Gregory Kramer

Einsichts-Dialog

Gregory Kramer

Einsichts-Dialog

Weisheit und Mitgefühl durch Meditation

im Dialog – eine buddhistische Praxis

Aus dem Amerikanischen von Michael Schaefer

Arbor VerlagFreiamt im Schwarzwald

© 2007 Gregory Kramer

© 2009 der deutschen Ausgabe: Arbor Verlag GmbH, Freiamt,

by arrangement with Shambala Publications, Inc., 300 Massachusetts Avenue,

Boston, Massachusetts 02115 USA

Die Originalausgabe erschien unter dem Titel:

Inside Dialogue – The Interpersonal Path to Freedom

Alle Rechte vorbehalten

E-Book 2018

Titelfoto: © 2009 plainpicture/whatapicture

Lektorat: Lothar Scholl-Röse

E-Book-Herstellung und Auslieferung: Brockhaus Commission, Kornwestheim, www.brocom.de

www.arbor-verlag.de

ISBN E-Book: 978-3-86781-247-4

In memoriam

Irving Kramer

—

Ich widme dieses Buch meinen großzügigen Lehrern.

Je mehr ich auf dem Weg reife, desto dankbarer werde ich für das, was sie mir schenkten:

Anagarika Dhammadina

Ananda Maitreya Mahanayaka Thero

Achan Sobin Namto (Bhikkhu Sopako Bodhi)

Punnaji Maha Thero

Inhalt

Teil eins Aus dem Leben gegriffen

1. Gemeinsam auf dem Weg

2. Eine Praxis entsteht

3. Ein waches menschliches Wesen

Teil zwei Vier zwischenmenschliche Wahrheiten

4. Die Erste Edle Wahrheit:

Eine nüchterne Einschätzung des Leidens

Zwischenmenschliches Leiden

Ein realistischer erster Schritt

5. Die Zweite Edle Wahrheit

Festhalten am Hunger verursacht Leiden

Drei Arten elementaren Hungers

Wie das Beziehungs-Selbst sich bildet

Der Hunger nach Lustgewinn und der Drang, Schmerz zu vermeiden

Der Hunger nach Dasein und die Angst vor dem Nicht-Sein

Der Hunger, das Dasein zu vermeiden, und die Angst vor dem Gesehen-Werden

Die drei Arten des Hungers vermischen sich

6. Die Dritte Edle Wahrheit:

Allmähliches Aufhören

Gier, Hass und Verblendung nehmen ab

Aufhören und das Glück eines unvergifteten Lebens

7. Die Vierte Edle Wahrheit:

Die Natur des Achtspurigen Weges

Gewöhnliche und außergewöhnliche Ausdrucksformen des Weges

Das volle Spektrum des Weges

Teil drei Praxis

8. Elemente eines wirkungsvollen Weges

9. Meditations-Anleitung zum „Einsichts-Dialog“

10. Innehalten

11. Entspannen

12. Öffnen

13. Dem Entstehen vertrauen

14. Tief zuhören

15. Die Wahrheit sagen

16. Wie die Leitlinien zusammenwirken

17. Die Kontemplationen

Kontemplation im Einsichts-Dialog

Beispiele für Kontemplationen

Das themenzentrierte Retreat Sankhâra

18. Formen der Praxis

Vier Formen der Praxis – gleiche Anweisungen

Das Einsichts-Dialog-Retreat

Wöchentliche Gruppen

Einsichts-Dialog online

Die Praxis im Leben

19. Abwege in der Praxis

Identifikation mit Emotionen

Identifikation mit Gedanken

Gefangen in der Lehrerrolle

Trance, starrer Blick und die Gier nach Erlebnissen

Teil vier Die Tradition leben

20. Die Welt berühren

Arbeit

Paare und Familien

21. Der Einsichts-Dialog und die traditionellen buddhistischen Lehren

Die Leitlinien und Kontemplationen

Der Weg und die Lehren im Allgemeinen

Integration von der Tiefe her

Wie persönliche und zwischenmenschliche Meditation sich gegenseitig befruchten

Der Einsichts-Dialog im Vergleich mit dem traditionellen Retreat

Grundlagen der Achtsamkeit

Abhängiges Entstehen

22. Einfach Mensch

Dank

Über die „Mettâ-Foundation“

Teil eins

Aus dem Leben gegriffen

1

Gemeinsam auf dem Weg

Unser gesamter Weg zum Erwachen, einschließlich des tief greifenden Beitrages, den Meditation dazu leistet, kann vollkommen in das Zusammenleben mit anderen integriert werden. Ein großer Teil unseres Leidens am Leben liegt in den Beziehungen zu anderen. Wir können nicht ernsthaft erwarten, dass individualistische Philosophien und Übungen in der Abgeschiedenheit den Schmerz und die Verwirrung direkt angehen, die zwischen zwei Menschen oder in der Gesellschaft insgesamt entstehen. Und wir können auch nicht erwarten, dass irgendwelche Solo-Unternehmungen uns einen direkten Weg liefern, der uns mit Gelöstheit¹ und Verständnis in unseren Beziehungen belohnt. Wir müssen den spirituellen Weg grundsätzlich zwischenmenschlich verstehen lernen und brauchen eine für die Arbeit in zwischenmenschlichen Beziehungen gezielt weiterentwickelte Meditationspraxis.² Das vorliegende Buch handelt von solch einer Sichtweise und solch einem Weg.

Wir meditieren allein, aber wir leben unser Leben mit anderen Menschen; eine Kluft ist unvermeidlich. Wenn unser Weg zu weniger Leiden führen soll, und viel von unserem Leiden hat mit anderen Menschen zu tun, dann müssen wir vielleicht unser ausschließliches Engagement für diese individualistischen Praktiken einmal hinterfragen. Allein zu meditieren verstärkt eine unreflektierte Annahme: dass die tief greifende Arbeit des Erwachens eine Privatangelegenheit sei. Von dieser Annahme ausgehend, legen wir uns ein Bild des Weges zurecht – von seiner prinzipiellen Richtung und seinen Details –, das Vereinzelung und Innerlichkeit favorisiert. Weil wir als Individuen meditieren, fehlt uns eine Praxis, die ausdrücklich den zwischenmenschlichen Bereich anspricht. Vielleicht haben wir das vage Gefühl, dass etwas nicht stimmt, aber was fehlt, sehen wir nicht. Wir sind uns nicht im Klaren, dass der persönliche und der zwischenmenschliche Weg grundlegend zusammenhängen, und wir wissen auch nicht, wie leicht und sogar elegant die beiden sich verknüpfen lassen. Eine breitere Perspektive steht uns offen. Es ist so einfach.

Jede Art von Meditation hilft uns, ruhiger zu werden, bewusster zu sehen, was in uns vorgeht, und Schwierigkeiten ehrlich und ohne Widerstand zu begegnen. Meditation beinhaltet sowohl das gezielte Üben von stiller Besinnung³ wie auch einen Lebensstil der Achtsamkeit und Sorgfalt.

Wenn wir alleine meditieren, sind wir vielleicht ein paar Minuten oder ein paar Tage still, wobei wir zum Beispiel beim Atem oder einer Qualität des Herzens verweilen. Wir kommen zur Ruhe; der Geist wird klar und still. In der Ruhe der individuellen Meditation nehmen wir wahr, wie leidvoll unser Verhältnis zu uns selbst ist. Wir bemerken, wie leicht wir uns in automatischen Gedanken und Emotionen verlieren. Wir bemerken körperliches Leiden, unser ganz persönliches Gieren nach etwas, unsere Angst und Verwirrung. Vor dem Hintergrund einfacher Bewusstheit⁴ werden unsere Sehnsüchte und Ängste – unsere Kämpfe, Lustgewinn zu erreichen und Schmerz zu vermeiden – drastisch sichtbar. Wenn wir den Stress sehen, der mit der Befriedigung unserer Wünsche verbunden ist, ahnen wir, wie wir viele unserer Probleme aus reiner Gewohnheit selbst fabrizieren, und beginnen, diese Gewohnheiten abzubauen. Wenn die individuelle Praxis sich vertieft, kann sie uns echte Ruhe bringen. Wir bekommen einen Vorgeschmack der Freiheit. Aber ob wir Meditation nun in der Abgeschiedenheit oder individuell für uns, aber zusammen mit anderen Meditierenden in einer Meditationsgruppe oder im Retreat praktizieren: Individuelle Meditation spricht die Verwirrung und den Schmerz in unseren Beziehungen nur indirekt an.

Wenn wir gemeinsam meditieren, wie es beim „Einsichts-Dialog“ der Fall ist, entfaltet sich derselbe Prozess – mit zwei erheblichen Unterschieden. Zwischenmenschliche Meditation enthüllt das Leiden, das in unseren Beziehungen und in der Gesellschaft insgesamt steckt, viel direkter. Sie ist außergewöhnlich wirksam bei der Enthüllung von Wünschen und Ängsten in Bezug auf das Gesehen-Werden, die Dynamik von Einsamkeitsgefühlen und die mächtigen, aber verborgenen Prozesse, mit denen wir ein Selbstbild konstruieren. Zwischenmenschliche Meditation liefert uns auch einen direkteren Weg, die Knoten hinter Leiden und Verwirrung in Beziehungen zu lösen. Ihre Dynamik ist ähnlich wie die der traditionellen individuellen Meditation: Schritt für Schritt kultivieren wir Achtsamkeit und stille Besinnung; diese Qualitäten ermöglichen uns, die in jedem Moment sich verändernde Natur des Erlebens wahrzunehmen; was wir dann erkennen, macht uns frei. Weil aber zwischenmenschliche Meditation mit dem Erlebnis der Interaktion mit anderen arbeitet, das sich in jedem Moment ändert, trägt es die befreiende Dynamik der Meditation in unser zwischenmenschliches Leben. Von da aus sickert es in die gesamte Gesellschaft.

Im Einsichts-Dialog – ob in einem Retreat oder in einer wöchentlichen Gruppe – entfaltet sich eine simple Praxis: Nach einer gewissen Zeit der stillen Meditation im Sitzen werden die Teilnehmer gebeten, in Paaren oder größeren Gruppen über ein Thema wie zum Beispiel Veränderung, Tod oder Zweifel nachzudenken. Es gibt ein paar grundlegende Anweisungen dazu, wie man innehält, um achtsam zu sein, und sich angesichts impulsiver Reaktionen entspannt. Beim Einsichts-Dialog stoßen die Meditierenden auf mehr Anreize, zu reagieren oder etwas festhalten zu wollen, als in stiller Praxis. Parallel zu dieser Herausforderung entdecken sie ein einmaliges Geschenk: dass man sich gegenseitig dabei unterstützen kann, die Dinge zu sehen, wie sie wirklich sind. Weil die Leitlinien, die Praxis und die Einsichten alle die Dynamik der Beziehungen zu anderen Menschen ansprechen, folgen sie uns ganz leicht und natürlich in unseren Alltag. In der Interaktion mit einem Arbeitskollegen erinnern wir uns spontan daran, zu entspannen, oder wir bemerken, wie wir uns in einer Unterhaltung positionieren, oder sehen mit Klarheit und Mitgefühl unser eigenes krampfhaftes Festhalten an irgendetwas. Wir lernen auch, hinter dem Gezeter menschlicher Begegnungen den Funken klarer Bewusstheit zu erkennen. Jeder Moment menschlicher Interaktion wird zu einem Element des Weges zum Erwachen.

Die Gruppenpraxis des Einsichts-Dialogs ist ortsunabhängig realisierbar: Eine Praxisgruppe kann man überall gründen. Einsichts-Dialog-Gruppen können sich einmal pro Woche treffen; ein typischer Anfang besteht darin, die Ziele und Methoden der Praxis gemeinsam durchzugehen. In Stille und jeder für sich meditieren wir eine gewisse Zeit und lassen den Rummel unseres Alltags los. Dann werden wir eingeladen, einen Partner zu suchen, und bekommen neue Anweisungen. Wir bekommen ein Thema zum Nachdenken, normalerweise ein Problem aus dem alltäglichen Leben, das wir im Lichte der Weisheit betrachten, die aus einer fundierten spirituellen Tradition stammt. Während dieses Nachdenkens sind wir eingeladen, in gewissen Abständen immer wieder innezuhalten, gewohnte Geschichten und Routine-Reaktionen loszulassen und in den gegenwärtigen Moment des zwischenmenschlichen Kontakts Achtsamkeit einzubringen. Eine Glocke ertönt, und wir begeben uns so achtsam wie möglich in die zwischenmenschliche Praxis.

Sofort sprudeln Geschichten los. Wir finden unsere eigenen Geschichten und die unserer Meditationskollegen fesselnd, manchmal bewegend. Wir bilden uns ein Urteil über die Geschichten, die handelnden Personen, darüber, wie sie erzählt sind. Unsere Sprechgewohnheiten reißen uns mit; wir sehen, wie wir nach den Emotionen greifen, die diese Begegnung in uns weckt. Eine Glocke ertönt, und jeder wird still. Unterbrochen im gewohnten Weiterspinnen des Fadens, finden wir in der Achtsamkeit wieder unser Zuhause. Wir merken, wie unsere Gedanken und Emotionen gewuchert sind. Die Achtsamkeit stabilisiert sich ein wenig, wir beruhigen uns und lassen den Geist in schlichtem körperlichem Gewahrsein oder beim Atem zur Ruhe kommen. Wenn die Glocke wieder ertönt, begegnen wir wieder unserem Partner im Dialog. Aufregung und Identifikation entstehen immer noch schnell, aber bald fangen wir an, von alleine innezuhalten, ohne die Erinnerung durch die Glocke. Wir haben auch die Unterstützung unserer gegenseitigen Praxis: Auch unsere Partner fangen an, von alleine innezuhalten, und bringen uns, wenn unser Denken wandert, in den Moment zurück.

Am Ende eines einzigen Praxisabends haben wir Dutzende Male innegehalten. In unseren Alltag nehmen wir eine Bewusstheit mit, dass es möglich ist, innezuhalten und sich nicht zu identifizieren mit den Wucherungen unseres Herzens. Während wir uns in unsere alltäglichen Beziehungen begeben, entdecken wir manchmal, wie wir spontan innehalten, unser Erleben ohne Widerstand akzeptieren und andere in unser Feld der Achtsamkeit mit einbeziehen. Bei der Arbeit und zu Hause, wie auch in unserer wöchentlichen Praxisgruppe, finden wir Möglichkeiten, geistige Flexibilität zu kultivieren; wir beginnen uns mühelos von der innerlichen Achtsamkeit zur Achtsamkeit auf andere hinzubewegen.

Im Retreat ist der Einsichts-Dialog eine konzentriertere Form zwischenmenschlicher Praxis. Während der ersten Tage eines Retreats kommen wir an und kommen zur Ruhe, wobei wir unsere Angelegenheiten mit der Außenwelt auf später vertagen. Wie bei vielen Meditations-Retreats wird die meiste Zeit für die Meditation verwendet, und für die meisten unserer Bedürfnisse ist gesorgt, was uns die Gelegenheit gibt, zu entspannen und uns der Meditation zu widmen.

Wenn wir uns ein wenig beruhigt und ein gewisses Maß an Achtsamkeit aufgebaut haben, werden wir zum Dialog eingeladen. Wie in einer wöchentlichen Gruppe wird uns ein Thema angeboten. Zu Anfang kommt vielleicht eine Geschichte über Spannungen am Arbeitsplatz hoch. Wir bemerken irgendwo eine Anspannung im Körper und entspannen uns. Die Geschichte bleibt gegenwärtig – die Wahrheit des Moments –, also teilen wir sie mit. Von Zeit zu Zeit halten wir im Erzählen inne, um uns aus gewohnten Emotionen auszuklinken. Wenn wir fertig sind, schaut unser(e) Partner(in) uns an, und wir sehen Mitgefühl in seinen oder ihren Augen. Wir fragen uns, ob wir zuviel gesagt haben; wir beobachten unser Denken, wie es rasend versucht, aus der Situation ein bisschen Glück zu quetschen oder zumindest eine peinliche Verlegenheit zu vermeiden. Wir sitzen; die Achtsamkeit wird klarer. Wir sehen, wie diese Gedanken kommen; nach einem Moment sind sie verschwunden. Unser(e) Partner(in) spricht von der Sehnsucht, von diesem Stress frei zu sein; er oder sie versteht unsere Erfahrung, und wir wissen, dass wir gehört worden sind. Dann ist es still. Das Herz ist jetzt weniger hungrig. Das Gefühl eines Selbst, um dessen Schutz wir gekämpft haben, lockert sich; Gedanken und Empfindungen steigen und sinken in einer weiträumigen Bewusstheit. Dieses Gefühl für den sich entfaltenden Moment teilen wir mit unserem Partner, aber die Bewusstheit ist immer noch autonom. Wir erkennen, wie wir uns mit dem Lärm unseres Denkens identifiziert haben. Wir ruhen in Bewusstheit. Freude kommt auf, wenn wir so loslassen, und Friede. Einen Moment lang steht das mentale Fließband still. Wir kosten die Freiheit.

Nach einigen Tagen wird unsere stille Besinnung durch Sitzungen schweigender Meditation, Essen in Stille und die fürsorgliche Atmosphäre des Meditationsretreats kontinuierlich vertieft. Die Achtsamkeit wird beständiger, schärfer, leichter und präziser. Die stille Besinnung beginnt zu reifen, und unser Denken ist gleichmäßiger, sogar inmitten der komplexen Dynamik zwischenmenschlicher Beziehung. Wir fühlen uns zunehmend wohler. Unsere Bewusstheit dehnt sich aus und umfasst sowohl unsere inneren Erfahrungen wie auch die der anderen. Wir entdecken persönlich, dass die meditative Geisteshaltung sich im zwischenmenschlichen Kontakt kultivieren und in diesem Kontakt fest verankern lässt.

Im weiteren Verlauf des Retreats werden die Kontemplationen – zum Beispiel über die Vergänglichkeit oder das konstruierende Denken – zunehmend tief greifender und in jedem Moment des Erlebens erstaunlich real. Eine freundlich natürliche, klare Bewusstheit wohnt hinter jedem Moment. Obwohl die Kämpfe eines Retreats vielleicht weitergehen – der schmerzende Körper, gelegentliche Langeweile –, bemerken wir, wie Anzeichen von Weisheit und Mitgefühl aufblühen und im Moment des zwischenmenschlichen Kontakts die Zartheit und Unberechenbarkeit des Lebens enthüllen.

Weil diese Praxis zwischenmenschlich ist, kultivieren wir Achtsamkeit und das Annehmen von anderen und streben an, dass diese Qualitäten immer weiter wachsen. Wir sehen immer und immer wieder, mit unterschiedlichen Meditationspartnern und in Gruppen, dass jeder ähnliche Stress-Situationen, Zweifel, Freuden und Einsichten hat. Wir sind alle empfindlich, wir sind alle brillant, wir hungern alle nach Freundlichkeit. Mitgefühl wächst auf die natürlichste Art, die möglich ist: durch schlichten, ehrlichen Kontakt. Die Meditationspraxis enthüllt den Schmerz und die Isolation, die aus Verurteilen und Egoismus entstehen. Die Freude an liebevoller Güte und unsere Fähigkeit, der Angst vor der Leere ins Auge zu blicken, inspirieren uns. Wenn wir unserer eigenen Verwirrung nicht mit Bewusstheit begegnen können, können es oft unsere Meditationspartner. Im Kraftfeld liebevoller Bewusstheit lässt krampfhaftes Festklammern nach, lösen sich die Fesseln. Schädliche Gewohnheiten werden klar gesehen und fallen ab, wie bei einer Häutung.

Im Licht dieser Güte und Weisheit beginnen einengende und belastende Charakterzüge sich zu lockern. Selbsttäuschungen, wie etwa, wir seien nichts wert, seien sehr wichtig oder leicht zu erschüttern, beginnen sich aufzulösen. Die hartnäckigsten und schmerzhaftesten Knoten in unserem Wesen – die, die mit den Beziehungen zu anderen Menschen zu tun haben – entwirren sich. Wir bemerken in uns eine tiefe Ruhe und erkennen durch den Kontrast, wie verkrampft wir gewesen sind. Die Tendenz des Denkens, dauernd etwas Neues zu fabrizieren, wird so gesehen, wie sie ist. Die Strukturen, nach denen wir unser Leben formen, unsere Selbstbilder, transformieren sich auf einer sehr tiefen Ebene. Achtsamkeit und Konzentration beleuchten den Moment zwischenmenschlichen Kontakts, und wir entdecken, dass diese Formen der Bewusstheit mitfühlend sind. Wir haben die Natur unserer Gefangenschaft und unser einmaliges Potential, frei zu sein, begriffen.

1 Im Original „ease“, einer dieser unnachahmlichen englischen Einsilbler mit einer ganzen Palette von Bedeutungen: Leichtigkeit, Unbefangenheit, Wohlgefühl, Behagen, Entspannung etc.; hier meist mit „Gelassenheit“ oder „Gelöstheit“ wiedergegeben (Anm. d. Übers.)

2 Im Original zwei Schlüsselbegriffe: „relational“ und „interpersonal“. „Relational“ wird, je nach stilistisch-grammatischem Kontext, übersetzt mit „in Beziehungen“, „beziehungsmäßig“, „zwischenmenschlich“ oder „im zwischenmenschlichen Bereich“. „Interpersonal“ wird wiedergegeben durch „zwischenmenschlich“, „personal“ durch „persönlich“ (Anm. d. Übers.)

3 Im Original „tranquillity“: „Beschaulichkeit, Ruhe“; da vom Autor als technischer Begriff für die meditative Versenkung benutzt, hier der Versuch einer neutralen Übersetzung (Anm. d. Übers.)

4 Im Original „awareness“

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Eine Praxis entsteht

Die zwischenmenschliche Meditation ist ganz natürlich aus meinem persönlichen Leben und meinem Leben im Zusammenhang mit den buddhistischen Lehren entstanden. Sie ist entstanden in dem sozialen und philosophischen Milieu des im Westen neu angekommenen Buddhismus und aus den speziellen Bedürfnissen und Eigenheiten unserer heutigen Zeit, darunter Wissenschaft, moderne Entfremdung und sich verändernde Lebensbedingungen. Unter diesen Bedingungen hat sich die Praxis des „ Einsichts-Dialogs“ entwickelt – und gleichzeitig, Schritt für Schritt, entwickelte sich ein zwischenmenschlicher Blickwinkel auf den Dhamma (Sanskrit: Dharma). Die zwischenmenschlichen Übungen und Lehren haben sich aus einer Unmenge von Möglichkeiten phasenweise entwickelt. Jede Phase fühlte sich an, als sei das Ziel nun erreicht; die neuen Perspektiven, die sich später daraus jedesmal ergaben, sah ich nie voraus.

Das Fundament für diesen Weg wurde gelegt, als ich den Weg der buddhistischen Meditation betrat. Meine erste Lehrerin, Anagarika Dhammadina, war angesichts meines Egoismus gütig, grimmig und hartnäckig. Sie lehrte mich meditieren; als die Meditation mir zeigte, welcher Schmerz in meiner Egozentrik verborgen lag, half sie mir, mich in Richtung Selbstlosigkeit und Klarheit zu orientieren. Anagarika zeigte mir, dass der Weg des Buddha ein Weg der Menschenbildung ist, ein Weg, der Anstand und Weisheit miteinander verbindet.

Sie machte mich auch mit anderen Lehrern bekannt, Lehrern, von denen sie selbst lernen wollte. Ananda Maitreya Mahanayaka Thero wirkte auf mich zunächst wie ein freundlicher alter Mönch; nur allmählich wurde mir die Tiefe seiner Weisheit bewusst. Man hatte mir gesagt, er sei der älteste und geachtetste Mönch auf Sri Lanka. Schritt für Schritt entdeckte ich, dass er auch ein Mystiker und Gelehrter höchsten Ranges war. In der Arbeit mit ihm vertiefte ich mein formales Wissen über den Dhamma und studierte buddhistische Psychologie, den Abhidhamma. Durch unsere gemeinsame Zeit im Retreat und wenn er bei mir zu Hause Gast war oder ich ihn auf seinen Besuchsreisen zu Retreat-Zentren oder Universitäten begleitete, lebte mir Ananda Maitreya auch ein eindringliches Beispiel liebevoller Güte vor – ein wortloser Unterricht, der sich später als absolut zentral für meinen Weg und mein Verständnis der buddhistischen Lehren erwies.

Anagarika machte mich auch mit Achan Sobin Namto bekannt, einem thailändischen Mönch, der fünfzehn Jahre lang mein hauptsächlicher Meditationslehrer sein sollte. Sein präziser Unterricht war mit einem genauso präzisen Verständnis der Dynamik des Geistes verbunden. Die Strenge seiner Retreats, verbunden mit den tiefgründigen und aufrichtigen Lehren von Anagarika und Ananda Maitreya, nährten in mir einen tiefen Respekt für formelle und gründliche Meditationspraxis. Dieser Aspekt war der Dreh- und Angelpunkt dafür, dass sich schließlich der Einsicht-Dialog als Retreat-Praxis herausbildete.

Anagarikas Einladung zu einem Retreat mit Punnaji Maha Thero erwies sich als Abschiedsgeschenk für mich – sie starb eine Woche vor dem Retreat, bevor ich sie wiedersehen konnte. Unsere Zusammenkunft wurde Gedenkfeier und Retreat zugleich. Sie hatte mir diesen Lehrer nachdrücklich ans Herz gelegt, indem sie sagte: „Gregory, wir haben viel zu hart gearbeitet. Die Lehren des Ehrwürdigen Punnaji sind frisch. Von ihm habe ich die ersten neuen Einsichten in den Dhamma seit Jahren gehört.“ Sie hatte recht: Bhante Punnaji beeinflusste mich tief. Er betonte die Entspannung, was sehr aufschlussreich war, und als ich lernte, ruhig zu werden, war Achtsamkeit ganz leicht. Sein Mehrfach-Ansatz als Meditationslehrer begann mit Kontemplationen, die er aus Buddhas Lehren heranzog; ich staunte, wie konzentriert mein Geist wurde, wenn ich meine Gedanken auf traditionelle Themen wie etwa die Wahrheit der Vergänglichkeit in meinem Leben richtete. Nach Tagen des Eintauchens in diese Kontemplationen und anschließend in die Meditation über liebevolle Güte war der Geist entspannt und konzentriert, und es war einfach, präsent zu bleiben, wenn ich die Aufmerksamkeit auf den Atem lenkte. Seine Lehre, dass Entspannung ganz grundlegend sei, und sein Einsatz traditioneller Kontemplationen haben die Entwicklung des Einsichts-Dialogs beeinflusst.

Punnajis größter Einfluss auf mich und auf die Entstehung des zwischenmenschlichen Dhamma war sein Umgang mit den Lehren des Buddha. Auf der Grundlage tiefer Einsichten, die er in der Meditationspraxis erlebt hatte, wurde ihm klar, dass die Art, wie der Dhamma gelehrt wurde, zentrale Wahrheiten verdeckte. Er hatte sich in frühe buddhistische Lehren vertieft und festgestellt, dass er Schlüsselwörter neu übersetzen und beträchtliche Teile des Dhamma rekonstruieren musste. In das Gerüst dieser Lehren baute Punnaji westliche Psychologie und Philosophie ein, seinen eigenen Hintergrund als praktischer Arzt auf Sri Lanka und die Früchte aus seinem Leben und seiner Praxis. Von ihm lernte ich tiefen Respekt für die ganz frühen Quellen und gleichzeitig unerschütterliche Integrität in Bezug auf das Leben und die Meditation, wie ich sie erlebte. Ich lernte auch, dass Integrität manchmal bedeutet, neue Formen der Praxis zu finden, und dass das akzeptabel und angemessen ist.

Eine zweite Phase in der Entwicklung des Einsichts-Dialogs begann während meiner Promotion. Im Lauf des ersten Jahres beschlossen meine Kollegin Terri O’Fallon und ich, einen dialogischen Ansatz zu studieren, den David Bohm, ein Physiker, der eng mit Krishnamurti zusammengearbeitet hatte, vorgeschlagen hatte.⁵ In der Form einer Online-Übung präsentierten wir diese Art des Dialoges in einem Unterrichtsprojekt. Anfänglich lebte unsere Arbeit von einem Interesse an gemeinsamen Sinn-Inhalten und an der Art und Weise, wie Menschen kollektiv zu denken und zu handeln lernen. Bald wurde klar, dass noch etwas anderes entstand – etwas, was uns inspirierte, den Stil und die Ziele des Bohmschen Dialogs hinter uns zu lassen.

Terri hatte begonnen, bei mir Vipassanâ-(Einsichts-)Meditation zu studieren, und wir beide stellten fest, dass sich etwas veränderte, wenn wir unsere Meditationspraxis in die Dialogsitzungen einbrachten. Die Kraft der Achtsamkeit kam ins Spiel, und eine neue Klarheit entstand; der Dialog selbst wurde meditativ. Als sie und einige meiner Meditations-Schüler sich mir zu einem Retreat anschlossen, komprimierte ich das Dutzend Leitlinien, das Terri und ich für die Kombination aus Meditation und Dialog aufgestellt hatten, auf sechs und gab dieser Praxis, da sie von der Einsichts-Meditation inspiriert war, den Namen „ Einsicht-Dialog“. Bei diesem ersten Retreat waren unsere nachmittäglichen Dialoge unbeholfene Zwischenspiele während langer Tage stiller Vipassanâ-Meditation; aus Respekt für die traditionelle Praxis der Teilnehmer beendete ich nach ein paar Tagen die Dialogpraxis. Dass wir aber die Meditation in die Sphäre zwischenmenschlicher Interaktion eingebracht hatten, war für Terri und mich der Startschuss für den Einsichts-Dialog; das sollte mich auf Jahre hinaus inspirieren.

Nach diesem Retreat waren wir eine Vierergruppe, die ein Jahr lang auf privater Basis in einen regelmäßigen Online-Dialog traten und sich zweimal trafen, um den Dialog persönlich auszuprobieren. Die Zahl der Leitlinien wuchs auf neun, aber die Grundidee blieb gleich: Wenn Menschen gemeinsam praktizieren, kann daraus Achtsamkeit erwachsen. Die Online-Meditation wuchs zu einer kraftvollen eigenständigen Meditationsform heran. Terri und ich entwickelten eine Methodik zur Untersuchung der Meditation, „Insight Dialogic Inquiry“ („Einsicht durch dialogisches Erforschen“) und nutzten sie für eine gemeinsame Doktorarbeit über das Thema der Online-Meditationspraxis. Nachdem wir die Doktorarbeit abgeschlossen hatten, begann Terri im weiterführenden Bildungsbereich zu unterrichten und vermittelte ihren Studenten und ihrer spirituellen Gemeinschaft eine Variante der von uns entwickelten Praxis.

Eine weitere Phase begann, als ich anfing, wöchentlichen Meditationsgruppen in Portland, Oregon, den Einsichts-Dialog anzubieten. Eine fortlaufende engagierte Gruppe ermöglichte es mir, die Leitlinien weiterzuentwickeln und zu verfeinern und sie zur Grundlage der wöchentlichen Vorträge und Praxis zu machen.

1998 bot ich am „Barre Center for Buddhist Studies“ in Massachusetts ein Retreat an, das praktisch reine Einsichts-Dialog-Praxis war. Es war eine ziemlich unbeholfene Angelegenheit. Sechsunddreißig Menschen saßen in einem großen Kreis und hatten kein anderes Thema als Achtsamkeit, und ich als Lehrer redete zu viel, weil ich Gehör finden wollte. Mir fiel nichts Besseres ein! Trotz meiner Unbeholfenheit gab es in diesem Retreat schöne Momente und für viele auch hilfreiche Erfahrungen – dank der Kraft der Achtsamkeit, der sich herausbildenden Praxis selbst und unserer von Grund auf integren Absichten.

Im Lauf der nächsten sechs, sieben Jahre entwickelte sich die Praxis beträchtlich weiter. Es zeigte sich, dass diese zwischenmenschliche Meditation ein Eigenleben hatte. Meine Hauptübung war es, dem zu vertrauen, was jeweils ans Licht wollte, und sehr genau darauf zu achten, wo die Wahrheit vibrierte und wo andererseits Verwirrung, Selbststilisierung, kulturelle Prägungen und Spannungen dominierten. Die Praxis und mein Verständnis des Dhamma reiften heran. Ein Durchbruch, ein stiller Entwicklungsschritt nach dem anderen formten die Praxis.

Der erste echte Durchbruch zu ihrer Form begann mit einer kreativen Explosion, als ich im indischen Auroville ein Retreat leitete, in der spirituellen Gemeinschaft, die sich im Umkreis der Lehren des Hindu-Weisen Sri Aurobindo und der „Mutter“, seiner spirituellen Mitarbeiterin, gebildet hatte. Zuhause in Portland war mein spiritueller Weg auf die Probe gestellt worden, wie ich es noch nie zuvor erlebt hatte; dadurch schien der Boden für mehr Forschergeist und Risikofreude bereitet. Bei der Arbeit mit dieser Gemeinschaft von Menschen, die sich mit tiefem Ernst ihrem spirituellen Weg widmeten, erprobte ich viele Elemente zum ersten Mal: Aufteilung der Gruppen in Teilgruppen, Veränderung der Gruppengröße im Lauf des Retreats, explizite Vorgabe von Themen für die Dialog-Gruppen und das Vorstellen der Meditationstechnik in einer Sprache, die einer anderen spirituellen Tradition als der des Buddhismus entstammte.

Aus dem Gefängnis meiner Vorstellungen befreit, wie diese Praxis aussehen sollte, traf ich weitere Veränderungen, als ich die Praxis zurück nach Amerika brachte. Auf meine Intuition und die Erfordernisse des Moments achtend, begann ich andere Techniken einzubauen: Yoga, um körperliches Wohlbefinden zu fördern; Meditation in der Natur, um zu einer sanften Erweiterung des Bewusstseins zu ermutigen; gelegentlich eine Kombination aus Geh-Meditation und Dialog.

Ein weiterer großer Durchbruch ergab sich aus einer stillen Verzweiflung meinerseits, während ich ein Retreat bei der „Bhâvanâ Society“ leitete, einem Kloster in West Virginia. Meinem Prinzip folgend, auf das Entstehen zu vertrauen – das heißt, den Ritt auf dem Moment nicht durch irgendwelche Pläne stören zu lassen –, hatte ich einem Raum voller Menschen gerade die Meditationsanweisung „Innehalten“ vorgestellt, aber ich hatte kein Kontemplationsthema für den Dialog. Während die Gruppe von Mönchen, Nonnen und Laien-Praktizierenden paarweise dasaß, wurde es still im Raum, als ich mitten im Satz abbrach und nicht weiterwusste. Wie ich so vor der riesigen Buddhastatue stand und auf Inspiration hoffte, kam mir die Geschichte in den Sinn, wie Buddhas spirituelle Suche begonnen hatte. Bei Retreats mit Bhante Punnaji hatte ich diesem Thema nachgespürt, und das trug nun Früchte. Gautama, der Sohn eines Stammesfürsten, wollte etwas vom Leben außerhalb seines beschützten und privilegierten Daseins sehen und bat seinen Kutscher, ihn durch die Stadt zu fahren. Auf dem Weg sah er einen Alten, einen Kranken und eine Leiche. Jedesmal fragte er, ob dies allen zustoße; jedesmal bekam er zur Antwort: Ja, alle Menschen werden alt, krank und sterben. Der wohlbehütete Neunundzwanzigjährige war von diesen drei Boten schockiert, der Schock machte ihn aber auch geradlinig und aufrichtig. Er gab sein weltliches Leben auf und begab sich auf den Weg, der ihn zu tiefgründigem Erwachen führen sollte. In dem Moment, in dem ich mir diese Geschichte ins Gedächtnis rief, drehte ich mich um und schlug der Gruppe die erste von drei Kontemplationen vor: „Für Euren Dialog lade ich Euch ein zu einer Kontemplation über das Altern.“

Diese Kontemplationen schlugen eine Brücke zwischen der Lehre Buddhas und der zwischenmenschlichen Praxis und markierten den Beginn einer neuen Phase in deren Entwicklung. Obwohl mir das in seiner ganzen Tragweite noch nicht klar war, öffnete sich eine Tür zwischen dem Inhalt aller Weisheits-Traditionen und der Dialog-Praxis. Die grundlegenden meditativen Qualitäten dieser Praxis ließen sich bei der Kontemplation jedweder zentralen Aussage entwickeln. Die Aussagekraft dieser Inhalte – der Kontemplationen – klärte für mich die Beziehung zwischen Kontemplation und Meditation und zeigte mir den Weg zur Verdichtung der Meditationsanweisung auf drei simple Elemente: Innehalten – Entspannen – Öffnen; dem Entstehen vertrauen; tief zuhören – die Wahrheit sagen. Achtsamkeit und stille Besinnung waren das Fundament des meditativen Prozesses, während die Kontemplationen es möglich machten, dass die Praxis tief in unsere mentalen und emotionalen Konstrukte hinabreichte und sie mit einer Kraft transformierte, die ich mir niemals hätte träumen lassen. Auf diesem Fundament ruht heute der Einsichts-Dialog.

Seine gegenwärtige Entwicklungsphase begann damit, dass ich andere darin ausbildete, die Praxis weiterzugeben. Durch ihren Beitrag wurden die Retreats offener und boten mehr Zeit für die stille Meditation. Am wichtigsten ist, dass die neuen Lehrer ihr persönliches Verständnis des Dhamma und ihren individuell einzigartigen Lehrstil in die Dialogpraxis eingebracht haben. Weil diese Beiträge sich in den Kern der Praxis integrieren, ist dies nun auch eine Zeit des Blühens und Gedeihens.

Aus meiner Suche, wie sich die Lehren des Buddha so ehrlich wie möglich auf die Meditation wie auch auf menschliche Beziehungen anwenden lassen, ist ein neues Verständnis des Dhamma erwachsen. Diese Vision umfasst persönliche und gegenseitige Meditation und wird geleitet von einer Einsicht in die menschliche Verletzbarkeit und einer Vision des menschlichen Potentials zur Freiheit. Ein Weg, wie Menschen aufwachen und sich miteinander wohlfühlen können, hat sich aufgetan. Dieser Weg beinhaltet Gruppenpraxis im Retreat und in anderen organisatorischen Formen wie auch die Anwendung der Dialog-Leitlinien im Alltag, um ihn zu einem Prozess des Aufwachens und der Befreiung zu machen. Mein Weg dorthin schuldet vieles der Weisheit, dem Scharfblick und dem Rat anderer. Vor allem aber ist die Entwicklung des Einsichts-Dialogs der Spur des Dhamma gefolgt; ich versuche einfach, dem Geist dieser bemerkenswerten Entwicklung treu zu bleiben.

5 David Bohm, On Dialogue (London: Routledge, 1996). Deutsch: Der Dialog. Das offene Gespräch am Ende der Diskussionen, hg. von Lee Nichol, Klett-Cotta, Stuttgart 1998

3

Ein waches menschliches Wesen

In den Lehren des Buddha geht es um das menschliche Leben. Um seine Lehren haben sich viele Rituale und Philosophien angesammelt – in jedem Land in anderer Form –, doch der Kern der Lehren hat damit nichts zu tun. Er hat damit zu tun, wie wir mit unserem allzu menschlichen Leben aus Leid und Freude klarkommen. Wir können Mut fassen angesichts der Tatsache, dass der Buddha ein Mensch war, kein Gott. Der Buddha lehrte, was er durch seine eigene menschliche Erfahrung gelernt hatte. Er bot seine Lehre anderen menschlichen Wesen an, die daraus Nutzen ziehen konnten, weil sie Menschen waren. Diese Menschlichkeit leugnet nicht die subtilen Aspekte unseres Wesens, diese Eigenheiten, die nur ein stiller, hellwacher Geist erkennt. Mit dem sensiblen Körper und Herz-Geist eines Menschen geboren zu werden, ist Geschenk und Herausforderung zugleich. Die Einsichten des Buddha sind von großer Tiefe und aktueller Relevanz, weil sie auf seiner direkten, im Körper verankerten Erfahrung beruhten. Er meisterte die Herausforderungen seines Lebens als Mensch und lehrte andere, es ihm gleichzutun. Es ist kein großer Unterschied, dass die Erde meine bloßen Füße jetzt ein paar tausend Jahre später berührt oder die Gedanken, die sich in meinem Kopf tummeln, vom Internet beeinflusst sind oder meine Emotionen ein modernes westliches Flair haben. Die Fakten unserer gemeinsamen Physiologie und der zartfühlenden Reaktionen des Herz-Geistes garantieren, dass diese menschlichen Lehren nach wie vor relevant sind.

Der Buddha erkannte, dass wir die meiste Zeit unseres Lebens in Stress und Verwirrung zubringen. Unser Schmerz wird genährt durch Hunger und Habenwollen und eine oft nahezu komplette Unkenntnis der Mechanismen von Ursache und Wirkung. Er sah, dass wir eine Fähigkeit zu Klarheit und Mitgefühl haben, die weitgehend ungenutzt bleibt, und dass wir fähig sind, frei zu sein von Ignoranz und irreführenden egoistischen Wünschen. Um diese Fähigkeiten zu realisieren, verordnete der Buddha einen tugendhaften Lebensstil und dazu eine Palette von, wie ich es nenne, außergewöhnlichen persönlichen Übungen. Das sind die Meditationspraktiken, die die meisten von uns kennen. Diese Praktiken verlangen von uns individuelle, persönliche Anstrengung (ob alleine oder in der Gruppe); sie unterscheiden sich von unseren gewöhnlichen Aktivitäten, und man übt sich in ihnen zu Zeiten und an Orten, die gezielt der Förderung von Qualitäten wie Achtsamkeit, stille Besinnung, Konzentration und Offenheit dienen. Diese Lehren entfalten sich in unserem alltäglichen Leben wie auch während der für die Praxis reservierten Zeiten. Wie die Lehren anderer Weisheitstraditionen sind sie verankert in Jahrtausenden von empirischer Forschung darüber, was moralisch vertretbares Verhalten ist und zu persönlicher Zufriedenheit führt. Wenn wir uns auf den Weg einlassen, machen uns diese klaren Resultate zuversichtlich und bilden auch die Basis für die weitere Entwicklung auf dem Weg.

Menschen aus unglaublich verschiedenartigen Kulturen haben die Lehren des Buddha ausprobiert und entdeckt, dass sie helfen. Während sie diese Lehren auf ihr Leben anwendeten und sich zu eigen machten, nahmen die Lehren den Geschmack und die Eigenarten verschiedener kultureller Formen und örtlicher Weisheitstraditionen an. Praktiken, Philosophien, Götter, Rituale, Entdeckungen blühten auf. Chinesische Einsiedler im 6. Jahrhundert gab es, Zen-Krieger im 12. Jahrhundert, und auf der tibetischen Hochebene praktizierte die Urbevölkerung eine Mischung aus Zauberei und Meditation. Von der Leerheit des Zen bis zur „Human-Potential“-Bewegung haben diese Versuche sich hauptsächlich auf individuelles und persönliches Wachstum konzentriert und ein breites Spektrum individueller und persönlicher Meditationsmethoden eingesetzt, um dieses Wachstum zu fördern – obwohl Meditation normalerweise im unterstützenden Umfeld einer Gruppe oder eines Klosters gelehrt wurde. In manchen Traditionen war das Leben in der Gemeinschaft eine zentrale transformative Praxis, aber sogar in diesen Traditionen war die Meditation selbst eine rein innerliche und persönliche Sache. Diese Konzentration auf das Individuelle zeigt sich auch heute, in der Erforschung der neurophysiologischen Basis von Emotionen und meditativen Zuständen. Während all dieser Entwicklungen sind zwischenmenschliche Ausprägungen individueller Praxis und zwischenmenschliche Formen der Praxis weitgehend außer Acht geblieben.

Viel von dem Stress in unserem Leben entsteht im Zusammenhang mit anderen Menschen; viel von unserer Abhängigkeit, Angst und Sehnsucht hat mit Beziehungen zu tun. Unsere Beziehungen sind oft ein Morast, in dem Ignoranz gefördert wird und gedeiht. Jemand verletzt zum Beispiel meine Ehre, und der Zorn kocht hoch. Ich verbeiße mich in meine scheinbare Verletzung und werde blind dafür, wie die Dinge sich wirklich verhalten. Aus solch einem zwischenmenschlichen Kontakt entstehen Gedanken und Emotionen, die wuchern und zu Auseinandersetzungen, Streit und Krieg führen. Wenn wir mit anderen in Kontakt treten und uns dabei hinter oberflächlich guter Laune oder einer Mauer des Hasses verstecken, denken wir nicht klar. Schnell sitzen wir in der Falle immer gleicher Gewohnheits-Kreisläufe. Da unser Potential zu mehr Unbefangenheit, Freude und Mitgefühl uns nicht bewusst ist, lassen wir die Früchte zwischenmenschlicher Freiheit links liegen – wir wissen nicht einmal, dass sie existieren. Wie das Leben wohl wäre ohne die zwischenmenschlichen Ängste und Sehnsüchte? Wie würden wir andere Menschen behandeln, wenn wir ihre Verwandtschaft mit uns erkennen und sehen würden, dass unser Herz genauso traurig und verletzt ist? Können wir unsere sozial konstruierten Selbstbilder wirklich aufgeben? Und wenn ja, wie könnte unser Leben aussehen? Wie könnte die Welt aussehen, wenn wir einander ohne die Verdrehungen von Stress, krampfhafter Fixierung und Habenwollen begegnen könnten? Was wäre, wenn wir – gemeinsam – die Liebe kosten könnten, die in einer empfänglichen Stille liegt?

Es scheint nicht klug, die zwischenmenschliche Dimension unserer spirituellen Entfaltung zu vernachlässigen. Zwischenmenschliche Praktiken können uns helfen, zufriedenere, fürsorglichere Menschen zu werden. Sie können auch den Weg zu außergewöhnlicher zwischenmenschlicher Entwicklung frei machen, einer Entwicklung, die der persönlichen Erkenntnis-Verwirklichung vergleichbar wäre, die von den Weisen früherer Zeiten beschrieben wurde und heute von der westlichen Psychologie neu entdeckt wird. Diese Entwicklung schließt die seltenen Zustände, bemerkenswerten Einsichten und Ansätze in Richtung Freiheit ein, die in tiefer Praxis entstehen können. Sie schließt auch die Verwirklichung unserer Fähigkeit ein, echte Fürsorge für andere zu haben und gütig und großzügig mit ihnen zusammenzuleben. Auf dem Weg zum Erwachen gibt es keine Trennung zwischen emotionaler und spiritueller Gefangenschaft. Frei zu sein und Mensch zu sein – ein anständiges menschliches Wesen –: Beides liegt auf demselben Weg außergewöhnlicher zwischenmenschlicher Entwicklung, einem Weg zu mehr Zufriedenheit, Weisheit und Mitgefühl.

Diese zutiefst menschliche Bedeutung des Weges ist zentral für die Lehre des Buddha, aber, wie Stephen Batchelor und andere dargelegt haben⁶, das konkrete Gefühl für die Person Gautama und dafür, wie seine Lehren die alltäglichen Probleme unserer Existenz behandeln, hat sich immer wieder vom Menschlichen weg in etwas Mythologisches verwandelt. Im frühen Buddhismus stellte man sich den Buddha irgendwann als jemanden vor, der ausschließlich in stiller Versenkung ruhte. Seine Rückenschmerzen, sein beängstigend gescheites Spiel mit der Sprache und sein ironischer Humor wurden ignoriert; für die meisten wurde er so zu einem übermenschlichen Ideal statt einem hoch entwickelten menschlichen Wesen. Es ging der Mensch verloren, der in seinem letzten Lebensjahr sagte: „Ananda, ich bin jetzt alt, in der Neige meiner Jahre, ein Greis, meine (Lebens-)Reise geht zu Ende, ich habe die Grenze erreicht: 80 Jahre werde ich alt. Wie ein abgenutzter Karren nur noch mit Hilfe von Riemen funktionsfähig gehalten wird, so ist auch mein Körper nur noch mit Bandagen funktionsfähig.“⁷

Als Reaktion auf diese Entmenschlichung wurde der Buddha im Mahayana-Buddhismus als Bodhisattva rehumanisiert – als jemand, dem ganz viel an den Menschen lag. Das konkrete Beispiel seines Lebens galt darin als viel beeindruckender als seine formalen Lehren. Im chinesischen Ch’an- und im japanischen Zen-Buddhismus wurde betont, dass er einer von vielen Buddhas gewesen sei – und da diese Traditionen sich auf eine Vielzahl von Überlieferungslinien großer Lehrer konzentrierten, traten sowohl die Menschlichkeit Gautamas als auch der Kern seiner frühen Lehren in den Hintergrund. Der Buddha und seine Lehre wurde in Tibet wieder revitalisiert und konkret gemacht, verkörpert im üppigen Reichtum der Praktiken des Vajrayana-Buddhismus. Im Lauf der Zeit gewannen Rituale und Formalitäten an Gewicht und verdrängten den Menschen und was er gelehrt hatte. In jedem dieser Fälle, vom frühen Buddhismus und der Theravada-Tradition bis zu Mahayana, Zen und Vajrayana, in einer Gesellschaft nach der anderen, schwand der Sinn für diesen voll entwickelten Menschen Buddha. Und jedesmal, wenn der Sinn für Buddhas Menschlichkeit verloren ging, ging auch eine unbezahlbare Erkenntnis verloren: dass aus diesem fleischlichen, fruchtbaren menschlichen Erleben Befreiung erblühen könnte.

Menschen sind eine soziale Spezies. Der spirituelle Weg wird in diesem Buch als etwas präsentiert, was unsere angeborene, unausweichlich soziale Natur mit einschließt. Der Dhamma wird in sehr direkten, menschlichen Begriffen dargeboten und muss daher unser Leben in Beziehungen umfassen. Die spezielle Praxis, die ich hier als Teil dieses Weges anbiete, der Einsichts-Dialog, ist sowohl eine Praxis für die Lebensführung als auch für das intensive Retreat. Sie deckt jenen Teil des Weges ab, der am meisten vernachlässigt worden ist – den zwischenmenschlichen –, und ermöglicht tiefe Abgeklärtheit und Einsicht, begleitet von engagiertem Mitgefühl. Die Weisheit, die aus den Problemen von Buddhas Erfahrung als Mensch entstanden ist, bezieht sich auf die Probleme, denen wir jeden Tag gegenüberstehen. Schließlich sind das Erhabene und das Alltägliche in dieser gemeinsamen menschlichen Erfahrung miteinander verflochten.

6 Stephen Batchelor, Buddhism Without Beliefs (New York: Riverhead Books, 1997), S. 4 f. Deutsch erschienen unter: Buddhismus für Ungläubige. Fischer-Taschenbuch, Frankfurt am Main, 1998.

7 Dîghanikâya (=DN) 16.25, zitiert nach: Hans Wolfgang Schumann, Handbuch des Buddhismus, Heinrich Hugendubel Verlag, Kreuzlingen/München 2000, S. 123. (Wo nicht, wie hier, eine deutsche Quelle angegeben ist, stammen die deutschen Versionen aller Zitate vom Übersetzer.)

Teil zwei

Vier zwischenmenschliche Wahrheiten

4

Die Erste Edle Wahrheit:

Zwischenmenschliches Leiden

Der Buddha war ein praktischer Lehrer. Die Regeln für das Klosterleben, seine Analyse des Geistes und eine breite Vielfalt von Meditationspraktiken erwuchsen alle aus der Erforschung des

menschlichen Erlebens. Bei jeder Gelegenheit lehrte er die Mitmenschen, sich nicht auf sein Wort zu verlassen, sondern selbst nachzuprüfen, wie das Leben ist. Die grundlegendste Lehre des Buddha, die Vier Edlen Wahrheiten, waren auch das, was er nach seiner Erleuchtung als Erstes lehrte. Diese Lehraussagen werden hier in zwischenmenschlichen Begriffen präsentiert.

Im Geiste dieses „Prüfen Sie es selbst nach“ wird der Leser in diesem Teil des Buches ein paar Gedanken oder kleine Beobachtungs-Übungen zu den vorgestellten Wahrheiten finden. Sie verstehen sich als Beispiele dafür, wie diese Weisheit sich erfahrungsmäßig verifizieren und direkt in unser Leben übernehmen lässt. Sie liefern Anhaltspunkte für diejenigen, die diese Lehren verinnerlichen und von ihnen profitieren möchten.

Die Tatsache des Leidens

Wenn wir unsere menschliche Grundsituation⁸ ehrlich anschauen, sehen wir Stress.

Von vereinzelten Momenten der Freude unterbrochen, sehen wir Stress in kleinen Unannehmlichkeiten – der schrillen Stimme eines Nachbarn, Harndrang – wie auch in dem riesigen Leid bedingt durch Krankheiten, Scheidungen und Naturkatastrophen. Ganze Industriezweige haben sich entwickelt, die uns helfen, uns von unserem Elend abzulenken, unsere Frustrationen und Beschwerden abzutöten: elegante Kleidung, luxuriöse Häuser, fesselnde Filme, Musik und Alkohol und die Kneipen, die ihn anbieten. Das Leiden des Menschen ist nichts Neues.

Wir können diesen Spannungen direkt ins Auge blicken; sie sind immer da, wenn wir es wirklich wissen wollen. Oft wollen wir dem Leiden nicht ins Auge sehen. Meist fühlt man sich sicherer, es zu leugnen oder zu ignorieren. Vielleicht haben wir Angst, das Leiden würde intensiver werden, sogar überwältigend, wenn wir es, ohne auszuweichen, anschauen. Diese Befürchtungen sind allerdings unbegründet. Der Tatsache des Leidens ganz klar ins Auge zu blicken gehört zu den wenigen Dingen, die wir tatsächlich tun können und die insgesamt wirklich Erleichterung bringen. Dies wurde zu Buddhas Zeiten empirisch entdeckt und kann auch jetzt experimentell wieder nachgewiesen werden.

Stress ist manchmal versteckt, weil er mit Glück gemischt ist. Als zum Beispiel meine Söhne in den Ferien zu Hause waren, war unser Haus voller Leben, überbordender Aktivität und dem Selbstbehauptungsdrang frischgebackener junger Erwachsener. Überall stand Essen herum, und der Lärm war groß. Die Tage waren erfüllt mit Witzen, Ringkämpfen, zärtlichen Momenten. Aber als die Jungs wieder abfuhren, sagte meine Frau, sie fühle sich „abgenagt“ – wie von Geiern. Die Zeit war voller Freude – aber auch voller Arbeit, Aufregung und dem Geben und Nehmen, das den köstlichen und dornigen Charakter des Familienlebens ausmacht.

Bei anderen Arten von Stress ist das Elend ganz eindeutig. Einmal beschrieb uns eine Meditierende, wie es für sie war, mit einer sehr schwächenden und schmerzhaften Krankheit zu leben. Während wir an einem klaren Herbsttag zusammensaßen, die Bäume rund um den Meditationssaal in allen Farben leuchteten, weinte sie beim Sprechen. Noch entnervender als die körperlichen Schmerzen war für sie die Angst, dass die Krankheit nie mehr weggehen würde. „Es gibt keine Heilung, keinen Ausweg, nicht einmal eine verlässliche Prognose“, sagte sie. „Ich kann heute nicht sagen, ob ich morgen dieses oder jenes machen kann – nicht einmal, ob ich morgen überhaupt aufstehen kann.“ Und unter diesem schmerzhaften Zustand ständiger Anspannung verbarg sich der noch tiefere Schmerz der Einsamkeit: Ohne einen Partner und ohne angemessene Unterstützung war sie mit der Krankheit konfrontiert. Die letzten Jahre waren für sie eine Wüste gewesen. „Die Leute wissen nicht, was chronische Schmerzen sind. Nach einer Weile wollen sie nicht mehr darüber reden, nicht mehr mit mir reden. Ich fühle mich so schrecklich einsam.“

Viele Arten von alltäglichem Stress sind weniger offensichtlich. Vielleicht verfolgt uns den ganzen Tag eine diffuse Unzufriedenheit oder Entfremdung und überschattet unser natürliches Potential zu gelassenem Wohlbefinden und Verständnis. Heute wollen wir einfach nicht am Schreibtisch sitzen; wir haben einfach keine Lust, den Müll rauszubringen. Unsere Beziehungen sind voll solcher kleinen Unannehmlichkeiten: Wir haben keine Lust, mit der Kassiererin zu reden; wir drücken uns vor einem Rückruf. Ich erinnere mich, wie mich einmal mein pubertierender Sohn mit einem verächtlichen Grunzen abblitzen ließ. Kein großes Drama: Aber in diesem Moment wurde ich aus meiner Welt heraus in einen kleinen Käfig der Unzufriedenheit gerissen.

Sogar was uns Spaß macht, macht uns für Schmerz erst recht anfällig. Manchmal denken wir klar genug, um diesen Zusammenhang zu sehen. Eine Teilnehmerin an einem Dialog-Retreat beschrieb einmal sehr feinfühlig eine Serie von Stress-Erlebnissen, die schnell aufeinander folgten: ein angenehmes Gefühl der Liebe zu den anderen Retreat-Teilnehmern; dann Freude und Erleichterung über die Unterstützung dieser Gruppe; dann die Furcht, diese Gemeinschaft zu verlieren; dann ein Gefühl der Traurigkeit, gefärbt von der Erinnerung an frühere Verluste; dann ein geändertes Gefühl der Liebe, nun weniger angenehm und durch eine gewisse Vorsicht gedämpft. Sie fügte hinzu: „Das Ganze lief innerhalb von ein oder zwei Minuten ab.“ Dass sich Emotionen verändern wie ein Kaleidoskop, ist nicht ungewöhnlich; Freude kann sich schnell in Traurigkeit verwandeln, Traurigkeit wieder in etwas anderes. Die zwischenmenschlichen Verluste, die wir alle schon erlitten haben – Tod, Scheidung, Traumata, Umzüge, Stellenwechsel oder das langsame Sich-Auseinanderleben von Freunden –, haben uns konditioniert, sind fast ein Teil von uns geworden und beeinflussen tief greifend unser Erleben. Wie Schatten verbergen sich die Prägungen durch unsere Erlebnisse am Rande unseres Bewusstseins, bereit, in Sekundenschnelle zuzuschlagen, wenn die Bedingungen stimmen. Wir sind immer empfindlich und manchmal regelrecht wund – geben wir es ruhig zu! Sogar die, die immer eine rauhe Schale zeigen, haben das Leben mit einem sensiblen Nervensystem und in äußerster Verletzlichkeit angefangen. Wir legen uns nur in dem Maße eine Rüstung zu, wie die natürliche Sensibilität der Kindheit abgescheuert wird und die Hornhaut wächst, die wir „Erwachsensein“ nennen.

Aufgrund unserer komplexen Konditionierung kann sogar Freude Stress bringen, weil wir nach der Quelle des Glücks greifen und sie festhalten wollen – verkrampft und unausgeglichen, obwohl vielleicht gar keine Gefahr der Trennung oder des Verlustes besteht. Kleine Gewinne und Verluste ereignen sich fast andauernd. Wohlgefühl, Unbehagen; Gewinn, Verlust; Lob, Tadel: Sie zeigen uns den konditionierten Charakter des Lebens. Wir können der grundlegenden Tatsache nicht entrinnen, dass es, solange wir einen Körper haben, auch irgendwie Schmerz und Unbehagen geben wird. Wir können der Tatsache nicht entrinnen, dass die Welt um uns herum sich andauernd verändert; vergnügliche oder angenehme Situationen verändern sich zwangsläufig oder verschwinden. Wir selbst ändern uns; wir sind heute nicht mehr, was wir gestern waren. Das Verdrängen dieser Dinge verbannt uns aus der Realität und zieht uns immer tiefer in Entfremdung und Angst hinein.

Wenn wir aber ganz klar hinschauen, wie die Dinge eigentlich sind, können wir dem Dschungel unnötiger Angst entrinnen. Sich in einem echten Dschungel zu orientieren heißt, nach Erkennungszeichen zu suchen, wo wir sind und wo wir gewesen sind. Genauso täten wir gut daran, in diesem Dschungel des Elends nach Wegweisern zu suchen. Ein Konstrukteur von Autos kann es sich nicht leisten, die Reibung zu ignorieren; ein Architekt muss die Schwerkraft verstehen. Genauso darf jemand, der den Frieden verstehen will, nicht unwissend sein, welcher Mechanik Stress folgt. Ein Mensch, der Freude sucht, kann es sich nicht leisten, unwissend zu sein hinsichtlich der Kausalität, der das Leiden folgt.

Eine nüchterne Einschätzung des Leidens

Der Buddha sah ganz klar, dass Leiden eine zentrale Tatsache des menschlichen Lebens ist, und versuchte seinen Mechanismus zu verstehen. In seiner allerersten Unterweisung nach der Erleuchtung sagte er: „Dies, Mönche, ist die Edle Wahrheit vom Leiden: Geburt ist leidhaft, Alter ist leidhaft, Krankheit ist leidhaft, Tod ist leidhaft; Trauer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung sind leidhaft.“⁹ Innerhalb dieser grundlegenden Lehre können wir zwei große Untergruppen des Leidens unterscheiden: physisches oder biologisches Leiden und seelisch-psychologisches Leiden.

Geburt, Alter, Krankheit und Tod beinhalten den Körper betreffendes, biologisches Leiden. Sie entstehen zwangsläufig aus dem Geboren-Werden in einen Körper, der mit ruppigen, süßen, lauten, übelriechenden und bunten Objekten in Kontakt kommt. Kaum sind wir aus dem Geburtskanal heraus, überfallen uns kalte Luft, die unsere Haut berührt und in unsere Lungen dringt, grelle Lichter und die ersten ungedämpften Geräusche. Mutter bietet Geborgenheit, aber es ist nicht mehr dasselbe, es ist nicht genug. Die nächsten x Jahre muss dieser Körper ernährt, innerhalb eines gewissen Temperaturbereiches gehalten, vor Verletzungen und Mikroben geschützt und, wenn er nicht beschützt werden kann, bei der Heilung unterstützt werden. Dieser empfindliche Körper leitet selbst gewisse Veränderungen ein und steht dabei von der Morgen- bis zur verwirrenden Abenddämmerung des Lebens hormonelle und neurochemische Stürme durch. Physische Gestalt, Gefühle und Wahrnehmungen zu haben bedeutet, andauernd von den angenehmen und unangenehmen Dingen dieser physischen Welt berührt zu werden.

Wir erleben jedoch auch Leiden, das nicht direkt aus der physischen oder biologischen Situation herrührt. Trauer, Jammer, Schmerz, Gram und Verzweiflung rühren aus unserer Reaktion auf eine erlebte Situation her, nicht aus der Situation selbst. Wenn ich mir zum Beispiel die Hand breche, erlebe ich mehr als nur den physischen Schmerz des geschädigten Gewebes und der Nerven, die lautstark Aufmerksamkeit fordern – ich rege mich auch darüber auf, dass ich einen Monat lang nicht werde arbeiten können. Vielleicht ärgere ich mich auch über mich selbst, weil ich unvorsichtig war. Diese Emotionen sind an sich schon schmerzhaft. Sie sind auf Seelischem beruhendes, psychologisches Leiden. Was „durch gedankenhafte Berührung schmerzhaft, unangenehm empfunden wird“¹⁰, wie der Buddha es nannte, steigert unser Leiden ungemein. Sorge, Angst, Verwirrung und Unruhe entstehen aus den Ideen, Hoffnungen und Erinnerungen, die wir im Verlauf eines Lebens aufbauen. Wir haben einen konstruierenden Geist und ein Bewusstsein, das nach allem greift, was ihm der Geist anbietet; das bedeutet, dass wir ständig von den angenehmen und unangenehmen Produkten unserer emotionalen Geschichte berührt werden.

An einem Sommermorgen sah ich einmal ganz klar, wie der wuchernde Geist Leiden erzeugt. Ich wachte früh auf. Statt nach unten zu gehen und zu meditieren, entschied ich mich dafür, mein Erleben zu erforschen, wie es hier gerade war, im Bett. Als ich zu den Deckenbalken hochsah, die im Morgenlicht glänzten, sann ich den Aussagen des Buddha zu Gefühl und Wahrnehmung nach. Ich nahm wahr, wie Licht das Auge berührte, und das Auge funktionierte und eine Bewusstheit dieser Funktion – was wir „Sehen“ nennen – entstand. Im Moment des Kontaktes schien sofort ein „Ich“ da zu sein, ein Erleben: „Ich sehe jetzt.“ Immer wieder ließ ich diese Vorstellung los und entspannte mich in einfache Bewusstheit, einfaches Sehen. Als sich das stabilisiert hatte, tat ich dasselbe mit Geräuschen und körperlichen Empfindungen und kam damit zur Ruhe, heraus aus der gewohnheitsmäßigen Konstruktion eines Selbst.

Während dies geschah, drehte sich Martha, meine Frau, auf die andere Seite, und ihr Fuß berührte meinen Fuß. Sofort wallte eine Emotion auf. Es war kuschelig; ich war glücklich. Aber mit Hilfe des Flusses der Praxis ließ ich die geistige Fixierung los und stellte fest, dass dies einfach nur Berührung war. Es gab ein berührbares Objekt (Marthas Fuß), ein funktionierendes Sinnesorgan (meine Haut) und ein Bewusstsein der Berührung.

Zusammen mit diesem simplen Kontakt entstand in Beziehung zu „ihr“ ein „Ich“. Aus unserer langen, liebevollen gemeinsamen Geschichte kam auch ein Glücksgefühl auf. Dann bewegte Martha ihren Fuß weg. Sofort wurde ich traurig. Die Traurigkeit war leicht schmerzhaft. Ich hatte das angenehme Gefühl festhalten wollen, das ich mit dem schlichten Ereignis einer Berührungsempfindung verbunden hatte. Die Reaktion war automatisch, war konditioniert. An dieser ersten Welle der Traurigkeit hielt das Denken etwa zwei Sekunden lang fest; dann erkannte ich sie als einen Geisteszustand, der durch die Umstände ausgelöst worden war. Ich entspannte mich und blieb wieder beim Erleben des Berührungsempfindens von Moment zu Moment. Aber ich mochte dieses kuschelige Gefühl. Ich schaute zu, wie dieses Mögen sich steigerte, bis ich dachte: „Meditation hin oder her, ich möchte mehr Berührung.“ Also streckte ich meinen Fuß nach meiner Frau aus. Aber Martha schlief immer noch, wollte ungestört sein und drehte sich weg. Sofort fühlte ich mich abgelehnt. Dieses Gefühl entstand automatisch, eine Art Leidensreflex.

Wie entstand dieses Leiden? Seine unmittelbare Ursache war die konditionierte Emotion der Traurigkeit aufgrund einer vermuteten Ablehnung. Aber was steckte dahinter? Das Erlebnis beruhte auf einer Sinneserfahrung (die Berührung meiner Frau), dem Sinnesorgan (meine Haut) und einem Wahrnehmen körperlicher Empfindung, die alle sich mit bereits existierenden Konstrukten (Liebe zu meiner Frau und unserer gemeinsamen Geschichte) verbanden, um die Bedingungen für ein seelisch-emotionales Glückserlebnis zu liefern (meine Geliebte berührt mich). Das Glücksgefühl bei der ersten Berührung erzeugte den Wunsch nach mehr Berührung, was wiederum eine Anspannung in Form eines unbefriedigten Wunsches erzeugte (mein Verlangen). Dieser Hunger erzeugte Anspannung, die zu einer Handlung führte (ich streckte meinen Fuß aus), zu sich ergebenden Empfindungen (die kurze Berührung) und einer Emotion (flüchtiges Glücksgefühl). Darauf folgte weitere Anspannung, da komplexe Gebilde entstanden (ich interpretierte ihr Wegdrehen als Ablehnung, was konditionierte Ängste auslöste) sowie weitere Emotion (Traurigkeit).

Der Buddha fuhr in seiner Analyse des Leidens fort: „Mit Unliebem vereint, von Liebem getrennt sein ist leidhaft, Begehrtes nicht erlangen ist leidhaft.“ Diese Aussagen beschreiben verschiedene Arten seelischen Leidens. Im Hinblick auf Sinneswahrnehmungen verstanden, kommentieren diese Aussagen das Resultat eines Kontaktes mit unerwünschten Empfindungen wie Gerüchen oder Geräuschen. Aber der Buddha stellte klar, dass seine Aussagen auch menschliche Beziehungen betreffen: „Zu begegnen dem, der einem Unglück wünscht, Leid, Unangenehmes, Unsicherheit“ gehört ebenfalls zum „Unlieben“. Getrennt sein von Liebem bezieht sich nicht nur auf „Gewünschtes, Geliebtes, dem Auge, dem Ohr, der Nase Angenehmes“ und so weiter, sondern auch auf die Trennung von denen, die „einem Glück wünschen, Gutes, Angenehmes, Sicherheit, von Mutter oder Vater oder Schwester oder jüngeren Verwandten oder Freunden.“¹¹

Die beziehungshaften Aspekte der Lehre des Buddha werden oft übersehen. Das lässt sich in allen buddhistischen Lehrrichtungen beobachten. Es ist, als wäre da eine unsichtbare Mauer, die diesen anrüchigen, obwohl unausweichlichen Aspekt unseres Menschseins von der jungfräulichen Reinheit der formalen Lehre Buddhas fernhält. Das Ergebnis ist eine große Unwissenheit bezüglich des Leidens, das mit menschlichen Beziehungen einhergeht, seiner Ursachen und des Wesens der Freiheit. Dieses Leiden ist übersehen und nicht beim Namen genannt worden. Es ist schlichtweg die Folge davon, als sensibles soziales Wesen in eine komplexe und wechselhafte zwischenmenschliche und soziale Umwelt hineingeboren zu werden. Das ist das zwischenmenschliche Leiden.

Großes Leiden ist leicht zu sehen: Es drängt sich dem Bewusstsein auf. Versuchen Sie einmal, ein paar der kleineren Unannehmlichkeiten des Lebens zu sehen – das Unbehagen, zu lange stillsitzen zu müssen, Langeweile, Sorgen –, und unsere fast pausenlose Aktivität, um sie zu bekämpfen: Essen, Körperhaltung verändern, Fernseher einschalten, zum Telefon greifen. Bemerken Sie das Wohlgefühl in der momentanen Erleichterung; bemerken Sie, wie auch dies vorbeigeht.

Zwischenmenschliches Leiden

Zwischenmenschliches Leiden ist das Leiden, das aus unseren Beziehungen zu anderen Menschen herrührt. Es ist eine weitläufige Untergruppe des seelischen Leidens. Stress mit Familienmitgliedern, Arbeitskollegen und Freunden ist zwischenmenschliches Leiden. Einsamkeit und Isolation gehören ebenfalls zum zwischenmenschlichen Leiden. Jeder von uns erlebt regelmäßig zwischenmenschliches Leiden. Es kann hilfreich sein zu erkennen, wie diese Dynamik abläuft, und zu wissen, dass sie als Konstrukte des sensiblen Herz-Geistes entstehen.

Eine Großteil unserer Emotionen, der schmerzhaften und angenehmen, entsteht im Zusammenhang mit anderen Menschen. Man braucht nur ein Buch über Sozialpsychologie, Soziologie oder Geschichte aufzuschlagen – oder irgendeinen Roman –, und man findet zahllose Beispiele zwischenmenschlichen Leidens, in der Intimsphäre und in der Öffentlichkeit. Probleme in Ehe und Familie sind zwischenmenschliches Leiden, ebenso wie Probleme mit Kollegen am Arbeitsplatz, romantische Techtelmechtel oder gerichtliche oder politische Auseinandersetzungen. Der Krieg und sein Herzblut, die militärische Ehre – vom Märtyrertum des Terroristen bis zum empfindlichen Stolz des Unteroffiziers –, ist durchzogen von zwischenmenschlichem Leiden. Schmerzhafter Zorn und die Angst vor Liebesentzug sind zwischenmenschliches Leiden. Soziales Unbehagen, Eifersucht, Neid und der Schmerz, andere zu verurteilen – oder von ihnen verurteilt zu werden –, all das ist zwischenmenschliches Leiden.

Wir erleben diese Formen des Leidens – oder irgendeines anderen Leidens – nicht, weil wir böse, krank oder wertlos wären. Wir erleben zwischenmenschliches Leiden deshalb, weil wir prinzipiell Beziehungswesen sind: Unser Geist will fassen und festhalten, während das soziale Leben, das uns berührt, voller unkontrollierbarer Veränderungen ist. Das natürliche Resultat solcher Bedingungen ist Leiden; Schuld- oder Schamgefühle wegen dieser Leidens-Tatsache sind fehl am Platze und trüben nur unseren Blick. Und wenn wir untersuchen, wie wir glücklicher sein können, mitfühlender, klüger, vielleicht sogar wirklich frei, dann müssen wir die Dinge so klar sehen wie möglich.

Biologisches, seelisches und zwischenmenschliches Leiden sind gründlich miteinander verflochten. Welches Leiden wir erleben, hängt nicht direkt von den Umständen ab, sondern wie wir auf die Umstände reagieren. Ich zum Beispiel wasche gerne Geschirr. Es befriedigt mich – meine Arbeit hat konkrete, sichtbare Ergebnisse. Aber manchmal sträube ich mich. Es ist persönliches Leiden, wenn ich mich sträube, weil ich lieber lesen würde. Es ist zwischenmenschliches Leiden, wenn ich mich wütend sträube, weil ich das Gefühl habe, ausgenutzt und für das, was ich leiste, nicht honoriert zu werden. Ein weiteres Beispiel: Sich seines Körpers zu schämen fühlt sich sehr persönlich an, aber es ist ganz eng mit unseren Vorstellungen verknüpft, wie andere uns wohl sehen. Wir fühlen uns vielleicht körperlich unwohl, weil wir zu dick oder zu mager sind, und das ist persönliches Leiden. Das emotionale Unbehagen, das aufkommt, wenn wir daran denken, was andere Leute über unsere Figur denken, ist zwischenmenschliches Leiden. Ich erinnere mich, wie meine Frau bei sich einmal eine kleine Läsion entdeckte. Als sie sich wegen der möglichen medizinischen Folgen, Schmerzen oder Behinderungen Sorgen machte, war das persönliches Leiden. Als ihre Besorgnis sich dann plötzlich um die Möglichkeit einer entstellenden Narbe drehte und ihre Wirkung auf andere, war das zwischenmenschliches Leiden. Mit Krankheit ist es genauso. Die Unannehmlichkeiten und der Schmerz, bettlägerig zu sein, verursachen persönliches Leiden. Aber es ist zwischenmenschliches Leiden, wenn es mir peinlich ist, dass mein Ehepartner mich zur Toilette begleiten muss. Krank zu sein, sich nicht gut zu fühlen und Angst vor dem Sterben zu haben ist persönliches Leiden. Sich auf dem Sterbebett zu grämen, weil man seine Lieben zurücklässt, oder Beziehungen nachzutrauern, die nicht gelebt worden sind, ist zwischenmenschliches Leiden.

Zwischenmenschliches Leiden ist eine zähe Angelegenheit. Menschen sind kompliziert, Emotionen verändern sich schneller als ein Sommergewitter, Lösungen sind immer unsicher. Wenn wir es mit Krankheit oder Verletzungen zu tun haben, nun gut, dann tun wir, was zu tun ist. Es ist vielleicht unerfreulich, und die richtige Vorgehensweise ist vielleicht nicht immer klar, aber normalerweise ist es nicht so kompliziert und schwer zu verstehen wie der Schmerz aus Beziehungen. Als bei meinem ältesten Sohn, Zed, Krebs festgestellt wurde, gab es viele Momente, in denen seine körperlichen Schmerzen und sogar seine Angst vor dem Tod zurücktraten hinter seiner Anteilnahme am Kummer und der Traurigkeit seiner Mutter, meiner Frau. Gleichzeitig kam unser Schmerz aus der Sorge um Zeds Leiden und der Möglichkeit, ihn zu verlieren. In diesem Moment waren wir drei ein intim verzahntes System gegenseitiger Beklemmung.

Wenn menschliche Systeme größer werden, wird aus dem zwischenmenschlichen Leiden soziales Leiden. Zum Beispiel ist der Schmerz einer Schusswunde persönliches biologisches Leiden; die Angst vor dem Tod ist persönliches seelisches Leiden. Der Schmerz des Hasses gegen den Menschen, der auf Sie geschossen hat, ist zwischenmenschliches Leiden. Der Schmerz des Hasses gegen das Land oder die ethnische Gruppe, der der Täter angehört, ist soziales Leiden. Soziales Leiden ist die systemische Manifestation zwischenmenschlichen Leidens, genauso wie zwischenmenschliches Leiden die systemische Manifestation persönlichen Leidens ist.

Einsamkeit ist eine fundamentale Form zwischenmenschlichen Leidens. Sie ist die zwischenmenschliche Manifestation unserer Grundangst vor der Leere und dem Tod. Sie tritt in persönlicher wie auch sozialer Form auf und ist erschreckend weit verbreitet. In unserer persönlichen Einsamkeit fehlt uns ein vertrautes Gegenüber; in sozialer Einsamkeit fehlt uns die Integration in einer Gemeinschaft. Wir versuchen, das Loch der Einsamkeit mit Essen, Autos, Unterhaltung und Drogen zu stopfen. Wir verbrauchen, neben riesigen Mengen an Benzin und anderen Ressourcen, enorme Telefon- und Internet-Kapazitäten einfach dafür, sinnerfüllten Kontakt zu anderen herzustellen. In dieser Mischung lösen sich biologisches, seelisches und zwischenmenschliches Leiden gegenseitig aus, und jedes kann zu Verhalten führen, das unseren Kummer verschärft und verlängert.

Menschen in reichen Ländern – getrieben von Einsamkeit und dem Hunger nach Genuss – setzen eine Kaskade von anderen Formen des Leidens in Gang. In ihrer Suche nach Tröstungen saugen sie die Ressourcen der Welt auf, indem sie verreisen und exotische Nahrungsmittel, arbeitsintensive Produkte und unersetzliche Rohstoffe importieren. In den Ländern, die durch den Konsum dieser mächtigen, hungrigen Menschen geplündert werden, verschärft sich durch die massiven sozio-ökonomischen Umwälzungen, die mit ökonomischer Abhängigkeit einhergehen, das biologische Leiden von Unterernährung oder Seuchen. Wenn hungernde Völker kommunizieren, beruht ihre Gemeinsamkeit auf dem Mitgefühl füreinander, aber – oft – auch darauf, gemeinsam die dominanten Nationen zum Feind zu haben. Der Schmerz, den dieser Hass erzeugt, ist sowohl auf den Gesichtern der Kämpfer als auch ihrer Opfer zu sehen.

Währenddessen treten in den Ländern, wo die Macht angesiedelt ist, zum Schmerz von Einsamkeit und täglichem Stress die Belastungen hinzu, seinen Lebensstil verteidigen und die hassen zu müssen, die ihn eventuell attackieren wollen. Vielleicht geht irgendwo in einer Kleinstadt wegen der zusätzlichen Belastungen eine Ehe in die Brüche, und das Paar erlebt das tiefe zwischenmenschliche Leiden einer Scheidung. Unterdessen wird auf der nationalen Ebene zugunsten militärischer Maßnahmen der Etat umgeschichtet, und Millionen von Menschen verlieren ihre medizinische Absicherung, was das biologische Leiden erhöht. Bildungs- und Betreuungseinrichtungen wird ebenfalls das Geld gekürzt, was das seelische Leiden erhöht. Der Hass zwischen willkürlichen politischen Lagergrenzen vertieft sich, und Anspannung wird für jeden zum persönlichen Begleiter. Persönliches, zwischenmenschliches und soziales Leiden existieren in unserem persönlichen Leben nebeneinander und durchdringen das Herz der Gesellschaft, nicht weil wir böse wären, sondern weil wir Menschen sind.

Wenn Sie sich von Stress überwältigt fühlen, nehmen Sie sich einmal einen Moment Zeit und reflektieren Sie, welche Stressfaktoren sich mehr um Sachen drehen – Besitztümer, Arbeitsstelle, praktische Bedingungen – und welche mehr um Beziehungen. Können Sie zwischen beiden irgendeinen Unterschied feststellen?

Ein realistischer erster Schritt

Das Leben so direkt zu betrachten ist nicht pessimistisch; es ist realistisch. Es hilft nichts, das Problem zu ignorieren. Im Gegenteil, Ignorieren macht das Leiden unsichtbar, sichert sein Fortbestehen und lässt zu, dass es die Grundstimmung unseres Lebens bestimmt. Dies wissend, sind wir zu einer Entdeckungsreise eingeladen. Wie der Buddha es ausdrückte: „Darum sage ich, ihr Mönche, ergibt sich aus dem Leiden entweder Verzweiflung oder Hoffnung“.¹² Um zu sehen, wie die Dinge wirklich sind, müssen wir Achtsamkeit kultivieren, das heißt die Fähigkeit, in jedem Moment unsere Reaktionen zu beobachten. Wir müssen auch so weit zur Ruhe kommen, dass wir bei dem bleiben können, was die Achtsamkeit beobachtet, und die emotionalen Reaktionen anschauen können, die uns in diesen vielen Stress-Kreisläufen herumjagen. Was stellen wir fest, wenn wir die Mechanik des zwischenmenschlichen Leidens klarer sehen? Können wir die Ursachen für dieses Leiden ausmachen? Wenn wir die Dinge klar sehen, können wir anfangen, unser Leben in Richtung Zufriedenheit und Freiheit neu zu orientieren. Die Ursachen des Leidens zu verstehen ist der erste Schritt in Richtung Freiheit.

8 Im Original „the human condition“, englische Entsprechung für André Malraux’ Begriff „la condition humaine“ (Anm. d. Übers.)

9 Samyutta Nikâya (=SN) 56.11, zitiert nach Schumann, a. a. O., S. 25

10 Majjhima Nikâya (=MN) 141.17, zitiert nach der deutschen Übersetzung von Karl Eugen Neumann; Verlag Beyerlein/ Steinschulte, Herrnschrot (Die Reden des Buddha. Mittlere Sammlung)

11 Dîgha Nikâya (=DN) 22.18

12 AN 6.63; Nyânatiloka: Die Lehrreden des Buddha aus der Angereihten Sammlung (Anguttara-Nikâya), Bd. III, S. 242 (Aurum Verlag, Braunschweig 1993)

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Die Zweite Edle Wahrheit

Zwischenmenschlicher Hunger

Festhalten am Hunger verursacht Leiden

Wenn die Welt die Sinne berührt, entsteht schlagartig ein Selbst, und Verlangen kommt auf: Hunger nach Angenehmem, Sicherheit und nach dem Leben selbst. Das Selbst greift nach diesen Dingen und hält sie krampfhaft fest, wenn es sie bekommt. Wir halten an unseren Versuchen fest, zu bekommen, was wir wollen, und wir halten auch fest an der Angst vor dem Verlust dessen, was wir haben. Die Anspannung, die in diesem Greifenwollen steckt, ist die Wurzel des Leidens. Als Kinder lernen wir, welche zwischenmenschlichen Kontakte angenehm und unangenehm sind, und auch welche Sinneseindrücke angenehm und unangenehm sind. Wir entwickeln Vorlieben und Abneigungen. Wir entdecken, dass Wollen und Nichtwollen reziprok sind: Das Ende des Angenehmen ist unangenehm; das Ende des Unangenehmen ist angenehm. Die Brust der Mutter ist ein offensichtliches Beispiel – sie ist warm und süß, erfreulich; wird sie weggenommen, ist das eine unangenehme Erfahrung. Aber das ist noch nicht das Ende. Danach kommt der Hunger nach ihrer Rückkehr, nicht bloß der Nahrung wegen, sondern auch als Objekt des Trostes, des Glücks; grundlegender biologischer Hunger wandelt sich zu seelischem Hunger. Beide stellen „Ich“ in den Mittelpunkt des Universums. Es geht uns gut, wenn jemand lächelt oder uns lobt; unser Hunger nach derlei Aufmerksamkeit, die uns während unseres ganzen Lebens gewidmet und entzogen wird, bildet viele Nuancen. Worte der Kritik oder Ablehnung erleben wir als schmerzhaft; es wird wichtig, solche Kontakte zu meiden. Aus solchen konditionierten Hungergefühlen erwachsen unsere subtilsten Sehnsüchte nach Vertrautheit, Angenommen-Werden und Gemeinschaft. Klar benennbare, aber auch namenlose Sehnsüchte wirken in unserem Leben; wir können nur einen Bruchteil von ihnen kennen.

Zwischenmenschlicher Schmerz und zwischenmenschliche Freude sind eindringliche Konditionierungen. Als Kind wurde ich gelobt, wenn ich meine Suppe aufaß; ich lernte, für ein Lob zu funktionieren, auch wenn ich satt war, weil ich nach dem Lächeln und den Worten hungrig war, die ich die Male vorher genossen hatte. Die Kinder um mich herum wollten gelobt werden dafür, dass sie den Ball weit geschlagen hatten, am schönsten angezogen oder gut in der Schule waren. Aber wir sind alle verschieden. Die Sehnsucht meines Vaters richtete sich nicht auf öffentliche Anerkennung, sondern auf private Liebe. Lange nachdem meine Mutter gestorben war, hungerte er immer noch nach Zweisamkeit, die ihm eine uralte Einsamkeit, die in seinem Leben immer wieder auftrat, zumindest zeitweilig etwas erleichtern sollte. Die Ursprünge seines Hungers waren jedoch unter den Schichten von nahezu einem Jahrhundert gelebten Lebens begraben. Die Hungergefühle meiner Familie, wie alle unsere Hungergefühle, bildeten ein Selbst, das sich im Zusammenfluss von Sinneseindrücken, angenehmen und unangenehmen Gefühlen und konditionierten emotionalen Gewohnheiten bildete.

Das Bindeglied zwischen Hunger und Leiden heißt Greifenwollen. Wenn wir nicht bekommen können, was wir wollen, bleibt die Anspannung des unbefriedigten Hungers bestehen. Wir klammern uns an die Bilder und Gefühle, die mit dem, was wir suchen, zusammenhängen. Wir lechzen nach Kaffee und haben ein Bild im Kopf: Wir sehen, halten sogar die Kaffeetasse, riechen das Aroma und sehnen uns nach den Gefühlen, die mit dieser idealisierten Befriedigung zusammenhängen. Solange wir an diesem Bild und dem Habenwollen, das darin steckt, festhalten, bleiben wir unbefriedigt. Im zwischenmenschlichen Bereich ist es ähnlich: Wir spüren vielleicht ein intensives Verlangen, mit einem geliebten Menschen zusammen zu sein. Wir stellen uns diesen Menschen vor, hören seine oder ihre Stimme und tragen ihn oder sie in unseren Gedanken, bis wir zusammen sein können. In beiden Fällen klammert sich der Geist an seinen Wunsch, ist besessen davon. Wenn wir an dem Gedanken an jemanden festhalten, den wir nicht mögen, ist die fundamentale Dynamik dieselbe. Das Denken ergreift das Bild des betreffenden Menschen und wird zu Aversion oder sogar Wut aufgestachelt. Ob wir nun mögen oder nicht mögen, wir sind besessen.

Um Leiden zu verstehen, müssen wir uns dieses krampfhafte Festhalten ganz genau anschauen. Wenn wir etwas Weiches berühren, ist der Geist erfreut, hält sich an dem Genuss fest und möchte, dass er bestehen bleibt. Aufgrund der Gewissheit, dass das angenehme Erlebnis zu Ende gehen wird, sind wir angespannt; wenn es endet, wollen wir es wiederhaben. Wenn wir uns an etwas Scharfem schneiden, spüren wir sofort körperlichen Schmerz, und das Denken fixiert sich auf den Wunsch, dass dieser Schmerz aufhören soll. An diesem Festhalten ist auch das Gefühl eines Selbst beteiligt, wie wir noch sehen werden. Hunger und krampfhaftes Festhalten halten sich gegenseitig aufrecht, während die Freuden und Schmerzen kommen und gehen.

Zwischenmenschlich ist die Dynamik dieselbe. Wir sehen die Gestalt eines anderen Menschen; wenn wir mit diesem Menschen Angenehmes verbinden, entsteht eine konditionierte Befriedigung. An dieser Befriedigung halten wir fest. Aber im zwischenmenschlichen Erleben hat das Festhalten mehrere Ebenen und ist deshalb eine besondere Herausforderung. Nicht nur genießen wir die angenehmen Empfindungen durch diesen Menschen, wir finden in ihm oder ihr in vielerlei Hinsicht auch momentane Linderung für hartnäckige Hungergefühle: Du bringst mir Anregung und Glücksgefühle, du machst, dass ich gesehen werde, du bist der Mensch, der mein Gefühl, wertlos zu sein, aufhebt. Während wir uns entwickeln, ist es unvermeidlich, dass wir solche Befriedigungen suchen und festhalten; sie sagen uns, dass wir leben und in Sicherheit sind. Die Hungergefühle nisten sich ein, indem wir uns innerlich festklammern an der tiefverwurzelten Idee eines Selbst – desjenigen, was befriedigt, anerkannt und beschützt werden muss – und an den Gefühlen dieses Ichs. Gleichzeitig klammern wir uns äußerlich an die andere Person. Dieses Festklammern ist nicht nur das Ergebnis des aktuellen Moments von Freude und Schmerz; sein Entstehen ist auch konditioniert durch alle Momente von Freude und Schmerz in der Vergangenheit.

Dass wir uns an dem festklammern, was angenehm ist, ist leicht zu sehen; aber es ist unbedingt notwendig, zu verstehen, dass wir uns auch an schmerzhaften Gedanken und Emotionen festklammern. Auf der ganzen Welt – Balkan, Naher Osten, Afrika – gibt es Völker, die immensen gegenseitigen Hass hegen. Wenn ein Einzelner in sich das Bild eines gehassten anderen hegt – Araber, Amerikaner, Ausländer –, hält das Denken an diesem Bild fest, obwohl dieser Hass intensiven Schmerz verursacht. Direkt vor der eigenen Haustür ist es der Ärger über einen Nachbarn, Kollegen oder Verwandten, der das festklammernde Denken etabliert, und wir halten an unseren großen und kleinen Verletzungen fest. Dieses Festklammern – ob im Hass oder im Begehren – erzeugt Anspannung, die zur Basis für Unzufriedenheit und Schmerz wird. Aus solchem Festklammern entspringen Handlungen, die den Schmerz beenden und Befriedigung bringen sollen. Wir verurteilen, verletzen den verhassten „anderen“, töten ihn sogar.

Ob nun das Ergebnis von Karma, DNS oder starken neuronalen Verschaltungen, dieses Greifen und Klammern wurzelt in einer Geschichte, die unvorstellbar subtil ist. Weil Geist und Körper ein untrennbar Ganzes sind, manifestiert sich dieser schmerzhafte und aufgewühlte Zustand des Greifenwollens in Körper und Geist. Die Begegnung mit einem anderen Menschen ist eine besonders eindringliche Form des Kontakts und kann zu mächtigen, subtilen und komplexen Gefühlen führen. Aus diesen Eindrücken entsteht der Drang zu greifen, etwas Zähes im Herzen und Denken, das in jedes Zusammensein eine gewisse Beunruhigung bringt und Trennung schmerzhaft macht.

Wenn Sie das nächste Mal in einer ihrer Beziehungen Leiden bemerken, prüfen Sie, ob Sie das Greifenwollen darin erkennen. Halten Sie an einem Bild, dem Wunsch nach Kontrolle, einer Hoffnung oder einer Angst fest? Wenn Sie es bemerken, verändert sich dadurch der Schmerz oder das Greifenwollen?

Drei Arten elementaren Hungers

Als der Buddha den Mechanismus dieser Zyklen von Schmerz und Zwang auslotete, erkannte er als ihre Quelle drei miteinander verbundene Arten des Hungers. Er sagte:

Dies, Mönche, ist die Edle Wahrheit vom Ursprung des Leidens: Es ist der Wiedergeburt bewirkende, mit Freude und Vergnügen verbundene Hunger (tanhâ), der mal hier, mal dort Gefallen findet, nämlich: der Hunger nach Lust, der Hunger nach Werden, der Hunger nach Vernichtung.¹³

Als ich zum ersten Mal auf diese Aussage stieß, verstand ich sofort, wie der Hunger nach sinnlicher Lust und die implizite Aversion gegen Schmerz zu allen möglichen Frustrationen und Sorgen führen kann. Den Hunger nach Werden, nach Sein verstand ich als körperlichen Überlebenstrieb, aber da normalerweise mein körperliches Überleben nicht direkt gefährdet war, fragte ich mich, ob diese Lehraussage auch für jeden konkreten Moment des Lebens etwas zu bedeuten hatte. Der Drang nach Vernichtung, nach Nicht-Sein war mir ein völliges Rätsel, abstrakt und schleierhaft. Ich glaubte schon, dass er für mein Leben irgendwie relevant war, aber ich fragte mich, ob ich ihn jemals verstehen würde. Nachdem ich ein bisschen mehr studiert hatte, sah ich im Hunger nach Nicht-Sein den Drang, diesem schmerzhaften Leben zu entfliehen – den Selbstmord-Gedanken; obwohl ich wiederum nicht wusste, was das mit meinem Leben zu tun hatte.

Als ich zu verstehen begann, dass Leiden das zwischenmenschliche Leiden beinhaltet, und den Ursprung dieses Leidens im zwischenmenschlichen Hunger erblickte, wurden die Lehraussagen des Buddha für mich plötzlich lebendig. Und als ich sah, wie diese drei Arten des Hungers im zwischenmenschlichen Bereich wirksam waren, vertiefte sich auch mein Verständnis ihrer persönlichen Dimension. Ich begann das Lechzen nach zwischenmenschlicher Befriedigung als Drang nach angenehmer Anregung durch andere Menschen zu verstehen, aber auch als Angst vor Einsamkeit, die durch diesen Lustgewinn oft übertüncht wird. Ich sah, dass der Hunger nach Werden auch der Hunger war, in einer Beziehung „da zu sein“ – das heißt, der Hunger danach, gesehen zu werden, und seine Kehrseite: die Angst, unsichtbar zu sein. Der Hunger nach Nicht-Sein, begann ich zu verstehen, war nicht nur der Drang, diesem verrückten und schmerzhaften Leben zu entfliehen, sondern auch der Drang, dem Dasein in einer Beziehung zu entfliehen. In diesem Drang, so sah ich, steckt die Angst vor dem Gesehen-Werden, die Angst vor Nähe¹⁴.

Allmählich verstand ich diese Arten des Hungers fast als Naturgewalten, die mich in Verwirrung und Stress gefangen hielten, weil ich von ihrem Wirken gar keine Ahnung hatte. Ich ahnte, dass unter dieser Düsternis schon immer Klarheit und Ruhe existiert hatten, auch wenn ich nicht wusste, wie ich dazu Zugang finden konnte. Es schien, als hätte jedes dieser drei Hungergefühle in meinem Herzen irgendwie ein Plätzchen reserviert, noch bevor elterliche Konditionierung oder Kognition an meiner ursprünglich strahlenden Bewusstheit herumdokterten.

Wie das Beziehungs-Selbst sich bildet

Ein Schlüsselelement in unseren konditionierten Reaktionsmustern – vielleicht das stärkste – ist das Gefühl eines Selbst oder Ich. Nach der Geburt hängt unser Überleben von anderen Menschen ab. Wir treten in eine Welt voller Empfindungen ein: Berührung mit harten und weichen, warmen und kalten Gegenständen. Reflexartig zieht es uns zu den Empfindungen, die wir angenehm finden, und wir wenden uns ab von denen, die wir unangenehm finden. Wie alle Tiere lernen wir. Wir lernen, wo es weich ist, und lernen, uns dort einzukuscheln; wir lernen, uns von lauten Geräuschen fernzuhalten. Wir suchen die Wärme und Fürsorge der Brust und weinen danach, verkrampft und um unser Leben schreiend. Von Wärme und Milch gestillt, entspannen wir uns. All das gehört dazu, wenn man als sensibles Wesen in eine anregende und wechselhafte Umwelt hineingeboren wird.

Mit drei Lebensmonaten in diesem Körper fangen wir an zu unterscheiden, was „ich“ ist und was nicht. Wir stellen fest, dass dieses Nicht-Ich reagiert. Die Brust ist nicht nur weich, sie wird auch dargeboten. Unser Beziehungsleben hat begonnen. Wir gehen daran, kennenzulernen und kennengelernt zu werden; das soziale Lächeln beginnt. „Halloooo“, sagt der neue Papa. Augen begegnen sich. Der Vater lächelt und das Kind lächelt bei diesem Erkennen, sein ganzer Körper dehnt sich wie ein grinsender Luftballon. Kontakt! Geschafft.

Dieser Kontakt wird eine Schlüsselerfahrung, während eine Flutwelle des Lernens anrollt. Unser Gehirn bildet fast zwei Millionen neue Synapsen pro Stunde. Das Gedächtnis bildet Verbindungen zwischen reiner Empfindung und menschlichen Interaktionen. In seinen Publikationen zur zwischenmenschlichen Neurobiologie berichtet Daniel Siegel über Forschungsergebnisse, wie unser Gehirn durch die Interaktion mit anderen konfiguriert wird.¹⁵ Wir lernen, uns bei bestimmten Menschen sicher und geborgen zu fühlen und werden ihnen gegenüber anhänglich, lächeln, gurren und wollen gefallen. Wir werden Fremden gegenüber misstrauisch und verkrampfen uns, wenn wir wütende Stimmen hören. Diese Muster helfen uns, die nötige Fürsorge zu bekommen und Gefahren zu meiden. Zusammen mit ihnen entsteht das Gefühl eines „Ich“. Um die Spannungen durch sensorischen und beziehungshaften Kontakt herum gruppiert und neugruppiert sich ein vorläufiges „Selbst“, indem wir angenehme Gefühle ersehnen und unangenehme wegschieben. Mit zwei Jahren haben wir das überaus zweischneidige Schwert eines eigenständigen Selbstgefühls entwickelt.

Wie es für meine Mutter und meinen Vater war, war es auch für mich, und so ist es auch für meine Söhne. Wir haben alle ein Selbst entwickelt, das Konstrukt einer Sichtweise, die einen emotionalen Kern unseres Lebens stützt. Wenn dieses Selbstgefühl einmal ausgebrütet ist, wird das Konstrukt von jeder Empfindung weiter genährt. Es gibt nicht mehr einfach Sehen, sondern „ich sehe“. Mein Sohn Jared verspürt nicht einfach Hunger, er spürt „ich habe Hunger“. Von großer Tragweite für unser künftiges Glück und Leid ist, dass es nicht einfach den Anblick und die Geräusche von Leuten gibt: Da bist du, unabhängig von mir; da bin ich, unabhängig von dir. Wo es voneinander unabhängige Ichs und Dus gibt, gibt es Getrenntheit und Unterschiedlichkeit, und diese werden zur Grundlage von Beziehungen.

Wenn wir älter werden, beziehen wir uns nicht nur auf einzelne Menschen, sondern allgemein auf unsere Altersgenossen und unsere Kultur insgesamt. In der Adoleszenz konstruiert dieses sich bildende Selbst durch Imitation und Vergleich unser soziales Selbst. Mit fünfzehn lernte mein Sohn Max die Normen des Clans, die Regeln sozialer Begegnung. „Was sieht gut aus? Wie kann ich mithalten? Welches Verhalten wird mit Freundschaft und Lob belohnt? Welches führt zu Verurteilung und Ablehnung?“ Dieses Lernen wird bis ins Erwachsenendasein fortgesetzt; mit vierundzwanzig fragte mein Sohn Zed Sachen wie: „Wie kann ich meinen Lebensunterhalt verdienen?“ - „Wie gewinne ich einen Partner?“ - „Wie verschaffe ich mir Respekt?“ Unser Selbstgefühl wird verstärkt, während wir mit dem Gefühl klarzukommen versuchen, ein klar abgegrenztes, in eine Gemeinschaft eingebettetes Individuum zu sein, das nach körperlichem und sozialem Überleben und Glück strebt. Das Gefühl der Getrenntheit und Unterschiedlichkeit wird vollständig verdinglicht.

Getrenntheit bezeichnet das Gefühl von einem Selbst, das von anderen Wesen verschieden ist. Unterschiedlichkeit bezeichnet die spezifischen Unterscheidungsmerkmale jeweiliger Individuen sowie die Identifikation mit diesen Unterschieden. Getrenntheit und Unterschiedlichkeit sind beides konstruierte Sichtweisen, wobei Getrenntheit die fundamentalere ist.

Das Gefühl eines separaten Selbst hat seine Wurzeln in der grundlegenden Aufteilung der Erfahrung in ein Selbst und das, was das Selbst erlebt. Beim Sehen erschaffen wir sofort die Erfahrung „ich sehe.“ Diese Empfindung ist Teil der Wahrnehmung „ich sehe diesen Gegenstand“; der Moment wird gebildet aus dem Subjekt und dem Objekt, dem Seher und dem Gesehenen. Werden Empfindungen in der Hand bewusst, ist da das Gefühl „meine Hand“. Wenn die Hand etwas berührt, ist da die Erfahrung „ich fühle.“ Wenn wir den Gegenstand oder seine Beschaffenheit identifizieren, vervollständigen wir den Satz zu: „Ich fühle etwas.“ Was ich fühle, ist von mir getrennt. Wenn ich einem anderen Menschen begegne, erlebe ich dieselbe Spaltung: Ich sehe dich, oder ich berühre dich. In dem Maße, wie wir diese Unterscheidung vollständig verkörpern – das heißt, wir leben die Subjekt-Objekt-Spaltung schließlich als die Wahrheit statt nur als eine Art und Weise, der schlichten Sinneserfahrung eine Bedeutung zu geben –, wird die Getrenntheit für uns real. Ob unsere Kultur nun das Gefühl in uns nährt, dass dieses Selbst in eine größere Gesellschaft eingebettet ist, oder nicht – immer erzeugt jeder Moment des zwischenmenschlichen Kontakts subtile Gefühle privater Autonomie. Das ist universell und keineswegs schlecht. Wenn wir aber diese Identifikation nicht erkennen, bereiten wir den Boden für Einsamkeit und andere Formen der Seelenqual.

Dieses Gefühl der Getrenntheit bildet die Grundlage von Vorstellungen der Unterschiedlichkeit. Gibt es erst einmal ein Gefühl von dir und mir, fängt das Vergleichen und Konkurrieren an – und jetzt legt das zwischenmenschliche Konstruktionsteam erst richtig los! Wenn wir einmal unsere Getrenntheit von anderen „be-griffen“ haben, legen wir Wert auf Unterschiede bei Geschlecht, Alter, Hautfarbe und schließlich Reichtum, Nationalität, Macht und Status. Auf der Basis der Unterschiedlichkeit bildet sich eine Identität. Aus Gefühlen der Gleichheit wird leicht Geborgenheit in und Identifikation mit einer größeren Gruppe, wie man am Beispiel von Auswanderer-Gemeinden auf der ganzen Welt sehen kann. Auf der Grundlage der Unterschiedlichkeit suchen wir die sozialen Belohnungen von Lob und Anerkennung. Dies zeigt sich in der Form von Hierarchie- und Statusdenken mit seiner stillschweigenden Unterscheidung des „besser als“. Solche Belohnungen verfeinern das Gefühl dafür, „wer man ist“, und stärken durch Identifikation mit Mitgliedern unserer Gruppe gute Selbstgefühle. Zum Beispiel bekommt man zu hören: „Als Mitglied dieser Kirchengemeinde fühle ich mich zufrieden und geborgen; hier sind lauter gute Menschen.“ Die Kehrseite der Sache ist, dass wir soziale Fehlschläge oder Bestrafungen meiden. Vorwürfe und Ablehnung kommen auf, indem wir Menschen außerhalb unserer Gruppe als noch weit mehr „anders“ einstufen, als weit verschiedener von uns, als sie den Sinnen tatsächlich erscheinen. Feinde werden dämonisiert, ihre „Andersartigkeit“ wird über das tatsächliche Maß hinaus übertrieben, wodurch ihr Status zementiert und gleichzeitig die eigene Gemeinschaft gefestigt wird.

Das Selbst, das aus diesen Vergleichen und Abstimmungsprozessen hervorgeht, fühlt sich unterlegen, überlegen, mit Verbündeten alliiert, gegen Feinde gewappnet und in einen Strudel von Vorlieben und Abneigungen hineingezogen. Meinungen, Rollen, soziale Segmentierung, Wünsche, Ängste und Verwirrung wuchern. All diese Gefühle und Standpunkte verursachen körperliche Spannungen und emotionales Unwohlsein. Die Anspannung steigt und die eingerastete Identität wird krampfhaft festgehalten; schließlich muss „ich“ mich ja schützen, muss „ich“ die Sicherheit für „mich“ und „die Meinen“ gewährleisten, habe „ich“ ja recht und daher auch das Recht, alles zu tun, um diese Sicherheit aufrechtzuerhalten. Aus gespeicherten Ideen über körperliche Merkmale („Ich bin klein“) und beziehungshaften Dynamiken („Ich bin verletzlich“) im Lauf der Zeit automatisch aufgebaut, bilden die Konstrukte der Getrenntheit und Unterschiedlichkeit die Basis einer Weltsicht, die jeden Aspekt unseres Lebens beeinflusst. Das Selbst, separat und verschieden, ist das, was hungert und wehtut.

Stellen Sie fest, wie Sie sich selbst in Bezug auf andere Menschen oder Gruppen anderer Menschen als ähnlich oder verschieden definieren. Welche Elemente spielen dabei mit? Geschlecht? Rasse? Sexuelle Vorlieben? Politischer Standpunkt? Beruf? Einkommen? Alter? Fitness? Stellen Sie fest, ob Sie die jeweilige Unterscheidung gewohnheitsmäßig mit einem Überlegenheitsgefühl verbinden.

Wie definieren Sie sich selbst in Bezug auf Ihre Eltern, Kinder oder Geschwister?

Beobachten Sie eine Zeit lang unauffällig fremde Menschen. Achten Sie auf jedes Gefühl der Getrenntheit, das aufkommt. Finden Sie Momente, in denen Sie einfach nur sehen, oder ist da immer dieses Gefühl von „ich“ und „sie“ und der Kluft dazwischen?

Der Hunger nach Lustgewinn und der Drang, Schmerz zu vermeiden

Wir haben das reziproke Verhältnis von Lustgewinn und Schmerz bereits betrachtet: Wir suchen den Lustgewinn nicht nur wegen seines anregenden Effekts, sondern auch, um Schmerz zu vermeiden. Wir finden das Ende eines Vergnügens schmerzhaft und fürchten uns deshalb davor; wir erleben den Drang, unseren Lustgewinn zu bewahren und auszudehnen. Das Ende eines Schmerzes finden wir angenehm. Wenn wir den Hunger nach Lustgewinn in zwischenmenschlichen Begriffen verstehen wollen, müssen wir verstehen, was mit zwischenmenschlichem Lustgewinn gemeint ist. Entscheidend ist auch, den dominanten zwischenmenschlichen Schmerz zu identifizieren, vor dem wir fliehen. Wenn wir diese einfachen Fakten verstehen, wird es leicht zu sehen, wie der Hunger nach Lustgewinn in unserem Leben wirksam ist; diese Einsicht macht den Weg frei zum Aufhören dieser Hungergefühle und dem Aufdämmern von Gelassenheit und Mitgefühl.

Zwischenmenschlicher Lustgewinn sind die angenehmen Emotionen und Empfindungen, die aus zwischenmenschlichem Kontakt entstehen. Ich finde es hilfreich, dieses Vergnügen in zwei Klassen einzuteilen: altruistisch und egoistisch. Egoistischer Lustgewinn: Mir ist langweilig, also besuche ich dich, weil ich weiß, ich werde viel Spaß und Ablenkung haben; es geht hauptsächlich um mich. Altruistischer Lustgewinn: Du bist verletzt, und es macht mir Freude, dich zu pflegen; es geht hauptsächlich um Mitgefühl und Großzügigkeit. In beiden Fällen gibt es das Gefühl eines Selbst und eine Motivation zu handeln. Wir werden altruistischen Lustgewinn etwas eingehender untersuchen, wenn wir über das Aufhören dieser Hungergefühle sprechen. Zuerst untersuchen wir egoistischen Lustgewinn.

Egoistischer Lustgewinn funktioniert so, wie der Name sagt: Wir suchen Kontakt, um unseren Hunger nach vergnüglicher Anregung zu befriedigen. Diese Anregung dient zwei Zielen. Sie unterhält und begeistert uns, erfüllt uns mit Leben, Schwung, vertreibt Langeweile. Sie lenkt auch von dem Schmerz unerfüllter Sehnsüchte ab. Genauso wie der physiologische Organismus sucht auch der soziale Organismus Stimulation, und zahllose Formen zwischenmenschlichen Entertainments bezeugen dies, von Partys bis zu Chatrooms im Internet, vom Fußball bis zum Büroklatsch. Hier wirkt der normale soziale Antrieb.

Um zu verstehen, warum egoistischer zwischenmenschlicher Lustgewinn beim Vermeiden zwischenmenschlichen Schmerzes so wichtig ist, müssen wir diesen Schmerz genauer verstehen. Einsamkeit ist die zwischenmenschliche Manifestation der Angst vor der Leere, welche wiederum eine Manifestation der Angst vor dem Tod ist. Aus diesem Schmerz heraus und der Angst vor diesem Schmerz erleben wir Eifersucht, Verrat und viele Formen des Hasses und der Wut. Einsamkeit beruht auf der Perspektive des Getrenntseins, wird von Vorstellungen über Unterschiedlichkeiten verschärft und wurzelt im Hunger nach Lustgewinn. Allein zu sein gehört zu den fundamentalen menschlichen Erfahrungen; Einsamkeit nicht. Ich bin allein in diesem Körper, du in jenem – das sind Aldous Huxleys „Inseln“, von denen „jede ein Weltall für sich bildet“.¹⁶ Wir erleben Myriaden von emotionalen und energetischen Wechselbeziehungen, aber wir fühlen uns einsam, wenn wir an der Idee eines isolierten Selbst festhalten, das bis in die Kindheit und darüber hinaus zurückreicht, eines Selbst, das in Wirklichkeit jeden Moment neu aufgebaut wird. Der Hunger nach Lustgewinn wird im Kontakt mit anderen vielleicht gestillt, aber wenn das vorbei ist, kommen Einsamkeit und Traurigkeit zurück. Wann immer wir nach Lustgewinn hungern und der Hunger nicht befriedigt wird oder die Befriedigung endet, kommt Schmerz auf.

Fast jede(r) ist auf der Jagd nach der Befriedigung seines oder ihres Hungers; als Reaktion auf diese Art Fressgier bilden Menschen ein interaktives System von Anregung und Ablenkung. Dieser gegenseitige Kitzel steckt hinter vielen sozialen Normen. Wegen dieses Beziehungs-Kitzels treffen sich Leute am Brunnen oder am Wasserspender. Wenn wir die leere Wohnung betreten und uns einsam fühlen, greifen wir vielleicht zum Telefon und rufen einen Freund an: ein Versuch, den Geist beschäftigt und die Angst vor der Leere klein zu halten.

Wir füllen auch die leeren Räume, wenn wir uns in großen Gruppen versammeln, was uns noch viel mehr Anregung bringt. Ich erinnere mich, wie mir das eines Abends auffiel, als meine Frau und ich mit zwei anderen Paaren essen gingen. Während wir aßen, erstreckte sich unsere Unterhaltung von den Nachteilen unserer Häuser bis hin zu Geschichten aus dem Berufsleben. Wir sprachen über Wirtschaft und Filme, Politik und das Internet. Jedes Treffen dieser Art entfaltet sich auf vielen Ebenen. Wir vertraten unsere Wertvorstellungen, machten unserem Ärger Luft, tauschten praktische Informationen aus und schenkten einander durch unser Zuhören eine Art uneigennütziger Freundlichkeit. Allerdings war auch klar, dass wir uns rein aus dem Bedürfnis nach Anregung und Ablenkung gegenseitig amüsierten. Geistreiche Witze, interessante Anekdoten und wissende Blicke sorgten für eine kleine Glückswelle nach der anderen. Das ist Smalltalk als Mittel der Ablenkung, als Puffer gegen den Schmerz der Einsamkeit. Daran ist nichts Unmoralisches, aber es ist nützlich, diesen Drang nach Anregung zu bemerken – im Hinblick darauf, dass auch Beziehungen möglich sind, die auf mehr Gelassenheit, Mitgefühl und Weisheit beruhen.

Und dann ist da noch der Sex, der Urahn jeden Beziehungs-Kitzels, der als Gipfel jeglicher Stimulation gilt. Für viele Menschen ist Sex eine wichtige Form der Unterhaltung. Er ist ein überaus mächtiger Treffpunkt persönlichen und zwischenmenschlichen Lustgewinns. Die Hungergefühle des Körpers und die Hungergefühle des Herzens treffen sich und können einen Moment lang in einem einzigen Akt gestillt werden. Der persönliche Lustgewinn wird angetrieben von der immensen Kraft grundlegender hormoneller Reize. Der zwischenmenschliche Lustgewinn wird genährt von der unschlagbaren physischen Intimität einer Berührung mit dem ganzen Körper und des Geschlechtsverkehrs. Sex und Liebe sind natürlich nicht dasselbe, und es ist möglich, dass der Hunger nach Lustgewinn gestillt wird, eine Einladung zu echter Zuwendung aber ausbleibt. Hier hat Sex den Charakter von Ablenkung, Sucht oder Befriedigung eines egoistischen Dranges. Bindung, Fürsorge und Großzügigkeit fehlen leider oft völlig.

Beim Versuch, diese Hungergefühle zu verstehen, geht es nicht bloß um Freude und Schmerz des Einzelnen allein. Unsere Güte und Empfänglichkeit für andere stehen ebenfalls auf dem Prüfstand. Warum? Wenn wir hungrig sind, sehen wir andere Menschen primär als potentielle Nahrung, nicht als die Menschen, die sie an und für sich sind. Und wenn wir einen beziehungshaften Lustgewinn erleben, haben wir vielleicht Angst, ihn wieder zu verlieren und beschützen deshalb in egoistischer Weise, was „uns gehört“. Wenn wir den Lustgewinn, den wir wollen, nicht bekommen, sind wir zuerst verletzt und dann wütend. Aggression ist die übliche Antwort auf die Frustration unserer Wünsche. Wenn jemand dem Menschen, mit dem wir gerne zusammen wären, näher kommt und wir ausgeschlossen werden, spüren wir eifersüchtigen Hass und handeln vielleicht diesem Hass entsprechend. Wenn eine dominierende ethnische Gruppe uns an der Verwirklichung unserer Träume hindert, spüren wir Wut gegenüber den Mitgliedern dieser ethnischen Gruppe. Wir sind verletzt und wütend, wenn uns jemand verlässt, den wir für unser soziales Entertainment oder die Beschwichtigung unserer Ängste brauchen.

Der Hunger, der zwischenmenschlichen Lustgewinn erreichen und zwischenmenschlichen Schmerz vermeiden möchte, bildet die Basis für namenlose Traurigkeit, Zwanghaftigkeit und Gewalttaten. Er perpetuiert Gewohnheiten des materiellen Konsums, da wir das Loch der Einsamkeit mit Essen, Drogen, Konsumverhalten und Arbeit zu füllen versuchen. Dieser Hunger nach Lustgewinn durchdringt unser Leben mit einem Gefühl des Mangels, der Unzufriedenheit und Unvollständigkeit. Es liegt in der Natur dieses Hungers, dass er nur zeitweilig befriedigt, aber nie dauerhaft gestillt werden kann.

Wenn Sie das nächste Mal Freunde kontaktieren, achten Sie auf das Gefühl freudiger Erwartung. Während Sie mit Ihnen interagieren, achten Sie darauf, ob Sie an diesem Angeregtsein festhalten oder sich vielleicht sicher fühlen vor Einsamkeit. Diese Dinge sind natürlich, also üben Sie Nachsicht.

Achten Sie auf alle Strategien, die Sie in einer schwierigen Beziehung anwenden, um den Schmerz zu besänftigen: sinnliche Vergnügungen wie Essen und Trinken, Ablenkung durch Unterhaltung oder indem Sie in einer anderen Beziehung Trost suchen.

Der Hunger nach Dasein und die Angst vor dem Nicht-Sein

Das zweite der drei tiefverwurzelten Hungergefühle in Buddhas Lehre ist der Hunger nach Dasein, nach Existenz. Der Drang nach körperlichem Überleben erzeugt einen Hunger nach Sicherheit und als Gegenstück eine Angst vor dem Tod. Der Wunsch nach psychologischem Überleben erzeugt einen Hunger nach Ego-Sicherheit und eine existentielle Angst vor der Leere. An der Wurzel ist das ein Hunger, das Leben zu erfahren, zu werden, in jedem Moment. Der zwischenmenschliche Hunger nach Dasein ist der Hunger, gesehen zu werden. Es ist der Wunsch, in den Augen der anderen zu existieren, und die Angst, unsichtbar zu sein. Das ist relationales Überleben. Es ist die Sehnsucht des Selbst, erkannt, anerkannt, gewürdigt und geliebt zu werden. Es ist auch die Grundlage der Angst, die Anerkennung zu verlieren, die wir momentan genießen. Es ist alles von „Mama, guck mal“, während das Kind durch die Küche tanzt, bis zum Imponiergehabe des Diktators im Rampenlicht vor den Augen einer ganzen Nation. Dieser Hunger speist sich aus Ängsten, dass man uns nicht sieht, dass wir es nicht wert sind, gesehen zu werden, es sei denn, unsere Vorführungen sind erfolgreich. Wenn wir nicht gesehen werden, leben wir nicht.

Um die Macht dieses Hungers nach Gesehen-Werden – und seines Begleiters, der Angst vor der Unsichtbarkeit – richtig zu verstehen, ist es entscheidend, seinen Zusammenhang mit unserer elementaren Angst vor dem Tod und existentieller Leere zu verstehen. Diese Urangst und dieser Ur-Hunger sind, zusammen mit den begleitenden, psychologisch konditionierten Hungergefühlen und Ängsten, zutiefst miteinander verbunden. Wenn wir das verstehen, sind wir besser darauf vorbereitet, uns wirklich auf den Augenblick einzulassen. Vielleicht urteilen wir etwas milder über soziale Sehnsüchte – unsere eigenen und die von anderen –, die wir sonst als trivial abtun. Und vielleicht ahnen wir auch, wie psychologische und spirituelle Freiheit zusammenhängen.

Der Wunsch nach emotionalem Überleben beginnt ganz einfach mit dem physischen Überleben. Vom Säuglingsalter an liegt dieses physische Überleben in den Händen anderer, vor allem der Mutter. Als hilfloses Baby im Stich gelassen zu werden bedeutet den Tod. Die Angst vor dem Tod ist eine Urangst. Nicht zu bekommen, wonach wir hungern – Wärme, Berührung, Milch –, ist ebenfalls physisch schmerzhaft. Im Säuglingsalter hängt nicht nur unsere sensorische Befriedigung von einem anderen Menschen ab, sondern unsere Existenz überhaupt. Hier sind der Hunger nach Lustgewinn und der Hunger nach Überleben völlig miteinander verwoben. Und gleichfalls gründlich miteinander verwoben sind persönlicher körperlicher Schmerz und der zwischenmenschliche Schmerz des Wollens und Brauchens. Die Assoziation zwischen der Aufmerksamkeit der anderen und dem Überleben prägt sich uns körperlich und geistig ein. Vom Hunger und seinem Schatten, der Angst, durchs Leben getrieben, sucht das Selbst Befriedigung, Bestätigung und die Linderung seiner Urängste. Unsere Angst vor dem Tod hat eine Angst vor der Leere erzeugt, und die gefürchtete Leere füllen wir mit anderen Menschen. Wir fangen an, die Boten dieser Leere zu fürchten, Ruhe und Stille. Der Durst danach, gesehen zu werden, wird subtiler, während wir heranreifen. Er steckt hinter der Bestätigung der Gleichaltrigen für den Teenager und der Bestätigung für das Leben und die Arbeit des Erwachsenen. In seinen feineren Verästelungen beinhaltet er Seitenblicke, Umarmungen, Händeschütteln, Worte, mit denen wir unsere gegenseitigen Selbstbilder bestätigen.

Augenblick für Augenblick erschaffen wir neu das Gefühl, dass da ein separates Selbst zu sehen sein muss, und das ist die Basis für den Hunger nach Sein. Wenn man uns beigebracht hat, dass wir etwas leisten müssen, um geliebt zu werden, werden wir diese Leistung immer wieder erbringen. Das ist der Weg des Perfektionisten und Harmoniesüchtigen, des braven Jungen oder Mädchens, der oder das brav bleiben muss, um von anderen gemocht zu werden. Anerkennung für die eigenen Leistungen wird zum Liebes-Ersatz. Gelobt zu werden bedeutet zu existieren. Das ist keine Bagatelle; es geht wirklich ums Überleben. Die Emotionen sagen: „Wenn du mich nicht erkennst und anerkennst (oder meine Arbeit, mein Aussehen, meine Klasse und so weiter), dann existiere ich nicht.“ Das ist ein Vorgeschmack auf den Tod; es flößt uns Grauen ein, und wir tun alles, um es zu vermeiden.

Ich erinnere mich da an meine eigene Kindheit. Auf die Rippen meines grundlegenden Lechzens nach Dasein wurde jede Menge psychologisches Fleisch aufgepackt. Meine Eltern liebten mich sehr, aber die Kombination aus ihren Schwierigkeiten und Sorgen mit den konditionierten Tendenzen, die ich in diese Welt mitbrachte, bewirkten ein Aufblühen dieses grundlegenden Hungers nach Sein. Als ich aufwuchs, wurde das Gesehen-werden-Wollen ein dominierendes Thema meines Lebens. Deshalb wollte ich gelobt werden, wenn ich meine Suppe aufgegessen oder meine Kameraden in der vierten Klasse zum Lachen gebracht hatte. Als ich älter war, war ich aktiver Musiker und dabei immer hin- und hergerissen zwischen der Freude an der Musik selbst und dem Drang, gesehen und gemocht zu werden, weil ich ja etwas machte, um andere zu unterhalten oder zu erfreuen. Zu einem großen Teil stand ich auf der Bühne, um gesehen zu werden. Ich stand auch auf einer Bühne, wenn ich clever wirkte und auf dieser Welt etwas erreichte. Aber der Hunger nahm kein Ende; egal, wie viel ich erreichte, es war nicht genug. Als ich wissenschaftlich oder musikalisch aktiv war, hatte ich das Gefühl, zu diesem Bereich etwas Signifikantes beitragen zu müssen. Als Meditationslehrer sehnte ich mich nach persönlichem Respekt. Aber wie viel Erfolg ich auch hatte, das Loch ließ sich nicht füllen. Anerkennung ist nicht Liebe. Der Hunger ließ sich nicht stillen. Meine Sehnsüchte blieben unverändert, weil ich meinte, ihnen Futter zu geben bringe Glück. Es brachte aber nur eine private Grandiosität, die mein Leiden überdeckte. Was ich für Glück hielt – zum Beispiel der kurze Anflug von Stolz, wenn ich ein Kompliment bekam –, war im Grunde Anspannung. Hunger war die Wurzel meines Leidens.

Dieser Hunger nach Dasein manifestiert sich auf tausend verschiedene Arten. In meinem Leben nahm er die Form des Stolzes an, aber auch andere Formen sind weit verbreitet. Ein Praktizierender bezeichnete sich als „Herr Hase“, weil seine Verbitterung und seine Probleme mit dem Thema Anerkennung wie der Hase im Wettrennen mit dem Igel einfach nicht zur Ruhe kommen wollten. Als er diese Probleme als Hunger nach Dasein begriff, konnte er sich entspannen und fühlte sich etwas freier. Einen solchen Drang erst einmal zu erkennen ist oft der Anfang einer Einsicht in seine ganze Haltlosigkeit. Die Dynamik des zwischenmenschlichen Hungers nach Gesehen-Werden ist in der ruhigen und gesammelten Umgebung eines Retreats leichter zu entdecken, aber sie wirkt auch im alltäglichen Austausch. Wenn wir während eines alltäglichen Gesprächs mit ruhigem Blick nach innen schauen können, werden wir ihn dort ebenfalls entdecken.

Für viele ist es typisch, nach etwas Geistreichem Ausschau zu halten, was sie zu einem Gespräch beisteuern könnten. Wenn uns dann etwas Schlaues einfällt, identifizieren wir uns sofort damit. Wir denken irgend etwas in der Art: „Das ist ein schlauer Gedanke, mir ist er eingefallen, er wird den Leuten gefallen, und dann werden sie mich mögen.“ Wir unterscheiden nicht zwischen dem schlauen Gedanken und unserem Selbst-Entwurf. Wenn wir genau hinschauen, können wir den Stress spüren, die Unausgeglichenheit und Unzufriedenheit hinter diesem kleinen Anflug von Sehnsucht nach Sichtbarkeit. Aus konditionierten Gewohnheiten heraus fixieren wir uns auf alles, was uns irgendwie verspricht, auf die Rippen des verhungernden Selbst ein bisschen Fleisch zu zaubern. Der Hunger nach positivem Feedback kann so groß werden, dass er unser Anstandsgefühl außer Kraft setzt; wir machen zum Beispiel eine Bemerkung auf Kosten von jemand anderem, nur um einen Lacher zu kriegen oder als geistreich zu gelten.

Derselbe Drang, gesehen zu werden, bringt uns vielleicht dazu, Geschichten zu erfinden oder zu übertreiben, so dass wir Gehör finden. Eine Frau namens Della beschrieb einmal, wie dieser Drang in der Kindheit zum Vorschein kam: „Ich erinnere mich, wie Mama mich fragte: ‚Hast du nichts zu sagen?‘, und ich lernte, für sie eine Geschichte zu machen. Das habe ich mein ganzes weiteres Leben gemacht und dabei mein Lügen vor mir selber versteckt.“ Sogar eine liebevolle Situation – ein Kind sagt: „Mama, hör mal zu“ – ist gefärbt und durchdrungen von diesem Hunger, gesehen und geliebt zu werden. Die schick angezogene Frau, deren ganzes Verhalten sagt: „Seht meine Figur, mein Gesicht, meinen guten Geschmack, meinen Reichtum“, verhält sich gemäß ihrem Hunger nach Dasein. Die ganze Modeindustrie beruht auf diesem Hunger. Oder denken wir an den Achtzehnjährigen mit dem schnellen Auto. Er identifiziert sich damit. Es ist klasse, also ist er klasse. Das Vergnügen, schnell zu fahren, mag ein sinnliches Vergnügen sein, aber im Mittelpunkt zu stehen ist ein zwischenmenschliches, emotionales Vergnügen. Die Modebewusste und der Autofreak werden auch von der Angst vor dem Verlust dieser Aufmerksamkeit getrieben. „Sehe ich heute gut aus?“ „Ob ich noch gut aussehe, wenn ich älter bin?“ „Ist mein Auto vor Beschädigung oder Diebstahl sicher?“ Alle diese Fragen laufen auf eine einzige hinaus: „Werde ich auch weiterhin sichtbar sein, weiter existieren?“ Solch einfaches Verhalten hat tiefe Wurzeln.

Der Hunger nach Dasein plagt uns jeden Tag mit tausend Fragen und Sorgen. Ständig fragen wir auf die eine oder andere Art: „Werde ich in den Augen der anderen existieren?“ Wir strecken unsere Fühler nach Lob aus; wir fragen uns: „Habe ich etwas Kluges und Hilfreiches gesagt?“ „Ist mein Beitrag bei den Leuten angekommen?“ Wenn wir nicht die Rückmeldung bekommen, die wir wünschen und erwarten, sind wir oft enttäuscht, gar wütend. Wir lassen uns entmutigen und melden uns nicht mehr freiwillig in der Suppenküche oder strengen uns in der Schule oder bei der Arbeit nicht mehr an, weil es uns nicht die Liebe einbringt, die wir suchen. Jede Aufgabe, die nur im Hinblick auf Anerkennung und Erfolg unternommen wird, steht auf tönernen Füßen. Wenn sich die Gelegenheit bietet, enthüllt sich der Hunger, der uns antreibt. Unsere Fragen gehen schmerzhaft hin und her: „Schaut man zu mir auf, hört man mir zu?“ „Werde ich missachtet, ignoriert?“

Sogar in Beziehungen, in denen wir geliebt und geachtet werden, reicht der Hunger nach Gesehen-Werden tief. Der Hunger nach Gesehen-Werden ist eine weit verbreitete Ursache für familiäre Reibereien. Vielleicht bestehen wir auf einer Form von Aufmerksamkeit, die zu erwarten oder vorzuziehen wir gelernt haben; die Liebe, die uns tatsächlich angeboten wird, wehren oder lehnen wir vielleicht ab, weil sie in einer anderen Form erscheint. Eine Praktizierende schilderte einmal, wie sie die freundliche Aufmerksamkeit ihres Partners zurückwies, weil er vergessen hatte, dass es ihr Geburtstag war. Trotz seiner liebevollen Gegenwart ließ sie sich selber elend und einsam sein.

Diese Hungergefühle filtern unsere Wahrnehmung in nahezu unglaublichem Ausmaß und machen alles Gute unsichtbar. Von den subtilen Spannungen einer Liebesbeziehung bis zu der rasenden Egozentrik durchgeknallter Promis peinigt uns der Hunger nach Gesehen-Werden. Wir sitzen in der Falle egoistischer Anliegen, sind isoliert in einem Maße, dass unsere Versuche, die Liebe der anderen zu gewinnen, nicht über den alten Witz hinauskommen: „Genug über mich geredet, reden wir von dir. Was hältst du von mir?“

Achten Sie darauf, wie Sie entscheiden, etwas zu einem Gespräch beizutragen. Wie fühlen Sie sich, wenn Sie etwas sagen und niemand reagiert? Beeinträchtigt der Wunsch, beachtet zu werden, Ihre Offenheit gegenüber anderen?

Untersuchen Sie die Energie hinter Ihrem Drang, in der Welt erfolgreich zu sein, und hinter dem materiellen Besitz, den Sie angesammelt haben. Ist Hunger ein Teil der Motivation? Können Sie im Zusammenhang mit Erfolg Stress feststellen? Angst vor Verlust oder Versagen?

Achten Sie darauf, wie Leute Aufmerksamkeit auf sich ziehen – Kleidung, Witze, Erfolge – und denken Sie über den Hunger nach Dasein nach. Welche Strategien wenden Sie meist an, um Aufmerksamkeit zu gewinnen? Denken Sie an die weit zurückliegenden Anfänge all dessen und lassen Sie in Ihrem Herzen Mitgefühl erwachen.

Der Hunger, das Dasein zu vermeiden, und die Angst vor dem Gesehen-Werden

Der Hunger nach dem, was der Buddha „Vernichtung“ nannte, ist der Drang zu fliehen. Es ist der Wunsch, aus einer bestimmten Situation herauszukommen, etwas abzulehnen oder, wie es der buddhistische Lehrer Ajahn Sumehdo nennt, „loszuwerden“. Es ist ein fundamentales Zurückschrecken vor dem Schmerz des Lebens. Genauso wie Verlangen und Aversion binär sind, sozusagen das „null oder eins“ der Reaktion auf eine Empfindung, so sind der Hunger nach Dasein und der Hunger nach Vernichtung oder Nicht-Sein die grundlegenden, nahezu uranfänglichen Triebfedern des Selbst. Wenn alles gut läuft, wollen wir „drin“ sein in der Situation; das Selbst möchte sein unaufhörliches Werden fortsetzen. Wenn es schlecht läuft, wollen wir fliehen; auf so eine Art und Weise möchte das Selbst nicht existieren. Und so wie der zwischenmenschliche Hunger nach Dasein der Drang ist, gesehen zu werden, ist der zwischenmenschliche Hunger nach Nicht-Sein der Drang, nicht gesehen zu werden, unsichtbar zu sein, zu fliehen, sich dem zwischenmenschlichen Kontakt und seinem möglichen Schmerz zu entziehen. Der Hunger nach Flucht nimmt auch die Form einer Angst vor dem Verlust unserer momentanen Sicherheit an.

Wie der Suizid der Selbst-Mord des Körpers ist, ist der soziale Suizid die Zerstörung des eigenen Daseins in der sozialen Welt, der Welt zwischenmenschlicher Kontakte. Im Hunger nach Flucht liegt eine Angst, bloßgestellt zu werden, was zu Anspannung und Schmerz führt. Die weit verbreitete Angst, vor Publikum zu sprechen, funktioniert auf diese Weise. Man erlebt dabei unter Umständen ein persönliches Drama von Anspannung, Verkrampfung, fast Lähmung, das zu der Situation und ihren Risiken in keinem Verhältnis mehr steht. Die Anspannung kommt von Gedanken, innerlichen Urteilen, Bildern und Mutmaßungen: Sie trennt uns vom guten Willen und der Energie von anderen. Vielleicht die am weitesten verbreitete Form des Hungers nach Unsichtbarkeit ist die Angst vor Nähe. Es gibt Seiten von uns, die wir einfach nicht enthüllt sehen wollen. Wir fürchten uns vor der unverhüllten Existenz, der Bloßstellung.

Ein Mangel an Selbst-Annahme, als Angst vor Ablehnung auf andere projiziert, bringt uns dazu, uns vor anderen zu verkriechen. Während der Hunger nach Gesehen-Werden ebenfalls auf einem Mangelgefühl beruht, ist dieses Gefühl der Minderwertigkeit die direkteste Manifestation dessen, was Tara Brach „die Trance der Minderwertigkeit“ nennt.¹⁷

Wenn ich mich minderwertig fühle, möchte ich nicht gesehen werden, nicht als wertlos entlarvt und deshalb abgelehnt werden. Ablehnung ist zwischenmenschlicher Tod. Also verkrieche ich mich, verstecke mich vor dir, damit du mich nicht entdeckst. In diesen Momenten ist das Selbst-Konzept sehr stark. Eine Praktizierende konnte bei einem Einsichts-Dialog die Gedanken und Bilder dieser Anspannung live in Aktion beobachten, als sie für sich dachte: „Ich kann das nicht. Ich bin unbrauchbar. Irgendwo steckt ein grundsätzlicher Fehler, der irreparabel ist.“ Sie schimpfte sogar mit sich wegen ihrer Nervosität und Ängstlichkeit, weil sie dachte, in einem Meditations-Retreat müsse ja jedem ganz friedlich zumute sein. Wenn wir innerlich schlecht über uns selbst sprechen, sind wir Täter und Opfer zugleich. Jede selbstkritische Bemerkung ist ein Pfeil, der das Herz schmerzhaft verkrampfen lässt. Vor dieser inneren Stimme der Minderwertigkeit sich unterwürfig zu verkriechen ist genau das, was verhindert, dass wir die Liebe, die uns befreien würde, empfangen und geben können. Der Hunger nach Nicht-Sein blockiert uns für die Medizin, die unser Herz am dringendsten braucht: vollständiges Annehmen in der Gegenwart. Wir stehen in einem Wolkenbruch in der Wüste und verdursten, während alles Wasser im Sand versickert. Wir müssen bloß die offenen Hände ausstrecken, um die Liebe zu empfangen, nach der wir so verzweifelt dürsten.

Allzu oft wählen wir auch einen wohlbekannten Schmerz statt einer unbekannten Freude. Wie ein anderer Meditierender bemerkte: „Ich habe vor der Unsichtbarkeit so viel Angst, aber wenn jemand sagt, ich solle aus ihr heraustreten, bleibe ich doch lieber in ihrer Vertrautheit.“ Die Angst vor Ablehnung liefert Baupläne, die wir zur Konstruktion komplexer persönlicher Gefängnisse benutzen. Als Kinder werden wir auf so vielfältige Weise verletzt. Oft werden wir nicht so geliebt, wie wir sind. Wir werden emotional, sexuell und physisch misshandelt. Eltern, die emotional nicht reich genug sind, um uns zu lieben, die in ihre eigenen Sorgen verstrickt sind, lassen uns vielleicht im Stich und verraten unser Vertrauen. Als Frauen werden wir zu Lustobjekten gemacht und mit idealisierten Hochglanz-Models verglichen. Vielleicht werden wir vergewaltigt oder anderweitig ausgenutzt und herabgesetzt. Als Männer sollen wir Emotionen herunterschlucken und den starken Mann markieren. Wir werden mit Bodybuildern, Heiligen und Wirtschaftsbossen verglichen – und ziehen immer den Kürzeren. Wir sind von Werbung für Kosmetika, Mode und Autos umgeben, die uns besser machen sollen. Unablässig trompeten uns Arbeitgeber, Eltern und Medien ins Ohr: „Du bist nicht gut genug. Du solltest besser sein.“ Verkrampftheit, Scham und Selbstzweifel heißen einige der dornigen Pflanzen, die auf diesem Boden gedeihen.

Wenn man uns ständig sagt, dass wir nicht gut genug sind, wird der latente und konditionierte Fluchttrieb des Selbst stärker. Wir fühlen uns unsicher und beklommen, und weil die Quelle unseres Schmerzes verdrängt wird, wissen wir vielleicht nicht, warum wir uns unsicher und wertlos fühlen. Wir versuchen diesem Schmerz zu entkommen und tun alles Mögliche, um „auf andere Gedanken zu kommen“. Dadurch führt die innerliche Flucht des Verkriechens vor der Welt zu den äußerlichen Fluchten ins Fernsehen, Schlafen, Essen, in Fantasiewelten, Arbeit, Drogen und eine Art Nebel, in dem wir gar nicht wirklich da sind für unser Erleben. Diese Fluchten werden zu Süchten, die uns mit der Sicherheit des Vergessens bezirzen. Hier sehen wir die Verbindung zwischen Alkoholismus oder Drogensucht und Selbsthass und Minderwertigkeitsgefühlen. Weltweit kann man bei jedem Treffen der Anonymen Alkoholiker die Variationen über Selbsthass und Flucht hören. Eine Teilnehmerin bei einem Einsichts-Dialog-Retreat, die über zwanzig Jahre lang das Zwölf-Schritte-Programm mitgemacht hatte, wurde sich ihres Dranges zu fliehen folgendermaßen bewusst: In der feinfühligen Bewusstheit der zwischenmenschlichen Meditation konnte diese Frau ganz klar die Süße wahrnehmen, die sie mit der Unsichtbarkeit zu verbinden gelernt hatte, ihre Tendenz, „das Nichts romantisch zu finden“ und „das Vergessen verlockend zu machen“. Wir durchschauen unsere Fluchten nicht immer; sie können sozial akzeptierte Formen annehmen wie den Rückzug in einen Kokon aus Meditation, in den Schutz religiöser Rituale oder Überzeugungen oder in die sicheren sozialen Abläufe, die unseren Alltag ausmachen. Zwischenmenschliche Flucht kann als schlichte Introvertiertheit daherkommen oder als regelrechte Sozialangst. Wir flüchten auch in Rollen, in denen sogar die Maske der Geselligkeit als Versteck für alles dienen kann, was wir verbergen wollen. Die Möglichkeiten sind endlos.

Es bringt enorm viel, wenn man klar versteht, wie diese Gefühle der Minderwertigkeit konstruiert werden. Zunächst ist da der sensorische Kontakt mit der Welt: Wir sehen, hören, berühren oder erinnern uns an einen anderen Menschen. Sofort geschieht die Subjekt-Objekt-Spaltung: Wir erleben „hier bin ich, da sind die anderen“. Dann setzt eine tief konditionierte Sichtweise von Getrenntheit und Unterschiedlichkeit ein. Wir fühlen uns unsicher, ängstlich. Wir lassen uns auf diese Sichtweise ein und vergleichen uns mit anderen; zwangsläufig sind wir dann entweder Spitze – und sind angespannt, weil wir unsere Überlegenheit bestätigt sehen möchten und Angst haben, diese Anerkennung zu verlieren –, oder wir landen ganz unten und sind angespannt, weil wir den Tod sozialer Ablehnung fürchten. Diese Gefühle werden jeden Moment neu konstruiert. Sie sind nicht dauerhaft, sondern werden ständig re-konstruiert. Das ist der Schlüssel. Wenn die Gedanken „Ich bin unterlegen“, „ich bin unfähig“, „ich bin minderwertig“ als mentale Bilder einmal konstruiert sind und als körperliche Empfindung gefühlt werden, halten wir an ihnen fest und glauben an sie, als ob sie stabil und dauerhaft wären. Wir merken nicht, dass wir sie die ganze Zeit neu erschaffen. Wenn uns klar wird, dass wir die Wahl haben, ob wir jeden Moment diese Konstruktionen erneuern wollen oder nicht, fühlen wir uns vielleicht einen Moment lang nackt – ohne unsere gewohnten Schutzmechanismen –, aber wir werden auch in die Lage versetzt, für uns selbst und andere in der Gegenwart präsent zu sein. Dieses eine Mal rennen wir nicht vor dem Dasein weg.

Achten Sie auf die typischen Momente, wo Sie sich mit anderen vergleichen, und beginnen Sie diese Vergleiche mit freundlicher Neugier zu beobachten. Achten Sie darauf, welchen Effekt dieses Vergleichen auf Ihr Bewusstsein oder auf Ihre Fähigkeit hat, für andere präsent zu sein.

Denken Sie an eine(n) Bekannte(n), die/der schüchtern ist oder sich engem zwischenmenschlichem Kontakt entzieht. Denken Sie an diesen uralten Hunger und lassen Sie Mitgefühl aufkommen.

Achten Sie darauf, was Sie fühlen, wenn Sie in irgendeinen privaten Bereich zurückkommen – wenn Sie die Tür zu Ihrem Zimmer oder Büro zumachen, nach der Arbeit ins Auto steigen oder die Kinder zur Schule geschickt haben. Ist da ein Gefühl der Flucht? Achten Sie genau auf diese Gefühle, ohne sie zu verurteilen, und schauen Sie, ob Sie zu fassen bekommen, vor wem oder was Sie da flüchten.

Die drei Arten des Hungers vermischen sich

Diese drei Arten des Hungers existieren nicht isoliert voneinander; wie chemische Elemente finden sie sich fast immer in einer Verbindung. Sie vermischen sich, wechseln sich ab und ernähren sich gegenseitig. Der Hunger nach Lustgewinn, zusammen mit der darin angelegten Angst vor Schmerz, ist die Grundlage der beiden anderen Arten von Hunger – nach Dasein und nach Nicht-Sein. Ob wir nach Lustgewinn hungern oder danach, gesehen zu werden oder aber dem Blick zu entfliehen, wir ersehnen angenehme Gefühle. Ein Viertklässler reißt vor der ganzen Klasse einen Witz, weil das Gesehen-Werden sich angenehm anfühlt; ein anderer schreckt davor zurück, vor anderen zu sprechen, weil es sicherer scheint, die kritischen Blicke der Klassenkameraden zu vermeiden – weil das sich angenehm anfühlt. Solche Glücksgefühle sind relativ und voller Anspannung, aber oft sind sie das einzige Glück, das wir kennen. Wir tun unser Bestes, unsere Sehnsüchte zu befriedigen.

Genauso wie die drei Arten zwischenmenschlichen Hungers nicht voneinander isoliert existieren, existieren sie auch nicht isoliert von den persönlichen und physischen Hungergefühlen. Der Zusammenhang zwischen Einsamkeit und Essen ist wohlbekannt. Ein Retreat-Teilnehmer berichtete, er habe sich während des Retreats nicht hungrig gefühlt, aber während der Heimfahrt sei der Hunger wieder aufgetaucht. Durch die zwischenmenschliche Praxis beruhigt, verringerten sich im Gleichschritt auch seine physischen und beziehungshaften Hungergefühle – und kamen im Gleichschritt wieder zurück. Die Lust auf sexuelles Vergnügen ist verflochten mit dem Hunger nach zwischenmenschlichem Vergnügen und normalerweise mit dem Hunger, gesehen zu werden. Der Hunger nach physischem Lustgewinn durch Alkohol oder Drogen geht, bei Partys und Sportveranstaltungen, oft einher mit der Lust auf zwischenmenschliche Stimulation und Vergnügen. Der Lustgewinn durch Rauschmittel hängt auch eng zusammen mit dem Hunger, persönlichem und zwischenmenschlichem Schmerz zu entfliehen: „Ich trinke, um meine Probleme zu vergessen.“ Während der Drang wächst, dem Schmerz zu entfliehen, steigert sich die grundlegende Sehnsucht, nicht mehr zu sein.

Der Hunger, gesehen zu werden, und der Hunger zu fliehen können sich sehr schnell abwechseln. Eine Meditierende schrieb über ihre Erfahrungen bei einem anderen Einsichts-Dialog-Retreat Folgendes: „Ich sagte zum Beispiel vielleicht: ‚Schau mich an! Schau mich an!‘ und wenn mich Leute dann wirklich anschauten, sagte ich: ‚Okay, das reicht jetzt. Hört auf!‘ Ich wollte die Anerkennung, aber dann hatte ich Angst davor.“ Der Hunger, gesehen zu werden, und der Hunger zu verschwinden gingen in ihr auf und ab wie eine Schaukel. In ähnlicher Weise erlebte eine Frau bei einem Retreat in der Schweiz bei jedem Schritt der Gehmeditation eine Art existentieller Krise: „Jeder Schritt, den ich machte, schwankte zwischen dem Hunger nach Dasein und dem Hunger nach Nicht-Sein.“ Sie war eine erfahrene Meditierende, und mit ihrer verfeinerten Achtsamkeit und Konzentration war sie fähig, die existentielle Krise an der Basis ihrer Existenz in der Gesellschaft zu erkennen. Zum Glück half ihr genau diese Achtsamkeit, präsent zu bleiben und diesen doppelten Hunger zu akzeptieren.

Der Hunger nach Dasein und der Hunger nach Nicht-Sein können sich auch langsamer abwechseln, manchmal auf sehr banale Weise. Aus ihrem Auf und Ab braut sich manches Drama zusammen. Ein Retreat-Teilnehmer fühlte sich durch die Kritik eines anderen falsch verstanden und abgewertet und saß mit dem Gefühl, minderwertig und unfähig zu sein, in unserem Kreis. Eine kritische Bemerkung wurde fast zum Dreh- und Angelpunkt für sein ganzes Retreat. „Am Anfang des Retreats hatte ich mich ganz schön aufgeblasen“, schrieb er, „dann schrumpfte ich zusammen.“

All diese Hungergefühle erlebt jeder; sie dominieren sehr effektiv unser konditioniertes Leben. Sie reduzieren auch unsere Empfänglichkeit gegenüber anderen. Der Hunger nach Gesehen-Werden richtet sich nach außen und sucht dort nach Anerkennung. Der dadurch motivierte Mensch ist besessen von dem Verlangen, bewundert und als ein Selbst bestätigt zu werden, und ist deshalb für andere nicht zugänglich. Der Hunger zu fliehen zieht sich nach innen zurück. Der dadurch motivierte Mensch ist besessen von dem Bedürfnis, das Selbst zu verteidigen und zu schützen und ist damit viel zu sehr beschäftigt, um für andere noch zugänglich zu sein. Beide Arten des Hungers produzieren eine überhebliche Egozentrik oder Selbstherrlichkeit, die unfähig macht, den Schmerz von anderen wahrzunehmen, und die daran hindert, Liebe zu geben und zu empfangen. Grundlage beider Hungergefühle ist das Gefühl, minderwertig zu sein, und Isolation ist das Resultat. Der Hunger, gesehen zu werden, und der Hunger, sich zu verstecken, beruhen beide auf dem fundamentalen Hunger, sich Lustgewinn zu sichern und Schmerz zu vermeiden. Alle diese Hungergefühle beruhen auf einem bestimmten Selbstkonzept; sie sind der Kern, um den sich das Selbst konstelliert. Alle vernebeln sie unsere natürliche Fähigkeit zu Freude und Mitgefühl.

Die Energie hinter Gier, Hass und Verblendung

Die Hungergefühle treiben den Herz-Geist an; sie konditionieren aufsteigende Gedanken und die Handlungen, die sich aus diesen Gedanken entwickeln. Die Hungergefühle sind wie Gezeitenströme, riesige Naturerscheinungen, und auf diesen Gezeitenströmen steigen Gedanken auf wie Wellen im Meer. In jedem Moment kann ein Hungergefühl das Denken dazu bringen, das an sich zu ziehen, was es will, und das festzuhalten, was es bereits gepackt hat. Dies wird normalerweise durch angenehme Kontakte ausgelöst. Im nächsten Moment neigt der Geist vielleicht dazu, alles wegzuschieben, was immer ihn berührt. Dies wird normalerweise durch unangenehme Kontakte ausgelöst. Wenn ein Kontakt weder angenehm noch unangenehm ist, ignoriert ihn der Geist in stumpfer Indifferenz. Diese drei Tendenzen – Herziehen, Wegschieben und Übersehen – sind die Werkstatt, in der Moment für Moment das Leiden geschmiedet wird.

In allen seinen Lehren bezog sich der Buddha auf diese drei Tendenzen und benutzte dabei Wörter seiner eigenen Sprache: lobha, dosa und moha. Diese werden normalerweise übersetzt als „Gier“, „Hass“ und „Verblendung“.

Was denkt ihr, Kalamer? Wenn Gier, Hass und Verblendung in einem Menschen aufsteigen, gereicht ihm das zum Wohlergehen oder zum Schaden?¹⁸

Dies sind keine zufälligen Eigenschaften. Im Gegenteil, dies Ziehen, Schieben und nebulöse Nichtbeachten sind fundamentale Wurzeln des Denkens, so fundamental wie Plus, Minus und Null in der Mathematik. Ihre entsprechenden Gegenstücke – heilsame Wurzeln – sind Nicht-Gier, Nicht-Hass und Nicht-Verblendung. Gedanken haben je nach der Wurzel, aus der sie hervorgehen, spezifische Qualitäten und vorhersehbare Resultate. Wenn die Wurzel unheilsam ist, bringen uns die ihr entwachsenden Gedanken und Handlungen Leiden.

Der Dinge an sich ziehende Geist von lobha blüht zu Gier und Lust auf. Er kann aus dem Hunger nach Lustgewinn entstehen. Wir wollen etwas Angenehmes schmecken, ein gieriger Gedanke entsteht und wir holen uns den Schokoriegel; wir wollen ein angenehmes Streicheln, ein lustbetonter Gedanke entsteht, und wir strecken die Hand aus nach dem Menschen, der es uns vielleicht liefert; wir sehnen uns nach sozialer Anregung, Gedanken kommen auf, Strategien zur Befriedigung dieser Sehnsucht zu entwerfen, und wir rufen einen Freund an oder überlegen uns, wie wir es anstellen könnten, zu dieser oder jener Party eingeladen zu werden. Der Geist, wie ein Affe nach allem greifend, arbeitet hart. Die Gedanken wurzeln in einem An-sich-Ziehen und Festhalten; sie sind die Pfähle eines Zaunes, die in ihrer Gesamtheit uns gefangen halten.

Der Hunger nach Dasein und die mit ihm verbundene Angst vor dem Nicht-Sein können auch zwischenmenschliche Gier entstehen lassen. Der Drang, gesehen zu werden, führt oft zu einem Taktieren, wie wir sichtbar werden könnten. Wir gieren vielleicht nach Bekanntheit und schmieden Pläne, wie wir sie realisieren könnten. Jeder kleine Gedanke in einem solchen taktierenden Denken hat die Qualität, etwas an sich zu ziehen und an der erwünschten Sichtbarkeit festzuhalten. Solch ein Denken sammelt gierig soziale Möglichkeiten – Freunde, Bekannte, Mitgliedschaften, Gesprächsthemen, Witze, Belanglosigkeiten aus dem Sport oder den Medien – und benutzt sie, um die eigene Prominenz auszustaffieren. Solch ein Denken kann sehr subtil sein, und das An-sich-Ziehen von Bestätigung kann sehr klug mit echten intellektuellen oder altruistischen Interessen gemischt sein. Aber die Anspannung der Gier erzeugt immer noch Leiden.

Der Hunger nach Nicht-Sein erzeugt Gier, wenn wir die Ablenkungen und Süchte an uns ziehen, in denen wir uns verstecken. Je nach Versteck sind die Strategien unterschiedlich. In einem Moment zeigt sich vielleicht eine Gier nach Alkohol, im nächsten nach einer einsamen Hütte. In einem anderen Moment wiederum sind unsere Gedanken vielleicht davon besessen, den Menschen, mit dem wir eine sichere Beziehung gegenseitiger Abhängigkeit geschaffen haben, an uns zu ziehen und festzuhalten.

Jeder Hunger kann auch genauso gut Aversionen anheizen. Der Hunger nach Lustgewinn bringt den Drang mit sich, Schmerz zu vermeiden und die Quellen des Lustgewinns zu erhalten; Aversion (Pâli: dosa) entsteht, wenn uns jemand dabei in die Quere kommt. Wenn zum Beispiel jemand beabsichtigt, sich zwischen uns und unseren Ehepartner zu drängen, verspüren wir vielleicht Zorn und verbreiten böse Gerüchte über den/die Betreffende(n). Die zornigen Worte wurzeln in dem Moment, wenn wir sie aussprechen, in Aversion, auch wenn die Momente unmittelbar davor von dem Wunsch getrieben waren, die Freude an unserem Ehepartner zu genießen. Oder wir verspüren vielleicht Hass auf jemanden, der uns Schmerz bereitet hat, indem er uns geschlagen oder etwas gestohlen hat. Während wir den Zorn fühlen, leiden wir. Wenn wir mit Gewalt zurückschlagen, erhöhen wir unseren Schmerz und weiten das Leiden auf andere aus. Diesen Aversionen liegt der Hunger nach Lustgewinn zugrunde.

Der Hunger nach Da-Sein kann ebenfalls hinter der Aversion stecken. Wenn wir es darauf anlegen, gesehen zu werden und jemand unsere Pläne durchkreuzt, kommt höchstwahrscheinlich Aversion auf. Wenn ich mir vorgenommen habe, dem Chef eine gute Nachricht persönlich mitzuteilen, aber ein Kollege mir zuvorkommt, bleibt mein Hunger nach Anerkennung unbefriedigt, und die Energie dieser Frustration nährt meinen Zorn. Oder vielleicht werde ich aufgrund meiner Hautfarbe oder Religion ignoriert oder sogar öffentlich gedemütigt. Mein Drang nach Existenz bleibt ein Leben lang unerfüllt und Aversion entsteht. Gedanken voller Aversion entstehen und wiederholen sich im Denken, und Zorn und Wut entwickeln sich in vollem Ausmaß. Entsprechend meiner Konditionierung und den äußeren Umständen ist die Natur der Aversions-Reaktion krass oder subtil – aber subtile Abneigung und regelrechter Hass haben dieselbe Wurzel, und beide führen geradewegs zu Leiden.

Der Hunger nach Nicht-Sein, nach Flucht, ist natürlich fruchtbarer Boden für das Entstehen von Aversion. Wir suchen die scheinbare Sicherheit der Unsichtbarkeit und fühlen uns zurückgestoßen oder sind sogar wütend auf die, die uns sehen; jeder, der in unser Versteck eindringen sollte, bekäme unsere Aversion zu spüren. Gedanken, die in Aversion wurzeln, ziehen oft zorniges Sprechen nach sich. Ein junger Mann möchte sich hinter seinem Zorn oder seiner Scham verstecken, während seine Freundin ihm nahe sein will und möchte, dass er ein wenig aus sich herausgeht. Er schnauzt sie an. Der Hunger nach Flucht kann selbst auf einer Abneigung gegen Menschen oder gegen die Gesellschaft allgemein beruhen. Vielleicht suchen wir die Abstumpfung durch Drogen; wenn jemand unserer toxischen Strategie in die Quere kommt, entsteht Aversion. Vielleicht haben wir in der Schule oder bei der Arbeit einen sicheren Container geschaffen – einen Weg, uns zu verstecken, uns anzupassen, unsichtbar zu sein. Wenn wir gezwungen werden, im Unterricht oder bei einer Besprechung etwas zu sagen, zerbricht unsere Welt, und Aversion kommt auf.

Verblendung (moha) unterscheidet sich ein wenig vom An-sich-Ziehen und der Aversion. Sie wird nicht so direkt von unseren tiefsitzenden Hungergefühlen stimuliert oder gespeist. Vielmehr halten die Hungergefühle indirekt die Wurzel der Verblendung und die Gedanken, die aus dieser Wurzel entstehen, am Leben. Wenn wir zum Beispiel auf der Jagd nach einem attraktiven Partner sind, interessiert uns wahrscheinlich niemand, den wir nicht attraktiv finden oder der nicht das richtige Alter oder Geschlecht hat. Wenn wir die Mächtigen beeindrucken wollen, kommen Leute mit wenig Macht in unserem Drama nicht vor. Die unseren Hunger nicht bedienen, existieren nicht für uns; wir sind nicht zugänglich für sie. Man könnte meinen, ohne jemanden oder etwas, der oder das eine Anziehungs- oder Abstoßungsreaktion provoziert, würde Friede einkehren. Aber unsere tiefsitzenden Hungergefühle sind immer noch aktiv. Der Druck der Strömung besteht weiter. Der Geist ruht nicht friedlich, sondern bleibt angespannt, ist aber in diesem Moment des zwischenmenschlichen Kontakts stumpf und gleichgültig. Die Gedanken, die aus der Verblendung aufsteigen, sind unklar und automatisch, getragen vom Auf und Ab alter Wünsche und Ängste. Die Worte und Taten, die aus dem verblendeten Denken hervorgehen, verewigen die alten Muster der Abstumpfung. Das Leiden bleibt bestehen.

Wann immer wir mit anderen Menschen im Kontakt sind oder auch nur an sie denken, können in unserem Beziehungsleben Gier, Hass und Verblendung am Werk sein. Wir ziehen Menschen zu uns heran, schieben sie weg und ignorieren die, die uns nicht anregen oder unsere Bedürfnisse erfüllen. Es ist nicht anders als das Herziehen, Wegschieben und Nichtbeachten, das unseren Umgang mit unbelebten Objekten ausmacht. In einem Moment zieht der Geist etwas heran, und sprunghaft schiebt er im nächsten etwas weg, so wie die tiefsitzenden Hungergefühle in unserem Herzen gerade hin- und her manövrieren.

Der Geist wird durch dieses ständige Ziehen und Schieben desorientiert und verletzt; die Verblendung trägt nur dazu bei, das Chaos und die Misshandlung aufrechtzuerhalten. Genauso wie Wirbelstürme und Tornados von den stärkeren Gewalten des Meeres und der Luft gespeist werden, werden diese Bewegungen des Denkens von den Wettersystemen der grundlegenden Hungergefühle gespeist. Unser Leben ist von Aufregung und Unzufriedenheit bedrängt. Wenn wir Erleichterung suchen, kann es kurzfristig nützlich sein, die offensichtlichen Formen von Gier oder Lust, Hass und nebelhafter Verblendung anzugehen. Wir können unser Verhalten ändern, den Geist beobachten oder unsere Umgebung ändern. Wirklich fundamentaler Wandel wird sich allerdings erst ergeben, wenn wir die tiefsitzenden Hungergefühle angehen – die Energiequelle, die all diese Wurzeln, Gedanken und Handlungen antreibt.

Wie ein Chirurg, der eine Gehirnoperation vorbereitet, oder der Leiter einer Friedenskonferenz, der mit allen Konfliktparteien spricht, haben wir die Natur des Problems sorgfältig untersucht. Wir sind bereit zu fragen: Muss es so sein? Können diese Hungergefühle und ihre Ausgeburten Gier, Hass und Verblendung abnehmen oder sogar ganz aufhören? Wir haben bereits ermutigende Hinweise, dass das möglich ist: Wir leiden nicht immer; die Hungergefühle sind nicht alle dauernd präsent; wir beobachten auch Liebe und Mitgefühl, sogar, wenn der Hunger da ist. Unsere sorgfältigen Beobachtungen schaffen die Voraussetzungen für einige sehr gute Nachrichten.

Was tun Sie, um gelobt oder gemocht zu werden und Anerkennung einzuheimsen?

Was macht Sie wütend? Welche Zusammenhänge zwischen Ihren Hungergefühlen und der Entstehung von Aggression stellen Sie fest?

Haben Sie sich in letzter Zeit in einer größeren Gruppe aufgehalten? Wer zog Ihre Aufmerksamkeit auf sich? Denken Sie nach, wen Sie eher nicht beachtet haben und warum.

13 Zitiert in Anlehnung an Schumann, a.a.O., S. 74. Den zentralen Pâli-Begriff „tanhâ“ übersetzt der Autor im amerikanischen Original mit „hunger“ (Hunger) statt dem wörtlicheren „thirst“ (Durst); eine andere gebräuchliche englische Variante lautet „craving“ (Lechzen, Begehren). Bei Schumann ist tanhâ mit „Gier“ übersetzt. Die Entsprechungen für „Werden“ sind „being“ (englisch) und bhava (Pâli); möglich wären also auch „(Da-) Sein“, „Leben“. Die englische Entsprechung für „Vernichtung“ ist die etwas neutralere Verneinung „non-being“, „Nicht-Sein“ (Anm. d. Übers.)

14 Im Original „intimacy“, „Intimität, Vertrautheit“. „Angst vor Nähe“ ist aber als Begriff besser etabliert (Anm. d. Übers.)

15 Daniel Siegel, The Developing Mind (New York: Guildford Press, 1999). Deutsch erschienen unter dem Titel „Wie wir werden, die wir sind“, Junfermann-Verlag, Paderborn 2006

16 Aldous Huxley, Doors of Perception (New York: Harper and Row, 1954). Zitiert nach: „Die Pforten der Wahrnehmung. Himmel und Hölle. Erfahrungen mit Drogen“, 1970 Piper Verlag, München, S. 11.

17 Tara Brach, “Radical Acceptance“ (New York: Bantam, 2004). Deutsch erschienen unter dem Titel „Mit dem Herzen eines Buddha“, Droemer-Knaur-Taschenbuch, München 2006

18 AN 3.66 (Nyânatiloka, a. a. O., Bd. I, S. 168)

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