäten des Geistes, die möglich machen, Leiden zu ertragen und anzunehmen und sogar durch Leiden zu wachsen. Wenn man zum Beispiel Empathie mit dem Schmerz eines Patienten empfindet, aber nicht zugleich die positive innere Haltung von Mitgefühl nährt, oder wenn man sich selbst aus dem Kreis derjenigen, mit denen man Mitgefühl hat, ausschließt, kann es leicht dahin kommen, dass man in das gerät, was wir Erschöpfung des Mitgefühls (compassion fatigue) nennen.

Und auch Weisheit hilft. Sie erlaubt uns, Probleme aus verschiedenen Blickwinkeln zu betrachten, zu erkennen, dass die Umstände sich ständig verändern, und zu verstehen, dass sich auf unser Gefühl von Wohlsein noch mehr als unsere Lebensbedingungen auswirkt, wie wir uns zu unserer Erfahrung verhalten (zum Beispiel empfindsam und zart oder gleichgültig, annehmend oder mit Widerstand, neugierig oder vermeidend). Mit Mitgefühl und Weisheit gibt es immer Hoffnung.

Weisheit und Mitgefühl sind auch nicht zu trennen, das eine kann einfach nicht ohne das andere sein. Die meisten nehmen wahr, dass sich ihr Herz öffnet, wenn sie das Problem eines Patienten auf mehreren Ebenen verstehen. Umgekehrt sieht man mehr Behandlungsmöglichkeiten, wenn man gegenüber einem Klienten warme Gefühle empfindet. In diesem Buch wird beschrieben, wie sich Weisheit und Mitgefühl auf der relativen Ebene – Tag für Tag in der Erfahrung der Psychotherapie – wie auf der absoluten Ebene – in unserer fundamentalen, nicht konditionierten Natur – mischen. Je nach unserer Perspektive können wir sagen, dass Mitgefühl aus Weisheit oder dass Weisheit aus Mitgefühl entsteht. In jedem Fall aber sind diese zwei Qualitäten auf der tiefsten Ebene der Erfahrung und des Verstehens nicht zu unterscheiden.

Die überraschendste Entdeckung besteht für viele Menschen darin, dass Weisheit und Mitgefühl eigentlich Qualitäten sind, die man bewusst entwickeln und kultivieren kann. Wenn wir bei der Achtsamkeitsmeditation still in unser inneres Leben schauen, können wir Weisheit und Einsicht entwickeln: Wie unser Geist und unsere Psyche und unsere Abneigungen und Empfindlichkeiten funktionieren und arbeiten. Wir nehmen wahr, wie bestimmte Gedanken und Emotionen unser Bewusstsein vereinnahmen und uns zu unbewusstem, häufig mit Stress verbundenem Grübeln verleiten. Wir können auch Mitgefühl entwickeln – das innere Gespräch von entwertender Selbstkritik zu Selbstermutigung verändern –, und zwar mithilfe bestimmter Übungen, von denen viele in diesem Buch beschrieben werden. Interessanterweise entstehen in der intimen therapeutischen Beziehung Weisheit und Mitgefühl oft zugleich im Geist und im Herzen des Therapeuten und des Klienten, wenn sie empathisch aufeinander eingestimmt sind. Wenn wir das Wesen dieser Qualitäten erforschen und erkennen, wie sie sich entwickeln, können wir lernen, sie in unserem persönlichen und professionellen Leben weiter zu kultivieren.

Ein besonderer Zug buddhistischer Ausbildung des Geistes ist das Bodhisattva-Ideal. Ein Bodhisattva ist eine Person, die sich dem Wohlergehen anderer widmet. Die meisten Psychotherapeuten fallen in diese Kategorie, wenigstens zeitweise. Das traditionelle „Gelöbnis“ eines Bodhisattva ist eine Verpflichtung, Erleuchtung nicht nur für sich selbst anzustreben, sondern die Bemühungen darum so lange fortzusetzen, bis alle Wesen von Leiden befreit sind – denn wie kann man frei von Leiden sein, wenn man jemandem begegnet, der noch damit ringt? Der Weg von Mitgefühl und Weisheit ist daher eine gemeinschaftliche Anstrengung. In diesem Geist übergeben wir unseren Freunden und Kollegen in der ganzen Welt dieses Buch.

Mögen wir mit Mitgefühl und Weisheit offen für Leiden sein.

Mögen wir uns selbst und andere annehmen, wie sie sind.

Mögen wir unsere tiefste Natur erkennen.

Mögen wir frei sein.

1

Was sind Weisheit und Mitgefühl?Warum sollten wir uns um sie kümmern?

Viele Therapeuten haben mittlerweile ein gewisses Verständnis von Achtsamkeit. Obwohl Achtsamkeit ihrem Wesen nach eine vorbegriffliche Erfahrung ist, haben die Bemühungen, sie zu definieren und zu messen, dazu beigetragen, dass über diagnostische und theoretische Aspekte hinaus ein anhaltendes Forschungsinteresse entstanden ist. Mit der Zeit und mit mehr Praxis und Übung führt die unmittelbare Erfahrung von Achtsamkeit zu den verwandten Erfahrungen von Mitgefühl und Weisheit. Was Mitgefühl und Weisheit eigentlich sind, wird bisher weniger gut verstanden, auch wenn es Bemühungen, sie zu beschreiben, schon so lange gibt wie schriftliche Aufzeichnungen der Geschichte. Auch diese Begriffe und Konzepte können sich auf die therapeutische Forschung und die Praxis der Psychotherapie auswirken.

In Kapitel 1 wird die Bedeutung von Mitgefühl und Weisheit in Ost und West sowie ihre enge Beziehung miteinander und mit Achtsamkeit untersucht. In Kapitel 2 wird modellhaft beschrieben, wie Therapeuten achtsame Präsenz herstellen können – ein Schatz an Weisheit und Mitgefühl –, auch wenn sie in ihrem Leben mit Schwierigkeiten konfrontiert sind. In Kapitel 3 sehen wir dann, wie positive Emotionen wie Liebe und Mitgefühl zu einer Basis dafür werden können, wie man sich innerlich öffnen und Bewusstheit erweitern und vertiefen kann. Das kann dazu führen, dass sich Weisheit und Mitgefühl als Züge der Persönlichkeit ausbilden.

Wir laden Sie ein, die Übungen in diesen drei Kapiteln und im ganzen Buch auszuprobieren und die Ideen, denen Sie begegnen, vor dem Hintergrund Ihrer eigenen Erfahrung zu prüfen.

KAPITEL 1

Weisheit und Mitgefühl

Zwei Flügel eines Vogels

RONALD SIEGEL

CHRISTOPHER GERMER

Letztlich liegt der Grund, weshalb Liebe und Mitgefühl zum größten Glück führen können, einfach darin, dass wir sie von Natur aus über alles wertschätzen. Das Bedürfnis nach Liebe gehört zum Fundament menschlicher Existenz. Es ergibt sich aus der tiefen wechselseitigen Abhängigkeit, die uns allen gemeinsam ist.

TENZIN GYATSO, DER 14. DALAI LAMA (2011)

Carmen hatte an Angst gelitten, seit sie neun Jahre alt war. Als sie in der Schule einmal ein Referat in Physik halten musste, bekam sie Panik, und bald danach wurde ihr allein bei dem Gedanken schlecht, vor vielen Menschen zu stehen. Als Carmen im Alter von 27 Jahren ihre Therapie begann, hatten sie und ihre gut informierten Eltern (die beide auch an Angst litten) schon alle möglichen Medikamente und Formen von Psychotherapie ausprobiert. Aufgrund ihrer Angst, sich erbrechen zu müssen, war sie praktisch an das Haus gebunden und sehr deprimiert, wenn sie sah, wie ihre Freundinnen auf ihrem beruflichen und persönlichen Weg weitergingen, während sie nicht einmal zum Friseur gehen konnte.

In der Psychotherapie bei einem achtsamkeitsorientierten Therapeuten entdeckte Carmen, dass sie die Wahrscheinlichkeit, sich in der Öffentlichkeit übergeben zu müssen, nur erhöhte, wenn sie gegen die Übelkeit ankämpfte. In der Therapie lernte sie auch die Technik, ihre Aufmerksamkeit in den Fußsohlen zu verankern, wenn ihr eine Begegnung mit mehreren Menschen bevorstand, und quasi auf den Wellen der Angst zu surfen, die ihren Körper durchliefen. Aber praktisch funktionierte das alles nicht, wenn die Situation da war. Carmen wurde von jeder Empfindung von Übelkeit überwältigt und erschöpft. Die von den Eltern übernommene Veranlagung und eine lebenslange Konditionierung konnten so nicht überwunden werden. Carmen und ihr Therapeut stimmten darin überein, dass ihre Situation hoffnungslos war – beinah.

Carmen begann, aufrichtig über ihren Kampf mit sozialer Phobie und Panikstörung zu sprechen: „Ich bin gebrochen, ich leide!“ Sie und ihr Therapeut fragten sich offen, ob sie die Scham über ihren Zustand verlieren könnte, wenn sie mit jemandem über ihre Angst spräche, erbrechen zu müssen. In ihrer Verzweiflung nutzte Carmen einmal eine Chance und sprach mit ihrer Friseuse. Sie war erstaunt, wie schnell ihre Angst verschwand. Einen Monat später aber kehrten Angst und Übelkeit in voller Stärke zurück, weil sie sich zu sehr schämte, ihrer Friseuse zu erzählen, dass sie immer noch unter Panik litt. Deprimiert unterbrach Carmen ihre Therapie ein paar Monate lang.

Als sie ihre Behandlung wieder aufnahm, brachte sie einen handgeschriebenen Zettel mit, auf dem sie beschrieben hatte, was sie in der Therapie machen wollte. Sie beschrieb einen dreifachen Ansatz: (1) Exposition, das heißt, sie wollte sich ihrer Angst bewusst aussetzen, (2) Achtsamkeit und Akzeptieren und (3) Selbstmitgefühl. Mit Tagestouren, die sie zwangen, ihre Wohnung zu verlassen, wollte sie die Konditionierung ihrer Ängste unterbrechen. Verankern ihrer Aufmerksamkeit in der sinnlichen Wahrnehmung im gegenwärtigen Moment, wie beim Kontakt ihrer Fußsohlen mit dem Boden, würde ihr helfen, die Empfindung der Übelkeit zu ertragen und sie kommen und gehen zu lassen. Und wenn sie Leuten von ihren Problemen erzählte, würde ihr das helfen, ihre Scham aufzulösen. Sie nannte den ganzen Plan „innere Akzeptanz“ – Lernen, ihr Erleben und sich selbst zu akzeptieren, wo immer sie hinging. Ihr Therapeut freute sich darüber, dass ein Teil von Carmen während des vergangenen Jahres, in dem es scheinbar keinen Fortschritt gegeben hatte, sehr anwesend gewesen war und zugehört hatte.

In der folgenden Woche kam Carmen stolz zu ihrer Stunde: Sie hatte sich ihrer Angst im Alltag noch mehr ausgesetzt (beim Einkaufen, mit Besuchen von Freunden und Joggen) als je zuvor. Im Laufe der nächsten zwei Jahre konnte sie ihre vielen Ängste allmählich überwinden. Es war ein steiniger Weg, aber wenn es so aussah, als würde sie nicht schaffen, was sie sich vorgenommen hatte, erinnerte Carmen sich daran, dass ihr „kein Vorwurf zu machen“ war. Wenn sie merkte, dass ihr wieder übel wurde, nahm sie sicherheitshalber eine alte Plastiktasche und wartete darauf, dass dieses Gefühl vorüberging. Schließlich meldete sie sich freiwillig zur Arbeit in der Suppenküche ihrer Kirche – der erste von vielen Schritten auf dem Weg zu einem neuen Leben.

Was passierte hier? Dieser Fall illustriert die Macht von Mitgefühl und Weisheit in der Psychotherapie. Carmen konnte nicht aufhören, gegen ihre Angst zu kämpfen, sich erbrechen zu müssen. Aber das machte es nur noch schlimmer, bis sie schließlich die ganze Fülle ihrer Verzweiflung über ihre Situation empfand und mit Wärme und Ermutigung auf ihr Elend reagierte statt mit selbstentwertender Kritik, Scham oder Rückzug. Carmen musste wie viele andere Patienten, die sich sehr schwach oder mangelhaft fühlen, erst anfangen, sich in ihrer Gebrochenheit zu akzeptieren, bevor sie sich dem stellen konnte, wovor sie Angst hatte – in diesem Fall Panik und Erbrechen, wenn sie unter Menschen war. Mitgefühl war das, was ihr gefehlt hatte. Inmitten ihrer Frustration und Verzweiflung konnte Carmen die mitfühlende Haltung ihres Therapeuten fühlen. Dies gab ihr den Mut, ihrer Friseuse von ihrer Panik zu erzählen, die dann auch mit Mitgefühl reagiert hatte. Schließlich war Carmen in der Lage, sich selbst mit Freundlichkeit und Verständnis zu begegnen.

Weisheit spielte ebenfalls eine sehr wichtige Rolle. Weisheit erlaubte ihrem Therapeuten, Carmens Verzweiflung zu fühlen, ohne sich selbst für einen schlechten Therapeuten zu halten. Er konnte mit Carmens Schmerz in Resonanz bleiben, während er zugleich an der Aussicht und Hoffnung auf Veränderung festhielt. Weisheit erlaubte ihm auch, Carmen in seiner Arbeit den angemessenen Raum und sie die Expertin für ihr eigenes Leben sein zu lassen. Er half ihr, eine Atmosphäre der Neugier, von Unbeschwertheit mit Ungewissheit und gegenseitiger Wertschätzung herzustellen. Carmens eigene Weisheit entfaltete sich in vielerlei Weise: Sie begann, ihre Probleme aus einer neuen und weiteren Perspektive zu betrachten als bisher. Sie erkannte die katastrophenartige, unrealistische Bedeutung, die das Erbrechen für sie angenommen hatte. Sie nahm ihre angstvollen, selbstentwertenden Gedanken weniger ernst und sie tolerierte Unangenehmes als etwas, was „nicht sie“ selbst, womit sie nicht identisch war. Sie konnte gelegentliche Rückschläge und Versagen als Teil des Lebens sehen und sich sinnvollen Aktivitäten mit anderen widmen.

Aber was genau sind Weisheit und Mitgefühl? Warum sind sie in der Psychotherapie wichtig? In diesem Kapitel versuchen wir, diese so schwer zu fassenden Begriffe zu definieren und ihren begrifflichen, wissenschaftlichen und historischen Kontext in den westlichen und in buddhistischen Traditionen kurz zu umreißen. Wir beginnen auch, die Relevanz dieser Qualitäten für die therapeutische Arbeit, die das Thema des Buches ist, zu untersuchen.

Achtsamkeit, die Grundlage von

Weisheit und Mitgefühl

Das Interesse daran, Achtsamkeit in die Praxis von Psychotherapie aufzunehmen, ist in den letzten 25 Jahren stetig angewachsen. Achtsamkeit- und akzeptanzbasierte Behandlung gilt als die „dritte Welle“ der Verhaltenstherapie (Baer, 2006; Hayes, Follette & Linehan, 2012; Hayes, Villatte, Levin & Hildebrandt, 2011; Hoffman & Asmundson, 2008), nach verhaltensorientierten Ansätzen im engeren Sinn und der kognitiven Verhaltenstherapie. Und Achtsamkeit beeinflusst eine Reihe anderer Behandlungsmodelle wie psychodynamische (Epstein, 2011; Hick & Bien, 2010; Safran, 2003), humanistische (Johanson, 2009; Khong & Mruk, 2009) und familientherapeutische Ansätze (Carson, Carson, Gil & Baucom, 2004; Gambrel & Keeling, 2010; Gehart & McCollum, 2007). In der achtsamkeitsorientierten Therapie ist man viel weniger daran interessiert, den Inhalt persönlicher Erfahrungen zu verändern als viel mehr die momentane Beziehung zu Empfindungen, Gedanken, Emotionen und zum Verhalten. Diese neue Beziehung ist durch Achtsamkeit charakterisiert: „(1) Bewusstheit (2) des gegenwärtigen Moments (3) mit Akzeptanz“ (Germer, 2009) oder durch „die Bewusstheit, die dadurch entsteht, dass man mit Absicht und ohne zu werten mit der Aufmerksamkeit bei der Entfaltung der Erfahrung von Moment zu Moment“ ist (Kabat-Zinn, 2003, S. 145). Sie betont besonders die Akzeptanz: „aktives, nicht wertendes Annehmen von Erfahrung im Hier und Jetzt“ (Hayes, 2012). Das Gegenteil von Achtsamkeit und Annehmen ist Widerstand gegen oder Vermeiden von Erfahrung – die Abwehr unangenehmer Erfahrungen dadurch, dass man den Körper anspannt, in Gedanken stecken bleibt, schwierige Situationen meidet oder mit psychischen Abwehrmechanismen Gefühle blockiert. Obwohl solche Reaktionen auf kurze Sicht emotionale Unannehmlichkeiten reduzieren können, tendieren sie dazu, Leiden auf lange Sicht zu verstärken (Fledderus, Bohlmeijer & Pieterse, 2010; Kingston, Clarke & Remington, 2010).

Die Forschung über Achtsamkeit wächst exponentiell. Im Dezember 2011 verzeichnete PsycINFO über 1760 von Experten begutachtete Fachzeitschriftenartikel, in denen das Wort Achtsamkeit verwendet wurde, während es im Jahr 2005 nur 364, im Jahr 2000 125 und im Jahr 1985 nur 24 waren. Das am häufigsten erforschte Trainingsprogramm für Achtsamkeit ist die Achtsamkeitsbasierte Stressbewältigung (MBSR; Kabat-Zinn, 2011; Stahl & Goldstein, 2010). Andere empirisch unterstützte, breit angenommene Programme sind die auf MBSR beruhende Achtsamkeitsbasierte Kognitive Therapie (Mindfulness-based cognitive therapy, MBCT; Segal, Williams und Teasdale, 2002; Williams, Teasdale, Segal und Kabat-Zinn, 2009), die Dialektische Verhaltenstherapie (DBT; Linehan, 1996, 1996; siehe auch Kapitel 15) und die Akzeptanz- und Commitmenttherapie (ACT; Harris, 2011; Hayes, Strosahl & Wilson, 2011). Während immer mehr empirische Belege für die Wirksamkeit von achtsamkeits- und akzeptanzbasierten Behandlungsmethoden zu ihrer Popularität beitragen, wird Achtsamkeit jetzt auch als ein transtheoretischer und transdiagnostischer Veränderungsprozess anerkannt – als ein Wirkmechanismus, der verschiedenen Behandlungsformen für ein weites Spektrum von Erkrankungen zugrunde liegt (Baer, 2010a; Hölzel, Lazar et al., 2011). Achtsamkeit hat das Potential, nicht nur verschiedene Therapieschulen miteinander zu verbinden, sondern auch klinische Forschung und Praxis und das persönliche und professionelle Leben von Therapeuten zu integrieren (Germer, Siegel und Fulton, 2009).

Das Kultivieren einer freundlicheren, mitfühlenderen Beziehung zu sich selbst und zu anderen gehört, explizit oder implizit, zu den meisten oben erwähnten Trainingsprogrammen von Achtsamkeit, und die Forschung hat gezeigt, dass Achtsamkeitstraining das Selbstmitgefühl steigert (Birnie, Speca & Carlson, 2010; Krüger, 2010; Shapiro, Astin, Bishop & Cordova, 2005; Shapiro, Brown & Biegal, 2007). Der Einfluss von Achtsamkeitspraxis auf die Entwicklung von Weisheit wurde noch nicht experimentell untersucht, aber in der buddhistischen Tradition hat sie vor allem den Sinn, umfassende und tiefe Einsicht in das Wesen des Geistes und darüber hinaus in das Leben selbst zu entwickeln (siehe Kapitel 9). In den buddhistischen Traditionen ist das, was westliche Therapeuten „Achtsamkeitsmeditation“ nennen, als „Einsichtsmeditation“ (vipassanā) bekannt, die ausdrücklich dazu bestimmt ist, jene Einsichten zu kultivieren, die zu Weisheit führen und damit uns selbst und andere von Leiden befreien. Der griechische Philosoph Heraklit schrieb: „Anwender von Weisheit tun das, was ich getan habe: im Inneren forschen“ (Hillman, 2003, S. XIII). Der Buddha sagte: „Komm und sieh selbst“ (ehipassiko). Damit sich diese Weisheit einstellen kann, brauchen wir eine innere Haltung tiefer Akzeptanz gegenüber unserer Erfahrung von Moment zu Moment und Mitgefühl mit uns als leidenden Menschen. Wenn wir Achtsamkeitsübungen verwenden, um so nach innen zu schauen, entwickeln wir Qualitäten von Geist und Herz – Weisheit und Mitgefühl –, die uns erlauben, klar zu sehen und uns auf alles, was wir fühlen, mit Zartheit, Sanftmut und Unbeschwertheit einzulassen und auf die Lebensumstände, die sich einstellen, wirksam zu reagieren.

Drei praktische Qualitäten der Achtsamkeit

Obwohl Achtsamkeit, Weisheit und Mitgefühl in der Erfahrung verwandt sind und durch Methoden kultiviert werden, die etwas miteinander gemeinsam haben, unterscheiden sie sich konzeptuell deutlich und nutzen verschiedene psychische Prozesse oder Fähigkeiten.

Die drei Hauptqualitäten, die von den meisten Trainingsprogrammen für Achtsamkeit vermittelt werden, sind: (1) Konzentration (Bewusstheit mit einem einzigen Fokus), (2) Achtsamkeit an sich (offene Bewusstheit) und (3) Liebende Güte und Mitgefühl (Salzberg, 2011). Bis vor Kurzem wurden die ersten zwei psychischen Prozesse in achtsamkeits- und akzeptanzbasierter Psychotherapie betont. Diese Qualitäten sind auch die wichtigsten Hilfsmittel für das Kultivieren von Weisheit, die man in buddhistischer Psychologie als durchdringende Einsicht in das Wesen unseres Geistes und des „Selbst“ versteht. Die dritte Qualität – Liebende Güte und Mitgefühl – hilft dabei, eine liebevolle, anteilnehmende innere Haltung gegenüber uns selbst und gegenüber anderen zu kultivieren, besonders im Leiden, was uns dann erlaubt, unsere Erfahrungen von Moment zu Moment mit mehr Achtsamkeit und weniger Widerstand zu halten.

Aufmerksamkeit und Emotionen regulieren

William James (1890/2007) schrieb: „Die Fähigkeit, eine schweifende Aufmerksamkeit wieder und wieder zurückzubringen, ist die wahre Wurzel von Urteilskraft, Charakter und Willen“ (S. 424). In der Meditation haben Übungen mit einem einzigen Fokus – wie das Zurückbringen der Aufmerksamkeit zur Atmung oder Richten der Aufmerksamkeit zu den Fußsohlen, wenn man in Not ist – die Funktion, den Geist zu beruhigen (R. Siegel, 2011). Techniken der offenen Bewusstheit – alles wahrnehmen, was in unserem Wahrnehmungsfeld auftaucht – trainieren das Bewusstsein, die Widrigkeiten des Lebens mit Gleichmut und Einsicht anzunehmen. Alles in allem hilft Lernen, unsere Aufmerksamkeit mit diesen Übungen zu regulieren, unsere Emotionen zu regulieren.

Es gibt jedoch andere Meditationstechniken wie die Meditation Liebender Güte (mettā) und die Meditation von Geben und Nehmen (tong-len), die über Tausende von Jahren besonders dafür entwickelt wurden, mit schwierigen Emotionen umzugehen (siehe Kapitel 4 und 7).

Der Dalai Lama sagt:

Der Buddhismus tritt seit Langem für das ungeheure Potential für Transformation ein, das von Natur aus im menschlichen Geist existiert. Zu diesem Ziel hat die Tradition eine Vielfalt kontemplativer Techniken oder Meditationsübungen entwickelt, die besonders zwei Hauptziele haben: die Kultivierung eines mitfühlenden Herzens und die Kultivierung tiefer Einsichten in das Wesen der Realität, die als die Vereinigung von Mitgefühl und Weisheit bezeichnet werden. Das Herz dieser Meditationsübungen bilden zwei Haupttechniken: die Verfeinerung der Aufmerksamkeit und ihre ausdauernde Anwendung auf der einen Seite und die Regulierung und Transformation von Emotionen auf der anderen (Society for Neuroscience, 12. November 2005).

In diesem Buch untersuchen wir, wie sich die Theorie und die Praxis von Achtsamkeit und Mitgefühl zu Weisheit und Mitgefühl in der Psychotherapie und darüber hinaus entfalten können. Wir beginnen mit der Untersuchung von Mitgefühl, das Therapeuten ein wenig vertrauter ist und gründlicher erforscht wurde als der eher weniger greifbare und ein wenig rätselhafte Begriff der Weisheit.

Was ist Mitgefühl?

Das englische Wort für Mitgefühl, compassion, hat lateinische und griechische Wurzeln: Es geht auf die griechische Wurzel pati und pathein („leiden“) und die lateinische Wurzel com („mit“) zurück; compassion bedeutet also „Leiden mit“ einer anderen Person. Das Oxford English Dictionary definiert Mitgefühl (compassion) als „mitfühlendes Mitleid und Sorge um Leiden und Unglück anderer“ (S. 291). Im Jahr 2009 verfassten Tausende religiöser Führer aus der ganzen Welt die Charter for Compassion (Charta für Mitgefühl), in der sie Mitgefühl als einen inneren Aufruf definierten, „alle anderen Wesen so zu behandeln, wie wir selbst behandelt werden möchten“ (Armstrong, 2012). Im Bereich der Psychologie wird die Frage nach dem Verständnis und der Bedeutung von Mitgefühl besonders interessant.

Eine knappe, praktische Definition von Mitgefühl könnte lauten: Mitgefühl ist die Erfahrung von Leiden in Verbindung mit dem Wunsch, es zu lindern. Ähnliche Definitionen sind zum Beispiel:

• „Grundlegende Freundlichkeit mit einem tiefen Bewusstsein von eigenem Leiden und dem Leiden anderer Lebewesen in Verbindung mit dem Wunsch und dem Bemühen, es zu lindern“ (Gilbert, 2009c, S. XIII).

• „Das Gefühl, das entsteht, wenn man Zeuge von Leiden eines anderen Menschen ist, und das dann ein Verlangen hervorruft, helfen zu wollen“ (Götz, Keltner & Simon-Thomas, 2010, S. 351).

• „Der Wunsch, alle Lebewesen mögen frei von Leiden sein“ (Dalai Lama, 2006).

• Ein dreiteiliger Prozess: (1) „Ich fühle mit dir mit“ (affektiver Teil), (2) „Ich verstehe dich“ (kognitiver Teil) und (3) „Ich möchte dir helfen“ (motivierender Teil) (Hangartner, 2011).

Bis zum letzten Jahrzehnt wurde Mitgefühl als eine bestimmte Emotion oder eine innere Haltung von Experimentalpsychologen (Davidson & Harrington, 2001; Götz et al., 2010; Goleman, 2005; Pommier, 2010) und von Psychotherapeuten (Gilbert, 2005, 2011; Glaser, 2005; Ladner, 2005; Lewin, 1996) relativ vernachlässigt. Diese Vernachlässigung kann zum Teil an der Überschneidung von Mitgefühl mit ähnlichen Konstrukten wie Empathie (Batson, 1991; Hoffman, 1981), Sympathie (Shaver, Schwartz, Kirson & O‘Connor, 1987; Trivers, 1971), Liebe (Fehr, Sprecher & Underwood, 2009; Post, 2002), Mitleid (Ben Ze‘ev, 2000; Fiske, Cuddy, Glick & Xu, 2002) und Altruismus (Monroe, 2002; Oliner, 2002) liegen. Wie verhält sich Mitgefühl zu diesen Begriffen? Ein genaues Verständnis von Mitgefühl ist nicht nur nützlich, wenn man eine Theorie, Hilfsmittel zur Beurteilung und Anwendungen in der Therapie entwickeln will, sondern auch, um Mitgefühl in sich selbst erkennen und kultivieren zu können. (Weitere Analysen siehe Eisenberg & Miller, 1987; Goetz et al., 2010.)

Empathie

Carl Rogers (2002) definierte Empathie als ein „genaues Verständnis der Welt [des Klienten], wie sie von innen aussieht. Um die Welt [des Klienten] so zu sehen, als wäre sie die eigene“. Sie besteht darin, dass man „eine emotionale Antwort hat, die der Antwort eines anderen Menschen ähnlich ist“ (Bohart & Greenberg, 1997, S. 23). Empathie geht über kognitive Einschätzung hinaus, denn zu ihr gehört ein Felt Sense (gefühlte Wahrnehmung) dessen, was der andere Mensch erlebt oder wahrnimmt (Feshbach, 1997; Lazarus, 1991). Empathie gilt in der Psychotherapie als allgemeiner Faktor, der „für ebenso viel oder möglicherweise noch mehr Varianz eines Ergebnisses verantwortlich ist wie spezifische Interventionen“ (Bohart, Elliott, Greenberg & Watson, 2002, S. 96).

Man kann mit praktisch jeder menschlichen Emotion Empathie empfinden – mit Freude, Kummer, Begeisterung, Langeweile. Mitgefühl aber ist eine spezielle Form von Empathie, insofern es Empathie mit Leiden ist (in Verbindung mit dem Wunsch, es zu mildern). Leiden ist eine Vorbedingung für Mitgefühl. Da der Sinn von Therapie darin besteht, emotionales Leiden zu mildern, scheint es so zu sein, dass Mitgefühl in der Geschichte der Psychotherapie wahrscheinlich von Empathie verdeckt war. Systematische Bemühungen, Empathie zu kultivieren, sind auf dem Gebiet der Psychotherapie immer noch relativ selten (Shapiro & Izett, 2008), aber das kann sich in dem Maß ändern, wie alte buddhistische Praktiken und Übungen von Mitgefühl in die moderne Psychotherapie integriert werden.

Sympathie

Sympathie ist „eine emotionale Reaktion, die auf der Wahrnehmung des emotionalen Zustandes eines anderen Menschen beruht und zu der Gefühle von Anteilnahme und Sorge für den anderen Menschen gehören“ (Eisenberg et al., 1994, S. 776). Zu Sympathie gehört ein reaktives, antwortendes Element, das auf früherer Erfahrung beruht, während Empathie ein Spiegel des inneren Zustandes eines anderen Menschen ist. Es scheint bei Empathie mehr achtsame Bewusstheit zu geben als bei Sympathie.

Liebe

Therapeuten tendieren dazu, den Begriff Liebe zu vermeiden, besonders bei ihren Patienten, denn er hat mehrere Bedeutungen – es gibt Elternliebe, universelle Liebe und romantische Liebe –, und das kann leicht zu Missverständnissen führen. Aber das Wort Liebe behält immer noch eine sinnliche Fülle, die helfen kann, die Bedeutung von Mitgefühl zu erhellen. Lynne Underwood (2009) zieht den Begriff mitfühlende Liebe dem einfachen Mitgefühl vor, weil er mehr emotionales Engagement enthält.

Mitgefühl im buddhistischen Kontext kann auf einen Beobachter von außen eher distanziert als lebendig erfüllt wirken (Götz, 2010). Diese Wahrnehmung liegt an der Qualität von Gleichmut – die Fähigkeit, die Höhen und Tiefen unseres emotionalen Lebens in offenherzigem Bewusstsein zu halten. Zum Beispiel kann es sein, dass eine Tochter im Teenageralter ihre Mutter vorübergehend ablehnen muss, um Unabhängigkeit zu entwickeln, bevor sie in die Welt hinaus geht. Wenn eine Mutter diesen Prozess wirklich versteht, wird sie ihren Schmerz, ihre Angst oder vielleicht auch ihren Ärger empfinden können, ohne zu stark zu reagieren. Gleichmut hindert uns nicht daran, vor Freude zu hüpfen oder uns in Tränen aufzulösen, aber er gibt uns die Freiheit, Emotionen in verschiedenen Situationen auf eine wirksame Weise auszudrücken, während wir dabei mit anderen emotional verbunden bleiben.

Liebende Güte (mettā) ist ein „innerer Zustand, in dem es darum geht, dass alle Lebewesen glücklich sein mögen“, und Mitgefühl (karunā) ist „der Wunsch, dass alle Lebewesen frei von Leiden sein mögen“ (Dalai Lama, 2006). In der buddhistischen Tradition werden Übungen Liebender Güte gewöhnlich vor Übungen von Mitgefühl gelehrt, weil Mitgefühl schwieriger ist. Es kann ziemlich schwierig sein, sein Herz angesichts von Leiden offen zu halten – nicht dem Opfer Schuld zu geben oder den leidenden Menschen wegzuwünschen, um nicht mehr belastet zu sein.

Mitleid

Mitleid ist ein Gefühl der Betroffenheit von der Not anderer, das ein leichtes Gefühl der Überlegenheit enthält (Fiske et al., 2002), während Mitgefühl eine Emotion zwischen Gleichen ist. Da alle Menschen leiden, ist Leiden etwas, was uns miteinander verbindet. Wenn wir für Leiden auf eine mitfühlende Weise offen sind, fühlen wir uns weniger allein. Wenn man selbst Leiden ausblendet, kann es sein, dass man sich von anderen ein wenig entfernt fühlt, die Leiden zu bewältigen versuchen – d. h., man empfindet Mitleid. Man kann Mitleid als einen Vorläufer von Mitgefühl betrachten – als eine erste Öffnung –, aber es kann auch die ganz verbundene Erfahrung von Mitgefühl behindern, wenn Mitgefühl nicht anerkannt wird.

Altruismus

Mitgefühl bedeutet nicht nur, dass man mit jemandem mitfühlt, sondern auch, dass man versucht, die Situation zu verändern. Häufig meint man, Mitgefühl und Liebe seien nur Gefühle. Nein! Sie sind sehr anspruchsvoll und verlangen etwas. Wenn Sie Mitgefühl haben möchten, stellen Sie sich darauf ein, dass sie handeln müssen!

DESMOND TUTU (BARASCH, 2005)

Altruismus ist eine Qualität von Mitgefühl und unterscheidet sich sowohl von Empathie als auch von Sympathie. Altruismus kann man entweder als eine Motivation betrachten (Batson, 2002) oder als eine Aktivität (Monroe, 2002), zu der „gehört, dass man einander ohne Rücksicht auf persönlichen Gewinn hilft“ (Kristeller & Johnson, 2005, S. 394). Empathie und Sympathie können zu Altruismus führen, aber das geschieht nicht notwendigerweise. Mitgefühl schließt immer Altruismus mit ein.

Selbstmitgefühl

Obwohl Mitgefühl allgemein als eine Emotion oder als eine innere Haltung gegenüber anderen betrachtet wird, schließt die buddhistische Definition von Mitgefühl alle Lebewesen ein, auch einen selbst (siehe Kapitel 6 und 7). Der Dalai Lama (2000) sagt:

… Damit man echtes Mitgefühl gegenüber anderen entwickeln kann, muss man zuerst eine Grundlage haben, auf der Mitgefühl kultiviert werden kann. Diese Grundlage besteht in der Fähigkeit, Kontakt mit den eigenen Gefühlen zu haben und am eigenen Wohlsein Anteil zu nehmen … Bedingung für Sorgen für andere ist, dass man für sich selbst sorgen kann.

Viele Menschen finden es leichter, Mitgefühl mit bestimmten Wesen – mit Haustieren, Kindern, Menschen, die ihnen nahestehen – zu empfinden als mit sich selbst. Deshalb sieht die gegenwärtige Forschung keine klare, lineare Beziehung zwischen Selbstmitgefühl und Mitgefühl für andere (Neff, Yarnell & Pommier, 2011). Es macht aber Sinn, dass wir die vielen verschiedenen Teile von uns selbst, auch die weniger wünschenswerten Qualitäten, akzeptieren und annehmen müssen, um Mitgefühl mit allen Menschen haben zu können (siehe Kapitel 13). Sonst werden wir dazu neigen, in anderen abzulehnen, was wir in uns selbst nicht mögen oder ablehnen.

Mitgefühl ist eine innere Angelegenheit. Mitgefühl kann zu Ärger werden, wenn man meint, dass das leidende Individuum keine Hilfe verdient. Es kann zu Leiden werden, wenn man nicht die entsprechenden Ressourcen hat, um helfen zu können, und es kann zu Schadenfreude (Lust am Leiden anderer) werden, wenn der Mensch, der leidet, als ein Hindernis zum eigenen Glück gesehen wird. Und manchmal kann es sogar zu Wut oder Scham werden, wenn man selbst derjenige ist, der leidet (Goetz et al., 2010). Daher braucht man ein ausgewogenes (achtsames) Bewusstsein von der eigenen inneren Welt und eine innere Haltung der Freundlichkeit gegenüber sich selbst, um Mitgefühl mit anderen zu entwickeln.

Eine kurze Geschichte des Mitgefühls

Mitgefühl gehört zum Kern aller Religionen dieser Welt. Zum Beispiel war Konfuzius der erste wichtige Lehrer, der die goldene Regel formuliert hat: „Füge niemals anderen etwas zu, wovon du nicht willst, dass man es dir zufügt“ (Armstrong, 2010, S. 9). Der hinduistische Avatār Krishna sagte: „Aus reinem Mitgefühl für sie bleibe ich in ihrem Selbst, zerstöre die Dunkelheit, die aus Unwissenheit geboren wurde“ (Shankarācārya, 2004, S. 264). Jesus hat gelehrt: „Du sollst Deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ (Markus 12, 31). Und der Prophet Mohammed: „Niemand ist ein Gläubiger, wenn sein Nachbar sich nicht vor Schaden von seiner Seite sicher fühlt“ (Taymiyyah, 1999). Im Judentum heißt es: „Die Guttaten des Herrn sind noch nicht aus, ja, sie sind noch nicht zu Ende. Jeden Morgen neu ist sein Erbarmen, und groß ist seine Treue“ (Klagelieder, 3, 22–23; siehe auch Berlin, Brettler & Fishbane, 2004, S. 1596). Unsere religiösen Traditionen beschäftigen sich alle mit dem Problem menschlichen Leidens. In der Lehre des Buddhas ist Leiden „die erste Edle Wahrheit“, und er lehrte Mitgefühl als ein Mittel, persönlichen Schmerz zu lindern und friedliches Zusammenleben zu fördern.

In der westlichen philosophischen Tradition war Aristoteles der Erste, der Mitgefühl untersucht hat (als „Mitleid“) (Cassell, 2005). Andere Philosophen nach ihm waren im Hinblick auf Emotionen zurückhaltend, wie zum Beispiel Kant und Nietzsche. Sie warnten, Gefühle wie Mitgefühl könnten eine Gefahr für die Vernunft sein und sollten unterdrückt werden (Nussbaum, 1996, 2001). Andere westliche Denker aber wie Hobbes (1651/2012), Hume (1888/2007) und Schopenhauer (1844/2009) erkannten den Wert, der darin liegt, sich mit anderen zu identifizieren oder sich an ihre Stelle zu versetzen (siehe Pommier, 2010).

Vielleicht entmutigte die enge Assoziation von Mitgefühl mit Religion die junge Wissenschaft der Psychologie, es gründlicher zu erforschen. Nichtsdestoweniger findet sich Mitgefühl eingebettet in die vertrauten therapeutischen Konzepte der Empathie, des therapeutischen Bündnisses, der bedingungslosen positiven Wertschätzung und der Akzeptanz.

In ihrem historischen Überblick über „Akzeptanz“ in der Psychologie sehen John Williams und Steven Lynn (2010) den historischen Buddha als den Ersten, der sich mit Bedacht über den Begriff geäußert hat. Der Buddha war der Überzeugung, dass menschliches Leiden vor allem aus dem Wunsch und dem Verlangen entsteht, die Erfahrung von Moment zu Moment sei anders als sie ist (d. h. Nichtakzeptanz). Er meinte, um dieser Tendenz entgegenzuwirken, sollte man Gierlosigkeit, Hasslosigkeit, Achtsamkeit, Mitgefühl, Weisheit und eine Menge anderer mentaler Faktoren kultivieren, um Leiden zu mindern bzw. zu überwinden (siehe Kapitel 4 und 9).

Ein Interesse an Akzeptanz, besonders an Akzeptanz des eigenen „Selbst“ und des „anderen“ gibt es auf dem Gebiet der Psychotherapie seit über einem Jahrhundert. William James, Sigmund Freud und B. F. Skinner betrachteten Akzeptanz als psychologisch nützlich. Carl Rogers (1951) und andere humanistische und existenzialistische Therapeuten erhoben Akzeptanz in den Status eines zentralen Veränderungsprozesses. Interessanterweise betrachteten sowohl Freud (1913/1957) als auch Rogers Selbstakzeptanz als einen Vorläufer von Akzeptanz von anderen, und diese Sicht wurde bis weit in die 1980er Jahre des letzten Jahrhunderts zu einem Fokus empirischer Untersuchungen. In den 1990er Jahren verschob die Forschung ihren Schwerpunkt dann mit der Einführung achtsamkeits- und akzeptanzbasierter Behandlungsformen, die vom Buddhismus inspiriert waren, zu der Akzeptanz von Erfahrung von Moment zu Moment (Kabat-Zinn, 2011; Linehan, 1996; Segal et al., 2002).

Die Erforschung von Mitgefühl und Weisheit scheint der nächste Schritt in der Konvergenz buddhistischer Psychologie und moderner Psychotherapie zu sein. Bekannte Themen werden neu untersucht und neue Gebiete eröffnet:

• Selbstmitgefühl erscheint als eine neue Form von Selbstakzeptanz.

• Mitgefühl wird als eine Form der Empathie erforscht, die Regulierung von Leiden mit gutem Willen betont.

• Erschöpfung von Mitgefühl (compassion fatigue) wird als das verstanden, was passiert, wenn man Empathie ohne Selbstmitgefühl und Gleichmut hat.

• Mitgefühlsorientierte Therapie wird als ein expliziter Versuch entwickelt, die Fähigkeit zu Mitgefühl zu wecken und zu üben, um emotionales Leiden zu bewältigen.

• Studien des Gehirns zeigen, dass innere Zustände des Mitgefühls eine verbesserte tiefe Empfindsamkeit für den Schmerz anderer einschließen.

Diese Themen und viele andere werden in diesem Buch besprochen.

Ist Mitgefühl angeboren?

Man kann sagen, dass wir physisch nicht nur für Kampf oder Flucht, sondern auch für Mitgefühl ausgestattet sind. Unsere primitiven, der Selbsterhaltung dienenden Instinkte werden sehr schnell und automatisch angesprochen, aber wir sind von Natur aus auch kooperativ und altruistisch (Keltner, 2009; Sussman & Cloninger, 2011). Und wie alle mentalen Gewohnheiten kann auch unser Instinkt für Mitgefühl durch Übung gestärkt werden. Hinweise darauf, dass Mitgefühl angeboren ist, liefern die Evolutionsforschung und die neurobiologische Forschung.

Evolution

Im Gegensatz zur populären Überzeugung betrachtete Charles Darwin Sympathie als den stärksten unserer Instinkte, wie seine Bemerkung verrät, dass „jene Gemeinschaften, die die größte Anzahl von Mitgliedern mit viel Sympathie umfassten, am besten gediehen und die größte Zahl von Nachkommen aufzogen“ (1871/2009; Ekman, 2010). Eltern brauchen Mitgefühl, um Kinder bis zum Alter ihrer Fortpflanzungsfähigkeit aufzuziehen, und es gibt sogar Hinweise, dass Freundlichkeit das Hauptkriterium bei der Partnerwahl bei Männern wie bei Frauen ist (vor finanziellen Erwartungen und dem Aussehen) (Keltner, 2009). Die natürliche Auslese scheint unsere Fähigkeit zu begünstigen, mit anderen zu kooperieren, auch wenn wir einen bestimmten anderen Menschen vielleicht nie wiedersehen (Delton, Krasnow, Cosmides & Tody, im Druck).

Neurobiologie

Neuroanatomisch aktivieren soziale Emotionen wie Mitgefühl Regionen im Gehirn, die deutlich unterhalb des Kortex liegen, wie Hypothalamus und Stammhirn, und die mit grundlegenden Stoffwechselprozessen und evolutionär alten Emotionen wie Angst assoziiert sind (Immordino-Yang, McColl, Damasio & Damasio, 2009; siehe auch Kapitel 8). Die mit Mitgefühl assoziierten Hirnzustände scheinen auch das mesolimbische neurale System zu aktivieren, was erklären könnte, warum Mitgefühl an sich schon eine gute Wirkung hat (Kim et al., 2011).

Den Subsystemen im Gehirn für Kampf-Erstarren-Flucht und für Konkurrenz-Belohnung steht ergänzend ein Subsystem für „Geborgenheit“ gegenüber, das für Ausgewogenheit sorgen kann (Depue & Morrone-Strupinsky, 2005; Gilbert, 2009b; siehe Kapitel 18). Das Beruhigungssystem hat mit Mitgefühl zu tun – mit Fürsorge und Trösten – und scheint mit den Neurotransmittern Oxytocin und Vasopressin reguliert zu werden. Innere Zustände des Mitgefühls sind immer beruhigend und durch eine verlangsamte Herzfrequenz (Eisenberg et al., 1988), eine niedrigere Leitfähigkeit der Haut (Eisenberg, Fabes, Schaller, Carlo & Miller, 1991) und die Aktivierung des Vagus (Oveis, Horberg & Keltner, 2009; Porges, 1995, 2001) charakterisiert – das ist das Gegenteil dessen, was bei Traurigkeit und Not passiert (Goetz et al., 2010).

Wir haben auch Spiegelneuronen, die ständig aufnehmen, was andere denken und fühlen (Rizzolatti & Craighero, 2004; Rizzolatti & Sinigaglia, 2010; Siegel, 2007), und was uns dann dazu anhält, das Leiden anderer zu mildern, damit wir uns selbst besser fühlen. Schließlich scheint es so zu sein, dass viele Menschen, besonders Frauen, eine Reaktion auf Stress kennen, die in „Sichkümmern und Befreunden“ besteht, statt in Kampf und Flucht (Taylor et al., 2000). Zusammenfassend können wir sagen, dass zahlreiche Elemente unseres Nervensystems uns dafür prädisponieren, Mitgefühl zu empfinden.

Kultivieren

Die Anstrengungen zahlloser Menschen, die während der vergangenen Jahrtausende Meditation und Gebet praktiziert haben, lassen den Schluss zu, dass es möglich ist, Mitgefühl zu einer Grundhaltung zu machen. Die Langzeitwirkungen von Mitgefühlsmeditation auf das Gehirn werden gegenwärtig mithilfe von bildgebenden Verfahren und anderen Methoden erforscht (siehe Kapitel 8). Man kann belegen, dass es möglich ist, schrittweise zu lernen, den Neokortex zu verwenden, um von einer automatischen Aktivierung der Angst durch die Amygdala und des „Selbsterhaltungssystems“ zu inneren Zuständen des Mitgefühls und dem „System zur Selbsterhaltung der Spezies“ überzugehen (Wang, 2005). Schon acht Wochen Achtsamkeitsmeditation von im Durchschnitt 27 Minuten pro Tag kann Veränderungen in der Struktur des Gehirns bewirken, die mit Selbst-Bewusstheit, Mitgefühl und Introspektion verbunden sind (Hölzel, Carmody et al., 2011).

Zu einem Training des Geistes kommt es nicht nur bewusst mit geschlossenen Augen bei der Meditation, sondern auch von Geburt an bei unseren Interaktionen mit anderen (Siegel, 2007). Bindungsstile in der frühen Kindheit können sich auf die spätere Fähigkeit von Erwachsenen auswirken, Mitgefühl zu empfinden (Gillath, Shaver & und Mukilincer, 2005), aber sogar Menschen, die von einem ängstlichen oder vermeidenden Bindungsstil geprägt sind, können diese Fähigkeit verbessern, wenn sie mit Worten, Erinnerungen oder Geschichten versorgt werden, die sie sichere Bindung erfahren lassen (Carnelley & Rowe, 2007, 2010). Trainingsprogramme, die besonders zur Kultivierung von Mitgefühl (Miller, 2009) und Selbstmitgefühl (siehe Kapitel 6 und 18) bestimmt sind, werden zurzeit entwickelt.

Mitgefühl und Wohlbefinden

In der buddhistischen Tradition werden Liebende Güte, Mitgefühl, Freude und Gleichmut (mettā, karunā, muditā, upekkhā) als „die vier Unermesslichen“ oder als „die vier Göttlichen Verweilungszustände“ betrachtet (siehe Kapitel 4). Impliziert ist, dass Leiden verschwindet, wenn man diese Qualitäten verkörpert.

Man hat begonnen, die positiven Wirkungen von Mitgefühl auf geistige und körperliche Gesundheit zu erforschen (Hofmann, Grossmann & Hinton 2011; Wachholz & Pearce, 2007). Zum Beispiel nehmen Individuen mit viel Mitgefühl mit größerer Wahrscheinlichkeit Mitgefühl von anderen an und neigen deshalb weniger dazu, auf Stress zu reagieren (Cosley, McCoy, Saslow & Epel, 2010). Praktizieren von Mitgefühl kann also zu bleibenden Verbesserungen von Glück und Selbstwertgefühl führen (Mongrain, Chin & Shapira, 2011). Die Forschung über Mitgefühl wurde zum größten Teil an Korrelaten von Mitgefühl wie Altruismus, Empathie, Versöhnlichkeit und anderen positiven Emotionen sowie den erschwerenden Bedingungen von Mitgefühl wie Wut und Ärger, Stress, Einsamkeit und Erschöpfung von Mitgefühl durchgeführt. Zum Beispiel kann Altruismus dadurch eine positive Wirkung auf körperliche und emotionale Gesundheit haben, dass Stress reduziert und die Immunreaktion verbessert werden (Sternberg, 2011). Altruismus scheint auch Langlebigkeit zu fördern (Brown, Nesse, Vinokur & Smith, 2003).

Die Forschung über Selbstmitgefühl belegt klare Korrelationen mit psychischem Wohlbefinden (siehe Kapitel 6). Während dies geschrieben wird, scheint es immer noch keine publizierten, randomisierten und kontrollierten Studien über die Wirkung von Ausbildung in Selbstmitgefühl auf die psychische Gesundheit zu geben. Vorläufiges Belegmaterial weist aber auf mehrfache positive Wirkungen hin (Adams & Leary, 2007; Gilbert & Irons, 2005a; Kuyken et al., 2010; Raque-Bogdan, Ericson, Jackson, Martin & Nielsen, im Druck; Shapira & Mongrain, 2010; Thompson & Waltz, 2008; Van Dam, Sheppard, Forsyth & Earleywine, 2011). Zum Beispiel zeigten Individuen, die hohe Werte an Selbstmitgefühl aufwiesen und die zugleich auch depressiv waren, nach fünf Monaten beträchtlich weniger depressive Symptome als andere mit niedrigen Werten an Selbstmitgefühl. Das lässt darauf schließen, dass Selbstmitgefühl für einen natürlichen Schutz vor emotionalen Problemen sorgt (Raes, 2011).

Es stellt sich unvermeidlich die Frage: „Kann ein innerer Zustand, in dem Leiden akzeptiert und angenommen wird, wirklich eine positive Wirkung auf die psychische Gesundheit haben?“ In der Praxis bleibt unser Fokus der Aufmerksamkeit nicht sehr lange bei Leiden. Man braucht Leiden, damit Mitgefühl entsteht, aber man braucht nur sehr kurz mit Leiden in Kontakt sein, bevor man dann zu einem liebevollen Gefühl für den Leidenden und den Wunsch, zu helfen, übergeht. Positive Emotionen überwiegen Leiden in der Erfahrung von Mitgefühl. Dies ist der Grund, weshalb Erschöpfung von Mitgefühl in Wirklichkeit „Erschöpfung von Empathie“ sein kann (Ricard, 2010; siehe auch Kapitel 7 und 19). Ein mitfühlender Mensch empfindet Zärtlichkeit, Hoffnung und guten Willen – alles Faktoren, die die psychische und physische Gesundheit unterstützen.

Was ist Weisheit?

In fast jeder Sprache gibt es ein Wort für „Weisheit“. Quer durch die verschiedenen Kulturen hat man sie als höchste menschliche Tugend beschrieben, und seit alter Zeit spielt sie in schriftlichen und mündlichen Traditionen eine hervorragende Rolle. Sie ist auch sicher eine Eigenschaft, die die meisten Menschen gern bei einem Therapeuten antreffen würden. Und doch haben bis vor Kurzem moderne Psychologen (und auch Philosophen) dieses Thema kaum berührt. Es ist ihnen sogar sehr schwergefallen, zu einem Konsens darüber zu gelangen, was Weisheit ist. Es ist ganz so, wie der amerikanische Richter des Supreme Court Potter Stewart (1964) bemerkt hat: „Hardcore-Pornografie ist schwer zu definieren, aber ich weiß, wenn ich mit ihr zu tun habe.“ Es gibt keinen Konsens über eine Definition von Weisheit, auch wenn wir sie erkennen, wenn sie da ist, und sie vermissen, wenn sie fehlt.

Das englische Wort für Weisheit, wisdom, stammt von dem indoeuropäischen Wort wede ab, das „sehen“ oder „wissen“ bedeutet (Holliday & Chandler, 1986). In Wörterbüchern der englischen Sprache wird Weisheit verschieden definiert: als die „Fähigkeit, in Dingen, die das Leben und die Lebensführung betreffen, richtig zu urteilen; als gesunde Urteilskraft bei der Wahl von Mitteln und Zielen; als … Aufgeklärtheit, Gelehrsamkeit und Wissen (Oxford English Dictionary, 2010) oder als „Wissen … die intelligente Anwendung von Gelehrsamkeit und Wissen; als die Fähigkeit, innere Qualitäten und wesentliche Beziehungen zu erkennen; als Einsicht, Scharfsinn … Urteilskraft, Klugheit … geistige Gesundheit“ (Merriam-Webster, 2011). [Der Duden definiert: auf Lebenserfahrung, Reife (Gelehrsamkeit) und Distanz gegenüber den Dingen beruhende, einsichtsvolle Klugheit (Anm. des Lektors).] Diese sich teilweise überschneidenden Definitionen sind vieldimensional und werfen die Frage auf, ob uns nicht besser gedient wäre, wenn wir Weisheit als eine Gruppe verschiedener menschlicher Fähigkeiten statt als eine einzelne Tugend betrachten würden. Nichtsdestoweniger lässt die Tatsache, dass man „Weisheit“ in allen Zeiten und Kulturen hoch geschätzt hat, den Schluss zu, dass etwas an diesem Konstrukt sinnvoll ist. Die verschiedenen Qualitäten, die Weisheit umfasst, sind wahrscheinlich wechselseitig miteinander verbunden und bilden ein Ganzes, das größer ist als die Summe seiner Bestandteile. Wie wir in diesem ganzen Buch sehen werden, handelt niemand sehr klug oder weise, wenn er nur einige Bestandteile von Weisheit nutzt oder anwendet und andere vernachlässigt.

Weil dieses Konstrukt so vieldimensional ist, ist es vielleicht nicht möglich, zu einer handlichen, praktisch anwendbaren Definition von Weisheit zu gelangen. Stattdessen müssen wir uns wohl mit einer Definition zufrieden geben, die ihre Essenz erfasst, auch wenn sie nicht leicht im Experiment zu überprüfen ist. Im Zusammenhang mit Psychotherapie könnte man Weisheit einfach als tiefes Wissen davon verstehen, wie man lebt. Was dies praktisch bedeutet, ist aber nicht so einfach zu beschreiben.

Besonders schwer zu definierende Konstrukte sind dadurch gekennzeichnet, dass es konkurrierende Methoden gibt, zu ihrer Definition zu gelangen (Staudinger & Glück, 2011). Einige Psychologen sind um die Welt gereist und haben gewöhnliche Menschen aufgefordert, „weise“ Menschen zu beschreiben. In ihren Antworten haben sie nach Mustern gesucht, um implizite Modelle von Weisheit zu erkennen (zum Beispiel Bluck & Glück, 2005). Andere Forscher haben die philosophischen und religiösen Schriften der Welt nach wiederkehrenden Aspekten von Weisheit durchforstet (z. B. Birren & Svensson, 2005; Osbeck & Robinson, 2005). Wieder andere haben versucht, durch Nachdenken über ihre eigene Erfahrung von Weisheit weiterzukommen, was zu einer Vielfalt expliziter Theorien geführt hat – zu „Konstruktionen von (angeblichen) Experten als Theoretiker und Forscher“ (Sternberg, 1998, S. 349). Zu einem Konsens ist man aber nicht gelangt. Die zwei psychologischen Haupttexte über Weisheit, die von Robert Sternberg herausgegeben wurden (Sternberg, 1990a; Sternberg & Jordan, 2005), enthalten so viele Definitionen von Weisheit wie Kapitel. Glücklicherweise jedoch beginnen diese Versuche, Weisheit zu definieren, ihr Wesen wirklich zu erhellen. Indem wir ihre vielen Bestandteile benennen und beschreiben, bekommen wir Hinweise darauf, wie wir vielleicht Weisheit kultivieren und in der Psychotherapie verwenden könnten. Aber wie Sie bald sehen werden, hat sich die Aufmerksamkeit der Therapeuten weniger auf Weisheit als auf Mitgefühl gerichtet.

Ein Top-down-prozess

Moderne Neurowissenschaftler unterscheiden zwischen Bottom-up- und Top-down-Prozessen. Erstere beschreiben, wie das Gehirn sensorische Basisinformationen aufnimmt, zu Wahrnehmungen organisiert und aus diesen Grundbausteinen Erfahrungen der Realität konstruiert – wie zum Beispiel, wenn man den Duft einer Rose genießt. Zu Top-down-Prozessen gehört, dass man die Daten, die ständig von unseren Sinnessystemen in unser Gehirn strömen, interpretiert und auf sie reagiert und dabei höhere kortikale Fähigkeiten wie Rationalität, Urteilsvermögen und konzeptuelle Rahmenwerke benutzt, die auf vergangener Erfahrung beruhen. Nachdenken, bevor man handelt, und Treffen ausgewogener Entscheidungen, wie wir das vielleicht tun, wenn wir mit einem Patienten über ein sensibles Thema sprechen, sind Top-down-Prozesse. Weisheit könnte deshalb der höchste mögliche Top-down-Prozess sein. Dieser Prozess hat viele Bestandteile, zu denen Abwägen, emotionale Regulierung und die Betrachtung aus einem gewissen Abstand gehören. Wie viele andere Top-down-Prozesse ist Weisheit integrativ – Kommunikation zwischen Körper, Kopf und Herz gehört zu ihr. Obwohl Theoretiker, was ihre Einzelheiten angeht, verschiedener Meinung sind, stimmen fast alle darin überein, dass Weisheit das Gegenteil von impulsivem Handeln aus Instinkt, Gewohnheit oder ungezügelter Leidenschaft ist (Sternberg, 2005a; siehe auch Kapitel 11).

Ein Grund, weshalb Weisheit bis vor Kurzem sowohl vonseiten der akademischen Psychologie wie auch von der Psychotherapie so wenig Beachtung gefunden hat, besteht darin, dass sie so ein komplexer Top-down-Prozess ist. Seit ihren Anfängen in den späten Jahren des 19. Jahrhunderts hat sich die akademische Psychologie mehr den elementaren psychischen Prozessen zugewendet wie der Wahrnehmung oder der Konditionierung von Verhalten – Phänomene, die leicht operational definiert werden konnten und mit denen man leicht experimentieren konnte (Birren & Svensson, 2005). Psychotherapeuten sind vielleicht auch deshalb davor zurückgeschreckt, Weisheit zu untersuchen, weil sie der Auffassung waren, dass sie mit mehr Recht als Bereich der Philosophie und der Religion zu sehen ist. Auch moderne Philosophen haben sie ignoriert, zwar festgestellt, dass sie von historischem Interesse ist, aber sich nicht tiefer mit einem Konstrukt befassen wollen, das so vieldimensional ist (Smith, 1998). Aber bei den tiefsten Denkern der Welt war dies nicht immer der Fall.

Eine kurze Geschichte der Weisheit

im Westen und im Osten

Einige der frühesten existierenden Weisheitsschriften finden sich auf Fragmenten von Tontafeln in Mesopotamien, die 5000 Jahre alt sind. Hier begegnet man so weisem Rat wie: „Wenn wir zu sterben verurteilt sind – lasst uns ausgeben, was wir haben“ und: „Derjenige, der viel Silber besitzt, mag glücklich sein; der viel Gerste besitzt, mag glücklich sein; aber derjenige, der überhaupt nichts besitzt, kann ruhig schlafen“ (Hooker & Hooker, 2004), neben Ermahnungen zu „gutem“ und „effektivem“ Verhalten (Baltes, 2004, S. 45). Altägyptische Weisheitsschriften von 2000 v. Chr. nehmen viele spätere Auffassungen von Weisheit vorweg, zum Beispiel, dass es nicht ratsam ist, sich selbst für weise zu halten: „Sei nicht aufgeblasen mit deinem Wissen, und sei nicht stolz, weil du weise bist“ (Readers Digest Association, 1973).

Doch es waren die griechischen Philosophen der Antike, „Liebhaber der Weisheit“, die den intellektuellen Rahmen für diese Qualität schufen, die das westliche Denken in den folgenden Jahrhunderten beherrschte. Von Sokrates (470–395 v. Chr.) bis Platon (428–322 v. Chr.) und Aristoteles (384–322 v. Chr.) entwickelte sich die Idee der Weisheit, sophia, und wurde schließlich von Wissen, Handwerkskunst und anderen Fähigkeiten unterschieden. Sokrates beschrieb „die enge Intelligenz, die aus dem kühnen Auge eines gerissenen Verbrechers blitzt“, als etwas anderes als Weisheit und betonte wiederholt, wie wichtig es sei, die eigenen Grenzen zu kennen (Osbeck & Robinson, 2005, S. 65). Sein Schüler Platon lehrte, dass die Kultivierung von Weisheit eine „tägliche Disziplin“ ist, die wir „mit allem Ernst“ auf uns nehmen sollten, indem wir „Vernunft“ entwickeln, um unseren Geist und unsere Begierden zu kontrollieren. Aristoteles verwendet den Begriff der „goldenen Mitte“ – ein Bild für die Ausgewogenheit der Art und Weise, wie wir verschiedene Aspekte unseres Charakters ausdrücken (Center for Ethical Deliberation, 2011). Alle diese alten Themen sind in moderne Definitionen von Weisheit eingegangen.

In späteren hebräischen und christlichen Texten wurde Weisheit zur Enthüllung von Wahrheit durch Gott (Birren & Svensson, 2005). Treue im Glauben war der Weg zur Weisheit. Wie man in Hiobs Ringen im Alten Testament erkennen kann, gehörte zu Weisheit, dass man seinen Platz in der Welt kennt, dass man akzeptiert, dass Vieles unser Verstehen übersteigt und dass man Gott treu bleibt (von Rad, 1972). Für Augustinus (354–430 n. Chr.) wurde Weisheit zu moralischer Perfektion ohne Sünde (Birren & Svensson, 2005). Es ist nicht überraschend, dass diese eher theologischen Vorstellungen von modernen Psychologen, die Weisheit untersuchten, nicht übernommen wurden.

Große Denker im Westen haben Weisheit als ein Zusammenwirken kognitiver Fähigkeiten verstanden, wobei bei der Beschreibung die Vernunft (Frances Bacon, 1596–1626; Descartes 1596–1650; Plato), das Wissen von Gott (Locke, 1632–1704) oder gerechtes Handeln (Kant, 1724– 1804; Montaigne, 1533–1592) (Birren & Svensson, 2005) besonders betont wurde. Zu diesem Zusammenwirken gehörte sowohl der Erwerb von Wissen wie auch die Entwicklung der Fähigkeit, sie in der Welt effektiv zu nutzen.

Östliche Weisheitstraditionen sind anders orientiert. Sie betonen die transformative Kraft von Weisheit, die darin besteht, dass sie sich positiv auf unsere kognitiven, intuitiven, affektiven und zwischenmenschlichen Erfahrungen auswirkt (Takahashi & Overton, 2005). Die frühesten schriftlichen Fassungen asiatischer Weisheitslehren sind die Upanishaden, die zwischen 800 und 500 v. Chr. (Durant, 1956) aufgezeichnet wurden. Hier beschreiben die gesammelten Geschichten von Heiligen und Weisen Weisheit, die sich nicht nur von faktischem Wissen unterschied, sondern auch transzendente spirituelle Erfahrungen enthielt, die über die der vertrauten sinnlichen Welt hinausgehen. Etwa um 600 v. Chr. tauchte die vielgestaltige Sammlung von Lehren, die man unter dem Begriff Taoismus zusammenfasst, in China auf. In dieser Tradition werden Intuition, Mitgefühl und vor allem ein ausgewogenes Leben in Harmonie mit den Gesetzen der Natur als die Essenz von Weisheit gesehen. Logisches Denken, Vernunft und Sitten gelten danach als verdächtig – weil sie zu leicht von engem Eigeninteresse beeinflusst werden und man von dem Ganzen der Natur entfremdet werden kann (Birren & Svensson, 2005). Bald darauf, ebenfalls in China, lehrte Konfuzius (551–479 v. Chr.), dass eine moralische Lebensführung und Erhalten der sozialen Ordnung Kennzeichen von Weisheit seien (Baltes, 2004; Birren & Svensson, 2005).

So einflussreich diese Weisheitstradition bei der Ausbildung der Kultur Asiens gewesen sind, es sind die Lehren des Buddha (5.–4. Jh. v. Chr.), die gegenwärtig die unmittelbarste Wirkung auf westliches psychologisches Denken und seine Praxis haben – vor allem durch die Verbreitung achtsamkeitsbasierter Behandlungsmethoden. Wie wir gleich sehen werden, wird in buddhistischen Lehren Weisheit als Einsicht sowohl in die Muster der natürlichen Welt als auch in die Formen gesehen, wie konventionelle geistige Gewohnheiten Leiden erzeugen. Wie in der taoistischen Tradition werden Vernunft und angehäuftes Wissen als weniger wichtig denn intuitive Einsicht gesehen. Einsicht kann demnach unsere Erfahrung wie auch unser Verhalten radikal transformieren.

Weisheit in der westlichen Psychologie

Vor dem Hintergrund der Bedeutung und Wichtigkeit von Weisheit im westlichen Denken überrascht es, wie wenig die Theoretiker der Traditionen der akademischen Psychologie wie auch der Psychotherapie über sie zu sagen hatten. Dies fällt besonders auf, wenn man bedenkt, dass in alter Zeit „weise“ Menschen die Therapeuten waren – die Leute holten routinemäßig bei ihnen Rat, wenn sie von Schwierigkeiten des Lebens betroffen waren.

Traditionelle Kompendien psychologischen Wissens, wie das Handbook of General Psychology (Wolmann, 1973) oder An Intellectual History of Psychology (Robinson, 1995) erwähnen das Thema gar nicht. Obwohl William James philosophisch orientiert war, thematisierte er Weisheit weder in The Principles of Psychology (1890/2007) noch in The Varieties of Religious Experience (1902/2010), in denen er zwar zahlreiche religiöse Texte zitiert, die das Wort verwenden, aber Weisheit selbst nie untersucht. Sigmund Freud erwähnt das Wort in seinen umfangreichen Schriften kaum, obwohl er von vielen als weiser Meister betrachtet wurde.* C. G. Jung, der ebenfalls wegen seiner Weisheit geschätzt wird, beschreibt transzendente Erfahrungen und bespricht die Traumbilder und mythischen Gestalten des „weisen alten Mannes“ und der „weisen alten Frau“, aber schreibt weder über Weisheit an sich noch wie man sie entwickelt.

Unter den frühen wichtigen Theoretikern war Erik Erikson (1999) der Erste, der Weisheit ausführlich besprochen hat. Er beschrieb sie als das Ergebnis erfolgreicher Bewältigung der achten und abschließenden Stufe menschlicher Entwicklung: „Integrität des Ego vs. Verzweiflung“. In späteren Schriften lieferte er mehr Einzelheiten und beschrieb Weisheit als ein „informiertes und distanziertes Interesse am Leben an sich“ oder als ein „wahrhaft engagiertes Nichtengagement“ (Erikson & Erikson, 1982/1995). Mit Eriksons Vorstellung, Weisheit habe mit einer erfolgreichen Bewältigung von Aufgaben der Entwicklung zu tun, ist die Schlussfolgerung George Vaillants verwandt, der die Harvard Study of Adult Development durchführte: „Reife von Abwehrmechanismen“, die sich mehr im Verhalten von Menschen als in ihren Worten spiegele, sei das beste Maß für Weisheit (2003, S. 255). Reife Abwehrmechanismen wie Humor, Sublimierung und Altruismus tendieren dazu, einem selbst und anderen Wohlbefinden zu bringen, während weniger reife Abwehr wie Projektionen, Hypochondrie und passiv-aggressives Verhalten eher Kummer und Leiden verursachen.

Von den wichtigeren Theoretikern der Psychologie hat Abraham Maslow wahrscheinlich am meisten zu unserem Verständnis von Weisheit beigetragen, obwohl auch er den Begriff nicht sehr ausführlich besprochen hat. Die „selbst-aktualisierenden“ Individuen, die er untersuchte, um seine Hierarchie der Bedürfnisse zu entwickeln, nehmen Realität und Fakten an, statt die Wahrheit zu verleugnen, sie sind spontan, fokussieren auf Probleme außerhalb ihrer selbst, können ihre menschliche Natur mit all ihren Mängeln annehmen, neigen dazu, andere zu akzeptieren, wie sie sind, und sind ohne Vorurteile (Maslow & Lowry, 1973). Wie wir sehen werden, werden diese Eigenschaften und Züge weithin als wichtige Komponenten von Weisheit anerkannt.

Trotz der historischen Vernachlässigung durch die westliche Psychologie hat in jüngerer Zeit ein wachsendes theoretisches Interesse an den Bedingungen der Möglichkeit lebenslanger Entwicklung und in der Folge an positiver Psychologie (das Studium von Glück) eine kleine, engagierte Gruppe Theoretiker und Forscher dazu angeregt, Weisheit gezielt zu untersuchen (Hall, 2007; Sternberg, 1990a; Sternberg & Jordan, 2005).

Empirische Forschung

Die empirische Forschung auf diesem Gebiet begann mit einer Dissertation von Vivian Clayton im Jahre 1976. Sie hatte sich vorgenommen zu untersuchen, was Weisheit sein könnte und ob es einen Einfluss von Alter auf Weisheit gäbe (Hall, 2007). Um Weisheit zu definieren, studierte sie alte westliche Texte, und kam zu dem Ergebnis, dass Weisheit allgemein darin besteht, dass Wissen erworben, auf menschliche soziale Situationen angewendet und reflektiert wird und dass Urteilskraft dazu kommt, um Entscheidungen zu treffen, die von Mitgefühl beeinflusst sind. Sie versuchte dann, mithilfe schon existierender psychologischer Tests Weisheit zu messen, und gelangte zu der Schlussfolgerung, dass Weisheit, anders als viele andere kognitiven Fähigkeiten, der Erosion durch Zeit widersteht und mit dem Alter sogar zunehmen kann (Hall, 2007).

In den frühen 1980er Jahren begründete Paul Baltes, ein Pionier der Psychologie lebenslanger Entwicklung (lifespan developmental psychology), das Berliner Weisheitsprojekt, das zu dem umfangreichsten Programm zur Untersuchung von Weisheit im Laboratorium wurde, das es bis heute gibt. Er und seine Kollegen definierten Weisheit als „hoch geschätzte und herausragende Expertise im Umgang mit fundamentalen … Problemen, die mit dem Sinn des Lebens und mit Lebensführung zu tun haben“ (Kunzmann & Baltes, 2005, S. 117). Sie untersuchten Weisheit, indem sie Probanden mit offenen, hypothetischen Situation konfrontierten und sie aufforderten, „laut darüber nachzudenken“, wie sie reagieren könnten. Sie kamen zu dem Ergebnis, dass diejenigen, deren Antworten im Vergleich mit anderen Aspekte von Weisheit zeigten – wie reiches Faktenwissen und prozedurales Wissen, inneren Abstand, Toleranz und Akzeptanz von Unsicherheit –, tendenziell weniger „selbstbezogen“ waren und weniger Interesse daran hatten, selbst ein angenehmes und komfortables Leben zu führen. Diesen „weisen“ Menschen ging es mehr um persönliches Wachstum und Einsicht und um Werte, die andere Menschen berücksichtigen, zum Beispiel um „Umweltschutz, gesellschaftliches Engagement und das Wohlbefinden von Freunden“ (Kunzmann & Baltes, 2005, S. 126). Weise Menschen ziehen auch beim Management von Konflikten kooperative Ansätze anderen Ansätzen vor, die entweder Ausdruck einer einseitigen Sorge um die eigenen Interessen (Dominanz) oder um die Interessen anderer (Unterwerfung) sind oder ganz ohne innere Beteiligung verfolgt werden (Kunzmann & Baltes, 2005, S. 126). Die Berliner Gruppe kam zu dem Ergebnis, dass Weisheit selten ist und nicht notwendigerweise mit dem Alter zunimmt (Ergebnisse, die von vielen Forschern wiederholt bestätigt wurden; zum Beispiel von Baltes & Staudinger, 2000; Jordan, 2005; Staudinger, 1999), obwohl Training und Übung bei dem Versuch, sich selbst und andere zu verstehen, nützlich zu sein schienen (Kunzmann & Baltes, 2005). Interessanterweise kamen sie auch zu dem Ergebnis, dass Weisheit ein sozial interaktives Produkt ist (Staudinger & Baltes, 1996), das nicht wirklich in Individuen lokalisiert werden kann, sondern an dem ganze Gemeinschaften gemeinsam Anteil haben.

Das Berliner Weisheitsprojekt hat zwar sehr viele empirische Forschungsergebnisse über Weisheit hervorgebracht, aber es gibt auch Kritik. Die am häufigsten zitierten Bedenken sind, dass (1) untersucht und gemessen wird, wie Menschen denken und nicht wie sie handeln und (2) dass Emotionen vernachlässigt werden. Im Jahr 1997 begann die Soziologin Monika Ardelt ältere Bürger auszuwählen, um mit ihrer Hilfe einen „dreidimensionalen“ Weisheitstest zu entwickeln, mit dem der kognitive, der affektive und der emotionale Aspekt von Weisheit gemessen werden sollten. In ihrem Rahmen gehört zu dem emotionalen Aspekt das Empfinden von Mitgefühl gegenüber anderen und die Fähigkeit, konstruktiv mit Unglück und Widrigkeiten umzugehen. Ardelt argumentiert, dass Mitgefühl erkennbar werden lässt, was einen weisen Menschen eigentlich ausmacht – eben nicht nur jemanden, der bestimmte intellektuelle Fähigkeiten vorweisen kann. Sie zitiert den Philosophen Jon Kekes und bemerkt, dass „ein Narr lernen kann, die Dinge zu sagen, die ein weiser Mann sagt, und sie bei denselben Gelegenheiten zu sagen“ (Ardelt, 2004, S. 262), aber dies sei nicht wirklich Weisheit. Um ihren Ansatz zu stützen, weist sie darauf hin, dass Jesus, der Buddha, Mohammed, Gandhi, christliche Heilige und Zenmeister alle eine tiefere Wahrheit wahrnehmen, die anderen entgeht. Sie seien in der Lage, ihre Subjektivität und ihre Projektionen zu transzendieren und Ereignisse objektiv aus mehreren Perspektiven zu betrachten und Mitgefühl mit anderen zu empfinden (Ardelt, 2004, S. 279).

Auch Robert Sternberg hat sehr viel zum empirischen Studium von Weisheit beitragen (siehe Kapitel 11). Nach seinem Model arbeitet ein weiser Mensch auf ein gemeinsames Gutes hin, und zwar „durch Ausgewogenheit von a) intrapersonellen, b) interpersonellen und c) extrapersonellen Interessen, um ein Gleichgewicht von a) Anpassung an die existierende Umwelt, b) Gestalten der existierenden Umwelt und c) einer Auswahl neuer Umwelten herzustellen, und zwar auf lange Sicht wie auf kurze Sicht“ (Sternberg & Lubart, 2001, S. 507; Kapitel 11). Narrheit ist das, was sich ausbreitet, wenn wir aus dem Gleichgewicht sind – wenn wir uns nur auf ein paar unserer Fähigkeiten verlassen, wenn wir nur einige Interessen berücksichtigen oder unseren Blick ausschließlich auf entweder kurzfristige oder auf langfristige Folgen richten (Sternberg, 2005a; Kapitel 11).

Streben nach Konsens

Wie können wir diese Perspektiven sichten, um zu einem für Psychotherapeuten Verständnis von Weisheit zu gelangen? Eine Reihe von Autoren hat versucht, in historischen Berichten und modernen Modellen gemeinsame Themen zu erkennen. Die Neurobiologen Thomas Meeks und Dilip Jeste (2009; Kapitel 14) haben sechs Hauptkomponenten von Weisheit identifiziert: (1) prosoziale innere Haltung und prosoziales Verhalten, (2) soziale Entscheidungsfindung und pragmatisches Wissen vom Leben, (3) emotionale Homöostase, (4) Reflexion und Selbstverständnis, (5) Wertrelativismus und Toleranz und (6) Anerkennen von Unsicherheit und Mehrdeutigkeit und effektives Umgehen damit. Judith Glück vom Berliner Weisheitsprojekt (2008) und Susan Bluck haben vorliegende Definitionen ausgewertet und vier Bestandteile von Weisheit identifiziert: Meisterschaft, Offenheit für Erfahrung, eine innere Haltung des Interesses an Reflexion und Fähigkeit zu geschickter emotionaler Regulierung. Obwohl es immer noch keinen Konsens über eine Definition gibt, bekam diese Definition auf der Grundlage dieser Begriffe bei einem Treffen von Philosophen und Psychologen im Jahr 2010, die dieses Thema erforschen, eine gewisse Beachtung und Anerkennung als eine Möglichkeit, verschiedene Sichtweisen zu umfassen (Tiberius, 2010).

Neurobiologie

Vor dem Hintergrund der Schwierigkeit, Weisheit auch nur zu definieren, ist nicht überraschend, dass unser Verständnis ihrer Neurobiologie immer noch begrenzt ist. Meeks und Jeste (2009) haben zu beschreiben versucht, was möglicherweise in verschiedenen Hirnregionen geschieht, wenn Bestandteile von Weisheit aktiv sind. Aber sie machen auch darauf aufmerksam, dass die Landkarte spekulativ ist, weil es keinen Konsens über eine Definition von Weisheit gibt und die Forschung mit bildgebenden Verfahren sich bisher nicht eingehend mit den neurobiologischen Grundlagen von Weisheit beschäftigt hat. Trotz dieser und anderer Einschränkungen kann man eine klare Vorstellung von der Dynamik von Weisheit bekommen, wenn man untersucht, welche Aktivitäten des Gehirns mit jeder ihrer Bestandteile verbunden sind (siehe Kapitel 14).

Therapeutische untersuchungen

Das psychologische Konstrukt Weisheit wurde auf therapeutischem Gebiet weitgehend ignoriert. Viele Bücher und Artikel thematisieren „therapeutische Weisheit“, „die Weisheit des Körpers“ und die „Weisheit des Unbewussten“, aber relativ wenige haben sich damit befasst, was Weisheit sein und welche Rolle sie in der Psychotherapie spielen könnte.*

Die meisten eingehenden Untersuchungen von Weisheit im Zusammenhang mit Psychotherapie finden sich auf dem Gebiet der Transpersonalen Psychologie. Diese Disziplin, die in den 1960er Jahren aus der Forschung mit psychedelischen Drogen und dem darauf folgenden gegenkulturellen Interesse an östlicher Meditation und Yogapraktiken entstand, befasst sich „mit dem Studium des höchsten Potentials der Menschheit und mit der Anerkennung, dem Verständnis und der Realisierung intuitiver, spiritueller und transzendierender Bewusstseinszustände“ (Lajoie & Shapiro, 1992, S. 91). Ihr Ziel ist es, „zeitlose Weisheit mit moderner westlicher Psychologie zu integrieren und spirituelle Prinzipien in eine wissenschaftlich begründete zeitgenössische Sprache zu übersetzen“ (Caplan, 2010, S. 231). Zusätzlich zu Maslows Arbeit über „selbst-aktualisierende“ Individuen halfen Stanislav Grofs Untersuchungen der bewusstseinserweiternden Wirkungen von LSD (1993, 1998) das Gebiet der Transpersonalen Psychologie zu etablieren. Wahrscheinlich weil dieses Gebiet aus einem gegenkulturellen Milieu heraus entstand, sich großzügig bei esoterischen spirituellen Traditionen bedient und besonders an mystischer Erfahrung interessiert ist, hat es bei Therapeuten des Mainstream nicht viel Beachtung gefunden.

Soweit wir sehen, hat es nur einen einzigen systematischen Versuch gegeben, die Ergebnisse wissenschaftlicher Erforschung von Weisheit im therapeutischen Bereich anzuwenden. Michael Linden, ein deutscher Psychiater, der in Berlin praktiziert, hat einen Ansatz entwickelt, den er „Weisheitstherapie“ nennt. Er verwendet eine Modifikation des Forschungsprotokolls des Berliner Weisheitsprojekts, um bei Klienten Weisheit zu kultivieren. Die Klienten werden aufgefordert, schwierige Lebenssituationen aus mehreren Perspektiven zu betrachten, und zwar mit dem Ziel, verschiedene Komponenten von Weisheit zu entwickeln, darunter Flexibilität der Sichtweise, Empathie, Akzeptanz von Emotionen, Wertrelativismus, Akzeptanz von Unsicherheit und eine langfristige Perspektive (Linden, 2008).

Als wir dieses Buch planten, haben wir unter Weisheit einfach ein tiefes Verständnis davon verstanden, wie man lebt. Diese Definition erfasst zwar immer noch ihre Essenz, aber wir haben seitdem gelernt, dass Weisheit eine menschliche Fähigkeit auf hohem Niveau und mit vielen Dimensionen ist, die sich unter verschiedenen Bedingungen unterschiedlich manifestiert. Zu ihr gehören Ausgewogenheit und Integration vieler Fähigkeiten und sie hat quer durch kulturelle und historische Kontexte verschiedene Formen angenommen. Es wird daher eine schwierige Aufgabe sein, gezielte Interventionen oder therapeutische Trainingskonzepte zu entwickeln, um so eine vieldimensionale Tugend zu kultivieren.

Weisheit für den Therapeuten

Wir haben eine informelle Umfrage unter erfahrenen Therapeuten durchgeführt und sie gefragt, was einen „weisen” Therapeuten ausmache (siehe Kapitel 10). Auf der Grundlage ihrer Antworten und kombiniert mit den historischen und modernen Modellen, die wir eben besprochen haben, haben wir die folgenden Attribute von Weisheit identifiziert – um als Therapeuten mit mehr Weisheit arbeiten wie auch Weisheit bei Patienten kultivieren zu können:

• Sachwissen, das für das Problem, um das es geht, relevant ist

• Fähigkeit, zu argumentieren und Probleme zu lösen

• gesunder Menschenverstand sowie fachlich fundiertes Urteilsvermögen

• Fähigkeit, mehrere Sichtweisen und miteinander konkurrierende Werte gleichzeitig zu berücksichtigen

• Bewusstsein von den Grenzen unseres Wissens

• Fähigkeit, bei Mehrdeutigkeit und Unsicherheit tröstende oder beruhigende Entscheidungen zu treffen

• Bewusstsein, dass alle Gedanken konstruiert sind

• intuitives Erfassen, dass alle Phänomene ihrem Wesen nach wechselseitig voneinander abhängig und ewig veränderlich sind und wie das Denken eine konventionelle „Realität” voneinander getrennter stabiler Objekte konstruiert

• die Fähigkeit, absolute (transzendente, transpersonale, wechselseitig voneinander abhängige) Realität neben konventioneller Realität anzuerkennen und zu würdigen

• die Fähigkeit, unsere eigene kulturelle, familiäre und persönliche Konditionierung und Psychodynamik zu beobachten, zu reflektieren und zu verstehen

• Interesse an persönlichem Wachstum und Lernen aus Erfahrung

• Offenheit für Erfahrung

• Achtsamkeit für die Wirkung von Handlungen auf die nähere Umgebung und die weitere Welt auf lange und auf kurze Sicht

• die Fähigkeit, Affekte und Impulse zu tolerieren und über sie zu reflektieren, ohne sie notwendigerweise auszuagieren

• ein Verständnis der menschlichen Natur, wie sie sich durch körperliche, seelische und spirituelle Entwicklungsstufen hindurch verändert

• Verstehen der Ursachen menschlichen Leidens und wie es gelindert werden kann

• Soziale oder emotionale Intelligenz: die Fähigkeit, andere zu verstehen und mit anderen zu kommunizieren

• Mitgefühl mit sich selbst und mit anderen

• Das ist eine lange Liste, die sehr anspruchsvoll erscheinen mag. Aber diese Qualitäten hängen tendenziell miteinander zusammen, das heißt, wenn man eine Qualität entwickelt, stärkt man oft auch andere.

Weisheit kultivieren

Obwohl zahlreiche Untersuchungen zu der Schlussfolgerung gelangt sind, dass Weisheit eine seltene Entwicklung ist und sich nicht von selbst mit dem Alter einstellt, kommt das doch gelegentlich vor (Baltes & Staudinger, 2000; Jordan, 2005; Staudinger, 1999; Vaillant, 2003). Aber kann man sie bewusst und mit Absicht kultivieren? Eine Studie der Berliner Schule weist darauf hin, dass Psychotherapeuten mehr Weisheit als die Bevölkerung im Ganzen besitzen, wenigstens wenn sie Lösungen für komplexe menschliche Probleme beschreiben (Smith, Staudinger & Baltes, 1994; Staudinger, Smith & Baltes, 1992). Dieses Ergebnis lässt den Schluss zu, dass Training nützlich sein kann, obwohl Therapeuten möglicherweise Probanden sind, bei deren Auswahl Befangenheit im Spiel sein kann. Dennoch ist es wahrscheinlich, dass die Orientierung an der Absicht, andere zu verstehen und andere Aspekte von Weisheit im Laufe eines Lebens zu entwickeln, ein Faktor ist, der Entwicklung von Weisheit begünstigt (Jordan, 2005). Traditionelle Auffassungen von Weisheit stimmen mit dieser Sicht überein. Plato meinte, dass Entwicklung von Weisheit eine „tägliche Disziplin“ verlangt, und in frühen buddhistischen Traditionen, wurde Weisheit dadurch entwickelt, dass der Achtfache Pfad beschritten wurde, der unter anderem dauerndes „Rechte Anstrengung“ verlangt.

Die Rolle von Achtsamkeit

Die meisten Weisheitstraditionen gehen davon aus, dass man weise werden kann, wenn man bewusst meditative und kontemplative Praktiken auf sich nimmt. In der buddhistischen Tradition wurden Übungen zu achtsamer Bewusstheit ausdrücklich als Mittel entwickelt, Weisheit zu kultivieren – „Dinge sehen, wie sie sind, statt wie wir sie gerne hätten“ (Surya Das, 2011, S. 1). Wie könnte das gehen? Betrachten wir einige Elemente von Achtsamkeitsübungen, und wie diese Aspekte verschiedene Bestandteile von Weisheit entwickeln könnten.

Heraustreten aus dem Strom der Gedanken

Wenn wir unsere Aufmerksamkeit immer wieder zurück auf die sinnliche Erfahrung von Moment zu Moment richten (zum Beispiel auf die Empfindungen bei der Atmung), statt in Gedanken verwickelt zu bleiben, können wir mit der Zeit unsere Denkprozesse in den Blick bekommen. Diese Übung ermöglicht uns zu sehen, wie Gedanken durch Familie und Kultur konditioniert wurden und wie sie sich mit Stimmungen und Umständen verändern (R. Siegel, 2011). Wir bekommen auch die Möglichkeit, unsere intellektuellen Abwehrmechanismen in Funktion zu sehen – den Widerstand, der als Reaktion auf beunruhigende Gedanken entsteht, und unseren Drang, an tröstenden oder beruhigenden Vorstellungen oder Interpretationen festzuhalten. Wenn wir diese mentalen Prozesse in Aktion beobachten, kann uns das helfen, eine zentrale Eigenschaft von Weisheit zu entwickeln, die in vielen Definitionen enthalten ist: die Fähigkeit, mehrere Perspektiven zu halten. In der buddhistischen Tradition geht dieses bewusste „Einnehmen von Perspektiven“ noch weiter, um Einsicht aus erster Hand zu gewinnen, wie der Geist aus dem ewig veränderlichen Strom der Erfahrung eine scheinbar stabile Realität konstruiert (siehe Kapitel 9).

Bei unangenehmen Empfindungen bleiben

Wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf unangenehme Gefühle und körperliche Empfindungen richten und uns für sie öffnen, hilft uns Achtsamkeitspraxis, das, was physisch und emotional unangenehm ist, zu tolerieren und anzunehmen (Germer et al., 2005; R. Siegel, 2011). Viele Definitionen von Weisheit weisen auf die Fähigkeit hin, zurückzutreten, dem Drang nach unmittelbarer persönlicher Bequemlichkeit zu widerstehen und im Interesse des größeren Guten zu handeln. Dies ist nur dann möglich, wenn wir über unsere instinktive Gewohnheit hinauskommen, nach allem zu streben, was persönlich angenehm ist, und Schmerz zu vermeiden. Genauso wie wir unsere Muskeln kräftigen, wenn wir im Fitnessstudio Gewichte heben, können wir mit der Zeit immer besser Schmerz und andere unangenehme Empfindungen ertragen, wenn wir Achtsamkeit üben. Diese Ausdauer wird sowohl dadurch gestärkt, dass man sieht, wie sich der Schmerz, so wie alle Dinge, von selbst verändert, wie auch dadurch, dass man sich nicht mit dem identifiziert, was unangenehm ist, d. h., dass man sich nicht persönlich für seine Ursache hält. Darüber im Folgenden mehr.

Automatisches Reagieren beobachten und kontrollieren

Wenn wir nicht achtsam sind, sind viele unserer Reaktionen impulsiv. Sie sind entweder instinktgeleitet, durch Belohnung und Strafe konditioniert oder man hat sich abgeschaut, wie man reagiert, das heißt, man folgt einem Modell. Achtsamkeitspraxis lehrt uns, Reiz-Reaktions-Prozesse aus mikroskopischer Nähe zu beobachten, sodass wir das Entstehen einer Sinnesempfindung, eines Gedankens oder eines Gefühls miterleben können, und wie darauf der Drang oder der Impuls zu reagieren folgt, und darauf schließlich das entsprechende sichtbare Verhalten. Statt automatisch diesen Ablauf auszuagieren, kann man mit Übung die Fähigkeit entwickeln, innezuhalten, Atem zu holen und einzuschätzen, ob die Handlung wirklich zu erwünschten Ergebnissen führen würde oder nicht. So kann Achtsamkeitspraxis helfen, die Fähigkeit für emotionale Regulierung zu entwickeln – Zurückhaltung, automatisch auf Affekte oder Impulse hin zu handeln –, was bei den meisten Definitionen von Weisheit eine herausragende Rolle spielt.

Transpersonale Einsicht

Eine Hauptfunktion von Achtsamkeit in der Tradition des alten buddhistischen Geistestrainings besteht darin, direkte Einsicht in anattā (siehe Kapitel 9 und 13) zu bekommen – die Nichtexistenz eines getrennten, stabilen Selbst oder einer getrennten stabilen Identität. Diese Einsicht ist mit der Einsicht in das verwandt, was spätere buddhistische Traditionen als shūnyatā oder Leere bezeichnen: die Beobachtung, dass alle wahrgenommenen Phänomene in wechselseitiger Abhängigkeit von allen anderen Phänomenen entstehen und dass ihre scheinbar getrennte Natur eine Konstruktion unseres konzeptuellen Denkens ist. Achtsamkeitsübungen helfen uns, diese wechselseitige Abhängigkeit zu sehen, indem sie sichtbar werden lassen, dass alle Erfahrung in beständigem Fluss ist, wobei unser Geist unablässig Begriffe erzeugt, um diesen Fluss zu dem zu organisieren, was wir für die konventionelle Realität halten. Wir nehmen wahr, dass wir, wie der Neurowissenschaftler Wolf Singer (2005) es formuliert, „ein Orchester ohne einen Dirigenten“ sind. Dieses Bewusstsein hilft uns nicht nur, Weisheit im buddhistischen Sinn zu entwickeln – Einsicht in die Art und Weise, wie die Dinge wirklich sind –, sondern es löst auch die Barriere zwischen „mir“ und „mein“ und „dir“ und „dein“ auf, was zu Mitgefühl, einem anderen Eckstein von Weisheit, führt.

Beobachtung der Eigenheiten des Denkens von Moment zu Moment

Während Achtsamkeitspraxis zu einer radikalen Neubewertung dessen führen kann, wer wir zu sein meinen, erhellt sie daneben gewöhnlich auch das, was von einem psychodynamischen Ansatz aus Abwehrmechanismen genannt wird. Wenn wir wahrnehmen, was wir in jedem einzelnen Moment denken, sehen wir, wie oft wir auf andere projizieren und wie schwer es ist, sie so zu sehen, wie sie sind. Wir nehmen wahr, wie wir in unserem Denken Klischees benutzen, bewerten, eifersüchtig konkurrieren, idealisieren, schlecht machen und alle möglichen anderen nicht so schönen Dinge tun, die zur menschlichen Natur gehören. Wenn wir diese innere Aktivität betrachten, ermöglicht uns das, über unsere Reaktionen auf die Dinge zu reflektieren, und wir können allmählich die introspektive innere Haltung und das Selbstverständnis entwickeln, die weitere Bestandteile von Weisheit sind.

Sehen, wie das Denken Leiden erzeugt

Achtsamkeitsübungen wurden auch entwickelt, um erkennen zu können, wie das Denken Leiden erzeugt und wie dieses Leiden erleichtert und überwunden werden kann (R. Siegel, 2011). Unser Denken ist permanent mit Vergleichen beschäftigt und wertet und strengt sich an, die Dinge „genau richtig“ zu machen und dann zu versuchen, sie daran zu hindern, sich zu verändern. Unsere Versuche, angenehme Augenblicke festzuhalten und unangenehme zu vermeiden oder zu verdrängen, scheitern unvermeidlich und führen zu endlosem Leid. Im einen Moment gewinnen wir, aber im nächsten Moment verlieren wir. Einsicht in diese Prozesse, die spontan bei der Achtsamkeitspraxis entstehen, vermittelt uns ein reiches Verständnis von der menschlichen Natur – eine Dimension von Weisheit, die für die therapeutische Praxis besonders wichtig ist.

Gegensätze annehmen

Wenn wir aus dem Gedankenstrom heraustreten und die Aktivität des Denkens von Moment zu Moment beobachten, sehen wir, dass unsere lieb gewonnenen Ansichten der Realität – „Ich bin schlau“, „Ich bin dumm“, „Ich bin freundlich“ – rein mentale Konstruktionen sind. Dieses Verständnis kann uns helfen, die Sichtweisen anderer eher zu tolerieren und kooperative Lösungen für Konflikte zu finden – beides sind häufig erwähnte Dimensionen von Weisheit.

Achtsamkeit kann uns auch helfen, verschiedene Ebenen der Realität zugleich anzunehmen. Wir können ein Bewusstsein davon haben, was die buddhistische Psychologie als absolute Realität beschreibt: Leere und anattā (die wechselseitige Verbundenheit aller Phänomene und das Fehlen eines getrennten stabilen „Selbst“), anicca oder Vergänglichkeit (die Tatsache, dass alle Phänomene in ständigem Fluss sind) und dukkha oder Leiden (wie das Denken Leiden erzeugt, indem es an angenehmen Erfahrungen hängt und unangenehme vermeidet oder verdrängt). Zugleich können wir uns der konventionellen oder relativen Realität bewusst sein: der Tatsache, dass wir natürlich uns und unsere Nächsten schützen wollen; wir wollen gesund, sicher und geliebt sein; wir haben Angst vor dem Unbekannten; wir haben natürliche sexuelle und aggressive Triebe sowie alle anderen Tendenzen, die uns menschlich machen. Wir werden in diesem Buch immer wieder sehen, dass es besonders wichtig ist, diese beiden Ebenen anzunehmen, wenn man als Therapeut weise handeln möchte. Manchmal ist es für unsere Patienten wichtig, dass wir ihre gewöhnliche emotionale Erfahrung verstehen, und zu anderen Zeiten ist es für sie wichtig, dass wir das Gesamtbild sehen und verstehen, wie Denken Leiden erzeugt, indem es absolute Realität nicht wahrnimmt.

Mitgefühl entwickeln

Einige Definitionen von Weisheit schließen auch Mitgefühl mit anderen ein (Ardelt, 2004; Clayton, 1982; Meeks & Jeste, 2009). Umgekehrt gehört zu wirklich mitfühlendem Handeln auch Weisheit, damit man diejenigen, denen man zu helfen versucht, nicht unabsichtlich schädigt. Wie früher besprochen kann Achtsamkeitspraxis eine große Unterstützung sein, wenn man Mitgefühl kultivieren will, und zwar zum Teil, weil wahrnehmbar wird, wie verbunden wir miteinander sind. Wenn wir die Fähigkeit besitzen, inmitten allen Leidens Frieden zu empfinden, dann sehen wir, dass andere Menschen ebenfalls leiden, und wir empfinden spontan den Impuls, anderen zu helfen, so wie die rechte Hand der linken Hand hilft, wenn sie verletzt ist. Die Erfahrung wechselseitiger Verbundenheit und Empfinden von Mitgefühl sind fundamental untrennbar. Der indische Weise Atisha hat es im zehnten Jahrhundert so formuliert: „Das höchste Ziel der Lehren ist die Leere, deren Wesen Mitgefühl ist“ (Harderwijk, 2011).

Andere wege zur weisheit

Ein Aspekt von Weisheit entsteht nicht auf natürliche Weise aus Achtsamkeitspraxis: Das Wissen und die Erfahrung, die man braucht, um konkrete weltliche Probleme zu lösen. Es ist unwahrscheinlich, dass man lernt, ein Auto zu reparieren, eine Fremdsprache zu sprechen oder einen chirurgischen Eingriff klug durchzuführen, indem man einfach auf einem Meditationskissen sitzt. Diese Aspekte von Weisheit erwirbt man natürlich durch konventionelle Methoden wie Selbststudium, Berufsausbildung und Lehrzeit.

Viele Praktiken, die bestimmt sind, Weisheit zu kultivieren, sind mit einem theologischen Rahmen verbunden, der den Glauben an ein göttliches Wesen und/oder einen anderen Glauben verlangt. Im Gegensatz dazu wurden Achtsamkeitsübungen in buddhistischen Traditionen mit einer inneren Haltung verfeinert, die mit dem Pāli-Wort ehipassiko bezeichnet wird: Komm und sieh selbst. Diese Haltung passt gut zu modernen psychologischen Einstellungen, die die beobachtete Erfahrung einer Lehrmeinung vorziehen. Dies soll aber nicht heißen, dass andere Mittel der Kultivierung von Weisheit, auch solche, die aus westlichen und anderen östlichen religiösen Traditionen stammen, nicht ebenfalls für die Psychotherapie von Bedeutung sein können (siehe Kapitel 22). Man kann sich leicht vorstellen, dass viele verschiedene Formen kontemplativer Praxis sowie viele verschiedene Arten von Therapie die Entwicklung der inneren Haltungen und Fähigkeiten, die wir hier besprechen, unterstützen können.

Weisheit ist auch ansteckend. Im Laufe der Geschichte haben Menschen aus genau diesem Grund Kontakt mit großen Lehrern und Weisen gesucht. Und viele, die zu Weisheit gelangt sind, weisen darauf hin, wie sehr die Begleitung durch Mentoren ihre Entwicklung beeinflusst hat. Dass Weisheit im therapeutischen Prozess vermittelt werden kann, ist einer der Gründe, weshalb es wichtig ist, einen weisen Therapeuten zu haben. Untersuchungen zeigen zudem, dass sich die Werte von Klienten mit der Zeit zunehmend an die ihrer Therapeuten angleichen (Williams & Levitt, 2007).

In gewissem Maß kann Weisheit auch durch Bücher erworben werden. Aber es scheint so zu sein, dass die meisten Aspekte von Weisheit – Sehen, wie der Geist Realität konstruiert, Lernen zu ertragen, was persönlich unangenehm ist, Entwickeln der Fähigkeit zu emotionaler Regulierung, Erleben von Anteilnahme und Mitgefühl, Sehen der wechselseitigen Bezogenheit aller Erscheinungen, Entwickeln von Selbst-Verständnis und tiefer Wertschätzung der menschlichen Natur –persönliche introspektive Disziplin verlangen.

Zwei Flügel eines Vogels

Im tibetischen Buddhismus werden Weisheit und Mitgefühl als die „zwei Flügel eines Vogels“ bezeichnet (Dalai Lama, 2006; siehe auch Kapitel 4). Der Vogel kann mit nur einem Flügel nicht fliegen, auch nicht, wenn ein Flügel deutlich schwächer als der andere ist. Wenn wir mit einem Patienten mitfühlen, aber keine Weisheit besitzen, dann ist es möglich, dass wir unser Mitgefühl verlieren, von Emotionen überwältigt werden, den Weg durch das Leiden verlieren und das Gefühl haben, die Behandlung sei hoffnungslos. Umgekehrt werden weise therapeutische Vorschläge auf taube Ohren stoßen, wenn man den Kern des Problems eines Patienten, das von vielen Faktoren bestimmt ist, zwar genau erfasst, aber mit der Verzweiflung des Patienten nicht in Kontakt ist. Die Patienten brauchen beides; sie müssen sich „gefühlt fühlen“ (Siegel, 2009), und sie brauchen einen realistischen Weg durch ihr Leiden.

Auf einer absoluten Ebene sind Weisheit und Mitgefühl untrennbar. Kurz vor seinem Tod sagte Thomas Merton (2008): „Die Vorstellung von Mitgefühl … beruht ganz auf einem scharfen Bewusstsein der wechselseitigen Abhängigkeit oder Interdependenz aller dieser Lebewesen, die alle Teile voneinander sind und alle miteinander zu tun haben“ (S. 30). Bei einem buddhistischen Freund klingt eine ähnliche Vision an: „Bei Weisheit geht es um Eindringen in die letzte Wahrheit und Bleiben in dieser Wahrheit, während Mitgefühl die Bewegung des Herzens von diesem tiefen Verständnis aus ist, um mit den Höhen und Tiefen und Kämpfen des Lebens in Berührung zu sein, während es sich entfaltet“ (Chodon, persönliche Mitteilung).

Wir hoffen, dass diese Einführung in Weisheit und Mitgefühl in der Psychotherapie Ihr Interesse geweckt hat und sie anregt, weiterzulesen. Es ist oft am leichtesten, etwas zu lernen, wenn man ein gewisses Verständnis von den Bestandteilen und den Methoden hat, die andere verwendet haben, die den Weg vor uns gegangen sind. Auf den folgenden Seiten werden Sie verschiedene Sichtweisen von Mitgefühl und Weisheit, verschiedene Formen und Möglichkeiten, wie man sie kultivieren kann, und konkrete Hinweise auf Formen der Anwendung finden, die wir als Therapeuten nutzen und Patienten anbieten können. Wenn wir zusammen die vielen Facetten dieser höchsten menschlichen Potentiale betrachten, entdecken wir vielleicht Wege, wie wir mit mehr Weisheit und Mitgefühl leben können, sodass wir, unsere Patienten und alle anderen ein glücklicheres, gesünderes und sinnvolleres Leben führen können.

* Auf der Grundlage einer Suche nach dem Stichwort Weisheit in Freuds Schriften im Internet.

* Das Ergebnis der Suche nach dem Stichwort Weisheit in PsycINFO im Februar 2011 im Internet.

KAPITEL 2

Achtsame Präsenz*

Eine Grundlage für Mitgefühl und Weisheit

TARA BRACH

Besuchst du regelmäßig dich selbst?

RŪMĪ (BARKS, 1995, S. 80)

Ich war gerade dabei, einen eintägigen Meditationsworkshop zu beenden, als mich eine Frau Ende 60 beiseitenahm. Sie und ihr Mann Jerry waren am Ende einer sehr schwierigen Zeit angekommen, die vor drei Jahren begonnen hatte. Er war an einem Lymphom erkrankt, und jetzt, da sein Tod näher kam, hatte er seine Frau Pam gebeten, seine Pflege zu übernehmen und die Person zu sein, die ihn bei seinem Übergang leiten und unterstützen sollte. „Tara“, hatte sie zu mir gesagt, „ich brauche wirklich Hilfe.“

Verzweifelt tat Pam für Jerry alles, was sie konnte. Er litt unter intensiven Schmerzen, Übelkeit und Erschöpfung. „Ich möchte ihn so gern retten“, sagte sie. „Ich habe mich bei jeder alternativen Behandlungsmethode, die ich finden konnte, umgesehen … bei der ayurvedischen Medizin, bei der Akupunktur, der traditionellen chinesischen Medizin, und alle Testergebnisse ausfindig gemacht … wir werden diese Sache besiegen.“ Sie ließ sich müde auf ihren Stuhl fallen. „Und jetzt bleibe ich mit allen in Kontakt, halte sie auf dem Laufenden … ich koordiniere die Hospizpflege. Wenn er nicht schläft, versuche ich, es ihm bequem zu machen, ich lese ihm vor …“

Ich antwortete behutsam: „Es klingt so, als hättest du dich wirklich sehr bemüht, dich richtig gut um Jerry zu kümmern … und du hast sehr viel getan.“ Bei diesen Worten lächelte sie mich anerkennend an. „Ja, sehr viel getan. Das klingt verrückt, nicht?“ Sie machte eine Pause. „Soweit ich mich erinnern kann, habe ich mich wirklich sehr, sehr angestrengt. Aber jetzt … also, ich kann ihn nicht einfach ohne zu kämpfen gehen lassen.“ Pam schwieg eine Weile und sah mich dann ängstlich an: „Er kann jetzt jeden Tag sterben, Tara. Gibt es nicht irgendeine buddhistische Übung oder ein Ritual, das ich lernen sollte? Gibt es etwas, was ich lesen sollte? Wie ist es mit dem Tibetanischen Totenbuch? … Wie kann ich ihm bei diesem … beim Sterben helfen?“

Als ich die Dringlichkeit hinter ihren Fragen spürte, forderte ich sie auf, in sich hineinzuhören und mich wissen zu lassen, was sie fühlte. „Ich liebe ihn so sehr, und ich habe eine solche Angst davor, dass ich ihn im Stich lassen könnte.“ Sie begann zu weinen. Nach einer Weile sprach sie wieder. „Mein ganzes Leben habe ich Angst davor gehabt, zu versagen – ich glaube, ich war immer getrieben. Jetzt habe ich Angst, bei der Sache zu versagen, die am meisten zählt. Er wird sterben, und ich fühle mich wirklich allein, weil ich ihn im Stich gelassen habe. Ich traue mir einfach nicht zu, dass ich hiermit umgehen kann.“

„Pam“, sagte ich, „du hast schon so viel gemacht … Aber die Zeit für all diese Aktivitäten ist vorbei. An dem Punkt, an dem du jetzt bist, brauchst du nichts mehr zu schaffen, du brauchst nichts zu tun.“ Ich wartete einen Moment und fügte dann hinzu: „Du brauchst einfach nur bei ihm zu sein. Lass ihn deine Liebe durch die Fülle deiner Präsenz wissen.“

In diesem schwierigen Moment fiel mir eine einfache Lehre ein, die für meine Arbeit mit meinen Meditationsschülern wie auch mit meinen Klienten zentral ist: Dass wir Freiheit von Leiden entdecken, geschieht dadurch, dass wir unsere Fähigkeit erkennen, auf eine weise und liebevolle Weise präsent zu sein, und dieser Fähigkeit dadurch vertrauen, dass wir diese Präsenz sind. Angesichts der größten Herausforderungen des Lebens bringt diese zeitlose Präsenz Heilung und Frieden in unser Herz und in die Herzen anderer. Die tiefsten Transformationen in der Therapie entstehen aus der Fähigkeit eines Menschen, sein Leben in einem liebevollen, weisen Bewusstsein zu halten. Dieses Bewusstsein wird dadurch erreicht, dass wir mit bedingungsloser Präsenz aufmerksam sind: klar und mitfühlend sehen, was in diesem Moment ist. Wenn Therapeuten ihren Klienten so eine Fülle der Präsenz anbieten, sind sie ein Modell dafür, wie dieser Mensch sich in sich selbst einschwingen kann; sie bieten somit unmittelbar den heilenden Balsam ungeteilter Aufmerksamkeit. So eine Präsenz, die wir uns selbst oder anderen anbieten, ist nicht passiv. Sie ist vielmehr ein engagierter, rezeptiver Zustand, der der eigentliche Boden für weises Handeln ist.

Pam hatte genickt, als ich von „der Fülle der Präsenz“ sprach. Sie und Jerry waren katholisch, erzählte sie mir, und sie fanden, dass ihnen die Achtsamkeitspraxis, die sie bei mir in der wöchentlichen Gruppe gelernt hatten, geholfen hatte, ihren Glauben tiefer zu empfinden. Aber in dieser Krise schienen alle Reserven an Vertrauen – in sich selbst, in andere, in Gott – außer Reichweite zu sein: „Ich weiß, die Helfer des Hospizes tun alles, was sie können, um zu helfen, aber ich habe einfach das Gefühl, dass dies nicht passieren sollte … Niemand sollte so etwas durchmachen müssen – es ist einfach nicht richtig.“ Für Pam wie für so viele Menschen war Krankheit mit manchmal gnadenloser Last und gnadenlosem Schmerz ein unfairer und grausamer Feind. Manchmal fühlte sie sich verraten und empfand Wut auf das Leben, und in anderen Momenten versank sie in dem Gefühl, persönlich zu versagen. Pam war in Angst und Einsamkeit gefangen und lebte in etwas, was ich eine „Trance“ nenne, identifiziert mit einem mangelhaften, isolierten und bedrohten Selbst.

„In diesen äußerst schwierigen Momenten“, sagte ich, „könntest du anhalten und bewusst wahrnehmen, was du fühlst – die Angst oder Wut oder den Kummer – und dann innerlich leise den Satz sprechen: ‚Ich stimme zu‘.“ Ich hatte diesen Satz kürzlich von Pater Thomas Keating gehört und dachte, Pam als Katholikin könnte ihn vielleicht besonders wertvoll finden. Wenn man sagt „Ich stimme zu“ oder, was ich häufiger rate: „Ja“, entspannt das unsere Panzerung gegen den gegenwärtigen Moment und lässt uns klarer sehen, was in uns und um uns herum geschieht.

Pam nickte wieder, aber sie schaute angespannt und besorgt. „Ich möchte das tun, Tara. Aber wenn ich besonders aufgeregt bin, werde ich ganz schnell. Ich fange an, mit mir zu reden. … Ich spreche mit ihm. … Wie kann ich dann daran denken, anzuhalten?“ Das war eine gute Frage, eine die ich mir oft selbst gestellt hatte. „Du wirst es wahrscheinlich vergessen, wenigstens manchmal“, antwortete ich, „und das ist ganz natürlich. Alles, was du tun kannst, ist, dir vornehmen anzuhalten, dir vornehmen zu fühlen, was passiert, und, sein lassen‘.“ Pams Gesicht entspannte sich, als sie verstand: „Das kann ich machen. Ich kann mir das vornehmen, von ganzem Herzen, für Jerry da zu sein.“

Achtsamkeit: der Boden von Mitgefühl und Weisheit

Ganz einfach gesagt ist Achtsamkeit der absichtliche Prozess, mit der Aufmerksamkeit, ohne zu werten, bei der Entfaltung der Erfahrung von Moment zu Moment zu sein. Achtsamkeit ist das Gegenteil von Trance, ein Begriff, den ich verwende, um die Formen zu beschreiben, wie wir – Therapeuten wie Klienten in gleicher Weise – innerhalb einer beschränkenden Geschichte über das Leben leben. Der Buddha hat diese virtuelle Realität unablässigen Denkens und emotionaler Reaktivität oft als einen Traum bezeichnet, und er hat gelehrt, dass Achtsamkeit uns aufweckt (Gunaratana, 2002). Wenn man sich zum Beispiel in Sorgen über noch nicht bezahlte Rechnungen verliert, nimmt Achtsamkeit die Gedanken der Sorge und die begleitenden Gefühle der Angst wahr. Wenn man sich darin verliert, innerlich zu proben, wie man seinem Vorgesetzten einen Fehler erklären könnte, nimmt Achtsamkeit den inneren Dialog und die Gefühle der Aufregung oder Angst wahr. Wenn man verkrampft vor seinem Computer sitzt und angespannt auf den Bildschirm starrt und eine Antwort auf eine ärgerliche Mail verfasst, kann Achtsamkeit die Gereiztheit, die mentale Angespanntheit und die Empfindungen der erstarrten angestrengten körperlichen Haltung wahrnehmen. Achtsamkeit erkennt und erlaubt ohne jeden Widerstand alle diese Gedanken, Empfindungen und Gefühle, so wie sie kommen und gehen.

Hier ein Bild, das nützlich sein kann, um Achtsamkeit deutlich zu machen (Siegel, 2010b): Stellen Sie sich Ihre Achtsamkeit als ein großes Rad vor. An der Nabe des Rades ist achtsame Präsenz, und von dieser Nabe aus geht eine unendliche Zahl von Speichen nach außen zum Rand. Ihre Aufmerksamkeit ist konditioniert, auf alles zu reagieren, was auftaucht – in Ihnen wie außerhalb von Ihnen –, indem Sie nach angenehmen Erfahrungen greifen, vermeiden, was unangenehm ist, und nicht beachten, was neutral ist. Dies bedeutet, dass der Geist die Nabe gewohnheitsmäßig verlässt, sich die Speichen entlang nach außen bewegt und sich an einen Teil des Randes nach dem anderen heftet. Pläne für das Abendessen gehen in ein verstörendes Selbstgespräch, eine Selbstbewertung, eine mentale Notiz mit dem Vorsatz, jemanden anzurufen, in Gereiztheit über die Lautstärke des Radios und Sorge wegen eines anhaltenden Rückenschmerzes über. Oder die Aufmerksamkeit kann sich, wie Pam es erlebte, in zwanghaftem Denken verlieren und um endlose Geschichten und Gefühle kreisen, was alles falsch ist. Die Aufmerksamkeit bewegt sich von Natur aus in Präsenz und aus Präsenz heraus, aber das Problem ist, dass sie leicht am Rand hängen bleiben kann. Wenn man nicht mit der Nabe verbunden ist, wenn die Aufmerksamkeit außen am Rand ist und festklebt, ist man von seiner Ganzheit abgeschnitten und lebt in einer Trance. Man hat den Kontakt mit der körperlichen Lebendigkeit, mit Gefühlen und mit dem Herzen verloren. Achtsamkeit ist ein Weg nach Hause.

Die buddhistische Tradition bietet einfache, aber wirksame Techniken an, um eine in der Gegenwart zentrierte, klare und mitfühlende Aufmerksamkeit zu kultivieren (Goldstein & Kornfield, 1987). Die Meditationspraxis, die dazu bestimmt ist, Achtsamkeit zu kultivieren, beginnt oft damit, dass man eine Basis oder einen Anker wählt, wie zum Beispiel das Ein- und Ausatmen, Geräusche im Raum oder momentane Körperempfindungen. Weil unser Denken so daran gewöhnt ist, in die Zukunft und in die Vergangenheit zu schweifen und Geschichten über das zu erfinden, was passiert, bleibt es selten länger auf den Anker konzentriert. Obwohl es möglich ist, die Aufmerksamkeit zu trainieren, um sehr stabil zu werden und sich auf ein einziges Objekt konzentrieren zu können, ist dies beim Achtsamkeitstraining nicht der Sinn eines Ankers. Es geht vielmehr darum, zu bemerken, wann man im Denken abgeschweift ist und sich außen auf dem Rad verloren hat, und uns zur Nabe zurückzuleiten. Zurückkommen ist notwendig, wenn wir mit der Realität hier und jetzt in Kontakt kommen wollen. Wenn wir einmal zur Nabe zurückgekehrt sind, hilft der Anker auch, innerlich wieder still zu werden und unser Denken zu beruhigen. Gleich, wie oft unsere Aufmerksamkeit zu einem Problem oder in eine Fantasie oder in eine Erinnerung am Rand abschweift, wir halten einfach an, kommen zur Nabe zurück und erden uns wieder in der Gegenwart.

Ob bei formaler Meditation oder mitten im täglichen Leben, eine entscheidende Fähigkeit für das Kultivieren achtsamer Präsenz besteht darin, immer wieder anhalten zu können (Brach, 2003). Wenn wir in einer Trance sind, taumeln wir oft weiter durch die Zeit – „auf unserem Weg“ irgendwohin, versuchen durch den Tag zu kommen, reagieren auf irgendetwas, dann auf etwas anderes. Ich verweise manchmal auf die „heilige Pause“, denn wenn wir anhalten können, fangen wir an, mit dem heilenden Raum der Präsenz in Kontakt zu kommen. Wir können sehen, dass wir auf dem Rand gekreist sind, und beschließen zurückzukommen. Meine Schüler und Klienten berichten oft davon, dass ihnen die heilige Pause vielleicht mehr als irgendeine andere Anleitung zur Meditation ermöglicht hat, aus gewohnten Mustern zwanghaften Denkens aufzuwachen. Schon ein kurzes Innehalten und das Erleben von ein wenig Raum um den Strom von Sorgen und Plänen herum kann sehr befreiend sein.

Wenn unsere Aufmerksamkeit stabiler und gleichmäßiger wird, werden wir spüren, dass die Grenzen der Nabe weich werden und sich öffnen. Dies ist die Phase im Training von Achtsamkeit, die wir Hier sein nennen. Wir sind weiter mit der Bewegung des Atems (oder mit einem anderen Anker) in Kontakt, aber zugleich sind wir uns des Geräusches eines bellenden Hundes, des Schmerzes in unserem Knie oder eines Gedankens daran bewusst, wie lange wir noch meditieren werden. In diesem Zustand fixieren wir uns weder auf diese Erfahrungen noch schieben wir sie beiseite. Wir „erkennen und erlauben“ die Gedanken, Gefühle und Sinnesempfindungen, die in das Feld unserer Aufmerksamkeit gelangen. Sie können frei kommen und gehen. Wenn die Emotionen stark sind, wie das bei Pam der Fall war, kann man das Zulassen dadurch vertiefen, dass man „Ja“ oder „Ich stimme zu“ sagt. Natürlich wird man sich in Gedanken noch oft in Reaktivität verlieren, aber in solchen Momenten kommen wir, wenn wir das wahrnehmen, einfach wieder gelassen zur Nabe zurück – Zurückkommen und Hier sein sind sehr bewegliche, fließende Facetten der Praxis.

Je mehr wir die wache Stille im Zentrum des Rades bewohnen und in die Bewusstheit alles aufnehmen, was passiert, desto mehr wird die Nabe achtsamer Präsenz sozusagen nahtlos, warm und hell. In dem Moment, wenn es keine Kontrolle der Erfahrung gibt – wenn mühelose Achtsamkeit da ist –, gehen wir ganz in natürliche Präsenz über. Diese zeitlose Präsenz ist voller unendlicher Möglichkeiten. Die Nabe, die Speichen und der Rand schweben alle in unserer leuchtenden offenen Bewusstheit – wir sind zu Hause. In diesen Momenten hat unser Geist seine Quelle in einer unverstellten Sicht der Realität – Weisheit – und unser Herz in bedingungsloser Liebe oder bedingungslosem Mitgefühl.

Mitgefühl und Weisheit in schwierigen Zeiten

Es ist viel leichter gesagt, Präsenz in unserem inneren und zwischenmenschlichen Leben aufrechtzuerhalten, als getan. Wir wissen alle, wie es ist, wenn jemand uns kritisiert, unser Gefühl von Kompetenz infrage stellt oder Schuldgefühle oder Scham auslöst. Wir wissen, wie ist es, wenn wir mit einem Klienten zusammen sind und mit einem Gefühl persönlichen Versagens („Ich bin nicht nützlich“) oder einer Bewertung („Sie versuchen nicht wirklich, sich selbst zu helfen“) reagieren. Und wir wissen, wie es ist, wenn wir wie Pam mit einer tiefen Lebenskrise konfrontiert sind – vielleicht in einer Beziehung mit einem Gefühl von Verrat, mit finanzieller Unsicherheit oder mit einer lebensbedrohenden Krankheit. Statt dann in einer achtsamen Präsenz geerdet zu bleiben, verlieren wir uns in kreisenden Gedanken, in dringendem Bemühen, zu kontrollieren, was passiert, in Suchtverhalten und in den Bewertungen und Abwehrmechanismen, die wir kennen. Wir verlieren unsere Klarheit im Denken und unser Herz wird enger. Wie können wir in solchen Momenten Achtsamkeit stärken, wenn wir Gefahr laufen, in eine Trance zu geraten?

Vor ein paar Jahren hat eine Reihe buddhistischer Lehrer begonnen, ein neues Hilfsmittel für Achtsamkeit zu lehren, das aus vier Schritten besteht. Dieses Training in Präsenz kann in schwierigen Situationen, wenn man es mit intensiven und schwierigen inneren Zuständen zu tun hat, eine Unterstützung sein, um Weisheit und Mitgefühl zu wecken, besonders wenn man dazu neigt, sich in Verwirrung zu verlieren oder in sich zu versinken. Obwohl diese vier Schritte in Verbindung mit einer fortgesetzten Praxis von Achtsamkeitsmeditation am wirksamsten sind, können sie auch Klienten einen Zugang zu Achtsamkeit ermöglichen, die sonst auf alles, was sie für „Meditation“ halten, mit Widerstand reagieren würden. Ich habe diese vier Schritte Tausenden von Schülern, Klienten und Angehörigen heilender Berufe beigebracht und diesen Ansatz zu der Form entwickelt und erweitert, die ich in diesem Kapitel beschreibe. Auch in meinem eigenen Leben habe ich diese Technik zu einer zentralen Übung gemacht. Wenn wir uns wie Pam in einer Trance von Angst und Getrenntheit verlieren und leiden, können diese vier Schritte helfen, uns zu voller Achtsamkeit zurückzubringen, indem sie die Aufmerksamkeit auf eine klare, systematische Weise lenken.

Vier Schritte

• Anerkennen, was passiert

• Zulassen, dass das Leben ist, wie es ist

• Die innere Erfahrung mit Freundlichkeit untersuchen

• Sich nicht identifizieren und in natürlicher Bewusstheit bleiben

Anerkennen, was passiert

Dieses Anerkennen beginnt damit, dass Sie Ihre Aufmerksamkeit darauf richten, was im gegenwärtigen Moment an Gedanken, Emotionen, Gefühlen oder Sinnesempfindungen auftaucht. Anerkennen bedeutet Sehen, was in Ihrem inneren Leben wahr ist. Es bedeutet, einfach zu fragen: „Was passiert in mir in diesem Moment?“ Nutzen Sie Ihre natürliche Neugier, wenn Sie sich nach innen wenden. Versuchen Sie, alle vorgefassten Vorstellungen davon loszulassen, was passiert, und hören Sie stattdessen freundlich und offen auf Ihren Körper und auf Ihr Herz.

Zulassen, dass das Leben ist, wie es ist

Zulassen bedeutet „sein lassen“, was immer Sie an Gedanken, Emotionen, Gefühlen oder Sinnesempfindungen entdecken. Wenn Sie etwas Schwieriges erleben, kann es nützlich sein, sich zu fragen: „Kann ich hier weiter sein?“ Oder: „Kann ich dies so sein lassen, wie es ist?“ Vielleicht empfinden Sie eine natürliche Abneigung oder den Wunsch, dass unangenehme Gefühle verschwinden sollten, oder Sie merken, dass Sie von Gedanken erfüllt sind, die Vorwurf oder Scham enthalten. Aber wenn Sie offener dafür werden, bei dem präsent zu sein, „was ist“, kann sich eine andere Qualität von Aufmerksamkeit einstellen. Um weise handeln zu können, muss man lernen, so bei schwierigen Erfahrungen zu sein, denn sonst reagieren wir auf Schwierigkeiten automatisch und nicht besonnen. Es ist auch notwendig, Mitgefühl zu motivieren, denn wenn wir unseren eigenen Schmerz nicht ertragen können, können wir auch das Leid anderer Menschen nicht ertragen (siehe Kapitel 1).

Die Einsicht, dass Zulassen untrennbar zu Verstehen und Heilen gehört, kann die bewusste Absicht fördern, „sein zu lassen“. Viele Klienten und Schüler, mit denen ich arbeite, unterstützen ihre Entschlossenheit, alles zu akzeptieren, was passiert, dadurch, dass sie ein unterstützendes Wort oder einen Satz innerlich sprechen. Wenn sie zum Beispiel merken, dass Angst sie zu überwältigen droht, sagen sie leise „Lass es zu“, oder sie erleben das Anschwellen tiefen Kummers und sagen „Ja“. Sie könnten auch diese Worte verwenden: „Auch dies“ oder, wie ich Pam vorschlug: „Ich stimme zu“. Zuerst haben viele das Gefühl, dass sie unangenehme Emotionen oder Empfindungen zögernd oder versuchsweise „aushalten“. Oder sie sagen vielleicht in der Hoffnung „Ja“ zu Angst, dass sie sie damit auf magische Weise zum Verschwinden bringen.

In Wirklichkeit müssen wir immer wieder zustimmen und manchmal sogar die subtilsten Formen anerkennen, mit denen wir uns gegen Angst oder Schmerz verspannen. Doch schon die erste Geste des Zulassens – einfach leise „Ja“ oder „Ich stimme zu“ sprechen – beginnt einen Raum zu schaffen, der die harten Kanten unseres Schmerzes weich macht. Ihr ganzes Sein ist nicht mehr so in Widerstand gesammelt und verhärtet. Sprechen Sie den Satz einfach und geduldig, und mit der Zeit wird sich Ihre Empfänglichkeit vertiefen. Ihre Abwehrmechanismen entspannen sich, und Sie empfinden vielleicht körperlich, wie Sie den Wellen der Erfahrung nachgeben oder sich ihnen öffnen können.

Manchmal aber löst allein die Vorstellung des Zulassens vehementen Widerstand aus. „Was soll das heißen?!“, könnte jemand sagen. „Soll ich vielleicht akzeptieren, dass er mich verraten hat?“, „Soll ich Ja dazu sagen, dass ich mich hasse?“, „Zu dieser schrecklichen Angst?“ In diesen Situationen ist es wichtig, klarzustellen, dass man nur der Erfahrung – im Körper, im Herzen, im Geist – im gegenwärtigen Moment zustimmt. Es geht nicht darum, die Situation selbst oder das Verhalten eines anderen Menschen zu akzeptieren, nur die gefühlte Erfahrung hier und jetzt. Wenn Widerstand entsteht, ist der erste Schritt sogar, die Erfahrung des Widerstandes zu akzeptieren. Man erkennt den Abscheu, die Spannung im Körper, den Vorwurf in Gedanken und die Abneigung an und lässt zu, dass man das empfindet. Oft drücke ich es so aus: „Sie sagen Ja zu ihrem Nein!“*

Mit Freundlichkeit untersuchen

Manchmal reicht es aus, wenn man die ersten zwei der vier Schritte ausführt – die Grundbestandteile von Achtsamkeit –, um sich Erleichterung zu verschaffen und sich wieder mit Präsenz zu verbinden. In anderen Fällen reicht die Absicht, anzuerkennen und zuzulassen, allein nicht aus. Wenn man zum Beispiel mitten im Prozess einer Scheidung steht, dabei ist, einen Job zu verlieren, oder mit dem Leiden oder der Not eines nahestehenden Menschen konfrontiert ist, kann es sein, dass man leicht von intensiven Gefühlen überwältigt wird. Weil diese Gefühle immer wieder ausgelöst werden – man zum Beispiel von einem baldigen Expartner einen Telefonanruf bekommt oder morgens mit Schmerzen aufwacht –, können Reaktionen tief erschüttern. In solchen Situationen kann es erforderlich sein, achtsame, freundliche Bewusstheit noch mehr zu beleben und zu stärken.

Untersuchung bedeutet, das natürliche Interesse anzusprechen – das Verlangen, Wahrheit zu wissen – und eine fokussiertere Aufmerksamkeit auf die gegenwärtige Erfahrung zu richten (Goldstein & Kornfield, 1987). Wenn man einfach anhält und sich fragt „Was passiert in mir?“, kann das der Anfang sein, Erfahrung anzuerkennen. Mit einer Untersuchung unternimmt man aber eine aktivere und gezieltere Selbsterforschung. Sie können sich fragen: „Wie erlebe ich dies in meinem Körper?“ oder „Was möchte dieses Gefühl von mir?“ oder „Was glaube ich von mir?“, „Was glaube ich von anderen?“ Der Impuls für so eine Untersuchung entsteht aus unserer angeborenen Intelligenz. Wir erkennen, dass wir uns für ein tieferes Verständnis unserer Situation öffnen müssen.

Die Phase der Untersuchung – der dritte der vier Schritte – ist für die therapeutische Beziehung besonders geeignet. Obwohl wir vielleicht spüren, dass wir genauer anschauen müssen, was in uns passiert, stellen wir uns oft gerade die Fragen nicht, die uns am ehesten von einer unbewussten Identifikation mit unseren Gedanken und Gefühlen befreien könnten. Wenn zum Beispiel ein Klient von Gefühlen der Angst oder Verletzung besessen ist, kann der Vorschlag, der Frage nachzugehen: „Was glaube ich in diesem Moment?“, die Geschichten persönlichen Versagens oder Misstrauens aufdecken, die diese Gefühle genährt haben. Wenn man die Überzeugung, den Glauben oder die Befürchtung bewusst benennt, kann das ihren Zugriff schwächen und eine Möglichkeit eröffnen, die Frage zu stellen: „Ist das wirklich wahr?“ Wenn ein Klient andererseits in obsessives Grübeln versunken ist, kommt er vielleicht nicht auf die Idee, sich zu fragen: „Was spüre ich in meinem Körper?“ Diese Frage kann helfen, aus Intellektualisierungen, Wertungen und mentalen Kommentaren herauszutreten, die eine echte Einsicht, „wie die Dinge sind“, verdunkeln, und unmittelbar mit dem Felt Sense von Verletzlichkeit oder Verletztheit in Kontakt zu kommen, und das kann authentisches Selbstmitgefühl entstehen lassen.

Weisheit kann sich entfalten, wenn man alles in achtsame Bewusstheit aufnimmt, was man zu vermeiden gewohnt ist oder was man zugedeckt hat. Wenn man seinen Erfahrungen nachgeht und sie untersucht, kann man mit Empfindungen einer Hohlheit oder Wackligkeit in Kontakt kommen und dann auf eine Geschichte stoßen, die man sich jahrelang erzählt hat, wie man von denen weggestoßen wurde, denen man am meisten nahe sein wollte. Dies kann zu einer Erinnerung von Ablehnung führen und dann zu Gefühlen der Scham, von Verletzungen oder Einsamkeit. Unter diesen Reaktionen begraben könnte man eine Sehnsucht nach Akzeptanz, nach Verbundenheit und Beziehung empfinden. Solange man mit diesen Teilen der Psyche nicht bewusst in Kontakt kommt, können sie leicht die Erfahrung kontrollieren und die Identifikation mit einem bedrohten, mangelhaften Selbst aufrechterhalten. Nur wenn man das Licht der Bewusstheit auf bisher verborgene Erfahrungen richtet, können die angenommenen Identifikationen anfangen, sich zu lockern. Man fängt an zu sehen, dass unser Sein mehr ist als ein unsicheres, beschränktes Selbst, und diese Einsicht ermöglicht uns, auf unsere Situation weise und nicht aus emotionalem Schmerz heraus zu antworten.

So eine Untersuchung reicht aber allein nicht aus, um volle achtsame Präsenz entstehen zu lassen. Damit die Untersuchung heilend und befreiend sein kann, muss man an Erfahrungen mit einer freundlichen Qualität der Aufmerksamkeit herangehen. Dies bedeutet, dass man mit einem Gefühl der Fürsorge oder Anteilnahme und Wärme in Kontakt ist, und alles, was auftaucht, freundlich willkommen heißen kann. Ohne diese Herzensenergie kann eine Untersuchung nicht tiefer wirken und unsere natürliche Weisheit wecken; dann gibt es nicht genug Sicherheit und Offenheit für echten Kontakt: Selbstmitgefühl ist ein wesentlicher Bestandteil einer achtsamen Präsenz.

Stellen Sie sich vor, dass Ihr Kind in der Schule gemobbt wurde und weinend nach Hause kommt. Was nötig ist, ist sowohl Verständnis (Untersuchung) als auch Mitgefühl. Um herauszufinden, was passiert ist und wie es Ihrem Kind geht, müssen Sie mit einer freundlichen, offenen und einfachen Aufmerksamkeit da sein. Auf ähnliche Weise erzeugt unsere Anteilnahme und Akzeptanz einen sicheren und heilenden Raum, damit die Emotionen gefühlt, untersucht und transformiert werden können, wenn ein Klient in großer Aufregung zu einer Sitzung kommt. Mit den vier Schritten bringen wir unserem inneren Leben diese intime Aufmerksamkeit entgegen. Sie weicht die Panzerung des Herzens auf und macht Selbsterforschung und letztlich Einsicht und Heilen möglich.

Weil so viele Klienten an Scham und Selbstablehnung leiden, haben sie wenig oder gar keine Erfahrung mit Selbstmitgefühl. Bei Therapeuten beginnt unsere eigene mitfühlende Aufmerksamkeit dieses emotionale Muster aufzulösen und zu transformieren. Darauf aufbauend kultiviert das Training in Achtsamkeit allmählich die Fähigkeit des Klienten, schwierige innere Erfahrungen mit Freundlichkeit zu halten. Die Samen dieser Veränderung der Beziehung zum eigenen inneren Leben werden in der Anfangsphase der vier Schritte gelegt – mit dem Anerkennen eines schmerzhaften emotionalen Zustandes und dem Zulassen, wie er ist. Die Forschung mittels bildgebender Verfahren hat gezeigt, dass achtsame Aufmerksamkeit an sich Teile des Gehirns aktiviert, die mit Mitgefühl und Empathie zu tun haben (Cahn & Polich, 2006; Hölzel et al., 2011). Der dritte der vier Schritte – Untersuchen und bewusstes Anbieten freundlicher Aufmerksamkeit – stärkt Achtsamkeit, vertieft sie und lässt eine volle und auf authentische Weise mitfühlende Präsenz entstehen. Auf diese Weise kann man Mitgefühl wie Weisheit als wesentlichen Bestandteil achtsamer Präsenz und auch als ihre kostbare Frucht verstehen.

Nichtidentifikation verwirklichen

und in natürlicher Bewusstheit bleiben

Die klare, offene und freundliche Präsenz, die mit den ersten drei Schritten wachgerufen und geübt wird, führt zum vierten Schritt: zur Freiheit, die in Nichtidentifikation besteht, und zur Verwirklichung von natürlicher Bewusstheit oder natürlicher Präsenz. Nichtidentifikation bedeutet, dass unser Selbst-Gefühl nicht mit irgendwelchen Emotionen, Sinnesempfindungen oder Geschichten darüber, wer wir sind, verschmolzen ist oder von ihnen definiert wird. Diese Erkenntnis, dass es kein statisches, stabiles Selbst gibt, ist der eigentliche Ausdruck von Weisheit und die Essenz von Freiheit (Rahula, 1982; siehe auch Kapitel 9 und 13). Identifikation hält uns in dem „kleinen Selbst“ gefangen, in dem Selbst der Trance. Wenn die Identifikation mit dem kleinen Selbst gelockert ist, beginnen wir, Lebendigkeit, Offenheit und Liebe, die unsere natürliche Bewusstheit ausdrückt, intuitiv zu erfassen und von ihr aus zu leben. Der indische Lehrer Nisargadatta Maharaj (1973) beschreibt das so:

Liebe sagt: „Ich bin alles.“

Weisheit sagt: „Ich bin nichts.“

Zwischen diesen beiden strömt mein Leben (S. 269).

Dieses Erwachen von Weisheit und Liebe (oder Mitgefühl) wirkt sich auf eine sehr unmittelbare Weise auf uns aus: Wir machen die Erfahrung, dass wir mehr Wahlmöglichkeiten in Bezug darauf haben, wie wir auf das Leben antworten – neue Möglichkeiten eröffnen sich, neue, frische Formen der Beziehung mit uns selbst, mit Menschen, die uns nahestehen, und mit Kollegen –, und wir empfinden mehr Dankbarkeit und Unbeschwertheit.

Die ersten drei der vier Schritte verlangen bewusste Aktivität. Im Gegensatz dazu drückt der vierte Schritt das Ergebnis oder die Folge von Achtsamkeit aus: eine befreiende Verwirklichung natürlicher Bewusstheit. Obwohl diese Art von Erwachen bei manchen Menschen das Leiden der Trance ein für alle Mal beseitigen kann, entfaltet sich bei den meisten Menschen Freiheit von emotionalem Leiden eher schrittweise. Wir machen vielleicht die Erfahrung, dass wir viele Runden durchmachen, in denen wir uns in den alten Geschichten darüber verlieren, was mit uns, mit anderen, mit unserem Leben nicht stimmt – und uns dann daran erinnern, wieder zu achtsamer Präsenz zurückzukehren. Weil es ein anhaltendes und hartnäckiges „Vergessen“ gibt, braucht man oft den Glauben an sich selbst – und an Klienten –, um zulassen zu können, dass sich dieser Prozess entfaltet. Aber bei jeder Runde vertieft sich das Verständnis, dass wir nicht das isolierte, mangelhafte und bedrohte Selbst sind, das unsere Geschichten zeichnen. Und mit jeder Runde tritt die Verwirklichung unseres wahren Potentials – erwachte, liebevolle Präsenz – mehr in Erscheinung.

Heimkehr zu liebevoller Präsenz

Und so ging es weiter für Pam. Einen Monat nach meiner Begegnung mit ihr rief sie mich an, um mich wissen zu lassen, dass Jerry gestorben war. Dann erzählte sie mir, was an dem Abend passiert war, nachdem wir miteinander gesprochen hatten. Als sie zu Hause in ihrem Apartment angekommen war, hatte sie Jerry eingeladen, ihr in ihrem stillen Gebet Gesellschaft zu leisten. „Als wir beendet hatten“, erzählte sie mir, „teilten wir uns unsere Gebete mit. Ich sagte ihm, wie sehr ich mir wünschte, dass er meine Liebe fühlt.“ Pam war einen Moment still, dann versagte ihre Stimme. „Er hatte für das Gleiche gebetet … nur umgekehrt. Wir umarmten uns einfach und weinten.“

Pam gab zu, dass sie auch in diesen letzten Wochen weiter mit dem Drang gekämpft hatte, sich anzustrengen, Möglichkeiten zu finden, sich nützlich zu fühlen. Aber sie hatte die vor allen anderen wichtige Fertigkeit erworben, ihre Reaktivität wahrzunehmen und zu erkennen, wenn sie sich von achtsamer Präsenz wegbewegt und kontrahiert hatte. Eines Nachmittags begann Jerry darüber zu sprechen, dass er nur noch kurze Zeit zu leben hätte, und darüber, dass er keine Angst habe, zu sterben. Sie beugte sich vor, küsste ihn und sagte schnell: „Mein lieber … Heute war ein guter Tag, du scheinst mehr Energie zu haben. … Ich mache dir einen Kräutertee.“ Jerry wurde still, und die Stille erschütterte sie. „In diesen Momenten ist mir so klar geworden, dass alles andere als zuhören, darauf lauschen, was wirklich passiert, alles andere als ganz präsent zu sein, uns eigentlich trennte. Ich hatte nicht gewollt, dass wir uns sein Sterben laut eingestehen. Das würde es allzu wirklich machen. Also vermied ich die Realität, indem ich eine Tasse Tee vorschlug. Aber der Versuch, von der Wahrheit dessen wegzusteuern, was passierte, brachte mich von ihm weg, und das war herzzerreißend.

Während Pam das Wasser für den Tee heiß machte, betete sie und bat darum, mit ihrem Herzen bei Jerry ganz präsent sein zu können. Dieses Gebet leitete sie in den Tagen, die folgten: „Während der letzten paar Wochen musste ich permanent alle meine Vorstellungen davon loslassen, wie sein Sterben sein sollte, und was ich sonst tun sollte, und ich erinnerte mich einfach daran, zu sagen ‚Ich stimme zu‘. Zuerst wiederholte ich die Worte mechanisch, aber nach ein paar Tagen hatte ich ein Gefühl, als finge mein Herz wirklich an einzuwilligen.“ Sie beschrieb, wie sie anhielt, wenn sie merkte, dass sie von starken Gefühlen erfasst war, und schaute dann nach innen, um zu sehen, was los war. Wenn sich ihr Bauch mit Attacken von Angst und Gefühlen von Hilflosigkeit zusammenzog, blieb sie bei den Gefühlen, willigte in die Tiefe ihrer Verletzlichkeit ein, in der Absicht, freundlich zu sein. Wenn sich der ruhelose Drang, „etwas zu tun“, meldete, nahm sie das wahr und war still und ließ den Drang kommen und gehen. Wenn die großen Wellen des Kummers durch sie hindurchfluteten, sagte sie wieder „Ich stimme zu“ und öffnete sich dem gewaltigen schmerzhaften Gewicht des Verlustes. Und als die Tage vergingen, merkte sie, dass ihr Ton, wenn sie „Ich stimme zu“ sagte, immer zarter wurde.

Diese intime, achtsame Präsenz bei ihrer inneren Erfahrung erlaubte Pam, ganz aufmerksam bei Jerry zu sein und von ihrer inneren Weisheit aus zu handeln. Sie drückte es so aus: „Als ich ganz und gar da war und in die Angst und in den Schmerz einwilligte, wusste ich, wie ich mich um ihn kümmern sollte. Ich spürte, wann ich Worte der Ermutigung flüstern und wann ich nur zuhören oder ihn mit Berührungen beruhigen sollte … wie ich für ihn singen, mit ihm still sein, bei ihm sein wollte.“ Bevor sie das Gespräch beendete, sagte sie mir, was sie als ein Geschenk ihrer letzten Tage mit Jerry, als die Antwort auf ihre Gebete sah: „In der Stille konnte ich über ein Gefühl für ‚ihn‘ und ‚mich‘ hinaussehen. Es wurde klar, dass wir ein Feld der Liebe waren – völlige Offenheit, Wärme, Licht. Er ist gegangen, aber das Feld der Liebe ist immer bei mir. Mein Herz weiß, dass ich nach Hause gekommen bin… wahrhaft nach Hause gekommen, um zu lieben.“

Ihrem Herzen und Ihrer Bewusstheit vertrauen

Eine achtsame Präsenz hatte Pams Intuition und ihr Herz geweckt. Sie gelangte von ihrer Angst, vor sich selbst und vor Jerry zu versagen, von ihrer schmerzhaften Isolation und ihrer Wut zu der Einsicht in die Wahrheit der Zugehörigkeit, zu einer immer anwesenden Liebe, die sie auch erhalten konnte, nachdem er gestorben war. Diese Weisheit der Ungetrenntheit ist das Geschenk von Achtsamkeit.

Als buddhistische Lehrerin würde ich sagen, dass Achtsamkeit unser Tor zur Verwirklichung der vibrierenden Lebendigkeit, Liebe und leuchtenden Wachheit ist, die unsere essenzielle Natur ist. Aus der therapeutischen Perspektive sehe ich, dass Achtsamkeit den Zugriff konditionierter, eingefleischter Tendenzen lockert, die auf Temperament und persönliche Geschichte zurückgehen. Der befreiende „Mechanismus“ der Achtsamkeit drückt sich im vierten und letzten der vier Schritte aus: Nichtidentifikation. Wenn man eine volle Präsenz kultiviert, beginnt man Identifikationen mit gewohnten defensiven Mustern und Reaktionen der Abwehr aufzulösen. Befreit von der Trance, die uns einengt und einschränkt, öffnen wir uns für eine umfassendere und klarere Bewusstheit. Diese offene Bewusstheit erlaubt unseren angeborenen Fähigkeiten für Intelligenz und Mitgefühl, sich spontan zu entfalten, neben neuen Wahrnehmungen, Kreativität und Lernen. In den Beziehungen mit Klienten, mit unseren Partnern, mit unseren Kindern oder mit unserem inneren Leben leben wir von einem Raum der Weisheit und Freundlichkeit aus, der nicht mehr von Trance umwölkt ist.

Bei meinem ersten Meditationsretreat erzählte einer unserer Lehrer eine Geschichte über eine Tagung in Indien mit dem Dalai Lama. Eine Gruppe westlicher buddhistischer Lehrer hatte ihn gefragt, was für ihn die wichtigste Botschaft sei, die sie ihren Meditationsschülern zu Hause mitbringen könnten. Er dachte einen Moment nach, dann nickte der Dalai Lama und lächelte breit. „Sagen Sie ihnen, dass sie das Vertrauen haben können, dass ihr Herz und ihre Bewusstheit inmitten aller Umstände erwachen.“ Dies ist mir seitdem immer gegenwärtig geblieben.

Wir sehnen uns danach, angesichts von Schwierigkeiten das Vertrauen zu haben, dass wir den Weg nach Hause zu unserer inneren Weisheit und zu Mitgefühl finden. Achtsamkeitstraining kultiviert dieses Vertrauen, aber nicht notwendigerweise sofort! Ich habe gesehen, wie für viele Menschen der Grund, der sie am meisten davon abhält, bei der Achtsamkeitspraxis zu bleiben, das Gefühl des Zweifels ist: „Ich mache das nicht richtig. Ich verstehe es nicht. Das funktioniert nicht.“ Therapeuten, die ich in Achtsamkeit unterrichtet habe, sowie meine Klienten und Schüler, erzählen mir, dass sie sich regelmäßig in zwanghaften Gedanken verlieren, dass sie nicht fähig sind, eine Erfahrung von „Hier sein“ in achtsamer Präsenz aufrechtzuerhalten. Sie fragen sich, warum meditieren so schwer ist.

Trainieren unserer Aufmerksamkeit ist schwer. Wie andere Autoren dieses Buches ausführen werden, braucht es Zeit und wiederholtes Üben, um die Hirnstrukturen umzuformen, die unsere mentalen und emotionalen „Grundeinstellungen“ verkörpern. Wenn wir Aufmerksamkeit trainieren, bewegen wir uns auch gegen den Strom unserer Kultur mit ihren unaufhörlichen Ablenkungen und mit Multitasking. Und noch wichtiger ist, dass wir lernen, uns anders zu verhalten, als wir in zahllosen Stunden in Gedanken verloren und unbewusst getrieben von Wünschen und Ängsten gelernt und eingeübt haben. Es ist so, als verbrächten wir unser Leben auf einem Fahrrad und strampelten wild, um vom gegenwärtigen Moment wegzukommen. Wir strampeln, um uns gegen das zu stemmen, was passiert, wir strampeln, um zu versuchen, etwas geschehen zu lassen, wir strampeln, um zu versuchen, irgendwo anders hin zu gelangen. Je mehr wir das Gefühl haben, es fehlte uns etwas oder etwas stimmte nicht, um so schneller strampeln wir. Selbst mitten in einer Meditation können wir wahrnehmen, dass wir strampeln – dass wir uns anstrengen, bei der Atmung zu bleiben, dass wir einer Fantasie nachjagen oder versuchen, etwas herauszufinden. Beim Training in Achtsamkeit fühlt man sich zwangsläufig mangelhaft, wenn man nicht respektvoll die Stärke der Konditionierung anerkennt, vor Präsenz wegzulaufen: Wir sind aber nicht schuld daran! (Siehe Kapitel 18.) Wie können wir vor dem Hintergrund dieser Konditionierung dem Rat des Dalai Lama folgen und unserem Herzen und unserer Bewusstheit vertrauen?

Die wichtigsten Elemente beim Kultivieren von Vertrauen sind Absicht und Aufmerksamkeit. Der Zenmeister Shunryu Suzuki (2007) sagte: „Das Wichtigste ist herauszufinden, was das Wichtigste ist“ (S. 79). Wenn wir die aufrichtige Absicht haben, in jedem Teil unseres Lebens präsenter zu werden, wird das die Tür öffnen. Und wenn wir daran denken, anzuhalten und unsere Aufmerksamkeit anzuwenden, wann immer wir merken, dass wir uns in einer Trance verloren haben – wenn auch nur für ein paar Minuten –, dann sind wir auf dem Weg nach Hause.

Zu dieser Heimkehr kann es in jeder Situation kommen. Wir können uns mitten im Streit mit unserem Partner befinden, und statt noch etwas zu sagen, um unseren Standpunkt zu belegen, halten wir inne. In dieser Pause können wir uns erlauben, mit der Unsicherheit oder der Verletzung und dem Schmerz in Kontakt zu kommen, die unter unserer Abwehrhaltung liegen, was dann die Tür zu aufrichtiger Kommunikation und zu mehr gegenseitigem Verständnis öffnen kann. Wir können übertrieben streng mit uns sein, weil wir zu viel gegessen oder eine schlechte Stunde gegeben haben. Aber wenn wir daran denken, innezuhalten und den Schmerz noch einmal zu spüren, der damit verbunden ist, dass wir mit uns selbst hadern, kann sich der Raum für Selbstmitgefühl öffnen (siehe Kapitel 6 und 7). Es kann passieren, dass wir einem Klienten zuhören und zugleich eine Intervention planen, und wenn wir innehalten, unsere Ruhelosigkeit und Angst wahrnehmen, nicht gut genug zu sein. Wir können Klienten genauer zuhören, wenn wir achtsam mit unserer Erfahrung in Kontakt sind und sie anerkennen.

Wenn wir innehalten und in achtsamer Präsenz ankommen, entsteht Raum dafür, dass sich unsere natürlich intuitive Intelligenz und Anteilnahme einstellen können. Unser Leben wird reich an Möglichkeiten und Verbundenheit mit allem Leben wird überall klarer wahrnehmbar. Mit der Zeit erschließt achtsame Präsenz die Kraft unseres Herzens und unserer Bewusstheit und ermöglicht uns, Mitgefühl und Weisheit, die uns angeboren sind, zu vertrauen und sie zu verkörpern. Darüber hinaus werden wir immer mehr sehen und anerkennen, dass diese selbe grundlegende Güte durch unsere Klienten und alle Menschen hindurch scheint, denen wir begegnen.

* Dieses Kapitel ist aus True Refuge (Brach, 2012) übernommen. Copyright 2012 by Tara Brach. Bearbeitet mit Erlaubnis der Autorin.

* Es ist auch wichtig, festzuhalten, dass diese vier Schritte für jemanden, der ein Trauma erlebt hat, anfangs kontraindiziert und potentiell retraumatisierend sein können. Man muss ein Maß an Sicherheit und Vertrauen haben, um sich rohen Gefühlen öffnen und zu ihnen „Ja” sagen zu können. Wenn es eine sehr intensive Angst gibt oder Schrecken lauert, kann es weiser sein, das „Nein” unserer schützenden Abwehrmechanismen zu respektieren und zuerst die inneren und äußeren Ressourcen von Sicherheit und Mitgefühl zu kultivieren, die die Voraussetzung für diese vier Schritte bilden.

KAPITEL 3

Leben mit Mitgefühl und Weisheit aufbauen

BARBARA FREDRICKSON

Liebe, Mitgefühl und Toleranz sind Notwendigkeiten, kein Luxus. Ohne sie kann die Menschheit nicht überleben.

TENZIN GYATSO, DER 14. DALAI LAMA (1999, S. 3)

Jemand schneidet Sie im Straßenverkehr.

Ihr Chef übersieht Ihre vielen Beiträge zur Leistung eines Teams, während er andere lobt.

Ihr Partner fährt Sie an und sagt Ihnen, Sie sollten sich zurückhalten und aufhören.

Diese und andere Vorfälle können Ärger oder Wut, Verzweiflung, eine zunehmende Verschlechterung des inneren Zustands und eine ganze Menge verwandter schmerzhafter Empfindungen und destruktiver Verhaltensweisen auslösen. Schließlich sind wir nur Menschen.

Doch als Menschen haben wir eine große Wahlfreiheit, wie wir auf die Fallstricke im täglichen Leben reagieren. Was wäre nötig, damit wir diese und andere aufregende Situationen ohne inneren Aufruhr oder äußere Destruktivität erleben können? Ist das möglich?

Es ist tatsächlich möglich. Was es braucht, ist eine gesunde Dosis an Mitgefühl und Weisheit, die zentralen Themen dieses Buches: Mitgefühl, um andere anzunehmen und sogar zu lieben, wie sie sind, auch wenn sie uns mit unerwartetem und schwierigem Verhalten konfrontieren; Weisheit, um zu erkennen, dass ihr Verhalten oft aus ihrem eigenen Leiden und ihrer eigenen tief verwurzelten Konditionierung durch vergangene Erfahrungen entsteht.

Man beginnt eine Psychotherapie, weil man leidet, entweder unter unerwünschten schmerzhaften Emotionen oder unter destruktiven Verhaltensmustern. Klienten wie Therapeuten formulieren oft Glück als das eigentliche Ziel und sehen Psychotherapie als einen Prozess, in dem Leiden gelindert und Bedingungen für Glück kultiviert werden. Dieses Verständnis des therapeutischen Prozesses ist zwar edel und richtig, aber verbirgt dennoch die wichtige Rolle positiver Emotionen. Mehr als ein Jahrzehnt empirischer Arbeit an der Broaden-and-build-Theorie positiver Emotionen (Fredrickson, 1998, 2001) lassen diese als wichtige Motivation für persönliches Wachstum und Resilienz erkennen, und nicht einfach als ihre Produkte. Anders gesagt, Emotionen wie Freude, Heiterkeit, Dankbarkeit, Liebe und Mitgefühl neben inneren Haltungen wie Gleichmut sind wichtige Hilfsmittel in der psychotherapeutischen Ausstattung und nicht nur das, woran man Erfolg messen kann.

In diesem Kapitel beschreibe ich, wie positive Emotionen die Sicht auf das Leben erweitern und persönliche Fähigkeiten wie Achtsamkeit und die Fähigkeit, mit Menschen in Kontakt und verbunden zu sein, aufbauen und stärken. Dann zeige ich, wie vorübergehende Zustände von Mitgefühl und Weisheit zu stabileren Zügen der Persönlichkeit werden können. Schließlich stelle ich zwei Übungen vor, die Therapeuten und ihren Klienten helfen können, positive Emotionen – Liebe, Freundlichkeit, Dankbarkeit, Freude – häufiger in ihrem Alltag zu empfinden.

Positive Emotionen als Mittel, nicht als Ziel

Positive Emotionen öffnen den Geist

Die erste Grundannahme der Broaden-and-build-Theorie besagt, dass positive Emotionen die Bewusstheit von Menschen erweitern, indem sie ihnen vorübergehend erlauben, mehr kontextuelle Informationen über ihre Umgebung aufzunehmen, als sie das in neutralen oder negativen Zuständen tun (Fredrickson, 1998, 2001). Diese momentane kognitive Wirkung positiver Emotionen wurde mit einem breiten Spektrum genau kontrollierter Experimente belegt, die in einer Vielzahl von Laboratorien durchgeführt wurden. Zum Beispiel hat man in Verhaltenstests, mit Tests, die die Millisekunden dauernde Reaktionszeit subtiler Verhaltensreaktionen messen (Rowe, Hirsh & Anderson, 2007), und mit Techniken zur Blickerfassung (Eye-Tracking) (Wadlinger & Isaacowitz, 2006) gezeigt, dass experimentell induzierte positive Emotionen den Horizont visueller Aufmerksamkeit erweitern (Fredrickson & Branigan, 2005). Mehr noch, Experimente mit bildgebenden Verfahren (zum Beispiel funktionaler Magnetresonanztomografie, fMRT) zeigen, dass positive Emotionen auf sehr frühen Stufen der Codierung der Wahrnehmung das Gesichtsfeld erweitern (Schmitz, De Rosa & Anderson, 2009; siehe auch Soto et al., 2009). Positive Emotionen erweitern demnach ganz wörtlich die Sicht von Menschen der Welt um sie herum.

Obwohl die Erweiterung von Bewusstheit, die positive Emotionen begleitet, so subtil und kurzlebig wie die Emotion selbst ist, ist sie für Zuwächse an Kreativität verantwortlich, die mit Positivität in Beziehung stehen (Rowe et al., 2007). Sie kann auch gut die folgenden dokumentierten positiven Wirkungen positiver Emotionen erklären: die positive Wirkung auf das autobiografische Gedächtnis (Talarico, Berntsen & Rubin, 2009), auf integrative Entscheidungsfindung (Estrada, Isen & Young, 1997), auf Leistung bei Tests und bei der Arbeit (Bryan & Bryan, 1991; Staw & Barsade, 1993), auf Coping und Resilienz (Fredrickson, Mancuso, Branigan & Tugade, 2000; Tugade & Fredrickson, 2004), auf zwischenmenschliches Vertrauen (Dunn & Schweitzer, 2005), soziale Verbundenheit (Johnson & Fredrickson, 2005; Waugh & Fredrickson, 2006), Teamarbeit (Sy, Cote & Saavedra, 2005) und auf die Fähigkeit, zu verhandeln (Kopelmann, Rosette & Thompson, 2006). Kurz, offene und flexible Bewusstheit ist eine Kerneigenschaft positiver emotionaler Zustände.

Positive Emotionen transformieren Leben

Die zweite Grundannahme der Broaden-and-build-Theorie besagt, dass sich mit der Zeit die momentanen Zustände erweiterter Bewusstheit, die von positiven Emotionen hervorgerufen werden, sammeln und verfestigen und dauerhafte persönliche und soziale Ressourcen bilden, die das Leben letztlich zum Besseren umformen (Fredrickson, 1998, 2001, 2011). Im Kontext der Psychotherapie bedeutet dies, dass Ressourcen gebildet und Resilienz aufgebaut werden, die zukünftiges Leiden minimieren und Wohlbefinden kultivieren helfen, wenn man Klienten spezifische Techniken zeigt, mit denen sie selbst positive Emotionen bei sich hervorrufen können – was ihnen ermöglicht, ihre tägliche Zufuhr an solchen Emotionen zu steigern. Jüngere randomisierte kontrollierte Tests haben die Wirkungen untersucht, wenn man Probanden die Meditation Liebender Güte als ein Mittel beibringt, häufiger positive Emotionen selbst zu erzeugen. Die Ergebnisse weisen darauf hin, dass die Meditation Liebender Güte viele positive Emotionen zuverlässig steigert. Dauerhaftigkeit und Breite dieser Wirkungen lassen die Schlussfolgerung zu, dass eine anhaltende Zunahme positiver Gefühle tatsächlich möglich ist, besonders wenn der Meditationspraxis mehr Zeit gewidmet werden kann (Cohn & Fredrickson, 2010; Fredrickson, Cohn, Coffey, Pek & Finkel, 2008).

Am wichtigsten ist jedoch, dass die Zunahme positiver Emotionen, die bei Menschen beobachtet wurde, die die Meditation Liebender Güte praktizieren, auch ihre persönlichen Ressourcen steigerte, darunter ihre Achtsamkeit, ihre Fähigkeit, die Umwelt zu bewältigen, ihre positiven Beziehungen mit anderen und, wie sie selbst berichten, auch ihre Gesundheit. Umgekehrt erklärten diese verbesserten Ressourcen einen Rückgang depressiver Symptome und mehr Zufriedenheit im Leben (Fredrickson et al., 2008). Während die Meditation Liebender Güte die täglichen positiven Emotionen steigert, hat sich auch gezeigt, dass sie den kardio-vagalen Tonus günstig beeinflusst (Kok et al., 2010), der ein Marker für körperliche Gesundheit wie für Flexibilität in Verhalten ist (Thaler & Sternberg, 2006). Diese im Entstehen begriffene Forschung über langfristige Gesundheit und psychische positive Wirkungen positiver emotionaler Zustände liefert eine überzeugende Begründung dafür, den Wert positiver Emotionen in der Psychotherapie zu betrachten und zu berücksichtigen.

Aufwärtsspiralen begegnen Abwärtsspiralen

Weil positive wie negative Emotionen die Aufmerksamkeit, das Denken, die Motivation und das Verhalten verändern, lösen sie auch Dynamiken – oder Spiralen – aus, die Menschen herunterziehen oder erheben können. Um dies zu illustrieren: Die negativen Emotionen wie Wut, Stress oder Traurigkeit verengen die Aufmerksamkeit und verstärken Bewertungsmuster, die mit der Emotion konsistent sind (z. B. Vorwürfe, Drohung oder Verlust), die dann weitere Schübe von Wut, Stress oder Traurigkeit mit der damit einhergehenden sozialen Reibung oder Isolation initiieren. Diese Zyklen perpetuieren sich und rufen die Abwärtsspiralen hervor, die Therapeuten allzu vertraut sind.

Die Broaden-and-build-Theorie ist der Auffassung, dass positive Emotionen Dynamiken einer Aufwärtsspirale hervorrufen, die denen der Abwärtsspirale entgegengesetzt sind. Die erweiterte Bewusstheit, die positive Emotionen begleitet, macht es dann möglich, von Stress auslösenden Bedingungen zurückzutreten oder zu „dezentrieren“, und sie in einem positiven Licht zu bewerten, was dann weitere Erfahrungen positiver Emotionen zur Folge haben kann. Die Wirkung dieser Aufwärtsspirale sind Resilienz und Wohlbefinden und mehr Möglichkeiten für soziale Verbundenheit. Eine Reihe prospektiver Studien haben jetzt diese Dynamik von Aufwärtsspiralen kommentiert (Burns et al., 2008; Cohn, Fredrickson, Brown, Mikels & Conway, 2009; Fredrickson & Joiner, 2002; Kok & Fredrickson, 2010), und meine Mitarbeiter und ich haben kürzlich beschrieben, wie Aufwärtsspiralen auf eine Weise Neuroplastizität antreiben könnten, die in der Psychotherapie produktiv angewendet werden kann (Garland et al., 2010).

Therapeutische Anwendungen

der Broaden-and-build-Theorie

Die Broaden-and-build-Theorie entstand, um zu erklären, wie positive Emotionen durch die Kräfte natürlicher Auslese geformt wurden. Das Entscheidende ist, dass diese flüchtigen angenehmen Zustände mit der Zeit und durch wiederholte Erfahrungen die Ressourcen unserer Vorfahren zum Überleben vermehrt haben. Obwohl die Theorie primär bei gesunden Populationen mit typischen Lebensstressoren getestet wurde, wurden in jüngerer Zeit therapeutische Interventionen auf der Grundlage dieser Theorie wissenschaftlich untersucht und bei einer Reihe psychischer Störungen angewendet, die durch emotionale Dysfunktionen und Defizite charakterisiert sind, wie Depression, Angst und Schizophrenie (ein Überblick in Garland et al., 2010). Zum Beispiel hat ein Pilottest vielversprechende Ergebnisse ergeben, bei dem die Meditation Liebender Güte verwendet wurde, um häufiger selbst hervorgerufene positive Emotionen als ein Mittel zu erschließen, negative Symptome von Schizophrenie zu behandeln, darunter Anhedonie, Antriebslosigkeit, Asozialität, Sprachverarmung und abgestumpfte Affekte (Johnson et al., 2011; siehe auch Johnson et al., 2009). In ähnlicher Weise lassen erste Belege die Schlussfolgerung zu, dass Depression und Angststörungen erfolgreich mit Adaptationen der Kognitiven Verhaltenstherapie behandelt werden können, die entweder durch innere Bilder (Rudd, Joiner & Rajab, 2001; Tarrier, 2010) oder positive Umwertung (Garland, Gaylor & Park, 2009) positive Emotionen gezielter kultivieren. Im Lichte dieser vielversprechenden frühen Ergebnisse wäre es besonders interessant, zu erforschen, ob positive Zustände von Mitgefühl und Weisheit als Wirkungsmechanismen therapeutischer Anwendungen betrachtet werden könnten.

Mitgefühl und Weisheit durch die Sicht

der Broaden-and-build-Theorie

Dass sogar kurzlebige positive Emotionen und innere Zustände dynamische Aufwärtsspiralen auslösen können, die persönliches Wachstum und Transformation fördern und damit letztlich die dauerhaften Züge und inneren Gewohnheiten eines Menschen umformen, ist ein Schlüsselprozess, der von der Broaden-and-build-Theorie beschrieben wird. Aus dieser Perspektive können Mitgefühl wie Weisheit sowohl als momentane vorübergehende Zustände als auch als dauerhafte Züge der Persönlichkeit gesehen werden. In den folgenden Abschnitten wird diese Sicht weiter ausgeführt.

Mitgefühl und Weisheit als Zustände

Die 10 positiven Emotionen, die ich in meiner Forschung während des zurückliegenden Jahrzehnts untersucht habe, sind Freude, Dankbarkeit, Heiterkeit, Interesse, Hoffnung, Stolz, Spaß, Inspiration, Ehrfurcht und Staunen und Liebe. Mit einer Ausnahme zähle ich diese Emotionen normalerweise in der Reihenfolge ihrer relativen Häufigkeit auf und beginne mit den positiven Emotionen, die am häufigsten erlebt werden. Die Ausnahme ist Liebe. Gefühle von Liebe, Nähe oder Vertrauen scheint die positive Emotion zu sein, die Menschen am häufigsten empfinden – wenigstens die Erwachsenen, die ich getestet habe. Dies macht Sinn, wenn man bedenkt, dass die Theoretiker der Emotionen, wie vor ihnen die Dichter, Künstler und Liedermacher, Liebe als eine vielgestaltige, schillernde Erscheinung betrachtet haben (Fredrickson, 2011; Izard, 1994). Das heißt, flüchtige Zustände der Liebe bestehen eigentlich aus den anderen neun positiven Emotionen: Freude, Dankbarkeit, Heiterkeit und so weiter.

Der Kontext dieser anderen positiven Emotionen ist das, was sie als Liebe erscheinen lässt. Liebe wird im Kontext von sicheren, oft nahen Beziehungen erlebt. In den frühen Phasen einer Beziehung zum Beispiel sind Menschen, verbunden mit der anfänglichen Anziehung und an absolut allem tief interessiert, was dieser neue Mensch sagt und tut. Sie haben zusammen Spaß und lachen, oft als Folge einer Befangenheit oder Unbeholfenheit, da sie sich zum ersten Mal begegnen. Wenn sich die Beziehung entwickelt und vielleicht Erwartungen übertrifft, bringt sie große Freude mit sich. Sie beginnen, sich ihre Hoffnungen und Träume für die Zukunft mitzuteilen. Wenn die Beziehung stabiler wird, kann es sein, dass sie in die gemütliche Heiterkeit zurücksinken, die sich mit der Sicherheit erwiderter Liebe einstellt. In dieser Phase empfinden Menschen in Liebesbeziehungen oft Dankbarkeit für die Freuden, die der geliebte Mensch in ihr Leben bringt und sind ebenso stolz auf die Leistungen des anderen wie auf die eigenen. Sie sind von ihren guten Eigenschaften inspiriert und empfinden vielleicht Ehrfurcht oder Staunen angesichts der Kräfte des Universums, das sie zusammengebracht hat und zusammenhält.

Jeder dieser angenehmen momentanen Zustände könnte ebenso gut als Liebe beschrieben werden. Wenn man Liebe so sieht, schärft das auch unsere Fähigkeit, Liebe als einen vergänglichen Zustand zu sehen, der kommt und geht, und nicht einfach als eine Beschreibung einer stabilen Beziehung. In ihrer grundlegendsten Form ist Liebe die positive Emotion, die aus einer vertrauensvollen Verbundenheit mit anderen Menschen entsteht. Wenn wir uns unserer wechselseitigen Verbundenheit bewusst werden und uns an ihr erfreuen, empfinden wir Liebe. Offene Akzeptanz ist hier das Entscheidende, und sie zeigt sich in den charakteristischen nonverbalen Formen, in denen sich Liebe ausdrückt – das Suchen körperlicher Nähe, das Nicken mit dem Kopf, das Einverständnis ausdrückt. Liebe drückt sich auch in dem Drang aus, freundlich zu sein, Anteilnahme und Interesse zu zeigen. Es ist keine Liebe, wenn sie an Bedingungen geknüpft ist und sagt: „Ich liebe dich …, wenn … oder solange du …“ Bedingungen dieser Art beschreiben eine Weise, wie an einer bestimmten fixierten Sichtweise der anderen Person oder der Beziehung festgehalten wird, eine Starre, die zu der Offenheit im Widerspruch steht, die zu wahrhaft offenen und im Herzen gefühlten Momenten der Liebe gehört.

Solche offenen und akzeptierenden Zustände der Liebe sind stark mit Mitgefühl verwoben. Eigentlich kann man Mitgefühl als eine wichtige Variante von Liebe sehen: Immer wenn der andere Mensch (oder das Lebewesen), mit dem wir verbunden sind, leidet, werden Liebe und Mitgefühl zu einem einzigen Gefühl (siehe Kapitel 1). Vor dem Hintergrund der Allgegenwart von Leiden ist Mitgefühl häufig angemessen. Mehr noch, wenn wir mit Menschen, die leiden, mit Freundlichkeit, klarem Blick und offener Akzeptanz verbunden sind, fühlen wir uns auf natürliche Weise angeregt, Anteil zu nehmen, zu helfen oder zu geben. Das Gefühl selbst inspiriert uns, zu tun, was wir können, um das Leiden des anderen Menschen zu erleichtern. Mitgefühl motiviert Handeln.

In dem Maß, in dem positive Emotionen wie Liebe und Mitgefühl die Bewusstheit im Moment erweitern, können sie auch die Weisheit im Moment steigern. Eine von Psychologen formulierte Definition von Weisheit lautet: „Weisheit ist die Expertise in den fundamentalen pragmatischen Aspekten des Lebens“, mit besonderer Betonung der Fähigkeit, ganzheitlich zu sehen und scheinbar widersprüchliche Perspektiven zu integrieren, um Ausgeglichenheit im Wohlbefinden zu erlangen (Baltes, Glück & Kunzmann, 2002; siehe auch Sternberg, 1998, und Kapitel 1). Erweiterte Bewusstheit – „das Ganze sehen“ können – kann daher als ein Kernaspekt von Weisheit betrachtet werden. Mit dem Erkennen, dass sich der Horizont von Bewusstheit mit der Zeit dynamisch verändert – er verengt sich mit negativen Emotionen und erweitert sich mit positiven –, können Momente von Mitgefühl und Momente von Weisheit Hand in Hand gehen.

Weisheit in dieser Form als Zustand könnte sinnvoll mit dem Begriff Gleichmut bezeichnet werden. Im Kontext von Liebe und Mitgefühl bezieht sich Gleichmut auf das Bewusstsein, dass wir und die Menschen, die wir lieben, trotz unserer Wünsche und Bemühungen immer wieder von Zeit zu Zeit leiden, und dass unser Leiden oft auf unsere tief verwurzelten inneren Denkgewohnheiten zurückgeht. Diese erweiterte Bewusstheit des Zustandes von Gleichmut ist das, was Offenheit und Akzeptanz in Momenten unterstützt, in denen man Mitgefühl empfindet. Sie erzeugt eine Bereitschaft, alles anzunehmen, was kommt, ohne Bedingungen daran zu knüpfen, dass man Anteil nimmt und fürsorglich handelt – zum Beispiel die Bedingung, dass fürsorgliches Handeln tatsächlich eine gute Wirkung auf das Leiden hat (siehe Kapitel 6).

Mitgefühl und Weisheit als Eigenschaften der Persönlichkeit

Wenn wir Klienten und uns selbst beibringen, Momente der Liebe und des Mitgefühls selbst herzustellen – und uns vornehmen, dies häufig zu tun –, entstehen dadurch nach der Broaden-and-build-Theorie begleitende Momente erweiterter Bewusstheit, ein innerer Zustand, der Weisheit und Gleichmut begünstigt. Mit der Zeit sammeln und verfestigen sich solche Momente und bilden dauerhafte Eigenschaften der Persönlichkeit, die dann das Potential besitzen, neue bleibende Ressourcen von Mitgefühl und Weisheit zu bilden und dadurch Wohlbefinden und Gesundheit zu fördern. Mitgefühl und Weisheit werden zu Eigenschaften der Persönlichkeit, wenn sie automatisch und zur Gewohnheit werden. Anders gesagt, wenn die Schwelle für die Erfahrung eines bestimmten emotionalen oder inneren Zustandes niedrig ist und er in vielfachen verschiedenen Umständen in Erscheinung tritt, kann dieser häufig auftretende Zustand als eine Eigenschaft der Persönlichkeit beschrieben werden – als ein andauernder Charakter, nicht als eine bestimmte Empfänglichkeit in einem bestimmten Moment oder unter bestimmten Bedingungen.

Die Persönlichkeit ist daher in gewissem Maß plastisch und mit der Zeit der Veränderung unterworfen, die auf den gewohnten Emotionen und inneren Zuständen eines Menschen beruht. Wenn wir unsere tägliche Zufuhr an Liebe, Mitgefühl und anderen positiven Emotionen steigern, nähren wir die Entwicklung des Charakters und unser psychisches Wachstum. Wenn wir mehr mitfühlende und weise Gemeinschaften haben möchten, können wir die Aufmerksamkeit auf „Mikromomente“ liebevoller sozialer Verbundenheit richten und darauf hinwirken, dass es häufiger zu diesen Mikromomenten kommt.

Übungen zur Entwicklung positiver Emotion

Meditation Liebender Güte

Meine eigenen kürzlich durchgeführten empirischen Tests der Hypothese, dass positive Emotionen beträchtliche persönliche Ressourcen aufbauen, beziehen sich auf eine alte buddhistische Technik zum Training des Geistes, der wir sind schon begegnet sind: auf die Meditation Liebender Güte (mettā) (Germer, 2010; Salzberg, 1997). Während sich der größte Teil der westlichen wissenschaftlichen Erforschung der Meditation auf die Achtsamkeitsmeditation konzentriert hat, habe ich mich dafür entschieden, die Wirkungen der Meditation Liebender Güte zu untersuchen, weil sie unmittelbarer darauf zielt, positive Emotionen hervorzurufen, besonders in Beziehungen. Die Meditation Liebender Güte ist eine Technik, die verwendet wird, um guten Willen und Gefühle der Wärme und Fürsorge für sich selbst und für andere zu stärken und somit als dauerhafte Reaktionen zu konditionieren. Wie bei anderen Meditationstechniken auch gehört zu ihr stille Kontemplation im Sitzen, oft mit geschlossenen Augen und einem anfänglichen Fokus auf der Atmung und der Herzregion. Anfänger können dies etwa 10 Minuten lang tun. Wenn die Praxis vertrauter und leichter wird, kann man mit längeren Zeitabschnitten experimentieren, wenn möglich mit dem Ziel von 25 Minuten täglich. Randomisierte kontrollierte Tests belegen eine breite Palette von positiven Wirkungen dieser Praxis nach nur 2 bis 3 Monaten (Fredrickson et al., 2008).

Die Meditation Liebender Güte ähnelt ein wenig der angeleiteten Arbeit mit Vorstellungsbildern, obwohl die Ziele der Technik eher die Gefühle der Liebe und des Mitgefühls als diese Bilder an sich sind. Manche finden diese Meditation zuerst vielleicht „süßlich“ oder unrealistisch. Dieser Reaktion kann man entgegenwirken, wenn man die Übung mit Weisheit ausgleicht, d. h., wenn man die Aufmerksamkeit nicht nur auf die Realität und die Unvermeidlichkeit von Leiden und dessen Bedingungen richtet, sondern auch auf die starken gegenseitigen Verbindungen zwischen Menschen und auf die fundamentale Ähnlichkeit aller Menschen. In diesem Kontext formulieren wir die Wünsche für Glück und Wohlbefinden, die den Kern der Meditation Liebender Güte bilden.

Meditation Liebender Güte

• Richten Sie Ihr Bewusstsein in diesem stillen Moment auf die Empfindungen Ihres Herzens und denken Sie an einen Menschen, für den Sie schon warme und zarte Gefühle und Mitgefühl empfinden. Dies kann ein Kind, ein Partner oder auch ein Haustier sein, jemand, der Sie allein schon beim Gedanken an ihn lächeln lässt. Ihr Ziel ist es, auf natürliche Weise warme und zarte Gefühle zu wecken, indem Sie visualisieren, was Sie fühlen, wenn Sie mit diesem geliebten Menschen in Kontakt sind.

• Wenn diese zarten Gefühle der Liebe und des Mitgefühls einmal verankert sind und echte Wärme und Freundlichkeit bewirken, lassen Sie das Bild dieses besonders geliebten Menschen los und halten Sie das Gefühl einfach in Ihrer Herzgegend.

• Weiten Sie dieses warme Gefühl jetzt auf sich selbst aus. Versuchen Sie, sich selbst so tief und so rein wertzuschätzen, wie Sie Ihr eigenes neugeborenes Kind wertschätzen würden. Für viele Menschen besonders im Westen ist dies eine große Hürde. Wir sind nicht daran gewöhnt, unsere Liebe auf uns selbst zu richten. Deshalb braucht es Geduld und Übung, wenn das Gefühl echt sein soll. Zunächst kann es sein, dass Sie lange Zeit damit verbringen, die Liebe auf sich selbst zu lenken, bevor sich dieses Gefühl einstellt.

• Die traditionelle Meditation Liebender Güte ist von einer Reihe von Aussagen begleitet, die Sie still für sich wiederholen. Die Worte selbst sind nicht so entscheidend wie die Gefühle und Emotionen, die sie hervorrufen. Formulieren Sie die Aussagen so um, wie sie Ihr Herz am meisten berühren. Die traditionellen Aussagen lauten etwa so: „Möge dieser bestimmte Mensch (oder ich, wir, er, sie oder sie) sich sicher fühlen. Möge er glücklich sein. Möge er sich gesund fühlen. Möge er unbeschwert leben”. Wiederholen Sie diese Sätze langsam und ruhig still für sich. Lassen Sie sie echte Wärme und Zartgefühl in Ihnen entwickeln, während Sie Ihre Aufmerksamkeit von sich selbst einem immer größer werdenden Kreis anderer Menschen zuwenden.

• Lassen Sie dann Ihre warmen und zarten Gefühle und Ihr Mitgefühl zu anderen ausstrahlen, erst zu einem Menschen, den Sie gut kennen. Dann denken Sie nach und nach an alle Ihre Freunde und an Ihre ganze Familie und dann an alle Menschen, mit denen Sie sich verbunden fühlen oder die Sie kennen, wenn auch nur entfernt, wie die Person, mit der Sie bei Ihrem letzten Anruf der Hotline gesprochen haben, um technische Unterstützung zu bekommen.

• Als Letztes richten Sie Ihre Gefühle der Liebe, Freundlichkeit und Güte auf alle Menschen und Geschöpfe der Welt. Um dies zu tun, können Sie an Ihre Stadt, dann Ihre nähere Umgebung, an das ganze Land, an den Kontinent und schließlich an den ganzen Planeten denken.

• Wenn Sie Ihre Meditation beenden, erinnern Sie sich einfach daran, dass der Sinn der Übung darin besteht, Ihr eigenes Herz und Ihre Emotionen so zu konditionieren, dass sie diese Gefühle der Freundlichkeit und Wärme leichter immer dann in sich wecken können, wenn Sie möchten.

Empirische Belege lassen den Schluss zu, dass die regelmäßige Praxis der Meditation Liebender Güte es leichter macht, in alltäglichen Interaktionen Freude zu finden (Fredrickson et al., 2008).

Eine Sammlung, die Positivität verkörpert

Die Meditation der Liebenden Güte ist nicht die einzige Weise, wie man sich jeden Tag besser mit positiven inneren Zuständen, wie Mitgefühl und Weisheit, nähren kann. In meinem Buch mit dem Titel Positivity beschreibe ich mehr als ein Dutzend evidenzbasierter Techniken, mit denen man dies erreichen kann (Fredrickson, 2011). Ich habe dieses Buch mit der Absicht für eine allgemeine Leserschaft geschrieben, dass es eine Ressource für Menschen sein könnte – auch für Klienten in Psychotherapie –, die mehr darüber erfahren möchten, wie die Positive Psychologie ihnen helfen kann, sich im Leben zu entfalten und glücklicher und resilienter zu werden. Eine weitere Technik, die ich in Positivity beschreibe, ist der Prozess, in dem man eine Sammlung von Bildern, Zitaten und kleinen Dingen anlegt, die man dazu verwenden kann, die 10 positiven Emotionen hervorzurufen. So eine „Sammlung von Positivität“, ganz gleich, ob es eine materielle oder eine digitalisierte Sammlung ist, kann einzelnen Menschen helfen, die Fähigkeit zu entwickeln, bestimmte positive Emotionen dann zu wecken, wenn man sie am meisten braucht. Wenn es einem schlecht geht oder man von negativen Emotionen überschwemmt zu werden und in eine Abwärtsspirale zu geraten droht, kann eine solche Sammlung diesen Sog unterbrechen und anregen und ermutigen, den Weg zurück zur nährenden Aufwärtsspirale der Positivität zu finden.

Sammlung von Positivem

Eine besonders wirksame Variante einer Sammlung von Positivem ist eine Sammlung zum Thema Liebe. Wenn Sie Ihre eigene Sammlung aufbauen möchten, beginnen Sie mit den folgenden Fragen:

• Wann empfinden Sie die Wärme der Liebe zwischen sich und einem anderen Menschen aufsteigen?

• Wann fühlen Sie sich jemandem nahe und sicher und haben Vertrauen?

• Wann löst eine Beziehung die eine oder andere Form positiver Gefühle in Ihnen aus zum Beispiel Freude, Dankbarkeit, Heiterkeit, Interesse, Hoffnung, Stolz, Inspiration oder Staunen?

• Wann spüren Sie, dass Sie sich zu den Menschen, die Sie lieben, hinneigen und damit ihre Einzigartigkeit bestätigen?

• Wann empfinden Sie den Impuls, einfach mit dem geliebten Menschen zusammen zu sein und seine Gegenwart zu genießen, Ihre Wertschätzung für ihn zu fühlen oder sich in seiner wunderbaren Ausstrahlung wohlzufühlen?

Gehen Sie dann auf eine Schatzsuche. Suchen Sie Fotos oder andere kleine Dinge, die für Sie die Eigenschaft besitzen, Gefühle der Liebe in Ihnen auszulösen. Beeilen Sie sich nicht dabei, wenn Sie so eine Sammlung der Liebe anlegen – genießen Sie sie. Lassen Sie die Gefühle der Liebe in sich nachklingen, die beim Anlegen dieser Sammlung entstehen. Das Ziel ist, einen persönlichen Schrein der Liebe zu schaffen, der die inneren Bewegungen ihres Herzens widerspiegelt. So wie Fachleute für Ernährung ihre Klienten auffordern, darauf zu achten, was sie bei bestimmten Nahrungsmitteln empfinden, geht es hier darum, dass Sie darauf achten, wie Sie sich bei bestimmten Aktivitäten und Denkweisen oder in bestimmten Umständen fühlen. Wenn Sie vertrauter damit werden, was Sie erhebt und belebt, gewinnen Sie Einsicht in Ihre täglichen emotionalen Erfahrungen wie auch Kontrolle über sie, was sich dann auf Ihre Interaktionen und Erfahrungen des Alltags auswirken kann.

Ich gebe den Studenten, die an meinem Kurs Positive Psychologie teilnehmen, regelmäßig zu Beginn einer Woche die Aufgabe, eine Sammlung anzulegen, die eine bestimmte positive Emotion (zum Beispiel Freude, Liebe oder Dankbarkeit) zum Thema hat, und dann in der darauffolgenden Woche die Aufgabe, wachsam auf einen Zug der Negativität nach unten zu achten und sich in dem Zusammenhang mit ihrer Sammlung zu beschäftigen und mit der Absicht über ihre Inhalte zu reflektieren, dieses positive Gefühl auf eine leichte und aufrichtige Weise wieder zu beleben.

Eine meiner früheren Studentinnen, Patty, hat mir erlaubt, ihre Erfahrungen mitzuteilen, die sie gemacht hat, als sie ihre Sammlung so eingesetzt hat. Sie hat sie in ihren Aufzeichnungen zu meinem Kurs festgehalten. In der ersten Woche schrieb sie, dass es Spaß machte und sie entspannte, mit der Sammlung zu beginnen, und dass sie weiter kleine Dinge dafür sammelte, nicht weil es eine Hausarbeit war, sondern weil es Spaß machte. In der nächsten Woche schrieb sie, dass sie frustriert und ärgerlich wurde, weil sie das Gefühl hatte, dass ihre beste Freundin (die Studentin im ersten Semester an einer anderen Universität war) sie vernachlässigte und mied. Das war das Stichwort dafür, ihre Sammlung hervorzuholen. Als sie sich bewusst darin vertiefte, spürte sie, wie sich der Ärger auflöste. Es ging ihr besser und sie fühlte sich offener. Diese Offenheit ermöglichte ihr, die Situation aus der Sicht ihrer Freundin zu sehen und großzügiger mit der Situation umzugehen. Sie gestand sich ein, dass sie sich eigentlich um das Wohlbefinden ihrer Freundin Sorgen machen würde, wenn sie nicht so beschäftigt wäre und neue Menschen kennenlernen und wenn sie ihr neues Collegeleben nicht genießen würde. Anstatt also im Ärger zu bleiben und sich aus der Freundschaft zurückzuziehen – was sie mit anderen Freunden in der Vergangenheit gemacht hatte, wenn sie ehrlich war –, schrieb sie ihrer Freundin einen Brief, in dem sie ihr Mitgefühl und ihre anderen Gefühle beschrieb und ein kleines Geschenk, einen Glücksbringer, beilegte. Als ihre Freundin den Brief bekommen hatte, rief sie Patty unter Tränen an, und sie erlebten einen Moment großer Nähe, wie noch nie in ihrer Freundschaft. Als ich Patty ein gutes Jahr später wieder begegnete, erzählte sie, dass diese Freundschaft weiter lebendig war, was sie letztlich darauf zurückführte, dass sie in einem sehr passenden Moment Gebrauch von ihrer Sammlung gemacht hatte.

Wenn Menschen eingeladen werden zu verstehen, wie sich positive Emotionen wie Liebe und Mitgefühl auswirken – wie sie den Geist öffnen, Zukunft transformieren und eine erhebende Dynamik von Aufwärtsspiralen zur Folge haben –, werden sie wahrscheinlich sehen, dass es weise ist, diese von Herzen empfundenen flüchtigen Erfahrungen häufiger bewusst wahrzunehmen und so zu nähren. Aus der Perspektive der Broaden-and-build-Theorie betrachtet ist das eigentliche Ziel des therapeutischen Prozesses nicht einfach, dass mehr flüchtige Erfahrungen der Liebe und des Mitgefühls erschlossen werden, sondern er ist eher ein wichtiges Hilfsmittel dafür, dass Menschen dauerhaft mehr Mitgefühl und Weisheit und eine Menge anderer Ressourcen und Eigenschaften der Persönlichkeit entwickeln, die das Leben befriedigender und sinnvoller machen.

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Die Bedeutung von Mitgefühl

Leiden ist unvermeidlich, aber Leiden ist genau das, was Menschen dazu bringt, sich psychotherapeutisch behandeln zu lassen. Wie können Therapeuten so viel Leid ertragen und in Gegenwart von so viel Leiden sogar wachsen und es sich gut gehen lassen? Mitgefühl scheint zu helfen – eine positive innere Haltung, die sich eher wie Liebe als wie Elend anfühlt. Mitgefühl erlaubt Therapeuten auch, in schwierigen Zeiten oder Momenten mit ihren Klienten emotional verbunden zu bleiben, zum Beispiel wenn sie Angst haben oder sich hilflos oder ihrer Aufgabe nicht gewachsen fühlen.

Kapitel 4 beschreibt, wie die drei wichtigsten Traditionen der buddhistischen Psychologie Mitgefühl verstehen, manchmal sogar als unsere fundamentale, nicht konditionierte Natur. In Kapitel 5 wird gezeigt, wie Mitgefühl eine Form von Wissen ist, ein Auge, durch das man die Fülle eines anderen Menschen weiterhin sehen kann, auch wenn dieser Mensch in Leiden versunken ist oder wenn man unfähig ist, den Verlauf eines tragischen Lebens zu beeinflussen. In Kapitel 6 erinnert uns die Autorin daran, uns selbst in den Kreis der Menschen aufzunehmen, mit denen wir Mitgefühl haben. Sie beschreibt genau, was Selbstmitgefühl bedeutet und wie es sich auf unser Leben und auf unsere Arbeit positiv auswirken kann. Kapitel 7 führt das Thema Selbstmitgefühl als Therapieziel weiter aus und enthält zahlreiche Übungen und Vorschläge, wie man im Kontext der Psychotherapie eine mitfühlende innere Haltung entstehen und wachsen lassen kann. Schließlich sehen wir in Kapitel 8, wie die Ausbildung und Übung in Mitgefühl die Hirnfunktionen verändern kann, sei es mit einer Praxis während relativ kurzer Perioden oder auf die Dauer eines ganzen Lebens.

KAPITEL 4

Mitgefühl in der buddhistischen Psychologie

JOHN MAKRANSKY

Daher können wir alles andere ablehnen: Religion, Ideologien, alle überlieferte Weisheit. Aber der Notwendigkeit von Liebe und Mitgefühl können wir nicht entkommen.

TENZIN GYATSO, DER 14. DALAI LAMA (2010)

In der buddhistischen Psychologie ist Mitgefühl eine Form von Empathie. Wir spüren das Leiden anderer wie unser eigenes und wünschen ihnen ganz von selbst und natürlich, dass sie frei von Leiden sein mögen. Jemand, der Mitgefühl hat, ist, anders als jemand, der grausam oder von Groll oder Ärger erfüllt ist, viel mehr auf unsere eigentliche Situation als Menschen eingestellt. In dem Sinn ist Mitgefühl von einer Weisheit bestimmt, die unsere Grundsituation versteht und damit die inneren Ursachen unseres Leidens und unser Potential für Freiheit und Güte. Aus einer buddhistischen Perspektive bildet Mitgefühl in Verbindung mit Weisheit die Grundlage emotionaler Heilung und innerer Freiheit.

Mitgefühl wird auch als eine geistige Qualität charakterisiert, die, wenn sie kultiviert und gestärkt wird, allen positiven inneren Zuständen Kraft verleiht, wenn wir zu unserem ganzen menschlichen Potential erwachen. Nach der buddhistischen Psychologie entfalten sich die Muster unserer Erfahrung auf der Grundlage unserer Gewohnheiten von Absicht und Reaktion. „Alle Phänomene der Erfahrung haben den Geist als ihren Vorläufer, den Geist als ihren Herrscher, und sie sind vom Geist gemacht“ (Dhammapada, Kapitel 1, Verse 1, 2). So unterstützt ein innerer Zustand von Liebe und Mitgefühl unser eigenes Glück und Wohlsein und hilft, dieses Potential in anderen zu verwirklichen, während Zustände, die von Grausamkeit, Bosheit oder Neid bestimmt sind, das Gegenteil bewirken. In den Systemen buddhistischer Meditation ist Mitgefühl auch eng mit Liebe, Mitfreude und Gleichmut als Grundlage für mächtige meditative Einsicht verbunden; diese bilden zusammen die „vier unermesslichen inneren Haltungen“ oder „die vier Unermesslichen“. Alles in allem wird Mitgefühl als eine Kraft zur Reinigung des Geistes von Verwirrung, zur inneren Heilung und zum Schutz von einem selbst und von anderen gesehen.

Mitgefühl wird seit Tausenden von Jahren in den drei Haupttraditionen des Buddhismus gelehrt und praktiziert: im Theravāda, im Mahāyāna und im Vajrayāna. Insofern diese Ansätze keinen Glauben an eine höhere Macht verlangen, um ihre positiven Wirkungen zu erzielen, könnte man sagen, dass sie zur Erleichterung von Leiden eher der Psychologie und Philosophie als der Religion verwandt sind. Da die klinische Forschung und Psychotherapeuten beginnen, den Begriff des Mitgefühls systematisch zu erforschen, kann es von Nutzen sein, die Nuancen im Verständnis anzuschauen, die sich in diesen Traditionen in verschiedenen Teilen der Welt herausgebildet haben.

Mitgefühl im frühen Buddhismus

und in der Tradition des Theravāda

Weil nach der buddhistischen Psychologie zu Mitgefühl der Wunsch gehört, dass Lebewesen frei von Leiden sind, ist das buddhistische Verständnis von „Leiden“ (auf Pāli dukkha) für ihr Verständnis von Mitgefühl von Bedeutung. Die Traditionen des Theravāda in Südostasien, die die frühen Lehren des Buddha systematisiert haben, beschreiben drei Ebenen von Leiden: (1) offensichtliches Leiden, (2) das Leiden der Vergänglichkeit und (3) das Leiden selbstbezogener Konditionierung (Harvey, 1990; Buddhaghosa, 1975). Zu offensichtlichem Leiden gehören alle physischen und mentalen Formen von Elend, die wir normalerweise mit dem Wort Leiden verbinden: das Leiden an Krankheit und physischen Verletzungen, das Leiden, das mit Alter und Sterben verbunden ist, und Kummer, innere Not und Qual. Das Leiden der Vergänglichkeit geht auf den vergeblichen Versuch zurück, angenehme Dinge zu bekommen und sie zu besitzen und festzuhalten, als könnten sie eine stabile Quelle von Sicherheit und Wohlbefinden sein. Die vergänglichen Dinge, an die unser Geist um des Glückes und der Sicherheit willen hängt, werden zu etwas, was zu Leiden führt, da wir sie im Laufe des Lebens immer wieder verlieren und unvermeidlich auf den Tod zugehen.

Das Leiden selbstbezogener Konditionierung liegt den ersten zwei Formen von Leiden zugrunde. Diese Form von Leiden gehört zu dem unterbewussten Versuch des Geistes, aus dem vergänglichen Strom seiner Erfahrung den Eindruck eines substanziellen und unveränderlichen Gefühls eines getrennten Selbst zu erzeugen, das von einer stabilen Welt umgeben ist. Der permanente Versuch des Geistes, einen verdinglichten, unveränderlichen Eindruck von sich selbst und der Welt herzustellen, hat seinerseits zahlreiche von Angst geprägte Denk- und Reaktionsmuster zur Folge: Klammern an alles, was ein fixiertes, unveränderliches Selbst und seine Welt zu bestätigen scheint, Angst vor oder Hassen von allem, was es zu bedrohen scheint (siehe Kapitel 9 und 13). Das unkontrollierbare Schwanken und Pendeln durch solche Gefühle als Reaktion auf die mentalen Konstrukte von uns selbst und anderen ist das Leiden selbstbezogener Konditionierung (Makransky, 2010).

Leiden der Vergänglichkeit und Leiden selbstbezogener Konditionierung sind den meisten Menschen nicht bewusst, aber der Buddha durchschaute sie während seines Erwachens (bodhi). Das Mitgefühl des Buddha, wenn er Menschen wünschte, frei von Leiden zu sein, richtete sich auf alle drei Ebenen, deren zwei letztere auch da sind, wenn offensichtliches Leiden fehlt. Aus diesem Grund galt das Mitgefühl des Buddha allen Wesen in gleicher Weise. Es ist dieses unparteiliche, unbedingte und allumfassende Mitgefühl, das der Buddha seinen Anhängern vermittelte und an sie weitergab.

Achtsamkeit

Auf dem Weg zum Erwachen, wie der Buddha ihn gelehrt hat, hat Achtsamkeit eine Schlüsselfunktion. Kultivieren von Achtsamkeit bedeutet, waches Bewusstsein der gegenwärtigen Erfahrung, ohne zu werten, lernen und üben (siehe Kapitel 2). Wie schon bemerkt entstehen die Leiden der Vergänglichkeit und Leiden selbstbezogener Konditionierung aufgrund der unbewussten Gewohnheiten der Verdinglichung – weil der Geist versucht, ein Gefühl der Permanenz von einem selbst und der Welt herzustellen und festzuhalten, das der Geist auf seine vergängliche Erfahrung projiziert. Wenn die Tendenzen, an Illusionen von Permanenz festzuhalten, von wacher Bewusstheit erhellt werden, werden wir uns neu bewusst, wie viel Angst und Unsicherheit unser Klammern erzeugt hat. Wir können dann erkennen, wie diese unterbewussten Schichten von Leid in allen anderen Menschen wirksam sind. So entstehen immer stärker Sympathie und Mitgefühl für einen selbst und für andere, während wir Einsicht gewinnen, dass das Selbst vergänglich und seinem Wesen nach ein Konstrukt ist. Sympathie und Mitgefühl in Beziehung zu uns selbst prägen die sanfte, annehmende Qualität achtsamer Aufmerksamkeit und ermöglichen unserem Geist, sich weiterer Einsicht zu öffnen. Und dies hilft dann wiederum, ein zunehmend mitfühlendes und differenziertes Bewusstsein von anderen in ihrem bewussten und unterbewussten Leiden zu verwirklichen und zu stärken.

Die innersten Ursachen von Leiden, wie es von dem Buddha diagnostiziert wurde – die Illusion eines verdinglichten fixierten, unveränderlichen Selbst und die auf Täuschung beruhenden Reaktionen von Anhaften und Ablehnung, die sich um es aufbauen –, werden von einer sich vertiefenden Einsicht oder Weisheit zunehmend aufgeweicht und geschwächt. Diese Einsicht, die das Konstrukt der Getrenntheit des Geistes durchschneidet, ermöglicht uns, andere als fundamental uns gleich zu erleben und wahrzunehmen, und stärkt dadurch unsere Sympathie für sie (Fulton, 2009). Wenn jemand durch so eine Einsicht von den inneren Ursachen von Leiden ganz befreit ist, so wird gelehrt, wird Nirvāna erlangt – eine zutiefst innere Freiheit von den Leiden, die mit dem Festhalten an einem Selbst verbunden sind. Wenn sich diese Einsicht in ihrer Verwirklichung von Nirvāna zunehmend vertieft, erweitert sie sich zu der Erkenntnis, dass das darunter liegende Potential für die innere Freiheit auch das ist, was man selbst und andere, was alle Menschen gemeinsam haben. Das aus dieser befreienden Einsicht resultierende Mitgefühl wird daher von dem vielfältigen Leiden, die es in Lebewesen spürt, nicht entmutigt oder bedrückt, sondern bleibt sich vielmehr ihres Potentials für tiefe Freiheit von Leiden bewusst. So ein Mitgefühl hält nicht nur andere in ihrem dahinterliegenden Potential und stützt sie darin, sondern stellt auch Aspekte ihres Denkens und Handelns infrage, die ihr Potential verbergen (Aronson, 1986; Makransky, 2010).

Der Achtfache pfad

Mitgefühl wird deshalb implizit mit dem ganzen Prozess des Erwachens assoziiert, der sich dadurch entfaltet, das sich Achtsamkeit und Einsicht vertiefen, die im Achtfachen Pfad des Buddha als Rechte Achtsamkeit und Rechtes Verständnis bezeichnet werden. Mitgefühl wird also implizit mit den anderen sechs Faktoren in Beziehung gebracht, die in Gestalt des Achtfachen Pfades kultiviert werden: Rechte Gesinnung, Rechte Rede, Rechtes Handeln, Rechter Lebensunterhalt, Rechte Anstrengung und Rechte Konzentration. Rechte Gesinnung, geprägt von der Einsicht in Selbstlosigkeit, ist ein Denken, das von Habenwollen, Grausamkeit und bösem Willen weg zu Mitgefühl und Liebe gelenkt wird (Harvey, 2000). Dieses Denken ist die Kraft der Absicht, die Rechte Rede, Rechtes Handeln und Rechten Lebensunterhalt motiviert (Harvey, 2000; Rahula, 1982). Diese prägen wiederum die Art von Anstrengung, die man braucht, um diesen Pfad ganz zu gehen – der mitfühlende sanfte, Anteil nehmende Fokus auf disziplinierter Energie in Geist und Körper, die uns hilft, gesunde innere Zustände zu nähren und aufrechtzuerhalten. Rechte Konzentration ist die Kultivierung tiefer Ruhe durch fokussierte Aufmerksamkeit auf einen Gegenstand der Meditation. Um diese Konzentration zu erreichen, lehrte der Buddha, neben anderen Gegenständen der Meditation, die Meditationen über Liebe bzw. Güte (mettā), Mitgefühl (karunā), Mitfreude (muditā) und Gleichmut (upekkhā) (Aronson, 1986, Anm. 6). Wenn diese inneren Zustände unparteilich und allumfassend in meditativer Konzentration kultiviert werden, werden sie zu den vier unermesslichen inneren Haltungen, von denen es heißt, dass sie dem Geist gewaltige Macht verleihen, Hindernisse zu überwinden, in Glück und Unbeschwertheit zu leben, den eigenen Fortschritt in allen Aspekten des Pfades zu unterstützen und in anderen das Potential für ähnliche innere Zustände zu erwecken (Aronson, 1986; Harvey, 2000).

Die vier unermesslichen inneren Haltungen

Vor dem Hintergrund solcher positiven Wirkungen hat der Theravāda-Buddhismus die Kultivierung der vier unermesslichen inneren Haltungen betont, die in Buddhaghosas klassischem Text Der Weg zur Reinheit (Buddhaghosa, 1975) systematisch erklärt wird. Hier ist Liebe (oder Liebende Güte) der offenherzige Wunsch, dass Lebewesen Glück und Wohlbefinden erleben. Er ist nicht zu verwechseln mit selbstbezogenem Anhaften oder mit dem Wunsch, jemanden besitzen zu wollen. Liebe unterläuft Tendenzen zu bösem Willen und Angst und wird deshalb als eine schützende Kraft für einen selbst und als ein schützender Einfluss auf andere charakterisiert.

Liebe

In der Kultivierung von Liebe durch Meditation, die Buddhaghosa beschreibt, wird der Wunsch für Glück und Wohlbefinden zuerst auf uns selbst gerichtet, da tiefe Selbstakzeptanz Bedingung dafür ist, dass man andere annehmen kann, die uns in ihrem Leiden und ihrem Wunsch, glücklich zu sein, gleich sind. Als Erstes rufen wir in uns positive Wünsche und Gefühle der Liebe und Akzeptanz für uns selbst wach, indem wir Sätze wie diese wiederholen: „Möge ich Wohlbefinden und Glück haben; möge ich frei von Feindschaft und Gefahr sein“ (siehe Kapitel 3). Wenn der Wunsch und das Gefühl der Liebe für einen selbst etabliert sind, dann ist es nur ganz natürlich, denselben Wunsch auch auf andere auszuweiten, wenn wir erkennen, dass andere auch glücklich sein möchten. Wir erweitern dann den Wunsch auf jemanden, der für uns sehr wichtig ist, wie ein besonders inspirierender Lehrer oder ein Mentor. Der Wunsch und das Gefühl der Liebe werden dann auf einen nahen Freund ausgedehnt. Wenn die Kraft der Liebe für solche lieben Wesen sich festigt, kann man sie auf Wesen richten, die uns weniger nahestehen: zuerst zu einer neutralen Person (zu jemandem, den man bisher als einen Fremden betrachtet hat, und der jetzt zum Ziel desselben Wunsches und des Gefühls der Liebe wird), dann zu jemandem, der sich uns gegenüber feindselig gezeigt hat. Zunehmend erkennen wir an, dass alle Lebewesen wie wir sind – würdige Empfänger von Liebe, egal, wie sie uns im Leben begegnen –, und weiten den Wunsch der Liebe fortschreitend auf sie aus, bis er buchstäblich alle Lebewesen im Universum einschließt. Dieser Fokus bringt unseren Geist in einen Zustand tiefer Versenkung, der mit einem Gefühl von etwas unermesslich Umfassendem, von Stabilität, Ruhe und Freude verbunden ist (Aronson, 1980; Harvey, 2000; Buddhaghosa, 1975; Salzberg, 2003). Diese Konzentration kann dann zu weiteren Ebenen meditativer Versenkung führen. Buddhaghosa war der Erste, der diese Praxis genau formuliert und systematisiert hat, die in Kapitel 3 (neben einer genauen Anleitung) als „Meditation Liebender Güte“ beschrieben wird.

Mitgefühl

Auf der Grundlage dieser Kultivierung von Liebe sind wir so weit, dass wir Mitgefühl, den praktischen Wunsch, Lebewesen mögen frei von Leiden sein, kultivieren können. Als eine geistige Kraft unterläuft Mitgefühl Tendenzen zu Grausamkeit. Man darf es nicht mit Traurigkeit über Leiden verwechseln, da das, was man Lebewesen aus Mitgefühl wünscht – innere Freiheit von Leiden –, als eine reale Möglichkeit innerhalb des Weges zum Erwachen gesehen wird. Wenn durch die Praxis der Liebe alle Wesen als liebenswert gesehen werden, und wenn man sich das Leiden, das sie durchmachen, bewusst macht, entsteht Mitgefühl ganz natürlich und von selbst. Weil man mit Liebe für sich selbst begonnen hat, geht man jetzt auch von mitfühlender Selbstakzeptanz aus. Buddhaghosa leitet uns an, uns zuerst auf jemanden zu konzentrieren, der intensives Leid erlebt, weil dieses Bild leicht und stark unseren mitfühlenden Wunsch hervorruft, dieser Mensch möge frei von seinem Leiden sein. Dann wenden wir uns innerlich mit demselben empathischen Gefühl und Wunsch von Mitgefühl einem Freund zu, dann einer neutralen Person und schließlich jemandem, der sich feindselig uns gegenüber verhalten hat. Zuletzt wird der Wunsch des Mitgefühls, wie bei der unermesslichen Liebe, auf alle Lebewesen ausgeweitet, und wird damit allumfassend und stabil und ist von Freude begleitet, während er sich zu zunehmend subtilen Ebenen meditativer Versenkung vertieft. Wir können Mitgefühl auf alle Lebewesen richten, auch auf jene, die gegenwärtig nicht sichtbar leiden, indem wir uns an ihr immer anwesendes Leiden der Vergänglichkeit und ihr Leiden aufgrund ihrer auf ein Selbst bezogenen Konditionierung erinnern (Harvey, 2000; Buddhaghosa, 1975).

Mitfreude

Liebe und Mitgefühl für Lebewesen führen von selbst dazu, dass wir uns an ihrem Glück freuen, deshalb wenden wir uns als Nächstes dieser Mitfreude zu. Die Qualität der Mitfreude, bei der man sich still am Glück anderer freut (statt sich übermäßig zu begeistern oder zu idealisieren), unterläuft Tendenzen zu Eifersucht und Abneigung, wenn es anderen vielleicht besser geht als uns. In der Praxis reflektieren wir erst über das Glück und den Erfolg eines nahen Freundes und freuen uns an seinem Glück mit Gedanken wie diesen: „Wie wunderbar! Wie schön!“ Dann wenden wir uns dem Glück eines neutralen Menschen zu und dann jemandem, der sich feindselig verhalten hat, schließlich allen Wesen überall.

Gleichmut

Gleichmut ist eine friedliche Ruhe angesichts der Höhen und Tiefen, denen alle Menschen ausgesetzt sind, ein Anerkennen, dass ihr Potential für Glück und Leiden von ihren Mustern von Absichten und Reaktionen auf Erfahrungen konditioniert sind (Harvey, 2000). Zu Gleichmut gehört auch die Kraft der Unparteilichkeit, die spürt, dass alle Wesen in ihrem Leiden und in ihrem Wunsch nach Freiheit von Not und in ihrem Potential, diese Freiheit zu verwirklichen, im Wesentlichen gleich sind. Diese Qualität unterstützt daher die unparteiliche Ausweitung von Liebe, Mitgefühl und Mitfreude auf alle Wesen. Obwohl Gleichmut aller Parteilichkeit den Boden entzieht, darf man ihn nicht mit Apathie verwechseln. Beim Lernen und Einüben von Gleichmut fokussiert man erst auf eine neutrale Person, dann auf jemanden, der uns nahesteht oder einen Freund, der uns lieb ist, dann auf eine feindliche Person und schließlich auf alle Wesen überall. Dieser unermessliche Gleichmut, sagt Buddhaghosa, wird auf der höchsten Ebene der meditativen Versenkung erreicht, und beruht auf den drei vorangegangenen Meditationen (Buddhaghosa, 1975).

Das Mischen von Gleichmut mit den anderen „unermesslichen inneren Haltungen“ hilft, ihre Reinheit zu erhalten. Zum Beispiel schützt Gleichmut die Liebe davor, zu einem selbstsüchtigen Klammern an ein Objekt der Zuneigung herabzusinken, und er schützt Mitgefühl davor, zu einem Gefühl von Überlegenheit oder zu Mitleid zu werden, und schließlich Mitfreude davor, sich zu einer ungeerdeten abgehobenen Begeisterung oder Idealisierung zu entwickeln. Wie in Kapitel 3 erwähnt ist Gleichmut als ein innerer Zustand auch mit Weisheit verbunden.

Die vier unermesslichen inneren Haltungen von Liebe, Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut, die auf diese Weise kultiviert werden, werden oft auch als die „vier himmlischen Verweilzustände“ bezeichnet, als innere Zustände, die mit denen eines Gottes verwandt sind, wie sie in den alten indischen Erzählungen beschrieben werden. So wird nach dem frühen buddhistischen Verständnis und im Verständnis des Theravāda Mitgefühl am umfassendsten verwirklicht, wenn es in enger Verbindung mit den verwandten inneren Haltungen von Liebe, Mitfreude und Gleichmut kultiviert wird. Zusammen bilden sie eine uralte und hochgesinnte „positive Psychologie“ – das Glück der Götter.

Mitgefühl im Mahāyāna-Buddhismus

Der oben erwähnte Weg des Theravāda geht auf Praktiken erfahrener und vollendeter Schüler des Buddha zurück, die als Arhats bezeichnet werden. Das sind die, von denen man sagt, dass sie Nirvāna, die innere Befreiung von Leiden, erreicht haben. Obwohl sich wie oben erwähnt Mitgefühl im Theravāda-Buddhismus implizit auf jeden Teil des Weges bezieht, wurde ihm nicht dieselbe zentrale Bedeutung gegeben wie der Weisheit, der Einsicht, die ausdrücklich von Leiden befreit (siehe Kapitel 9). Weil Einsicht oder Weisheit die vergängliche, selbstlose Natur von Erfahrung anerkennt, befreit sie allein den Geist von den Tendenzen, zu verdinglichen und an der konstruierten Empfindung eines Selbst festzuhalten, und befreit uns so von den tiefsten Ursachen von Leiden. Daher wird eher Einsicht als Mitgefühl an sich als das befreiende Kernprinzip des Theravāda-Weges der Arahats hoch gehalten (Aronson, 1980).

In der Entwicklung des indischen Buddhismus tauchten vom 1. Jh. v. Chr. an andere Bewegungen auf, die sich unter dem Begriff Mahāyāna, „Großes Fahrzeug“, zusammenfanden. Die Traditionen des Mahāyāna rückten Mitgefühl mehr in das Zentrum, weil sie stärkere Betonung auf diesen Aspekt des Erwachens legten, der den Buddha von Arahats unterschied. Die Verwirklichung des Buddha verlieh ihm die Macht, die Einsicht seines Erwachens auf eine Weise geschickt zu vermitteln, die zahllosen Menschen über viele Generationen hinweg von Nutzen war. Die Kraft des Buddha, durch seine Präsenz und Rede eine gute Wirkung auf andere auszuüben, die tatsächlich die Wirkung anderer Arahats übertraf, wurde als ein Hinweis verstanden, dass auch die Weisheit des Buddha die der anderen übertraf. Denn seine Weisheit befreite nicht nur ihn selbst von den Wurzelursachen des Leidens, sondern befähigte ihn auch, andere auf dieselbe essenzielle Freiheit hinzuweisen. Die vorausgehende lange Übung des Buddha in unparteilichem Mitgefühl wurde als das Mittel gesehen, durch das er seine Weisheit soweit vertieft hatte, dass er andere so tief kennen und so geschickt unterrichten konnte. Mitgefühl wurde daher in den Mahāyāna-Traditionen der Status zugesprochen, in der vollsten Form des Erwachens von Weisheit letztlich untrennbar zu sein (Harvey, 2000). Diejenigen, die sich dafür entscheiden, diesem besonderen Weg zum Erwachen zu folgen – die Untrennbarkeit von Weisheit und Mitgefühl um der Welt willen zu verwirklichen und zu verbreiten –, werden in dieser Tradition Bodhisattvas genannt.

Mitgefühl und Leere

Die Weisheit, die in den Traditionen des Mahāyāna gelehrt wird, öffnet uns für andere in mitfühlender Intimität nicht nur durch Einsicht in ihren Zustand, sondern durch Anerkennen der letztlich ungeteilten Natur alles dessen, was existiert. Nach den Lehren des Mahāyāna werden nicht nur die Phänomene als vergänglich und jenseits von Verdinglichung zu einem „Ich“ gesehen (wie im Theravāda), sondern bei näherer Untersuchung finden sich keine unabhängig existierenden Phänomene irgendeiner Art, weder vergängliche noch nicht vergängliche. So erscheint uns zum Beispiel ein Tisch aus Holz anfangs als eine an sich einzige Einheit, die für sich unabhängig zu existieren scheint, so als gäbe es keine Verbindung zu früheren Ursachen, Bedingungen oder Teilen und als hätte er nichts mit der konstruktiven Aktivität des beobachtenden Geistes zu tun. Bei näherer Untersuchung aber, so die Mahāyāna-Texte, ist kein auf diese Weise unabhängig existierender Tisch zu finden. Vielmehr kann der Tisch in unzählige Ursachen, Bedingungen und Bestandteile analysiert und zerlegt werden, die kognitiv durch die begriffliche Konstruktion des beobachtenden Geistes zu der Erscheinung eines getrennten, für sich und aus sich selbst existierenden „Tisches“ organisiert wird (siehe Kapitel 9).

Auf der Ebene der Erscheinungen bedeutet dies, dass der hölzerne Tisch nicht von all den Ursachen und Bedingungen getrennt werden kann, die zu seiner Existenz beitragen: zum Beispiel dem Tischler, den Bäumen, der Atmosphäre, dem Sonnenlicht, der Erde, dem Wasser, den Würmern in der Erde und den Insekten, von denen jedes in Abhängigkeit von weiteren zahllosen Ursachen und Bedingungen existiert, sodass letztlich jedes Ding mit allen Dingen in Beziehung steht und alle Lebewesen mit allen anderen Lebewesen. Auf der Ebene tiefer Einsicht gibt es nirgendwo etwas, was unabhängig und getrennt existierte – jedes scheinbar getrennte „Ding“ ist leer (Sanskrit: shūnya), insofern es keine Existenz für sich besitzt, die sie vor einer tiefen Untersuchung dieser Art zu besitzen schien.

Im Verständnis des Mahāyāna-Buddhismus schneidet die Einsicht, die so erkennt, dass Phänomene leer sind, weil sie in dem beschriebenen Sinn keine Existenz für sich besitzen, sogar noch tiefer in die inneren Ursachen von Leiden als die Einsicht in die Vergänglichkeit. Diese Einsicht dekonstruiert die Tendenz, zu verdinglichen und sich an Erfahrungen zu klammern, noch vollständiger, da die Weisheit der Leere kein unabhängiges Ding findet, dem auch nur Vergänglichkeit zugeschrieben werden kann. Wenn die leere Natur der Phänomene so erkannt wird, bedeutet das, sogar über verdinglichte, konzeptuelle Konstrukte eines getrennten „Beobachters“ und von „Beobachtetem“ hinauszugehen, um sich in eine nicht konzeptuelle, nicht duale Bewusstheit hinein zu entspannen, die die ganze Welt und ihre Wesen letztlich als ungeteilten Raum erkennt (Conze, 1973). Dies ist keine Form von Nihilismus, denn Dinge erscheinen weiterhin durch die Kraft ihrer in wechselseitiger Abhängigkeit erzeugten Modi der Existenz, und die Lebewesen leiden weiter durch Verdinglichen, Anklammern und Reagieren auf Dinge und aufeinander, als wären sie alle voneinander getrennt und würden aus sich und für sich existieren – als wären sie nicht leer. Vielmehr erkennt die nicht duale Weisheit alle Wesen als in dem leeren Grund aller voneinander abhängigen Dinge ungetrennt von einem selbst an (Sanskrit: dharmadhātu), was ein allumfassendes, unbedingtes Mitgefühl für alle Kreaturen unterstützt.

Die Leere der Welt so zu erkennen bedeutet, dass Nirvāna, die leere Essenz der Erfahrungen, von der Welt voneinander abhängiger, sich verändernder Erscheinungen auf dieselbe Weise ungetrennt ist, wie der Raum von allen Formen ungetrennt ist, die er enthält. Leere so erkennen und verwirklichen, ermöglicht daher die Freiheit, an der Welt teilzuhaben, ohne sich an sie zu klammern, und zwar mit unbedingtem Mitgefühl für alle, die deshalb leiden, weil sie sich an ihre eigenen konkretisierten Projektionen von sich selbst und anderen als selbstexistent klammern und auf sie reagieren. Wie ein Autor es ausdrückt: „[Dies] bedeutet zum Beispiel, dass ein Bodhisattva mit Übeltätern Schulter an Schulter sein kann, um sie zu erreichen und zum Guten zu ziehen, da er weiß, dass ihre schlechten Eigenschaften keine Realitäten an sich sind“ (Harvey, 1990, S. 125). So ein radikales Mitgefühl ist auch in der Psychotherapie von entscheidender Bedeutung – besonders bei Klienten, die anderen Schaden zufügen.

Nicht konzeptuelle Einsicht in die Leere (Sanskrit: shūnyatā) zu haben, jenseits aller Verdinglichung und allen Festhaltens (und daher jenseits der inneren Ursachen von Leiden), bedeutet, sehr großes Mitgefühl für alle Menschen zu empfinden, die weiter in den Ursachen von Leiden gefangen sind und die letztlich als ungetrennt von einem selbst empfunden werden. Diese tiefe Einsicht als die Basis für dieses allumfassende Mitgefühl wird die Vollkommenheit der Weisheit genannt (Sanskrit: prajñā-pāramitā).

Die sechs vollkommenheiten

In frühen Mahāyāna-Texten werden die vier unermesslichen inneren Haltungen von Liebe, Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut in Übereinstimmung mit diesen Lehren neu formuliert. Tiefster Gleichmut wird jetzt mit der Vollkommenheit von Weisheit selbst identifiziert – Weisheit, die in sich stabil, ruhig und frei von Erwartungen oder Parteilichkeit ist, weil sie im unbedingten, ungeteilten, leeren naturgegebenen Wesen der Dinge jenseits von Unterscheidung gegründet ist (Conze, 1973, 1979). Liebe, Mitgefühl und Mitfreude, die von dieser Weisheit ausstrahlen – dessen bewusst, wie Wesen leiden, indem sie sich an ihre Erfahrungen klammern –, motivieren Handlungen, um ihre Bedürfnisse auf jeder Ebene zu befriedigen und sie letztlich zu vollkommener Freiheit zu weisen. Diese Aktivität wird als „großzügig, diszipliniert, geduldig, unermüdlich und tief geerdet“ beschrieben (Conze, 1973, S. 199). Diese fünf paradigmatischen Aspekte von Aktivität, die auf andere gerichtet ist, sind, zusammen mit der Vollkommenheit der Weisheit, die sie bestimmt, die sechs Vollkommenheiten, die den Bodhisattva-Weg des Erwachens in sich enthalten.

Weisheit und Mitgefühl zusammen kultivieren

Wie in Kapitel 1 erwähnt sehen die buddhistischen Traditionen Weisheit und Mitgefühl als verbunden – wie die zwei Flügel eines Vogels. Obwohl wir alle das Potential besitzen, die Vollkommenheit der Weisheit zu verwirklichen, machen unsere tief verwurzelten Tendenzen, uns an alle Dinge als an sich getrennt und für sich existierend zu klammern, es schwierig, über ein rein konzeptuelles Verständnis solcher Lehren zu einer nicht konzeptuellen, nicht dualen Erkenntnis ihrer Bedeutung hinauszugehen, die unsere Reaktionen auf andere tief transformieren kann. Da allumfassendes Mitgefühl die primäre Antwort nicht dualer Weisheit auf die Welt ist, bedeutet dies, dass man den Geist mit seinem Potential für diese Weisheit harmonisiert, wenn man sich in diesem Mitgefühl ausbildet, bevor man diese Weisheit direkt verwirklicht hat. Mit anderen Worten, wenn man universelles Mitgefühl übt, ist das eine Hilfe dabei, wenn man den Geist aus den engen Grenzen seines Klammerns an sich selbst und an einen Dualismus befreien möchte, indem man ihm den Mut und die Kraft verleiht, seine Bezugsrahmen in die grenzenlose Leere nicht konzeptueller Weisheit zu entlassen. Kultivieren von Weisheit grenzenloser, ungeteilter Leere stärkt seinerseits weiter ein analog grenzenloses, unparteiliches Mitgefühl (Harvey, 1990; Makransky, 2010). In den indischen Mahāyāna-Traditionen üben die Schüler ausgiebig Meditationen von Mitgefühl, um ihrem Geist die Kraft zu verleihen, nicht konzeptuelle Weisheit zu verwirklichen, und wenn nicht konzeptuelle Weisheit auftaucht, wird sie genutzt, um Mitgefühl zu stärken.

Die systematische Kultivierung von Mitgefühl und Weisheit wird in einem Text von Kamalashīla, einem indischen Mahāyāna-Lehrer des 8. Jahrhunderts, mit dem Titel Die Essenz der Meditation (Dalai Lama, 2005) erklärt. Er gibt Anleitungen dafür, wie man Mitgefühl für nahestehende, für neutrale und für feindliche Personen kultivieren kann, was letztlich in Mitgefühl für alle Lebewesen kulminiert. Auf jeder Stufe reflektieren wir über die Identität von uns selbst und anderen in den drei Ebenen von Leiden und ihrem Wunsch, von Leiden frei zu sein. Wir reflektieren auch über unsere Beziehung mit allen anderen durch wechselseitige Verbundenheit, und wir fangen an zu lernen, alle als Teil unserer eigenen leidenden Familie zu betrachten.

Wie Sie vielleicht bemerken, ähnelt diese Meditation der Kultivierung von Mitgefühl im Theravāda, aber in der Mahāyāna-Tradition wird die Kraft des Mitgefühls unmittelbar in einen starken Wunsch geleitet, das Erwachen eines Buddha, also die Art Erleuchtung zu erlangen, die die kunstreichen Mittel besitzt, anderen zu helfen, Freiheit von Leiden zu finden. Dieser Wunsch wird der Geist (spirit) der Erleuchtung (bodhicitta) genannt und von dem Bodhisattva-Gelöbnis bestärkt, um aller Wesen willen die geschickten Mittel (upāya-kaushalya) von Mitgefühl und Weisheit zu verwirklichen (Dalai Lama, 2005). Mit der Kraft dieses feierlichen Gelöbnisses tritt der Bodhisattva in Stufen meditativer Konzentration ein, die dem Geist genug Stabilität verleiht, die substanzlose Natur aller Aspekte der Erfahrung zu untersuchen, bis nicht konzeptuelle Weisheit aufscheint. Diese Weisheit der Leere stärkt das Mitgefühl des Bodhisattva mit allen, die dadurch leiden, dass sie an dem hängen, was leer ist (Dalai Lama, 2005). Das gibt seinem Geist die Kraft, sich tiefer in die Weisheit zu lassen. Diese Synergie von Mitgefühl und Weisheit kommt dadurch zur Wirkung, dass der Bodhisattva auf dem Weg zur Buddhaschaft die sechs Vollkommenheiten praktiziert – indem er auf jeder Stufe mitfühlend seine Zeit, Energie, Geduld, seine Ressourcen und seine Kraft der Präsenz auf jede nur mögliche Weise einsetzt, um das Leiden der Wesen zu erleichtern und aufzulösen, während er die leere Natur all solcher Aktivität anerkennt.

In Trainingssystemen des tibetischen Mahāyāna, die auf solche indischen Systeme der Praxis zurückgehen, wird Mitgefühl kultiviert, indem man sich an seine Mutter als Quelle Liebender Güte erinnert und damit bei sich eine natürliche Antwort mit Liebe hervorruft. Diese Antwort mit Liebe wird dann auf alle Wesen als frühere Mütter übertragen, deren Leiden auf allen drei Ebenen zum Gegenstand des eigenen allumfassenden Mitgefühls wird. Dieses Mitgefühl ruft den eigenen Wunsch wach, Wesen zu helfen, Freiheit von Leiden zu finden, indem man ihnen hilft, ihr Potential voll zu verwirklichen (Harvey, 2000; Makransky, 2010).

Austausch des selbst und des anderen

Ein anderer bekannter indischer Lehrer des 8. Jahrhunderts, Shāntideva, weist darauf hin, dass die Konzepte von Selbst und von anderen ihrem Wesen nach konstruiert sind, und zeigt uns damit, wie wir diese Begriffe neu verwenden können, um unsere Welt zu einem Ausdruck von Mitgefühl und Weisheit umzugestalten und uns dadurch auf den Weg eines Bodhisattva zu bringen. Selbst und andere sind rein relative, kontextuelle Begriffe, argumentiert Shāntideva, wie dieses Ufer und das andere Ufer eines Flusses. Keine Seite eines Flusses ist an sich eine „anderes Ufer“ (Harvey, 2000). In ähnlicher Weise ist es ein kognitiver Irrtum, andere Wesen für an sich „andere“ zu halten. Denn alle sind aus ihrer eigenen Perspektive „selbst“; und alle sind in ihrem tiefsten Potential, mit dem Verlangen nach Glück und den auf Täuschung beruhenden Mustern so wie man selbst; und alle sind im leeren Grund aller voneinander abhängigen Dinge ungetrennt von einem selbst (Wallace & Wallace, 1997). Wenn wir über die Identität von uns selbst und anderen und über den gewaltigen Nutzen, den es für unseren Geist hätte, wenn wir die gewohnten Konstrukte von Selbst, anderen und damit verbundenen Gefühlen rückgängig machten, in solcher Weise nachdenken, erforschen wir, wie es ist, wenn wir andere als uns selbst sehen, während wir uns selbst als einen neutralen anderen empfinden. Durch diese Übung entdecken wir, dass die große Last und das Leiden, das darin besteht, dass wir uns vorzüglich vor anderen an uns selbst klammern, leichter werden. Wir können zunehmend das Mitgefühl und die Weisheit auftauchen lassen, von denen aus wir empfinden und erkennen, dass alle Wesen wie wir selbst sind (Wallace & Wallace, 1997).

In Tibet hat diese Technik des „Austauschs des Selbst und des anderen“ die Form der Tong-len-Meditation, bei der man sich selbst an die Stelle des anderen setzt. Dabei stellt man sich vor, dass man das Leiden anderer in den leeren Grund seines Seins aufnimmt, während man anderen freigebig alle eigenen Tugenden, Wohlsein und Ressourcen anbietet (Anleitung siehe Kapitel 7). Diese Vorstellung hilft, den eigenen Geist mit der Weisheit der Leere in Übereinstimmung zu bringen, die andere Menschen als letztlich ungetrennt von uns selbst erkennt, und verleiht dieser weisen Einsicht ihren fundamentalsten mitfühlenden Ausdruck (Chödrön, 2003). Die Kraft des Tong-len besteht zum Teil darin, wie diese Form der Meditation auch verwendet wird, um den Kontext unserer eigenen Erfahrungen von Leiden zu verändern und sie zu transformieren. Wenn wir Schwieriges durchleben, spüren wir mitten durch unser eigenes Leiden das Leiden, das viele andere durchmachen, und stellen uns dann vor, dass wir mit Freude jene anderen von ihrem Leiden befreien, indem wir unser eigenes um ihretwillen auf uns nehmen. Menschen haben leicht das Gefühl, dass sie zum Beispiel der Kummer über einen Verlust von anderen isoliert. Bei dieser Praxis aber spüren wir durch unsere eigenen Gefühle von Verlust und Kummer, was viele andere fühlen, und stellen so eine starke empathische Verbindung mit ihnen her. Und diese Verbindung hilft uns, die Fixierung auf das Bewusstsein eines isolierten Selbst zu lockern, uns in die leere Essenz der Erfahrung zu entspannen und zu spüren, dass wir selbst und andere eigentlich ungetrennt sind. So werden wir für andere in Beziehung und dienender Hinwendung mehr präsent. Wenn wir uns so mit angewandter Tong-len-Meditation vertraut machen, können wir allmählich lernen, unser ganzes eigenes Leiden auf den Weg von Mitgefühl und Weisheit sogar bis zum Tod mitzunehmen (Chödrön, 2001; Makransky, 2010).

Mitgefühl im Vajrayāna

Weitere Traditionen des Buddhismus entstanden in Indien vom 8. Jh. n. Chr. an, die Vajrayāna („diamantenes Fahrzeug“) genannt wurden und die bei der Verbreitung des Buddhismus nach Tibet und in andere Regionen des Himalaya eine zentrale Rolle spielten. Zum Teil auf der Grundlage der oben beschriebenen Lehren hatten einige Schulen des Mahāyāna die Auffassung vertreten, dass eine gewaltige Fähigkeit für Mitgefühl und Weisheit und für alle damit verbundenen Qualitäten des Erwachens angeboren und schon mit der tiefsten, unbedingten Natur unseres Geistes gegeben ist. Die Traditionen des Vajrayāna legen besondere Betonung auf diese Lehre von der Buddha-Natur. Mit Bezug auf diese Lehre wurden die grundlegenden Lehren über Leiden und seine Ursachen neu gefasst.

Unsere Buddha-Natur

Nach Auffassung des Vajrayāna ist unsere fundamentale Bewusstheit vor allen Mustern selbstbezogenen Anhaftens wesentlich unbedingt, rein und unkontaminiert. Unsere grundlegende Bewusstheit ist eine grenzenlose Weite der Leere und des Erkennens, die schon mit allumfassender Weisheit und allumfassendem Mitgefühl begabt ist, wie grenzenloser Raum, der von Sonnenlicht durchdrungen ist. Individuelle und sozial konditionierte Gewohnheiten, zu verdinglichen und festzuhalten, haben viel von diesem grundlegenden Potential verschüttet. Mitgefühl und Weisheit zu kultivieren, besteht daher nicht darin, neue innere Zustände zu erzeugen und sie stärker werden zu lassen (wie es im Theravāda und in einigen früheren Traditionen des Mahāyāna gesehen wurde), sondern vielmehr darin, dem Geist zu helfen, seine auf Täuschung beruhenden Tendenzen aufzugeben, sodass sich seine angeborene, unbedingte Kraft grenzenlosen Mitgefühls und grenzenloser Weisheit, seine Buddha-Natur, spontan manifestieren kann. Ein Psychotherapeut, der diese Vision im Bewusstsein hält, kann unabhängig von den emotionalen Problemen im Vordergrund die tiefste Natur eines Patienten nähren und unterstützen.

Die tiefe ursprüngliche Natur des Geistes, heißt es deshalb im Vajrayāna, enthält als Potential alle positiven Energien und Qualitäten des Erwachens. Wenn die Aufmerksamkeit eines Menschen dauernd in Mustern selbstbezogenen Denkens und selbstbezogener Reaktionen befangen ist, werden diese angeborenen Energien zu Emotionen geformt, die auf Täuschung beruhen, wie Angst, Streben nach Besitz und Abneigung – zu inneren Ursachen von Leiden (Bokar Rinpoche, 1991). Bei der Praxis des Vajrayāna geht es darum, diese verwirrten Muster von Emotionen zu transformieren und zu befreien, indem sie die angeborene, primordiale Bewusstheit alle Erfahrungen als Ausdruck ihres eigenen leeren Wissens, jenseits von Verdinglichung oder Anhaften, erkennen lässt. Wenn angeborene Bewusstheit Gedanken und Emotionen als Muster der eigenen wissenden Leere erkennt, lösen sich Emotionen spontan von selbst in ihrer eigenen unkonditionierten Leere, wie das Schreiben auf Wasser wieder in seinem eigenen unveränderlichen Wesen des Wassers aufgeht. Dann werden die angeborenen Energien, die auf Täuschung beruhende Emotionen genährt hatten, von ihrer entstellten Prägung zu Mustern befreit, um sich als Energien allumfassenden Mitgefühls, allumfassender Weisheit und allumfassender Präsenz für andere zu manifestieren (Dilgo Khyentse Rinpoche, 1996; Makransky, 2010; Ray, 2001; Sogyal Rinpoche, 2012). Mitgefühl wird so als eine intrinsische Fähigkeit fundamentaler Bewusstheit verstanden – als eine angeborene Qualität primordialen Geistes, die automatisch entfesselt wird, wenn der Geist von seinen gewohnten Mustern selbstbezogener Konzeptualisierung und Reaktivität befreit ist.

Weil alle Menschen diese selbe angeborene Fähigkeit für spontanes Erwachen besitzen, kennt das Mitgefühl eines Schülers des Vajrayāna andere Wesen nicht nur in ihrem Leiden, sondern auch in ihrer unermesslichen Würde, in ihrer ursprünglichen Reinheit und in ihrem angeborenen Potential. Jemand, der seine Buddha-Natur verwirklicht hat, kommuniziert dann mit der Buddha-Natur in anderen Menschen, die noch nicht verwirklicht ist, spiegelt ihnen damit ihr tiefstes Potential und hilft damit, es in ihnen hervorzurufen (Makransky, 2010). Erwachen zum eigenen angeborenen Potential wird ansteckend.

Die Meditationspraxis des tibetischen Vajrayāna verkörpert diese Möglichkeit der „Ansteckung“. Man ruft sich eine Menge erwachter Wohltäter in menschlicher oder symbolischer Form ins Bewusstsein, die man als Verkörperungen tiefsten Mitgefühls und tiefster Weisheit, von verwirklichter Buddha-Natur betrachtet. Man kommuniziert intensiv mit diesen mitfühlenden Gestalten, indem man der Buddha-Natur, die sie repräsentieren, rituell alle seine äußeren und inneren Erfahrungen anbietet. Unsere Schichten von Leiden können jetzt, da sie mit dem durchdringenden Mitgefühl und der durchdringenden Weisheit dieser Wohltäter gehalten werden, in einem Bewusstsein tiefer Akzeptanz und Sicherheit wahrgenommen werden. Das hilft uns, den Zugriff und die Fixierung unserer emotionalen Prägung zu lösen und schließlich mit unseren Wohltätern im Grund ihres umfassenden Mitgefühls, der Buddha-Natur, der grenzenlosen Weite von Leere und Erkenntnis, zu verschmelzen (Thondrup, 1995). Von dieser Stelle aus kann jetzt unsere eigene angeborene Fähigkeit befreit werden – unser Mitgefühl für alle anderen in ihrem Leiden und dem darunter liegenden Potential kann sich spontan entfalten. Wenn wir auf diese sanfte Weise lernen, zur Anerkennung unserer Buddha-Natur zu gelangen und ihre mitfühlende Energie auf alle anderen auszudehnen, lernen wir, unseren eigenen Platz unter erwachten Wohltätern einzunehmen und zu einer Erweiterung oder Fortsetzung ihrer Aktivität für alle Wesen zu werden (Bokar Rinpoche, 1991; Dilgo Khyentse Rinpoche, 1996; Makransky, 2010).

Mitgefühl und Weisheit sind in den drei führenden buddhistischen Traditionen auf unterschiedliche Weise miteinander verbunden. Im frühen Buddhismus und im Theravāda-Buddhismus wird Mitgefühl als eine Kraft für tiefe innere Reinigung und für Schutz und Heilung gesehen, die innere Freiheit unterstützen kann. Im Mahāyāna-Buddhismus wird Mitgefühl zu dem primären Mittel, eine nicht konzeptuelle Weisheit in Kraft zu setzen und zu vermitteln, in der man sich selbst und andere als ungetrennt erlebt. Im Vajrayāna-Buddhismus strahlt unbedingtes Mitgefühl allumfassend als ein spontaner Ausdruck der tiefsten unkonditionierten Natur des Geistes aus.

Systematische Formen, weises Mitgefühl zu kultivieren, wurden in jeder der drei Traditionen entwickelt. In unserer modernen globalen Kultur haben Therapeuten die Möglichkeit, zu untersuchen, welcher Ansatz sie selbst oder ihre Klienten am besten orientieren und nähren kann. In Zusammenarbeit mit erfahrenen Lehrern dieser Traditionen der Meditation können Therapeuten auch untersuchen, wie existierende Konzepte und Techniken vielleicht an ihre Settings angepasst werden können. Möge dieses Buch diese edlen Bemühungen fördern und unterstützen.

KAPITEL 5

Der mitfühlende Therapeut

ELISSA ELY

Menschen sind keine Probleme, die gelöst werden.

DIANA TRILLING (1982, S. 339)

Anmerkung der Herausgeber: Die meisten Therapeuten halten sich für mitfühlend, und sie sind es auch wirklich. Doch wir sind alle mit Grenzen dessen konfrontiert, was wir tun können. Die folgende Geschichte illustriert, wie schwer es ist, angesichts des namenlosen Leides in der Welt mitfühlend zu bleiben.

An zwei Abenden der Woche besuche ich ein Obdachlosenasyl. Viele der Patienten, die ich da habe, hören Stimmen, und manchmal glauben sie, dass sie für Verbrechen bestraft werden, die sie nie begangen haben. Sie leben in großer Angst vor schrecklichen Ereignissen, die nie eintreten werden, und manchmal können sie das Schreckliche nicht vergessen, was sie tatsächlich erlebt haben.

Ich verschreibe Meditationen, halte bildlich gesprochen ihre Hand, bewundere ihre Stärken und gebe ihnen zu verstehen, dass ihre Symptome abnehmen werden und sich ihr Leben verbessern wird, wenn sie einfach durchhalten – wenn sie ihre Medikamente nehmen, regelmäßig Terminvereinbarungen mit ihren Therapeuten einhalten und sich von Drogen fernhalten.

Aber ich weiß, dass dies nicht immer so ist.

Dies ist die Geschichte eines Patienten aus dem Asyl. Sie begann mit einem Zeitungsartikel, den ich über ihn schrieb. Sein Intelligenzquotient lag unter 70. Weder trank er noch nahm er Drogen, aber es fiel ihm schwer, seinen Drang nach Lotterielosen zu kontrollieren. Wenn seine Zahl gezogen wurde, lud er die vielen Freunde aus seinem Umkreis, die er plötzlich hatte, zu chinesischem Essen und manchmal ins Kino ein.

Er wartete auf Hilfen vom Staat. Jeden Morgen ging er über die Brücke in einen Park in der Nähe. Er wanderte den ganzen Tag umher, machte isometrische Übungen, beobachtete Vögel und ging dann zum Obdachlosenasyl zurück. Er genoss die Natur, aber das Asyl regte ihn auf und schüchterte ihn ein. Seine Hände waren riesig und seine Arme wie Rohre von den vielen Liegestützen, die er machte. Wände und Mülltonnen hatten darunter zu leiden.

Nachher war er voller Reue. „Ich möchte diese Hände nie wieder aus meinen Hosentaschen nehmen und nie wieder jemanden schlagen, Frau Ely“, sagte er nach jeder Entgleisung. Bereitwillig nahm er die Medikamente gegen seine Wut.

Die sozialen Einrichtungen kümmerten sich nur zögernd um ihn. Das Department of Mental Health war an jemandem ohne eine Geschichte mit Klinikaufenthalten, Suizidversuchen oder einer Psychose nicht interessiert. Wir waren der Meinung, vor dem Hintergrund seines relativ niedrigen IQ wäre ihm besser mit einer Institution für Menschen mit einer geistigen Behinderung gedient.

Wochen vergingen, nachdem der Antrag eingereicht war – und dann wurde er ohne Begründung abgelehnt. Irgendwo erzählte uns ein Angestellter, dass der Patient berechtigt wäre, in seiner Angelegenheit einen ausführlichen Brief zu schreiben, der als ein Einspruch dienen würde. Es kam uns wie ein Widerspruch vor, dass er einen sehr durchdachten Schriftsatz verfassen sollte, um die eigene Unfähigkeit zu begründen, aber man kann mit den Irrationalitäten einer staatlichen Behörde nicht argumentieren.

Er machte weiter seine Liegestütze, nahm seine Pillen gegen die Wut und war außer an kalten Wintertagen immer draußen unterwegs. Er versuchte, sich selbst zu behandeln. Aber er begann Rückschritte zu machen, wieder Mülltonnen zu traktieren und Mitbewohner im Asyl zu bedrohen. Er nahm seine großen Hände oft aus den Hosentaschen.

Eines Abends nahmen wir ihn mit in das Büro. Wir mussten ihm sagen, dass auch der Einspruch, den wir ihm formulieren geholfen hatten, abgelehnt worden war, dass er immer noch nicht für Unterkunfts- oder Behandlungsprogramme angenommen wurde und dass keine Veränderung für ihn in Aussicht war. Wir hatten ihn beim Abendessen unterbrochen. Er hatte einen Becher Eis bei sich und saß da und aß es langsam. Um die schlechten Nachrichten hinauszuschieben, fragten wir ihn, wie sein Tag gewesen war.

„Ich war im Park“, sagte er. „Da habe ich meine Liegestütze gemacht. Ich mag am Morgen den Geruch der Bäume und schaue gern den Käfern zu. Da ist ein Habichtnest, das ich entdeckt habe. Einer der Habichte hat einen roten Schwanz, das ist das Weibchen. Der mit dem weißen Schwanz ist das Männchen, er ist einen Tick größer.“

Er war voller Wissen und stolz darauf.

„Wissen Sie was? Ich habe den gleichen weißgeschwänzten Habicht genau hier zur Zeit des Abendessens gesehen“, sagte er. „Er fliegt über die Brücke hierher und sucht nach Tauben. Das ist wie Steak für ihn. Es bleiben nichts als Federn übrig, wenn er fertig ist.“

Er stand auf und lenkte unseren Blick mit seinem Eislöffel aus dem Fenster. „Sie müssen abends mal den Baum ansehen“, sagte er. „Er ist schön. Es schenkt mir das Gefühl, dass ich Glück habe.“

Er streckte seine rohrförmigen Arme aus.

„Oh, ja“, sagte er und dachte zurück. „Ich habe Glück.“

Ich schrieb sein Porträt für die Lokalzeitung. Der Artikel war ein Gedicht (nicht in der Form, aber vom Thema her), und die Reaktion machte Mut. Die Leser hatten das Gefühl, dass sie an einem Moment der Erlösung teilnahmen. Sie bekamen ein unwiderstehliches Bild: von einem friedlichen Kenner der Natur, der mit seinem Plastiklöffel auf die Habichte zeigt. Kurz gesagt, er erlebte eine Zeit einer gewissen Berühmtheit. Es war, als hätte er in der Lotterie lauter Richtige.

Das war das Ende der Geschichte, die ich schrieb.

Aber das war nicht das Ende der Geschichte, die er lebte.

Ein paar Wochen später beschuldigte ihn eine Frau in dem Asyl, dass er ihre Brüste angefasst hätte. Es gab keine Zeugen. Sie hatte schon zuvor zahllose ähnliche Beschuldigungen gegen andere Männer vorgebracht. Aber dies sind Zeiten, in denen Behauptungen dieser Art besonderes Gewicht haben, und so wurde ihm der Zutritt zu dem Asyl verboten.

Er konnte nicht begreifen, was es bedeutete, ausgeschlossen zu sein. Diese Sache machte für ihn keinen Sinn. Unser Asyl war das Zuhause, das er kannte, und während der ersten paar Tage schlief er draußen auf der Bank vor der Eingangstür und bat das Personal, ihn reinzulassen. Schließlich schaffte er es bis in die Notaufnahme des städtischen Krankenhauses und bat dort, ihn zu uns zurückzuschicken. Alles, was er wollte, war, seine Wut-Pillen nehmen, seine Liegestütze machen und mit seinem Wissen über die Vögel herumwandern.

Schließlich verschwand er. Wir hofften, dass er irgendwie ein anderes Asyl gefunden hatte, aber wir hörten nie wieder etwas von ihm. Wir mussten uns um hundert andere obdachlose Männer kümmern.

Etwa ein Jahr später bekam ich einen Anruf von einer Krankenschwester. Sie rief von einer Station für Menschen mit Verhaltensauffälligkeiten in einem Pflegeheim an. Unser Patient war in einem fast katatonischen Zustand aufgenommen worden. Er hatte das Asyl als seine Heimatadresse angegeben.

Die Krankenschwester beschrieb den körperlich fitten und mit Glück gesegneten Mann, den wir gekannt hatten, als steif, sediert und feindselig. Er war auch verhaltensauffällig – der schlimmstmögliche Begriff in der Sprache der Karteien –, denn er masturbierte auf den Fluren. Dieses Verhalten war alles, was das Personal von ihm wusste. Er war von Gefangenschaft, Unfähigkeit, sich auszudrücken, und Angst überwältigt, und seine einfältige Panik hatte genau den falschen Ausdruck gesucht. Zufällig hatte die Krankenschwester den Artikel gelesen, den ich über ihn geschrieben hatte. In dem Menschen, den sie vor sich hatte, hätte sie nie diesen poetischen Mann erkannt.

Gott sei Dank rief sie während der nächsten Monate ein paar Mal an, um um Rat zu fragen. Seine Verhaltensweisen hatten sich nicht verändert, und er trug eine elektronische Fußfessel, die piepte, wenn er die Station verließ. Er durfte das Gebäude nicht verlassen und nicht ins Freie oder in die Nähe der Vögel, die seine beste Behandlung waren.

Als das Pflegeheim geschlossen werden sollte, rief sie ein letztes Mal an. Es war noch nicht über ihn entschieden worden, und sie wusste nicht, wohin er überwiesen werden sollte. „Es ist eine Schande, dass die Leute bei diesen Geschichten nicht wissen, was als Nächstes mit ihnen passiert“, sagte sie eines Tages. „Darüber sollten Sie auch schreiben.“

Nachdem das Asyl ihn ausgeschlossen hatte, war er aus unserem Blick verschwunden, tauchte dann kurz wieder auf (gerade lang genug, um gesichtet und missverstanden zu werden) und verschwand dann wieder. Doch all diese Zeit, in und außerhalb unserer Sichtweite und unseres Bewusstseins, lebte er weiter, wurde immer mehr aufgegeben und weniger verstanden. Sein Leben ging weiter, außerhalb unserer Sichtweite.

Und dann verschwand auch die Krankenschwester.

Vier Jahre, nachdem er uns zum ersten Mal von seinem Glück erzählt hatte, erreichte uns ein Brief von einer neurologischen Klinik aus einer anderen Gegend des Staates. Der Umschlag hätte weggeworfen werden sollen, der Name darauf war so alt, aber glücklicherweise hatte jemand am Empfang ihn erkannt und an uns weitergegeben. Anscheinend gab er immer noch das Asyl als seine Heimatadresse an.

Der Bericht, den er enthielt, war erschütternd. Er war so verfasst, als gäbe es in diesem Patienten keine Person mehr – es gab kein einziges Zitat und nicht einmal eine Beschreibung seines körperlichen Zustandes. Man bekam das Gefühl, dass der Neurologe mit seinem Latein am Ende war. Er schrieb, dass es ohne irgendeine Information über die Geschichte dieses Mannes – und er hatte überhaupt keine Informationen – keine Möglichkeit gab, seinen Verfall zu verstehen. Die einzige Schlussfolgerung, die gezogen werden konnte, und die allein auf Beobachtung beruhte, war, dass sich sein Problemverhalten verschlimmert hatte. Deshalb plante man, die Medikation zu erhöhen.

Wir riefen den Neurologen an. Unser Patient lebt jetzt in einer Wohngruppe. Er ist ein vollkommener Niemand, unverständlich und nur an seinem weiter andauernden Problemverhalten erkennbar. Niemand möchte riskieren, seine Medikation zu senken. Niemand würde im Traum daran denken, ihn ins Freie zu lassen. Der bewunderte Mann, über den ich geschrieben und der von seinem Glück erzählt hatte, diese Person, die Vögel liebte, ist unerkennbar. Diese Person hat möglicherweise aufgehört zu existieren.

Wir haben unsere Berichte an die Klinik geschickt, und zwar alle, die wir hatten, damit sie den Patienten jetzt so kennen konnten, wie wir ihn damals gekannt hatten. Wir legten auch eine Kopie des Zeitungsartikels von damals bei, in der Hoffnung, er würde sie anregen, ihn mit Zartgefühl zu behandeln, er könnte eine Art VIP-Wirkung haben, ihn zu einem Menschen machen … Wir hatten ihn wieder aus den Augen verloren – aber wieder war sein Leben weitergegangen. Wir verlieren Patienten aus den Augen, aber ihr Leben geht weiter. Auch wenn dies nicht das Ende der Geschichte ist. Es ist nur das Ende der Geschichte, die ich aufschreibe.

Manchmal ist das, was wir tun, so einfach wie Zuhören. Manchmal sollte das, was wir tun, noch einfacher sein: Andere daran erinnern, wer der unerkennbare Patient ist. Patienten, Therapeuten, Nachbarn, Familie, wir sind alle Momentaufnahmen, die sich einander in ihrer Fülle nicht kennen. Die meisten Menschen halten ein Leben aus, in dem sie nur zum Teil erkannt werden, weil das Überleben nicht davon abhängt. Aber hin und wieder hängt es davon tatsächlich ab.

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