PRESENTACIÓN

Todo proceso conlleva tiempos de inflexión que permiten vislumbrar la profundidad de las ideas y la praxis de cambio que en el mismo proceso se busca. Así también en los congresos trinitarios que se vienen celebrando en Granada desde el año 1995, y que en las presentes actas, correspondientes al undécimo congreso, demuestran haber alcanzado una cota de madurez y excelencia, no solo por la complejidad de mantener en el tiempo una cita teológica de calidad, sino también por la elección del tema y la búsqueda de nuevos caminos de redención.

Trinidad, tolerancia e inclusión. El XI Congreso trinitario, celebrado, como los anteriores, en el marco, no solo físico, sino también de pensamiento, de la Facultad de Teología de Granada, y organizado por la Provincia trinitaria del Espíritu Santo, bajo la coordinación de nuestro hermano Juan Pablo García Maestro, ha trazado una línea de compromiso pastoral y reflexión teológica inédita en nuestra tradición carismática y espiritual; nos ha situado en el espacio de una mirada eclesial que se dirige a su concepción de Dios como comunión trinitaria, y en esa misma mirada se enfoca también al modo en que integramos, acogemos y hacemos a otros parte de nuestra misión en el mundo.

Esta mirada interior, que nos sitúa en un espacio de liberación, entronca con el compromiso redentor de la Orden de la Santísima Trinidad y de los Cautivos, que a lo largo de su larga historia ha buscado siempre ser las manos de Dios en las mazmorras e infiernos donde se denigra su ser trinitario, su acción misericordiosa, su justicia.

Pero se hacía necesaria una actualización de estos planteamientos tan arraigados. Las trinitarias y trinitarios seguimos abriendo caminos de redención, carismáticos y proféticos; en los últimos años, nuestras opciones institucionales se dirigen a las personas que más sufren la intolerancia y la exclusión, tanto en la sociedad como dentro de la misma Iglesia, y contamos con una tradición y unos medios que, a partir de la experiencia de Dios como Trinidad, nos trasladan cerca de donde se juega la vida, la misericordia y la justicia, como signos claros de la presencia de Dios.

No podemos, sin embargo, adentrarnos en estos espacios de liberación sin un pensamiento teológico que sustente la praxis y afiance la misión. Nos convocan la reflexión sobre la condición trinitaria e inclusiva de Dios, la incorporación de la mirada teológica femenina, la voz de los descartados por la sociedad, la integración de quienes piensan diferente, pero construyen con nosotros codo con codo la toma de conciencia sobre las violencias ejercidas en tiempos pasados y las que, todavía ahora, pretenden imponer un absolutismo totalizante de la religión.

Invitados a esta reflexión se nos ofrece la oportunidad de retomar los objetivos del Congreso a través de las actas de sus sesiones. Gracias a la voluntad de PPC en su publicación, de la Comisión organizadora del Congreso y de los ponentes, que han cedido los textos, el empeño teológico pasa ahora a nuestras manos para que comience a dar el fruto adecuado.

PEDRO J. HUERTA NUÑO

Ministro Provincial

Trinitarios - Provincia del Espíritu Santo

DIOS, TOLERANCIA E INCLUSIÓN EN LOS PROFETAS

IANIRE ANGULO ORDORIKA

Facultad de Teología de Granada

1. La problemática de un título

Quizá no sea políticamente correcto comenzar confesando que, cuando me propusieron el título de esta comunicación, mi primera reacción fue cuestionar si los profetas eran tolerantes e inclusivos. Este primer interrogante no solo se despertó en mí, sino en muchos otros que han sabido de la preparación de esta ponencia. De hecho, en los últimos meses he escuchado en más de una ocasión exclamar que «no hay nadie más intolerante que los profetas». Algo de razón tiene esta primera impresión, aunque resulte, como veremos, muy matizable.

La ausencia de palabras equivalentes a «tolerancia» e «inclusión» en las lenguas bíblicas no es la principal de las dificultades a la hora de atender a la cuestión que se me pedía, sino que estos términos reflejan una cosmovisión muy ajena al mundo antiguo. Según el Diccionario de la Real Academia Española, la tolerancia se entiende como el «respeto a las ideas, creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias». Por su parte, la inclusión se explica como el «acto de incluir», que es «poner algo o a alguien dentro de una cosa o de un conjunto, o dentro de sus límites». Estas definiciones ponen sobre la mesa que ambos conceptos reflejan una mentalidad históricamente muy moderna.

Tenemos tan asumida y aceptada la necesidad de, por ejemplo, respetar la libertad religiosa y acoger la pluralidad de confesiones que se nos olvida que este fruto de los derechos humanos encontró resistencias en el seno de la Iglesia hasta bien entrada la mitad del siglo XX, tras la Declaración conciliar Dignitatis humanae, de 1965. Pretender que los profetas bíblicos se anticipen a esta mentalidad, asumida por todos nosotros, pero reciente, es un craso error. Por eso nadie debería llevarse las manos a la cabeza cuando lea cómo Elías no tiene ningún reparo en degollar en el torrente Quisón a cuatrocientos cincuenta profetas de Baal (1 Re 18,22-40). Desde nuestros parámetros actuales, este personaje no se dibuja, precisamente, como un dechado de tolerancia e inclusión de la diversidad religiosa.

Esta alerta contra el riesgo de una proyección anacrónica de las lógicas contemporáneas sobre los textos bíblicos no implica que nuestra búsqueda esté abocada al fracaso. Al revés, podemos encontrar entre las líneas de los libros proféticos algunas claves capaces de iluminar nuestra reflexión actual sobre este tema. Si bien no encontraremos referencias directas a los términos «tolerancia» e «inclusión», ambos remiten a la forma en que nos relacionamos con lo distinto, con aquello que difiere de cuanto nos resulta habitual. Esto explica que vayamos a centrar nuestra atención en el modo en que los profetas se sitúan ante los extranjeros.

2. Los profetas y los extranjeros

No hace tantos años que se catalogó el llamado «síndrome de Ulises» para englobar las consecuencias del estrés crónico que sufren los emigrantes. Esta patología evidencia, entre otras cosas, la dificultad que supone para todo ser humano verse impelido a abandonar las propias raíces y el contexto afectivo del que forma parte. Alejarse del grupo conlleva sensación de desamparo y vulnerabilidad, incluso en una sociedad como la nuestra, que ha priorizado al individuo frente al grupo.

En contra de nuestra visión individualista, al antiguo Israel le cuesta mucho percibir al ser humano como una realidad individual, pues es comprendido de forma esencial como miembro de una familia y, por ello, de un pueblo 1. Según esta lógica que atraviesa el Antiguo Testamento (AT), lo que define a cada uno es fundamentalmente el conjunto al que pertenece, de manera que estar solo implica haber sido arrancado del grupo del que formaba parte. Desde esta percepción, la persona se debe a su familia y a su pueblo, al que ha de amar y comprometerse con fidelidad 2.

La identidad personal queda determinada por la grupal, que a su vez se configura a través de diversos elementos, como tradiciones, lengua, costumbres, rasgos físicos o creencias religiosas, que vinculan a sus miembros entre sí a la vez que los diferencian de quienes pertenecen a otra comunidad 3. De este modo, el mundo se divide entre «nosotros» y «los demás», entre quienes son «de los míos» y los que no. Esta forma de comprender la realidad como una contraposición se va reforzando cuanto mayor peso se otorga a la pertenencia al propio grupo y menor es el conocimiento y la relación con los otros.

En esta perspectiva, el extranjero representa lo opuesto y se convierte en paradigma de lo diferente. Por tanto, desde nuestros parámetros se trata de un sujeto potencial de tolerancia e inclusión. De cómo se relacionen los profetas con ellos podremos extraer algunas consecuencias para iluminar nuestro tema. Para ello, empezaremos atendiendo a la percepción de los extranjeros que delatan los diversos términos hebreos que se emplean para denominarlos. Con esta información abordaremos cómo se sitúan los profetas ante ellos desde dos perspectivas distintas. Primero, nos ocuparemos de la actitud que nos cabe esperar desde lo que conocemos de estos personajes bíblicos. En un segundo momento prestaremos atención a aquello que podría resultarnos desconcertante.

a) Más que palabras: términos que reflejan una percepción

Cualquiera que haya aprendido una lengua distinta a la suya compartirá conmigo que lo más complicado no es la gramática o el vocabulario, sino la forma de entender el mundo que se refleja en ella y que no siempre resulta evidente 4. Uno de mis ejemplos preferidos de este hecho es el término hebreo para hablar de «futuro»: ’āḥôr 5. Mientras nosotros nos solemos imaginar que el futuro se encuentra enfrente y avanzamos hacia él caminando hacia adelante, la palabra hebrea para referirse al futuro significa también «espalda» y «parte de atrás». De este modo, el porvenir queda situado en el espacio detrás de nosotros, y se subraya así nuestra incapacidad para contemplar lo que aún no ha sucedido. Sirva este ejemplo para insistir en cómo las palabras que empleamos en cada idioma ofrecen más información de la que podríamos pensar a simple vista.

El AT utiliza un amplio y variado vocabulario para referirse a los extranjeros, pero tras él se esconden diversas connotaciones 6. Y es que el modo en que se interpreta la realidad aparece de forma latente en los términos con los que esta es nombrada. De ahí que nos ocupemos a continuación de los significados ocultos de las palabras que emplean los libros proféticos para referirse a los forasteros.

– Sentido negativo: los extranjeros como amenaza. El concepto de extranjero resulta inevitablemente relativo. Cada sociedad imagina cuáles son los límites que les separan de los otros y, en función de estos, sitúa a los que se encuentran fuera. Si lo que configura a alguien como forastero es su origen y su localización, como sucede con algunas culturas cercanas a Israel, la disposición hacia ellos tendrá unas connotaciones particulares 7. Por su parte, algunos de los términos hebreos que aparecen en los libros proféticos para denominar al extranjero llevan implícita una cierta carga de hostilidad, pues suponen que estos traspasan una barrera diversa a la simplemente espacial.

Esto sucede con el adjetivo zār, que no solo se emplea para referirse al extranjero, sino también a todo aquello que resulta extraño a lo propio 8. De ahí que el mismo término pueda emplearse para hablar de un bastardo, de alguien adúltero o de un amante, entendiendo así que se trata de la amenaza de alguien extraño al grupo familiar. Esto encaja bien con el significado del verbo del que procede (zwr), que significa apartarse, alejarse o ser un extraño 9. Se puede observar que el acento del término no está tanto en el lugar de origen cuanto en la condición de distinto, e incluso opuesto, al grupo al que se pertenece.

Algo similar sucede con otros dos términos a los que recurren los libros proféticos para hacer referencia al extranjero: nokrî y nēkār 10. Ambos proceden del mismo verbo (nkr), que tiene el significado base de ser ajeno y de identificar algo o a alguien como tal o como otro 11. En estos casos, el acento tampoco se pone en el lugar de origen, sino en que se trata de realidades desconocidas y extrañas para quien las denomina de ese modo.

No es difícil suponer que estas tres formas de llamar a los extranjeros presentes en los textos proféticos tienen resonancias negativas, pues se pone el acento en la oposición y en la diferencia frente al grupo de referencia. El límite que le sirve a Israel para imaginar al forastero está marcado por su fuerte identidad comunitaria, de manera que son definidos por no pertenecer «a los nuestros» y se dibujan frente a Israel como extraños y desconocidos. Esto hace inevitable que se conviertan en objeto de sospechas y recelos. Quienes son denominados con estos términos se perciben como una amenaza a la esencia del pueblo de Dios, a aquello que le caracteriza como tal y que vincula a sus miembros entre sí.

Con todo, estos vocablos no son la única manera de denominar al extranjero que se utiliza en hebreo. Existe otro término que permite percibir de una manera más amable a quien viene de otro lugar.

– Sentido positivo: los extranjeros como residentes. Existe una forma de referirse a un extranjero en el AT que implica unas connotaciones muy distintas a las que acabamos de ver. El sustantivo gêr 12, que se emplea para nombrar a los forasteros que residen en Israel, procede de un verbo cuyo significado se mueve en el campo semántico del cambio de territorio. Con este término se remite a las distintas etapas de un viaje, incluido alojarse o habitar como emigrante en un país del que no se es nativo 13.

Con este término, lo que se subraya es que ese extranjero no se encuentra en el ámbito que le es propio, sino que comparte espacio vital con Israel. Así se pone sobre la mesa el desarraigo que supone mantenerse alejado del propio contexto y del grupo humano que ofrece protección y seguridad. La situación de vulnerabilidad que viven estos extranjeros hace que Israel empatice con ellos, pues en su ADN se encuentra haberse sentido también como emigrantes en tierra extraña, hijos de «un arameo errante» (cf. Dt 26,5).

De esta manera, aquellos que son denominados a través de este término no se entienden como una amenaza potencial o como personas contrapuestas al propio grupo, sino que se perciben marcadas por la fragilidad. Se trata de un grupo humano al que se ha de proteger de manera especial junto a otros miembros vulnerables de la sociedad, como los huérfanos y las viudas.

No torcerás el derecho del forastero [gêr] ni del huérfano, ni tomarás en prenda el vestido de la viuda. Te acordarás de que fuiste esclavo en el país de Egipto y que YHWH, tu Dios, te rescató de allí. Por eso te mando hacer esto. Cuando siegues la mies en tu campo, si dejas olvidada una gavilla en el campo, no volverás a buscarla. Será para el forastero (gêr), el huérfano y la viuda. Cuando vendimies tu viña, no harás rebusco: será para el forastero (gêr), el huérfano y la viuda. Te acordarás de que fuiste esclavo en el país de Egipto. Por eso te mando hacer esto (Dt 24,17-22).

Que Israel haya experimentado en primera persona la precariedad y la vulnerabilidad en Egipto es el motivo que justifica una legislación que protege de manera especial a esta tríada: forasteros, huérfanos y viudas, que tienen en común carecer de la protección que otorga la familia y el grupo social de referencia. Esta indefensión queda subsanada tanto por las leyes que los amparan como por la acción del mismo Dios, empeñado en hacer justicia precisamente a estos extranjeros:

Porque YHWH, vuestro Dios, es el Dios de los dioses y el Señor de los señores, el Dios grande, fuerte y terrible, que no es parcial ni admite soborno; que hace justicia al huérfano y a la viuda, que ama al forastero [gêr] y le da pan y vestido. Amaréis al forastero [gêr], porque forasteros [gêr] fuisteis vosotros en el país de Egipto (Dt 10,12-22).

La soberanía divina se expresa de modo privilegiado en su acción a favor de los más débiles, entre ellos estos extranjeros a los que ama y que pide al pueblo que también los ame. Tal empatía y preocupación hacia estos emigrantes nace de haber compartido la misma condición, pues en la identidad de Israel está grabada a fuego la experiencia de fragilidad de quien vive en un país extraño.

Una vez presentadas qué connotaciones tienen los diversos modos de denominar a los extranjeros que se van a utilizar en los libros proféticos, vamos a ver qué es lo que dicen de ellos. Primero atenderemos a aquello que encaja bien con nuestro imaginario del profeta bíblico para, después, fijarnos en aquello que nos saca de lo previsible.

b) Lo que cabe esperar de los profetas ante los extranjeros

En nuestro imaginario religioso comprendemos al profeta como aquel que anuncia lo que Dios desea para el pueblo y que denuncia aquello que va en contra del querer divino. Esta percepción, que encaja bien con el modo en que la Escritura los presenta, nos va a permitir comprender dos actitudes distintas de estos personajes al situarse frente los extranjeros y que se encuentran relacionadas con las connotaciones que tienen los diversos modos de denominarlos.

– Ante la fragilidad del emigrante: protección. Del mensaje profético nos cabe esperar la exigencia lanzada a Israel de proteger al débil. Tal principio incluye a los extranjeros cuando estos son definidos desde su especial vulnerabilidad por carecer del cuidado de su grupo de pertenencia. Esto explica que sean abundantes los textos bíblicos en los que los profetas se refieren a los emigrantes como aquellos a los que resulta muy grave explotar u oprimir. De esta manera se hacen eco de la legislación que otorgaba a estos forasteros una especial protección, acusando a Israel de no comportarse según este deseo divino:

Así dice YHWH Sebaot: «Celebrad juicios justos, practicad entre vosotros el amor y la compasión. No oprimáis a la viuda, al huérfano, al forastero [gêr] o al pobre; no maquinéis malas acciones entre vosotros. Pero ellos no quisieron hacer caso; no se dejaron someter y se hicieron los sordos para no escuchar» (Zac 7,9-11).

Coherente con este planteamiento, y ante la amenaza de Babilonia, Jeremías entiende que solo las actuaciones justas darán continuidad y consistencia a la monarquía davídica frente a las grandes potencias militares. Entre estas acciones de justicia se encuentra un adecuado trato a los forasteros:

Esto dice YHWH: «Practicad el derecho y la justicia, librad al oprimido de manos del opresor y no atropelléis al forastero [gêr], al huérfano y a la viuda; no hagáis violencia ni derraméis sangre inocente en este lugar. Porque si ponéis en práctica esta palabra, entonces seguirán entrando por las puertas de esta casa reyes sucesores de David en el trono, montados en carros y caballos, junto con sus cortesanos y su pueblo» (Jr 22,3-4).

En el mismo marco histórico del exilio babilónico, también Ezequiel considera que uno de los pecados que ha llevado a la caída de Jerusalén resulta ser la injusticia cometida contra los emigrantes. A la capital y a quienes viven en ella les dedica estas duras palabras:

Ahí están dentro de ti los príncipes de Israel, cada uno según su poder; solo ocupados en derramar sangre. En ti se desprecia al padre y a la madre, en ti se maltrata al forastero residente [gêr], en ti se oprime al huérfano y a la viuda. No tienes respeto a mis cosas sagradas, profanas mis sábados. Hay en ti gente que calumnia para verter sangre. En ti se come en los montes y se comete infamia [...] El pueblo de la tierra ha hecho violencia y cometido pillaje, ha oprimido al pobre y al indigente, ha maltratado al forastero [gêr] sin ningún derecho (Ez 22,6-9.29).

Tal y como expresaba la legislación deuteronómica, para los profetas, YHWH sigue siendo aquel que se hace cargo de la situación de los más frágiles y les hace justicia. Así se expresa a través de Malaquías:

Me haré presente para juzgaros, y seré un testigo expeditivo contra los hechiceros y los adúlteros, contra los que juran en falso, contra los que oprimen al jornalero, a la viuda y al huérfano, contra los que hacen agravio al forastero [gêr] sin ningún temor de mí, dice YHWH Sebaot (Mal 3,5).

En el fondo, tras esta protección, de la que el mismo Dios es garante, late la cuestión de que estos emigrantes no suponen una amenaza contra la identidad nuclear de Israel. Y es que en su esencia de pueblo se encuentra la experiencia de fragilidad y su condición de extranjero en tierra ajena que, precisamente, posibilitó la iniciativa salvífica del Dios y que les convirtió en su propiedad personal. De esta manera, aquellos que experimentan en su propia existencia esta vulnerabilidad no solo han de despertar la empatía del pueblo y un deseo natural de cuidarles, sino que no son percibidos como amenaza de aquella identidad religiosa que configura el núcleo esencial de Israel. Otra cosa muy distinta es cuanto sucede con aquellos extranjeros que no son clasificados como emigrantes.

– Ante la amenaza del extranjero: rigor. Ya hemos planteado que, cuando los extranjeros son entendidos sobre todo como personas ajenas y diversas al propio grupo, esto les convierte en representantes de un peligro del que conviene estar protegidos. Esto hace que en distintos momentos se identifique de forma directa a los extranjeros con los enemigos. En este oráculo de Abdías contra Edom se le reprocha al pueblo vecino no haber ayudado a Israel con estas palabras:

El día en que le diste de lado, cuando los extranjeros [zār] apresaban su ejército, cuando los extraños [nokrî] allanaban sus puertas y se repartían a suertes Jerusalén, también tú eras uno de ellos (Abd 11).

La mayor responsabilidad de todo padre en la mentalidad del antiguo Oriente Próximo es la educación de su descendencia. Aunque le chirríe a nuestra sensibilidad moderna, para la mentalidad bíblica el castigo es una herramienta necesaria en la tarea de acompañar a la vida adulta y sacar la mejor versión de los hijos. Esto explica tanto que se vea la necesidad de que YHWH castigue a Israel con esa intención pedagógica como que los libros proféticos abunden en interpretar los acontecimientos históricos que resultan dolorosos como un castigo enviado por Dios. Dentro de esta lógica, una constante repetida en los profetas bíblicos es expresar que la sanción es proporcional y está relacionada con el motivo que la ha provocado. Así se plantea que la invasión extranjera que sufre Israel tiene que ver, precisamente, con su vinculación afectiva con los dioses de otras naciones:

Y cuando digan: «¿Por qué nos hace YHWH, nuestro Dios, todo esto?», les dirás: «Lo mismo que me dejasteis a mí y servisteis a dioses extraños [nēkār] en vuestra tierra, así serviréis a extraños [zār] en una tierra no vuestra» (Jr 5,19).

Los extranjeros no son solo una amenaza bélica, sino, sobre todo, un riesgo para la fe del pueblo, pues en el contacto con otras naciones este ha puesto su corazón en otros dioses, por más que resulten ajenos a su experiencia creyente. De este modo, la entrada de forasteros en el templo de Jerusalén es en sí un agravio religioso que hará que el mismo YHWH se enfrente con los ídolos a los que ellos dan culto:

Oímos abochornados la afrenta, cubrió la vergüenza nuestros rostros: ¡habían penetrado extranjeros [zār] en el santuario del templo de YHWH! Por eso ya vienen días –oráculo de YHWH – en que castigaré a sus ídolos y por su territorio gemirán los heridos (Jr 51,51-52).

Debido a su especial sensibilidad ante el culto jerosolimitano, Ezequiel se expresará aún con más rotundidad en contra del acceso por parte de extranjeros al Templo que será reconstruido por YHWH:

Y dirás a esta casa de rebeldía, la casa de Israel: Así dice el Señor YHWH: «Ya pasan de la raya todas vuestras abominaciones, casa de Israel, que habéis cometido introduciendo extranjeros [nokrî] incircuncisos de corazón y de cuerpo para que estuvieran en mi santuario y profanaran mi Templo» [...] Así dice el Señor YHWH: «Ningún extranjero [nēkār], incircunciso de corazón y de cuerpo, entrará en mi santuario, ninguno de los extranjeros [nēkār] que viven en medio de los israelitas» (Ez 44,6-7.9).

He comenzado esta intervención haciendo referencia a esa primera impresión de que el profetismo bíblico y la tolerancia e inclusión resultan ser un matrimonio demasiado artificial. Tal percepción tiene que ver con cómo se sitúan los profetas ante todo aquello que pueda representar un riesgo para la fe del pueblo, como lo es el contacto con otros cultos. Por otra parte, y en coherencia con el hecho de que las invasiones extranjeras se interpretan como la mediación que Dios emplea para castigar a un pueblo pecador, los frecuentes oráculos de condena contra esas naciones son, de modo indirecto, palabras de salvación para Israel, que, además, refuerzan por contraste su identidad 14.

Lo dicho hasta ahora evidencia la manera tan diferente en la que los profetas se refieren a los extranjeros según las connotaciones que esconden la forma en que estos son denominados. De estos datos podemos extraer una primera conclusión válida para nuestra reflexión.

– Una primera clave: proteger la propia identidad. Ya hemos hablado de cómo, frente al individuo, Israel se percibe a sí mismo como grupo humano. Ellos son un pueblo. En un momento histórico en el que cada nación se amparaba bajo la protección de sus propios dioses, también Israel se identifica como la propiedad personal de YHWH. No se trata de un pueblo cualquiera, sino de aquel que Dios mismo ha elegido haciéndolo suyo.

Cuando al mirar al extranjero lo que se pone en primer plano es su condición de extraño, de distinto y de fiel a otro dios diferente de YHWH, los profetas reconocen una amenaza para Israel que atenta contra el núcleo de su condición de pueblo de Dios. Cuando, en cambio, lo que se subraya es la debilidad de quien no tiene respaldo social por estar en tierra ajena, los profetas descubren reflejada en estos forasteros la fragilidad esencial de Israel, que les permitió acoger la acción salvadora y que, a su vez, les convirtió en propiedad suya. Esto explica que no sean un riesgo para su esencia, sino, más bien, una oportunidad para volver a lo más nuclear de esa experiencia religiosa que les ha configurado como pueblo.

Lo que explica, por tanto, el aparente doble baremo de los profetas a la hora de referirse a los extranjeros es su afán por proteger la identidad esencial de Israel. Esto nos permite extraer una primera clave en torno a la tolerancia y a la inclusión, y es que no resulta legítimo que estas acciones se realicen a cualquier precio. Hay una barrera infranqueable a la hora de respetar la diversidad de opiniones y comportamientos, así como para introducir a otros como «uno más» dentro del propio grupo humano. Ese límite, para el profetismo bíblico, es todo aquello que atenta contra la esencia de Israel, contra aquello que resulta irrenunciable y que, de verse amenazado o herido, haría tambalear su identidad radical.

En un contexto como el nuestro, en el que la cuestión de la identidad es un tema resbaladizo y complicado, urge preguntarnos cuáles son esas «líneas rojas» que no se pueden cruzar haciendo ondear la bandera de la tolerancia y de la inclusión. No es difícil que muchos de los problemas que surgen en nuestro mundo al relacionarnos con lo distinto tengan que ver con una identidad mal definida que, o bien no tiene claro qué es lo central e irrenunciable, o bien lo confunde con lo superficial y relativo. No es lícito difuminarnos en lo diverso permitiendo que se desdibuje nuestra propia identidad, pero tampoco lo es percibir como amenaza aquello que es solo superficial y no atenta contra lo nuclear.

La tolerancia y la inclusión, si son verdaderas, hacen crecer a las dos partes afectadas en esta dinámica y, para ello, ambas deben tener claro quiénes son. Esto no implica necesariamente entenderse desde la confrontación con los que son distintos, sino más bien ir aprendiendo que la identidad se construye de forma dialogal.

Pero ¿es esta la única conclusión que podemos extraer sobre nuestro tema de los profetas? Fijarnos en lo desconcertante del mensaje profético nos permitirá extraer una segunda clave.

c) Lo desconcertante de los profetas ante los extranjeros

No resulta novedoso que un profeta denuncie una injusticia cometida contra los emigrantes o anuncie el castigo que merecen los extranjeros o que Israel recibirá a través de ellos, pues encaja bien con la imagen que la Escritura nos devuelve de estos personajes. Con todo, es fácil que no tengamos tan presente que los profetas, además de anunciar y denunciar, también se caracterizan por ser capaces de ir más allá de lo evidente. Alcanzados por YHWH, no solo ven y sienten la realidad desde él, sino que son capaces de vislumbrar lo que Dios mismo alberga en su corazón ante los extranjeros.

Si bien es cierto que el profetismo bíblico está tan fuertemente arraigado en la historia que es difícil comprender sus palabras sin tener muy en cuenta el contexto histórico en el que son proclamadas, también es verdad que su mensaje desborda con mucho las coordenadas temporales. Esto resulta aún más evidente cuando los profetas nos introducen en lo escatológico y se lanzan a poner palabra e imágenes al sueño que Dios cumplirá en un futuro que todavía queda lejos. En este, los extranjeros tienen un lugar, tanto aquellos cuya manera de denominarlos esconde connotaciones negativas como los que las tienen positivas.

– En tiempos de exilio: plena carta de ciudadanía para los emigrantes. El Templo, la monarquía davídica y la tierra prometida eran los fundamentos sobre los que se sostenía gran parte de la experiencia religiosa de Israel. La destrucción de estos pilares por parte del Imperio babilónico va a introducir al pueblo en una crisis existencial cuyo alcance solo podemos intuir. En medio del drama que implica haber sido arrancados del propio país para habitar en una tierra extraña se abren paso mensajes de esperanza, como este del profeta Ezequiel:

Así dice el Señor YHWH: «Esta es la frontera de la tierra que os repartiréis entre las doce tribus de Israel, dando a José dos partes. Recibiréis cada uno por igual vuestra parte, porque yo juré, mano en alto, dársela a vuestros padres, y esta tierra os pertenecerá en heredad [naḥălāh] [...] Os la repartiréis como heredad [naḥălāh] para vosotros y para los forasteros [gêr] que residan con vosotros y que hayan engendrado hijos entre vosotros, porque los consideraréis como al israelita nativo. Con vosotros participarán en la suerte de la heredad [naḥălāh], en medio de las tribus de Israel. En la tribu donde resida el forastero [gêr], allí le daréis su heredad [naḥălāh], oráculo del Señor YHWH» (Ez 47,13-14.22-23).

Toda la profecía de Ezequiel tiene su centro de interés en el santuario de Jerusalén, de manera que también las promesas escatológicas de restauración recurren a este imaginario. Según el profeta, Dios mismo construirá un Templo definitivo, e Israel revivirá un nuevo éxodo y un nuevo reparto del terreno que YHWH volverá a ofrecer como don. En esta panorámica de lo que el Señor realizará en el futuro, aquellos extranjeros a los que se pedía atender y proteger, ahora son integrados como uno más en el pueblo de Dios. Sin diferenciarse de los nativos, también ellos recibirán gratuitamente la tierra por herencia.

Que los emigrantes sean partícipes de este nuevo reparto que el Señor va a realizar no es una cuestión anecdótica. A lo largo de las páginas del AT se muestra la especial vinculación que Israel tiene con la tierra. Esta es percibida como propiedad de YHWH, que, de manera gratuita, planta ahí al pueblo y lo convierte en su guardián y administrador. La tierra es reflejo de la Alianza, de la relación que Dios establece con Israel. Así se puede entender, por ejemplo, que Nabot se cierre en banda a la posibilidad de vender al rey el terreno que ha heredado de sus padres (1 Re 21,1-3) o las legislaciones que prohíben que la herencia paterna cambie de tribu (Lv 25,23-28; Nm 36,7-9).

El término hebreo que se traduce por «herencia» o «heredad» (naḥălāh) encierra fuertes connotaciones teológicas 15. Cuando la palabra se refiere a la heredad de Israel, como en este caso, remite a la porción de terreno que el Señor regala. En cambio, cuando la Escritura se refiere a la heredad de YHWH, se está haciendo referencia al propio pueblo. Esto evidencia que se trata de un vocablo con una fuerte connotación relacional y muy vinculada a la Alianza. Desde esta perspectiva, las palabras de Ezequiel presentan la promesa divina de que estos extranjeros, vulnerables por habitar en tierra ajena, serán considerados como miembros de pleno derecho del pueblo de Dios.

Si la inclusión implicaba acoger lo diverso dentro de los propios límites y fronteras, el futuro escatológico que dibuja este profeta presenta un Israel ampliado por la integración en él de quienes han compartido espacio vital, pero que, originariamente, pertenecen a otra nación. Si la vulnerabilidad de los emigrantes permitía al pueblo de Dios renovar su experiencia religiosa fundamental, el futuro escatológico convierte esa fragilidad del forastero en su puerta de entrada a la Alianza con YHWH.

Pero las promesas futuras de los profetas no solo afectan a estos forasteros. También aquellos extranjeros en los que se percibe amenaza y riesgo son incorporados al sueño de Dios.

– En tiempos de rigorismo: el horizonte del universalismo. El regreso desde Babilonia de quienes habían vivido muchos años de exilio no fue ni fácil ni tan pacífico como a veces presenta el texto bíblico. Los exiliados habían forjado su identidad en un contexto extraño, y lo habían hecho en contraste con la diversidad y no en diálogo con ella. Sobrevivieron subrayando aquello que marcaba la diferencia frente a los demás y convencidos de ser mejores que quienes no entendían la realidad como ellos. Por eso, cuando retornaron y se vieron abocados a compartir espacio vital con quienes no habían sido deportados, existió más de un conflicto 16.

En un celo rigorista por proteger la identidad de Israel se impuso una de las normas con más repercusión social del posexilio: la prohibición de los matrimonios mixtos (Esd 10,10-11). Esta ley sancionaba las bodas con mujeres extranjeras y tenía efectos retroactivos 17. Se pretendía, entre otras cosas, evitar el riesgo de idolatría y de sincretismo que suponía que las madres transmitieran a su descendencia judía los valores, los criterios y la religión propios de su cultura de origen.

En tal contexto histórico y ante esta mentalidad religiosa que busca blindar a Israel de todo lo que no se considera propio resultan aún más desconcertantes ciertos oráculos proféticos que apuntan hacia la escatología, como este texto de Zacarías:

Aquel día se unirán a YHWH numerosas naciones: serán un pueblo para mí, y yo moraré en medio de ti. Sabrás así que YHWH Sebaot me ha enviado a ti (Zac 2,15) 18.

Mientras la opción del judaísmo oficial pasa por levantar muros que separan y protegen de los extranjeros, el profeta vislumbra un futuro en el que el pueblo de Dios no esté formado solo por Israel. La fórmula de Alianza se ampliará en el tiempo final para amparar también a aquellas naciones de las que Israel se pretende diferenciar en el momento histórico en el que esto se escribe 19.

De esta misma época parece ser el conocido como Tritoisaías (Is 56-66) 20. Esta parte del libro de Isaías nos interesa de modo especial, pues se inicia y se culmina con una referencia a la integración de los extranjeros en la asamblea de Dios 21. En los primeros versículos del capítulo con el que se inicia el Tritoisaías se afirma lo siguiente:

Que el extranjero [nēkār] que se adhiera a YHWH no diga: «¡De cierto que YHWH me separará de su pueblo!». No diga el eunuco: «Soy un árbol seco» [...] En cuanto a los extranjeros [nēkār] adheridos a YHWH para su ministerio, para amar el nombre de YHWH y para ser sus siervos, a todo aquel que guarda el sábado sin profanarlo y a los que se mantienen firmes en mi alianza, yo les traeré a mi monte santo y les alegraré en mi casa de oración. Sus holocaustos y sacrificios serán gratos sobre mi altar. Porque mi casa será llamada casa de oración para todos los pueblos (Is 56,3.6-7).

Los ocho primeros versículos del capítulo 56 constituyen, de algún modo, la obertura del Tritoisaías, de ahí su especial relevancia 22. Tanto eunucos como extranjeros son los protagonistas de esta perícopa. Ambos grupos humanos tenían limitado el acceso a la asamblea cultual de Israel. Aunque los eunucos aparecen de forma explícita en la lista de aquellos que no pueden participar en el culto (Lv 21,20; Dt 23,2), no sucede así con los extranjeros 23. En la legislación veterotestamentaria no existe una norma que vete a los forasteros el sacrificio, pero parece que se trataba de una regla no escrita que se impuso tras el exilio babilónico 24. Detrás de esta práctica podría encontrarse una interpretación literal en los círculos sadoquitas de la profecía de Ezequiel, que, como hemos visto, negaba el acceso de extranjeros al futuro Templo escatológico (cf. Ez 44,9).

Ante los lamentos de quienes se sienten lejos de formar parte del pueblo de Dios, el Tritoisaías dibuja una asamblea litúrgica universal e integradora. Según este texto, el criterio de pertenencia no estará determinado por el origen ni por la integridad física, sino por la fidelidad a la Alianza, que se expresa en la práctica del sábado. En el tiempo escatológico, el Templo no será ya un lugar de acceso restringido, sino una «casa de oración para todos los pueblos» 25.

Cuando el judaísmo de la época persa busca defenderse de aquellos que, incluso por su denominación, eran percibidos como una amenaza para la identidad de Israel, resulta escandaloso y desconcertante que se afirme que el Templo se convertirá en hogar también para ellos. En el futuro que dibuja el Tritoisaías, los extranjeros compartirán con los judíos el santuario de Jerusalén como espacio en el que relacionarse con el Señor.

Los oráculos que presentan el tiempo escatológico incorporan al pueblo elegido por Dios no solo a los emigrantes, con las connotaciones positivas que tenían, sino también a los extranjeros que se percibían como un riesgo. Esto nos permite extraer una segunda conclusión válida para nuestra reflexión.

– Una segunda clave: Dios sueña una realidad distinta. El sueño de Dios desborda con mucho los estrechos límites de la realidad histórica. Cuando los profetas trazan el perfil de este proyecto divino en los textos escatológicos, no solo lo anticipan, sino que nos muestran el horizonte hacia el que somos invitados a caminar. De estos pasajes y de cómo se presenta en ellos a los extranjeros se extrae que no solo somos urgidos a proteger al frágil y a salvaguardar nuestra identidad esencial en el diálogo con los distintos. También se nos anima a ir más allá de lo que somos capaces de imaginar.

La condición de Israel como pueblo elegido por YHWH no se comprende de manera exclusivista, sino en función de la salvación que Dios quiere regalar y que no se restringe a las estrechas fronteras de una nación. La elección de un grupo humano determinado está orientada a una acción benéfica de alcance universal en la que los extranjeros también tienen un lugar propio.

Al emigrante había que protegerlo porque, al habitar en un país extraño, esa situación le convertía en una persona de mayor vulnerabilidad. La promesa divina que se realizará al final de los tiempos convierte para ellos en propia la que era tierra ajena, incorporando a estos extranjeros como miembros de pleno derecho del pueblo de Dios. De este modo, no solo se promete terminar con la raíz de la precariedad de estos forasteros, sino también compartir la experiencia religiosa de Israel y el vínculo que los une a YHWH.

Por su parte, aquellos que se percibían como un riesgo que amenazaba la identidad judía dejan de serlo. El final de los tiempos que anuncian los profetas está marcado por la paz entre las naciones y la íntima unión entre quienes comparten una misma búsqueda de YHWH, por más que difieran sus orígenes y culturas. Del mismo modo que en aquellos días el lobo y el cordero convivirán sin hacerse daño (cf. Is 11,6-9), también los extranjeros dejarán de ser una amenaza, porque ellos abrazarán también la misma Alianza que convirtió a Israel en pueblo de Dios.

3. Los profetas: abriendo camino a la novedad del Evangelio

A lo largo de la historia del cristianismo ha habido cierto exceso a la hora de percibir a los profetas como aquellos que «anticipan» a Jesús. Esta lectura, legítima pero incompleta por sí sola, ha propiciado cierto olvido de la relevancia que tiene el contexto histórico en el que se escriben, así como el hecho de que los pasajes proféticos encierran sentido en sí mismos, sin necesidad de remitir a su futuro pleno cumplimiento en Jesucristo. Con todo, no hay duda de que sus oráculos anticipan de algún modo la actitud del Nuevo Testamento ante los extranjeros.

Sin pretender adelantar la excelente comunicación del profesor Rafael Aguirre que tendremos a continuación, resulta sencillo percibir las semillas de la Buena Noticia de Jesús en la protección de la fragilidad que se merece el extraño residente en Israel. Tampoco «vale todo» en el mensaje del Galileo, como evidencian expresiones del tipo: «El que no está conmigo está contra mí, y el que no recoge conmigo desparrama» (Mt 12,30). Existen «líneas rojas» que, como los profetas ante los extranjeros, también pretenden resguardar lo más genuino de la vivencia creyente. La tolerancia que somos llamados a vivir tiene también mucho que ver con ese cuidado protector que nace de ver en el otro el reflejo de la propia fragilidad, pero que no ignora los límites que se han de proteger para seguir siendo uno mismo.

Pero la gran novedad que supone el acontecimiento Jesucristo tiene que ver con el cumplimiento de las promesas escatológicas de integración que incumben a los extranjeros, con quienes se rompen todas las distancias y se hace realidad aquel sueño de Dios que vislumbraban los profetas. Pues es el Galileo el que denuncia que el Templo no se profana por ser «casa de oración para todos los pueblos», sino que se corrompe por ser una «cueva de ladrones» (Mt 21,13). Él mismo será el que, con su muerte, ha unido lo diverso y reunido en sí lo que parecía irreconciliable (Ef 2,11-22). La inclusión escatológica que los profetas vislumbraron se inicia ya con Jesucristo y culminará cuando «Dios sea todo en todos» (1 Cor 15,28).

DIOS, TOLERANCIA E INCLUSIÓN EN JESÚS DE NAZARET

RAFAEL AGUIRRE

Universidad de Deusto (Bilbao)

Con frecuencia, el biblista, ante las preguntas que se le dirigen, tiene que realizar acercamientos un tanto tangenciales a los textos o sacar deducciones a partir de ellos. No es este el caso con el tema que se nos propone, porque nos confronta con lo más nuclear de la enseñanza, del proyecto y de la personalidad misma de Jesús.

El estudio histórico de Jesús ha sido y es una tarea científica enorme y se han elaborado con gran sofisticación los criterios para detectar la historicidad de sus enseñanzas y obras, aunque es obvio que en este artículo no puedo justificar cada una de las afirmaciones que haga. Pero quiero indicar, y entro en un terreno discutido, que muy pronto se hicieron afirmaciones sobre Jesús o se le atribuyeron palabras que son desarrollos históricos legítimos y que nos sirven para penetrar en su vida y proyecto 1.

1. El judaísmo del Segundo Templo

Sin negar la capacidad transcultural de buena parte de las enseñanzas de Jesús, sin embargo, para entenderle adecuadamente, hay que situarle en su contexto social e histórico. Describo brevemente este marco.

Esa estrecha franja de tierra en la parte oriental del Mediterráneo, la tierra de Israel-Palestina, ha conocido una historia especialmente convulsa. Ha sido lugar de encuentro, intercambio y confrontación de pueblos y culturas diversas. En el siglo I de nuestra era se estaba dando el proceso de su incorporación al Imperio romano, lo que implicaba grandes consecuencias de diverso tipo. Consecuencias políticas: los romanos habían confiado el poder a una dinastía vasalla y fiel, los herodianos. Tras la muerte de Herodes el Grande, el control romano se ejercía directamente en el sur, en Judea, mientras que en la parte central y en el norte reinó durante muchos años Herodes Antipas. No entro en los innumerables avatares, conflictos y subdivisiones territoriales, pero sí es importante resaltar que la idiosincrasia tradicional diferenciada entre el sur, en torno a Jerusalén, y el norte, los galileos, continuaba reflejándose políticamente.

El proceso de integración en el Imperio tenía consecuencias económicas, porque una economía campesina de reciprocidad estaba siendo sustituida por una economía de redistribución, en la que un poder central fuerte (los herodianos con impuestos y los sumos sacerdotes con los tributos para el Templo) imponía fuertes cargas fiscales. La situación del campesinado galileo se volvía sumamente precaria y era creciente la tensión entre los sectores y la mentalidad rurales y las ciudades que no solo rodeaban Galilea (al oeste, Tiro, Sidón, Cesarea; al este, la Decápolis), sino que penetraban en su interior (Séforis, Tiberias). Esto conllevaba la penetración del helenismo, no solo entre la aristocracia jerosolimitana, sino también en Galilea. Es decir, tenía repercusiones culturales. Este proceso, brevísimamente reseñado, acarreaba una importante ebullición social y religiosa.

El judaísmo del Segundo Templo (JST) era muy plural. Flavio Josefo habla de los fariseos, saduceos, esenios y de una cuarta filosofía introducida por Judas Galileo y que, años más tarde, daría pie al partido de los zelotes. Sin embargo, no debe perderse de vista que hay un judaísmo común, unos elementos que todos los judíos aceptan, en los que basan su identidad, y la diversidad surge precisamente de las diferentes interpretaciones que de ellos se hacen.

El Templo y el sistema cultual fue la columna vertebral del judaísmo hasta su destrucción por los romanos en la guerra judía (66-70). El Templo tenía una función central desde el punto de vista económico (los tributos de los judíos de todo el mundo, la afluencia de peregrinos, los sacrificios, etc.), político y religioso. Precisamente por su importancia eran muy graves las diferencias sobre su recto funcionamiento 2. Según la teología oficial, en el Templo, morada de Dios, brillaba su santidad, que debía extenderse de forma escalonada a todos los espacios y aspectos de la vida judía.

El monoteísmo, la aceptación de un solo Dios, era el centro de la fe y el gran signo distintivo del pueblo judío. Por atenerme a la terminología de Assmann 3, no era un monoteísmo inclusivo («todos los dioses son uno»), sino exclusivo («no hay otros dioses fuera de Yahvé»). Según el autor mencionado, este monoteísmo exclusivo es típico y propio de la fe de Israel, no tiene «ningún paralelo en las primeras religiones» y supuso «la ruptura radical con las tradiciones religiosas de las culturas circundantes» 4. Todo judío fiel del tiempo de Jesús, y también en la actualidad, reza el Shemá, que comienza con un texto del Deuteronomio: «Escucha, Israel: Yahvé, nuestro Dios, es el único Yahvé» (en los LXX: «El Señor, nuestro Dios, es solamente uno»). Parece que, en un primer momento, este texto, más que afirmar el monoteísmo estricto, confesaba que Yahvé era el único Dios de Israel, a quien este pueblo debía amar «con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas» (Dt 6,5), sin jamás «ir detrás de los dioses de los pueblos que tenéis a vuestro alrededor» (6,14). Pero, después, el Shemá, Israel se entendió en el sentido de una confesión monoteísta estricta y, en terminología de Assmann, excluyente. Los libros de los Macabeos están llenos de referencias que relacionan la adoración al único Dios con la identidad judía. P. M. Casey afirma: «Ser monoteísta era judío y ser politeísta era gentil, y por eso podemos reconocer el monoteísmo como una marca de diferencia de la comunidad judía» 5. Flavio Josefo afirma que «el reconocimiento de Dios como uno solo es común a todos los hebreos» (Antigüedades de los judíos 5,112).

Íntimamente unidos a la afirmación del único Dios están otros dos elementos. En primer lugar, la Torá, la Ley, que Dios otorga a su pueblo. Es don y a la vez responsabilidad. La Torá es el Pentateuco, los cinco primeros libros de la Biblia, a los que después se añadieron los Profetas (nebi’im) y los Escritos (ketubim). El conjunto constituye las Sagradas Escrituras hebreas, aunque la Torá siempre tuvo un papel preeminente, porque transmite la promesa a Abrahán, la revelación de Yahvé a Moisés, la elección del pueblo, la alianza y un conglomerado de leyes morales y rituales. Este es el núcleo del etnomito 6 en que se basa la identidad judía. Las Escrituras son la memoria del pueblo, que relee su historia a la luz de su relación con Dios. En las Escrituras mismas descubrimos las tensiones y conflictos en el seno de Israel a lo largo de los tiempos. Precisamente porque la Torá goza de la máxima estima, las controversias sobre su interpretación, sobre todo en sus aplicaciones prácticas, son continuas y con frecuencia antagónicas.

Otro elemento fundamental del judaísmo común era la conciencia de Israel de ser el pueblo elegido por Dios. «Yo os haré mi pueblo y seré vuestro Dios» (Ex 6,7), dice Yahvé a Moisés. Esta conciencia de elección creció en el posexilio y se manifestó en la crisis macabea y en la resistencia por mantener una identidad separada y distante de otras naciones. El libro de los Jubileos (siglo II a. C.) exhorta: «Apártate de los gentiles, no comas con ellos, no hagas como ellos ni les sirvas de compañero, pues sus acciones son impuras y todos sus caminos, inmundicia, abominación y horror» (22,16). Era fundamental mantener la identidad étnica del pueblo, y para ello se desarrolló todo un sistema de pureza que tenía la función de preservar a Israel separado de los pueblos gentiles. Por su importancia volveré después sobre este punto.

El judaísmo del siglo I ejercía una cierta atracción entre los gentiles, de modo que había conversos que llegaban a circuncidarse, en el caso de los varones, y simpatizantes, los denominados «temerosos de Dios», que incluso asistían a la sinagoga. Pero parece que el judaísmo –quizá salvo excepciones– no era proselitista; no pretendía imponer ni extender su monoteísmo. Su esfuerzo se volcaba en mantener su diferencia, su pureza étnica, y para ello necesitaba encontrar un reconocimiento que le permitiese una cierta organización propia y le eximiese de algunas obligaciones que tenían los demás habitantes del Imperio. La contrapartida de las barreras hacia fuera para mantener su pureza étnica era una intensa conflictividad interna, que he señalado al hablar de los elementos comunes del judaísmo. Esta conflictividad podía ser muy dura, de extremada violencia verbal y de descalificaciones rotundas de los discrepantes, convertidos en adversarios. Los qumranitas se consideraban los únicos fieles a la alianza, «los hijos de la luz» (1QS 2,3; 3,25), mientras sus adversarios son «los hijos de Belial» (1Q 2,5), malvados, traidores a la alianza, e invocan toda clase de males contra ellos (1QS 2,8-9). En el corpus de Henoc están presentes las discusiones sobre el calendario, que provocaron grandes divisiones en el JST. Henoc distingue entre quienes «siguen los caminos de la rectitud» (aceptan su calendario) y «los que pecan como pecadores» (Hen 82,4-7). En los Salmos de Salomón encontramos una oposición constante entre los piadosos, los judíos cumplidores de la Ley, y los malvados, que hablan mal de la Ley (Sal 3,3-12; 4,1.8; 13,6-12; 15,4-13). Se refleja con toda probabilidad la polémica entre los fariseos y los saduceos, que habían profanado el Templo a los ojos de los primeros.

En resumen, existieron unas polémicas intrajudías muy duras que afectaban a los elementos centrales del judaísmo. Es llamativo que unos judíos tachan a otros de «pecadores». La literatura que poseemos refleja no tanto el judaísmo de la gente común, sino el de élites reducidas, pero influyentes. Cabe pensar que estas polémicas no se quedaban en meras diatribas retóricas, porque tenemos el caso de Pablo, que, movido por su celo religioso fanático, viaja a Damasco para acabar con otros judíos, los seguidores de Jesús, que, en su opinión, atentaban contra la Ley y contra el monoteísmo por la exaltación que realizaban de la persona de Jesús.

Con esta panorámica delante podemos adelantar ya que Jesús –que fue un judío fiel toda su vida– provocó un gran conflicto intrajudío, en absoluto antijudío, porque reformulaba de forma personal y novedosa los elementos centrales de la fe judía. En realidad, todos estos elementos –Templo, Dios, Torá, pueblo elegido– estaban íntimamente relacionados, de modo que, si se toca uno, todos quedan afectados. La experiencia religiosa auténtica tiene una notable capacidad de innovación histórica. Y es una profunda y hasta extraordinaria experiencia de Dios lo que está en la raíz de los comportamientos alternativos de Jesús. Es lo que tenemos que ver ahora.

2. El Dios de Jesús

La Biblia no especula sobre Dios en sí mismo, sino que habla de Dios en su relación con la humanidad. El judaísmo descubre a Dios en la historia y a través de la historia. En esta tradición se encuentra Jesús: Marcos, al inicio de su evangelio, hace una síntesis fidedigna del anuncio de Jesús: «Está siendo cumplido el tiempo y el Reino de Dios se está acercando. Convertíos y creed en el Evangelio» (1,15). Las expresiones que se utilizan no son meras etiquetas convencionales, sino que reflejan determinadas experiencias y las favorecen. Reino/reinado de Dios es el centro del anuncio de Jesús. Es una expresión con una clara connotación pública y política. Estamos en un tiempo nuevo y el reinado de Dios está irrumpiendo. Esta expresión tiene su antecedente más claro en los dos profetas que actuaron cuando el pueblo se encontraba en situación de máxima opresión: Déutero-Isaías, en tiempo del exilio en Babilonia, y Daniel, en tiempo de los seléucidas, el dominio griego. En estos momentos críticos, los dos profetas reivindican el reinado de Dios contra los imperialismos opresores. Es una reivindicación polémica del monoteísmo y de su dimensión público-política.

Jesús se dirige a un pueblo, ante todo el galileo, traumatizado políticamente, al que se imponen unas cargas fiscales imposibles, en el que se desmoronan las formas tradicionales de convivencia, con unas élites sacerdotales desprestigiadas y controladas por los romanos. Jesús anuncia a esta gente que llega un tiempo nuevo, que el Reino de Dios está irrumpiendo. A diferencia de otros movimientos de renovación intrajudíos que se dirigían a una élite, Jesús se dirige a todo Israel sin excepciones: más aún, se dirige de forma preferente a los excluidos socialmente, a los que no contaban, a los tenidos por pecadores. La inclusividad es un elemento característico y fundamental del movimiento que Jesús promovió. Posteriormente desarrollaré este aspecto.

Jesús no se dirigió directamente a los paganos. Su deseo era que Israel cumpliese su misión de pueblo de Dios, es decir, que visibilizase en su vida social la capacidad humanizadora y transformadora que tiene la aceptación de la soberanía de Dios. Y de esta forma Israel sería una «luz para las naciones», a las que atraería a la fe en Yahvé. En línea con la tradición profética, el anuncio de Jesús, de forma mediata, incluye también a los paganos. Puede decirse que en la medida en que anuncia la pronta manifestación plena del Reino de Dios tiene presentes a los paganos (Mt 8,11-12; Mc 11,15-17, teniendo en cuenta la referencia a Is 56,6-7).

Jesús proclama a Dios como «Evangelio», como buena noticia, y lo compara con un tesoro escondido en el campo que llena de alegría al hombre que, de forma inesperada, lo encuentra, y a quien tal hallazgo le lleva a ver aquel campo y todo de una forma nueva, es decir, le cambia radicalmente la vida. Jesús invita a la conversión, a la transformación personal y social, a ver el mundo con ojos nuevos, al trastoque en la escala de valores.

Es muy instructivo contrastar la predicación de Jesús con la de Juan Bautista, el ascético profeta que había promovido un movimiento religioso en la desierta depresión del Jordán; Jesús también se sintió atraído por su mensaje, y en contacto con él estuvo algún tiempo. El Bautista anunciaba la venida cercana de un enviado de Dios, a quien él no era digno de soltar ni las correas de sus sandalias (Mc 1,7). Se acercaba una intervención divina justiciera y el pueblo era conminado a convertirse para librarse de la ira inminente (Lc 3,7-9; Mt 3,7-10). Jesús anunciaba que ya estaba llegando el reinado de Dios, un tiempo de gracia, un espacio para vivir de modo diferente, y apremiaba a la conversión como un cambio para acoger la salvación, para entrar en un espacio de vida renovada.

El Bautista se había retirado al desierto; con su atuendo y actitudes expresaba el distanciamiento de la vida cotidiana, y practicaba un rito, el bautismo, para segregar al resto dispuesto a convertirse. Jesús abandona el desierto, va por aldeas y pueblos, busca a la gente y no practica un rito de separación de un resto selecto o puro.

El reinado de Dios es una afirmación radical del monoteísmo, pero tal como Jesús lo proclama se trata de la irrupción escatológica de Dios en la historia, vinculada a su persona y a su ministerio, y que supone una transformación radical de Israel. Es, ante todo, una buena noticia para los pobres, para los afligidos, para los hambrientos, para todos los que sufren, porque es un reino de justicia. Jesús lo ve y lo proclama como ya irrumpiendo, y en un futuro muy cercano se manifestará en plenitud.

Es un anuncio apremiante, pero nada impositivo. Invita a aceptar a Dios, pero jamás pretende imponerlo. Rechaza el uso de la violencia y del poder coercitivo. Las tentaciones en el desierto, que los sinópticos presentan al inicio de su relato, son unos textos muy teológicos, elaborados con múltiples referencias al Antiguo Testamento, pero que responden e interpretan acontecimientos reales en la vida de Jesús. En efecto, el Dios de Jesús no se abre paso con signos milagrosos, ni arrastra a las multitudes con gestos fascinantes, ni impone su soberanía con un poder coercitivo, ni recurre a la violencia contra sus adversarios. Todo esto lo podemos ver en la vida de Jesús. Hay proyectos religiosos que han recurrido y recurren a estos procedimientos, pero Jesús los rechaza de plano. También se han utilizado con frecuencia para promover la causa de Jesús, pero ha sido traicionando lo más específico de su vida y de su proyecto.

El poder político –es un término anacrónico, pero útil para entendernos– no es malo en sí mismo. En una sociedad hay múltiples relaciones, distintos intereses, y existe la necesidad de organizarse y darse unas normas. Inevitablemente surge un poder, y lo que habrá que ver es cómo se regula para que sea eficaz y no despótico ni arbitrario. El poder es necesario por la intrínseca limitación de las relaciones sociales en la historia. Es una realidad provisional. El poder es un lugar de tentación, de peligro, por la asimetría y desigualdades que conlleva, pero puede serlo también de servicio. Es materia sensible que hay que usar con muchas cautelas, pero que no se puede demonizar. Es bien conocida la actitud crítica de Jesús con los poderes políticos y religiosos de su tiempo. Pero lo más notable es que rechaza absolutamente el poder coercitivo y político para llevar adelante la causa del Reino de Dios 7. Jesús es un carismático, está movido y, a veces, poseído por el Espíritu de Dios, anuncia y vive los valores escatológicos, y estos, precisamente por ser los definitivos, no pueden proponerse desde el poder histórico. En cuanto poseído por el Espíritu de Dios, tiene una gran autoridad moral, que el pueblo percibe, y un auténtico poder para liberar de los espíritus inmundos, es decir, para desalienar a quienes, por la singular presión social a que se veían sometidos, caían en un estado de gravísima alteración de la personalidad, con estados de alteración de la conciencia, que en aquella cultura se consideraban fenómenos de posesión por espíritus negativos 8.

Jesús rechaza la violencia. Cuando en un pueblo samaritano les niegan posada porque van a Jerusalén, Santiago y Juan están dispuestos a que baje fuego del cielo que los consuma, pero Jesús les reprende y se van a otro lugar (Lc 9,53-56). En el momento de la detención en Getsemaní para en seco los intentos de resistencia violenta: «Vuelve la espada a su sitio, porque todos los que empuñen espada, a espada perecerán» (Mt 26,52).

¿Cómo situar a Jesús en la trayectoria del monoteísmo judío? Es arriesgado plantear ahora esta pregunta, porque se abren problemas que otros ponentes abordarán con más competencia, pero mi tema exige hacer al menos alguna sugerencia.

Se ha notado que el monoteísmo arrastra fácilmente, algunos dicen que necesariamente, a la violencia. Al introducir la distinción entre el Dios verdadero y los dioses falsos introduce una dinámica de conflicto dilemático y no de convivencia de divinidades. El Dios del monoteísmo no acepta compartir el acogedor panteón greco-romano de divinidades. Barrington Moore, sociólogo de Harvard, afirma que «la invención del monoteísmo por las autoridades religiosas de los antiguos hebreos fue un acontecimiento cruel y que provocó un verdadero terremoto a escala mundial» 9. El historiador del cristianismo de los orígenes Simon Mimouni, en la solemne conferencia de despedida como profesor en la sección de Ciencias Religiosas de L´École des Hautes Études de París, afirmó lo siguiente: «Creo que el monoteísmo es un concepto relativamente tardío que ha generado el totalitarismo, el cual puede desembocar en lógicas genocidas. Una religión exclusivista, sea la que sea, no puede más que inventar e idealizar un dios exclusivo, celoso, que manifiesta su odio y desprecio por lo que no se le asemeja, ya sean otros dioses u otros cultos; en una palabra, permitiendo todas las barbaries que han tenido lugar en Europa y en otros lugares en el siglo XX, pero sobre todo en Europa». A continuación, añade con una lógica que confieso que se me escapa: «Creer en único dios o en un único jefe es una forma de intolerancia, porque es negar al otro el derecho de creer en otros dioses u otros jefes» 10.

Ciertamente, el monoteísmo puede dar pie a un proselitismo impositivo y a un celo violento. Con el monoteísmo surge el mártir (que no acepta un culto cívico) y el perseguidor (cuando tiene fuerza para ello o cuenta con el respaldo de un poder político) 11. Pero el monoteísmo puede tener unas funciones sociales bien opuestas a las mencionadas y mucho más positivas: presentar un Dios más universal y trascendente que supera las imágenes y conceptos humanos y que no se identifica con ninguna causa histórica; un Dios que se afirma contra los ídolos, entre los que se cuentan las ideologías y realidades históricas absolutizadas. Jan Assmann, cuyos estudios sobre el monoteísmo son una referencia ineludible y que es muy consciente de los peligros de intolerancia que encierra, afirma que «el impulso original del monoteísmo [consiste en] liberar a los hombres de la omnipotencia del cosmos, del Estado, de la sociedad o de cualquier otro sistema con pretensiones totalizantes» 12. De hecho, el Dios de Israel, en el lugar clave de su etnomito, se revela no como quien impone una verdad, sino como quien promueve la liberación de un pueblo oprimido 13.

Pero, sobre todo, hay que destacar que, ante la pregunta de un escriba, Jesús afirma la inseparabilidad del amor al Dios único y del amor al prójimo. El primer mandamiento es: «Escucha, Israel: el Señor, nuestro Dios, es el único Señor, y amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas». Y continúa: «El segundo es [en Mt dice: “El segundo es semejante a este”, 22,39): “Amarás a tu prójimo como a ti mismo”. No existe otro mandamiento mayor que estos» (Mc 12,29-31). El monoteísmo de Jesús es inseparable, conlleva un dinamismo de inclusión sin fronteras, porque exige ver en todo ser humano las necesidades y la dignidad que queremos que se nos reconozca a cada uno de nosotros.

En el exilio de Babilonia y a su regreso, Israel reforzó sus rasgos identitarios. Tras la crisis macabea esta preocupación se acentuó. Los libros de los Macabeos describen la lucha feroz de Antíoco Epífanes contra el monoteísmo judío y la reacción consecuente de un auge del celo militante y violento por Yahvé.

Jesús se diferenció claramente de la ideología de pureza y nacionalismo, muy poderosa en el período posmacabeo. Entre los discípulos y Jesús se da la tensión entre el Dios celoso y violento posmacabeo y el Dios del tiempo nuevo que se abre y replantea los signos identitarios del pueblo judío.

Pero antes de profundizar en este punto vamos a preguntarnos cómo reacciona Jesús ante quienes se muestran indiferentes, obstaculizan o incluso combaten el Reino de Dios que él anuncia. La tolerancia ha adquirido unas connotaciones propias en la modernidad –pienso en Locke y su Ensayo sobre la tolerancia– y sería anacrónico buscar la actitud ante estas cuestiones. Pero sí encontramos algunas indicaciones muy valiosas que nos orientan en nuestra tarea.

Debemos comenzar recordando la parábola de la cizaña (Mt 13,24-30). El señor ha sembrado buena semilla en su campo, pero de noche ha ido su enemigo y ha sembrado cizaña. Cuando los siervos se dan cuenta, le proponen al amo arrancar inmediatamente la cizaña, pero este se opone: «No vaya a ser que al recoger la cizaña arranquéis a la vez el trigo». Jesús se opone a un celo fanático que pretende adelantar en la historia un juicio que solo a Dios compete y que se realizará al final. Ahora hay que tener paciencia; podríamos decir, tolerancia. En este momento no está claro qué es trigo y qué es cizaña. Bien entendido que la cizaña es mala. La tolerancia no nace del escepticismo ante la verdad ni del cinismo ante la vida. Pero no es solo que el Reino de Dios no se impone a la fuerza, sino también que muchas veces no están claros sus caminos en la historia. Jesús sabe que su semilla caerá en pedregales, en tierra endurecida, entre abrojos. La misma semilla que cae en tierra buena y acogedora necesita tiempo para despuntar y crecer. Jesús pide paciencia a los viñadores que querían arrancar la planta que llevaba mucho tiempo sin dar fruto (Lc 13,6-9). La paciencia requiere saber esperar, resistir y confiar, y es la primera virtud sobre la que hay un tratado autónomo cristiano, concretamente el De patientia, de Tertuliano, del año 204 14. Jesús habló del amor al prójimo, de no juzgar, de que los caminos de Dios desbordan nuestros cálculos, de respetar y acoger a las personas, que son las actitudes sobre las que se basa la tolerancia.

Pero hay actitudes que son intolerables. «¡Ay de aquel por quien vienen los escándalos!». La del que escandaliza a uno de estos pequeños, «más le vale que le pongan al cuello una piedra de molino y le arrojen al mar» (Lc 17,1-2); la del que cierra su corazón al pobre que yace a su puerta (Lc 16,19-31); a Jesús le subleva la utilización de Dios y del Templo para encubrir la injusticia (Mc 12,38-40; 11,15-17; Mt 23,23-24).

Hay que reconocer que en los evangelios hay pasajes de una violencia verbal que nos desasosiega. ¿Cómo se compagina el Jesús que en Mt 23 apostrofa a sus adversarios como hipócritas, sepulcros blanqueados, serpientes y raza de víboras, con el Jesús del Sermón del monte, que habla del amor a los enemigos y que prohíbe llamar imbécil a quien te ofende (Mt 5,21-22)?

Jesús responsabiliza al ser humano, le hace ver que Dios le abre una perspectiva insospechada que él puede acoger o frustrar. Las referencias al juicio, que han sido muy acentuadas en los evangelios por la Iglesia posterior, no tienen en el Jesús histórico rasgos apocalípticos y están al servicio de suscitar la responsabilidad en el presente.

3. Las normas de pureza como barreras para defender la identidad étnica 15

La preservación de su adhesión a su Dios único (más tarde «el único Dios»), que le confiere conciencia de ser «pueblo elegido», implica la separación de Israel de los otros pueblos. Esto se expresa en la Ley de Santidad y en las normas de pureza que se encuentran en el Levítico. En la Ley de Santidad se dice:

Yo soy Yahvé, vuestro Dios, que os he separado de esos pueblos. Habéis de distinguir entre animales puros e impuros, y entre aves impuras y puras; para que no os contaminéis, ni con animal, ni con ave, ni con reptil que se arrastra por el suelo, de los que os he apartado yo como cosas impuras. Sed santos para mí, porque yo, Yahvé, soy santo, y os he separado de los demás pueblos para que seáis míos (Lv 20,24-26).

La Ley de Santidad recoge sobre todo normas referentes al templo de Jerusalén. Hay un mapa de las separaciones sucesivas de lo profano para acceder a los espacios más santos, más cerca de la divinidad 16. El atrio de los gentiles estaba abierto a todo el mundo. Un patio más interno estaba reservado a los judíos, y unos letreros advertían a los gentiles que, si penetraban, incurrían en pena de muerte 17. A otro patio posterior podían acceder los varones, pero no las mujeres. Más adentro estaba «el santo», donde se encontraba el altar de los sacrificios, un lugar solo accesible a los sacerdotes. Por fin, «el santo de los santos», lugar de la santidad de Dios y que en el Segundo Templo estaba vacío, porque los babilonios se habían llevado el arca de la alianza, y al cual solo podía acceder una vez al año, el Día de la Expiación, el sumo sacerdote tras unos laboriosos ritos de purificación. Hay un mapa de los espacios que es también un mapa de las separaciones de las personas según los grados de pureza (gentiles, judíos, mujeres menstruantes o que han dado a luz recientemente, otras mujeres, laicos, levitas, sacerdotes, sumo sacerdote).

Esta santidad que se expresaba de forma especial en el Templo se prolongaba a la vida cotidiana para salvaguardar la separación del pueblo a través de las normas de pureza, que se encuentran en Lv 16 y capítulos siguientes, pero que habían desarrollado una casuística muy amplia y discutida para responder a las circunstancias variables que presentaba la vida. Las normas de pureza pretenden asegurar la identidad étnica del pueblo de Israel; eran las barreras que le separaban de otros pueblos. Se reforzaron enormemente cuando el pueblo regresó del exilio. En contacto con gentes muy diversas se impuso la tendencia más conservadora y excluyente.

Las normas de pureza controlaban con especial rigor los dos ámbitos por donde se podía entrar en contacto con los extraños al pueblo: las relaciones sexuales (se prohibían los matrimonios exogámicos o mixtos) y los usos alimentarios. Esta delimitación de las fronteras hacia fuera suponía, hacia dentro, un control estricto de los cuerpos de los miembros del propio pueblo.

Lo dicho no es sino un breve apunte sobre el sentido antropológico de las normas de pureza.

Añado una breve mención histórica. Los «fariseos» –palabra que significa «separados»– se caracterizaban por el rigor con que cumplían las normas de pureza en la vida diaria, con divergencias porque había diversas escuelas de interpretación. Los qumranitas habían llevado el cumplimiento de las normas hasta el punto de instalarse en el desierto, separándose físicamente del pueblo, al que consideraban corrompido a partir de la usurpación por una oligarquía sacerdotal del lugar más santo, el templo de Jerusalén.

La arqueología está poniendo de relieve la importancia de las normas de pureza, porque está sacando a la luz numerosos miqwaot, baños rituales, que se encuentran incluso en casas privadas, y que servían para practicar ritos de purificación. Un dato muy importante: la impureza era contagiosa, pero no así la santidad (con la excepción del altar del Templo, muy poco accesible):

Pregunta a los sacerdotes sobre la Ley. Diles: «Si lleva alguien carne sagrada en el halda de su vestido, y toca con su halda pan, guiso, vino, aceite o cualquier otra comida, ¿quedará esta santificada?». Respondieron los sacerdotes: «No». Continuó Ageo: «Si alguien que se ha hecho impuro por contacto con un cadáver toca alguna de estas cosas, ¿quedará impura?». Respondieron los sacerdotes: «Sí» (Ag 2,11-13).

Un sistema de impureza es siempre excluyente. En nombre de la pureza ideológica, de la pureza revolucionaria, de la pureza étnica, se han desencadenado enormes violencias.

Jesús no hace teorías generales al respecto, pero con su comportamiento relativiza el sistema de pureza. Señalo brevemente algunos datos. Toca enfermos (leprosos), que eran considerados impuros y ellos mismos asumían esta condición: los leprosos que salen al encuentro de Jesús «se pararon a distancia», y para dirigirse a él tenían que gritar (Lc 17,12-15; Mc 1,40-45 par.).

En 2 Sam 5,8 se afirma que «ni ciegos ni cojos entrarán en la casa/Templo», y en los escritos de Qumrán no solo los ciegos y cojos, sino los afectados por otras enfermedades son considerados impuros (11QT XLV,12-14; 1QSa II,9b-10). Una mujer que sufre flujo de sangre está permanentemente en estado de impureza (Lv 15,19-28). Jesús no se aleja de los enfermos, sino que se acerca a ellos y acepta su contacto. Acoge a quienes en nombre de la religión se descartaba. Aquí hay un tema cristológico de suma importancia que solo insinúo. En el texto de Ageo hemos visto que la impureza es contagiosa, no así la pureza. Jesús revierte este planteamiento. «¿Quién puede hacer puro lo impuro? ¡Nadie!» (Job 14,4). Esta afirmación del libro de Job hace patente la reversión que Jesús efectúa. No es que no tema incurrir en impureza, sino que comunica, contagia, integridad, limpia la impureza. Con Jesús no hace falta ni realizar un baño ritual en un miqvé ni ofrecer un sacrificio en el Templo 18.

El sábado era el tiempo sagrado, y no respetarlo era incurrir en impureza. No es cuestión de discutir si los comportamientos de Jesús están dentro de la amplia casuística judía que se había desarrollado sobre la extensión del descanso sabático. Pero encontramos varios casos en que Jesús actúa en sábado de forma que ofende a las autoridades judías 19. Estaban en la sinagoga de Cafarnaún «al acecho a ver si curaba al hombre de la mano paralizada para poder acusarle» (Mc 3,2). Los fariseos recriminaron a los discípulos hambrientos que arrancaban espigas en sábado (Mc 2,24). El jefe de la sinagoga se indigna porque Jesús, en sábado, cura a una mujer que llevaba encorvada dieciocho años (Lc 13,14). En casa de uno de los principales fariseos le observan a ver si cura en sábado a un hidrópico (Lc 14,1-2).

En todos los casos, Jesús, que se sabe maliciosamente observado, opta por no demorarse y hacer el bien en sábado: cura al leproso, a la mujer encorvada, al hidrópico; y defiende a sus discípulos hambrientos. Hay un común denominador: poner en el centro al ser humano (Mc 3,3), porque «el sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado» (Mc 2,27).

En una larga discusión sobre los ritos de purificación, que sus discípulos habían omitido antes de comer, Jesús afirma: «Nada hay fuera del hombre que, entrando en él, pueda contaminarle, sino lo que sale del hombre, eso es lo que contamina al hombre» (Mc 7,15). Devalúa así las normas de pureza y acentúa la importancia de las actitudes morales. Esto se encuentra en muchos textos. Los ritos de pureza potencian el exclusivismo y la separación, las actitudes morales tienen vocación de universalidad.

Un rasgo singularmente característico de Jesús son sus comidas. Le acusan de ser «un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores» (Mt 11,19). La extrema frugalidad de Juan Bautista, su austera forma de vestir, su estancia en el desierto, expresan su separación de un pueblo empecatado. La actitud de Jesús es bien diferente. El Reino de Dios está ya irrumpiendo y es tiempo de gozo, «el novio del tiempo mesiánico» ya ha llegado, y no es cuestión de andar ayunando; Jesús comparte la mesa con todo tipo de gente y ve en esa mesa compartida amigablemente el signo más expresivo del Reino de Dios. Come con pecadores y publicanos, con gente de mala fama, y esto suscita críticas aceradas: «¿Por qué come con pecadores y publicanos vuestro maestro?» (Mt 9,11); «los fariseos y los escribas murmuraban diciendo: “Este acoge a los pecadores y come con ellos”» (Lc 15,2); cuando va a casa de Zaqueo, murmuran otra vez, diciendo: «Ha ido a hospedarse a casa de un pecador» (Lc 19,7), y hospedar a alguien es, ante todo, compartir la mesa con él; recordemos el texto recién citado: «Este es un comilón y un borracho, amigo de publicanos y pecadores» (Mt 11,19). Parece obvio que quien no tiene reparo en comer con esta gente, mucho menos se preocupa de la pureza de los alimentos.

En toda cultura hay normas alimentarias, que pertenecen además a la entraña de esa cultura, sobre qué se puede comer, cuándo, cómo, con quién. No se comparte la mesa con cualquiera. Compartir la mesa en casa con alguien es entablar una relación especial con él. En el judaísmo, las normas de pureza regulaban con especial cuidado los usos alimentarios en todo su proceso, porque por ellos se podía entrar en contacto fácilmente con lo externo y lo impuro. Se calcula que el 67 % de todas las perícopas legales atribuidas a maestros anteriores al año 70 se refieren a leyes sobre los alimentos 20.

Se ha discutido mucho quiénes son «los pecadores» con quienes Jesús come. Las élites religiosas llamaban pecadores a la gente sencilla y no versada en la Ley. De una forma especial se consideraba pecadores a quienes realizaban determinados oficios (curtidores, pastores, barberos, etc.). Pero esta palabra tenía una polivalencia muy grande. Antes hemos visto que un grupo judío (por ejemplo, los fariseos de los Salmos de Salomón o los qumranitas en la Regla de la comunidad) llamaban «pecadores» a los judíos que no pertenecían a su secta. Había pecadores y pecadoras públicos. Jesús no descarta a nadie, acoge a todos, habla, come y, llegado el caso, se deja tocar por todos (recordemos la pecadora pública que unge con lágrimas y perfume sus pies en el banquete en casa del fariseo Simón, cf. Lc 7,36-50). El Reino de Dios es un proyecto de inclusividad total de Israel. Las comidas de Jesús muestran un comportamiento abiertamente contracultural, muy poco honorable, que es tanto como decir que contravenía el valor cultural más estimado en su tiempo. La comensalidad abierta de Jesús cuestiona radicalmente las más importantes barreras con las que el pueblo elegido defendía su identidad étnica.

Joseph H. Hellerman afirma que, «para quienes estaban imbuidos de la ideología posmacabea de pureza y nacionalismo, y vivían cotidianamente bajo la sospecha amenazadora de la ocupación romana, difícilmente podían soportar a un líder carismático que debilitaba los símbolos definitorios de la etnicidad judía. Era inevitable el conflicto entre Jesús y las autoridades doctrinales» 21. Desde la perspectiva del Templo y de la sinagoga, Jesús y, más tarde, sus discípulos contaminan y hacen impuro a Israel. En el libro de los Hechos acusan a los cristianos de blasfemar «contra Moisés y contra Dios» (6,11). R. J. Karris ha llegado a decir que «Jesús fue crucificado por la forma en que comía» 22.

4. La capacidad de innovación histórica de la experiencia religiosa

¿Cómo se explica esta actitud de Jesús? Cuando le piden cuentas, no entra en disquisiciones casuísticas ni, menos aún, en justificaciones teóricas. Simplemente narra unas parábolas (Lc 15: la oveja perdida, la dracma perdida, el hijo perdido) con las que pone de manifiesto el amor desconcertante de Dios por los perdidos. Su comportamiento, dice Jesús, responde a este amor de Dios, que salta por encima de las convenciones establecidas. ¿Dónde cabe que un patriarca oriental eche a correr para encontrarse con él cuando ve aún en la lontananza a su hijo, que ha ofendido el honor de la familia, que le abrace, abortando sus balbuceos de arrepentido, que le acoja en casa plenamente como hijo y organice una fiesta por todo lo alto? Pero a nadie se excluye de la gran fiesta del Reino, y el patriarca de la parábola quiere que también el hijo mayor –que representa a los judíos «justos» que critican a Jesús– participe de la fiesta y acoja como hermano suyo al hijo «que se había perdido y ha sido encontrado».

Jesús sustituye el paradigma de la santidad por el de la misericordia. No se accede a Dios por ritos y purificaciones que nos separen de lo profano. Dios no es el santo, el separado; es el misericordioso. Lo que nos aleja de Dios no es un abismo metafísico, sino nuestra falta de misericordia. El camino hacia Dios no está hecho de descartes y separaciones, sino de solidaridades crecientes. El «sed santos como yo soy santo» (Lv 20,26) es sustituido por el «sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso» (Lc 6,36).

La misericordia conmueve reiteradamente a Jesús. La misericordia, lejos de ser un sentimiento superficial y efímero, es una toma de contacto con la realidad que descubre, ante todo, el sufrimiento y la injusticia, y que se traduce en indignación y en solidaridad eficaz. Jesús, movido por la misericordia, enseña a la gente (Mc 6,34), envía a sus discípulos (Mt 9,36-37), cura (Mc 1,41; 10,47-48), libera de los espíritus impuros (Mc 5,19; Mt 15,22), devuelve la vida al hijo único de la viuda de Naín (Lc 7,13), come con pecadores y publicanos (Mt 9,10-13; Lc 15; 19,1-10).

La clave para entender a Jesús es su singular experiencia religiosa. Este factor durante mucho tiempo no ha sido tenido en cuenta por la investigación histórica. Se consideraba que no había datos en las fuentes, se desconfiaba de lo que se consideraban planteamientos psicológicos y había una prevención enorme, y con razón, ante el tratamiento de la conciencia de Jesús, que era muy habitual en cierta teología dogmática (especulaciones sobre la conciencia divina y la humana, la visión beatífica de la que disfrutaba Jesús, etc.). Sin embargo, hoy las cosas están cambiando y son numerosos los estudios no confesionales que, desde un punto de vista puramente histórico, dan una gran importancia a la experiencia religiosa de Jesús, debido, de manera decisiva, a la influencia de la antropología cultural. Se consideran fenómenos de trance místicos en Jesús 23, se le compara con los chamanes 24, se piensa que, poseído por el Espíritu de Dios, experimentó «estados alterados de conciencia» 25. Acciones y palabras de Jesús que solían considerarse construcciones teológicas son atribuidas hoy por muchos estudiosos al Jesús histórico. No es infrecuente que un historiador agnóstico esté dispuesto a aceptar experiencias extraordinarias en Jesús –que se reflejan tanto en hechos (p. ej. Mc 9,2-8 y par.) como en palabras (p. ej. Mt 11,25-27; Lc 10,21-22)– con más facilidad que un exegeta crítico creyente.

No hago más que apuntar un tema de máximo interés que nos está indicando que estamos intelectualmente en mejores condiciones para considerar que en Jesús se percibe la capacidad de innovación histórica que tiene, en determinadas circunstancias, una profunda experiencia religiosa. Jesús fue un judío fiel toda su vida, pero reinterpretó elementos centrales del judaísmo de un modo tal que introdujo una verdadera novedad histórica, que muy pronto desarrolló sus virtualidades.

Lo específico de la experiencia religiosa de Jesús consistió en una relación íntima y profunda con Dios, un sentirse de tal modo poseído por el Espíritu de Dios que le llevaba a proclamar que el reinado de Dios estaba ya irrumpiendo. Muy probablemente, el bautismo de Jesús fue una experiencia decisiva 26. Según Marcos, el Espíritu entró en Jesús (eis auton), no simplemente se posó sobre él (ep’auton), como dicen, modificando su fuente, Mateo (3,16) y Lucas (3,22); no solo es ungido por el Espíritu, sino que es poseído por él, que toma especial conciencia de ser Hijo de Dios. La acogida del Espíritu y la filiación divina son inseparables en Jesús, como lo será también en los cristianos (Gál 4,8); son las dos caras de la misma moneda. E inmediatamente empieza Jesús a proclamar la venida del Reino de Dios (Mc 1,14-15).

La bien conocida teoría de Jeremias sobre el Abbá de Jesús requiere algunas matizaciones de importancia, pero mantiene su validez en elementos fundamentales. En efecto, Jesús usó esta palabra aramea del lenguaje familiar –no solo de los niños– para dirigirse a Dios y para referirse a él. No era un uso totalmente desconocido en el judaísmo, pero es, sin duda, característico de Jesús su uso tan frecuente. Anuncia la venida del Reino de Dios, pero a Dios nunca le llama rey; siempre Abbá/Padre. Hay que evitar la interpretación anacrónica de la relación paterno-filial. Llamar a Dios Abbá expresa obediencia y respeto, confianza plena e imitación. El hijo debía seguir cultivando los campos del padre o practicando su mismo oficio. Jesús es misericordioso como su Padre es misericordioso.

El Espíritu une con Dios –es el Espíritu de Dios– y remite al prójimo. Por eso, nada más recibir el Espíritu, Jesús proclama el Reino de Dios. No es una espiritualidad que recluya en la interioridad ni que encuentre –ni menos aún que identifique– a Dios con la profundidad del propio yo. El Espíritu lleva a Jesús a dar un valor insospechado al ser humano; a ver la realidad de otra manera; a descubrir los anhelos, las necesidades, sufrimientos e injusticias de cada ser humano. Como dice J. B. Metz, es una «espiritualidad de ojos abiertos». Es una observación pertinente y urgente en los tiempos que corren.

El Reino de Dios, tal como Jesús lo anuncia, es la venida del amor de Dios, que abre un espacio nuevo (nos invita a «entrar en el Reino de Dios»), un espacio inclusivo y, por eso mismo, alternativo, porque están invitados a entrar todos los miembros del pueblo, y de una forma especial los que socialmente menos cuentan: los niños, las mujeres, los pobres y los étnicamente impuros. Esto atenta contra el honor, tal como lo entendía la mentalidad hegemónica, y hacía saltar las barreras que defendían la identidad étnica, que preservaban a los judíos como pueblo de Dios. No tardarán los discípulos de Jesús en desarrollar la lógica inclusiva impulsada por su Maestro y darán el paso de ir a los más impuros todavía y acoger a los gentiles en el nuevo espacio creado por el Reino de Dios.

El Shemá, Israel no es ya la afirmación del Dios único de Israel, que le separa de los demás pueblos y de sus dioses, sino del Dios que por ser único es de todos. «No hay más que un solo Dios, que justificará a los circuncisos en virtud de la fe y a los incircuncisos por medio de la fe» (Rom 3,30). Pablo subraya el carácter inclusivo del monoteísmo 27. Por otra parte, la misericordia humana imita a Dios hasta el punto de que, acogiendo al hambriento y al sediento, al desnudo y al enfermo, al emigrante y al encarcelado, le acogemos misteriosa y realmente a él mismo (Mt 25,31-46).

La capacidad de inclusión étnica, social y sexual del cristianismo de los orígenes («ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre y mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús», Gál 3,28), y que es razón fundamental de su extensión en el mundo greco-romano, desarrollaba virtualidades y potencialidades que se encontraban en la enseñanza y en la práctica de Jesús de Nazaret.

TRINIDAD Y MONOTEÍSMO:
TOLERANCIA E INCLUSIÓN

JUAN ANTONIO ESTRADA

Facultad de Filosofía

Universidad de Granada

La crisis religiosa actual tiene componentes muy diversos. Entre ellos destaca la llamada «muerte de Dios», la cual indica que una gran parte de la sociedad europea ha perdido la referencia al Dios de la tradición bíblica. La pérdida de credibilidad de las Iglesias cristianas está acompañada por el vaciamiento de contenido de las imágenes tradicionales de Dios. En buena parte utilizamos las mismas palabras para referirnos a Dios, pero los contenidos semánticos que damos a ese término son muy plurales y, a veces, contradictorios. El increyente y el agnóstico se dan dentro y fuera de las Iglesias cristianas, y se puede constatar una desorientación acerca de lo que significa ser cristiano. La irrupción de otras religiones en el ámbito europeo, la crítica filosófica a la religión y la revolución científico-técnica han erosionado la fe religiosa tradicional. Se extiende el creer sin pertenecer y el pertenecer sin creer, cristianos sin Iglesia y cristianos nominales pero no practicantes. Surgen las preguntas sobre qué decimos cuando hablamos de Dios y cómo entendemos la relación con él, qué entendemos por salvación y cómo conjugarla con la pluralidad de culturas y religiones. Para responder hay que abordar cómo conocemos y hablamos de Dios, y el significado de las teologías cristianas respecto a otras grandes cosmovisiones religiosas.

En una sociedad plural y democrática, marcada por la secularización y la laicidad del Estado, también hay que analizar el potencial de tolerancia e inclusión de las religiones, así como su concepto de salvación. En este marco hay que tener en cuenta el carácter obsoleto de las formulaciones religiosas y la necesidad de crear otras nuevas. Las Iglesias y las teologías tienen que adaptarse a la modernidad, pero esta podría llevar a la pérdida de referencias constitutivas de la fe. Entonces se perderían las fronteras entre el cristianismo y otras cosmovisiones religiosas, a costa de la identidad cristiana. Ha acabado la época de la cristiandad y hay que afrontar nuevos retos; entre otros, la oferta de salvación de nuevas religiones en el ámbito europeo. El diálogo entre culturas incluye el de las religiones, y la irrupción de inmigrantes en el ámbito europeo plantea el viejo dilema del encuentro o choque de civilizaciones. Pero la receptividad y la apertura a nuevos modos de religiosidad no debe hacerse a costa de la especificidad cristiana y de la continuidad del mensaje evangélico.

La primera globalización comenzó con la expansión hegemónica europea en América y la colonización de este y de los otros continentes. Uno de los problemas fue el etnocentrismo religioso y la falta de inculturación. La cristianización de América se hizo desde la imposición del modelo cristiano europeo, sin que hubiera apertura a las otras religiones. También se frustró el diálogo de religiones y culturas en el continente asiático. Hay que plantear de nuevo cómo conjugar la universalidad de la revelación de Dios y las revelaciones particulares de cada religión. Primero analizaremos el significado del lenguaje sobre Dios y luego pasaremos a analizar dos grandes modelos de la relación con Dios, el cosmocentrismo del budismo y el personalismo de las grandes religiones monoteístas. Además, el monoteísmo cristiano es trinitario, y la pluralidad se manifiesta en las distintas concepciones acerca de la Trinidad, de las cuales derivan formas distintas de comprender la salvación, de asumir la tolerancia religiosa y de inclusión de los otros.

1. El significado del lenguaje sobre Dios

Sabemos más lo que no es Dios que lo que es. Tanto desde el punto de vista de la filosofía como de la teología estamos obligados a hacer teología negativa, es decir, a criticar las afirmaciones positivas de Dios y a relativizar los pronunciamientos de las distintas religiones. Desde el punto de vista filosófico sigue siendo válido el planteamiento kantiano, que ha servido de inspiración para la filosofía. Dios no forma parte de nuestra experiencia del universo y no podemos ni conocerlo ni afirmar su existencia. Nuestras capacidades cognitivas están adecuadas al universo en el que vivimos, pero no podemos hablar de alguien o algo que trasciende nuestro universo. Podemos mantener la idea de Dios como una idea reguladora y como un postulado último de sentido para la vida humana, pero no podemos darle un contenido concreto ni demostrar que hay un referente ontológico, una realidad última que corresponda a la idea que tenemos de Dios. La pregunta última de por qué hay algo y no nada permanece sin resolver, y las respuestas son siempre penúltimas y plurales. No hay ninguna respuesta última y universal, sino distintos intentos de explicar la realidad última, su presencia en el mundo y en el hombre. El teísmo, el panteísmo y el ateísmo, con sus distintas formas y esquemas, han sido las cosmovisiones fundamentales, pero no resuelven el problema de la incognoscibilidad última del referente X desde el que respondemos a la pregunta por el ser.

Por tanto, desde una perspectiva filosófica hay que defender la razonabilidad del agnosticismo en lo que se refiere a Dios y la validez de la crítica a todas las representaciones divinas. En realidad, defender a un Dios como causa última del universo es una suerte de teodicea, de justificación de Dios, al que sometemos al tribunal de la razón y lo calificamos con el concepto de causa, de principio de razón suficiente o con cualquier otro de los nombres de la historia de la filosofía. Si Dios es, podemos decir con Wittgenstein, no puede ser el existente al que recurrimos para explicar la contingencia del universo en el que vivimos. Habría que resolver el enigma de un universo que no se explica por sí mismo y el misterio de un Dios que no forma parte de nuestros sistemas racionales. Aunque Dios exista, hay que mantener lo que teológicamente llamamos su trascendencia. La divinidad trasciende nuestro mundo y se escapa a nuestras categorías. Pero desde la razón fácilmente absolutizamos las ideas, confundiéndolas con la realidad.

Sin embargo, el ansia de Dios es inherente al ser humano, el cual se pregunta por el sentido y se ve obligado a luchar contra los límites del lenguaje para referirse a él. Tropezamos con los límites de nuestra comprensión de la realidad, pero no nos resignamos a no hablar de Dios, sino que forzamos trascender la realidad finita de la que formamos parte. Solo podemos hablar de Dios si tenemos experiencia de él, es decir, a condición de que se revele y se muestre. No es el ser humano el que llega a Dios, sino que es la divinidad la que se comunica. Pero hay que tener una referencia a Dios, una concepción o imagen suya, para poder hablar de su presencia en el mundo. Kant afirmaba que Dios no es accesible a la razón; Hegel, por el contrario, defiende que no solo la idea de Dios está en nosotros, sino que lo experimentamos y que se nos revela porque es inmanente a nuestra existencia. Dios se muestra respetando los condicionamientos del conocimiento humano. La toma de conciencia del hombre incluye también la de Dios, tanto en el planteamiento de Hegel como en el de san Agustín. Pero, aunque se revele y se vivencie su presencia, nuestra experiencia de ella es parcial, subjetiva y limitada. Por eso la pluralidad al hablar de Dios y la relatividad de todo lenguaje sobre él son constitutivas de toda teología y abren espacio a la recepción de las diversas religiones.

A Dios no lo conocemos al margen de nuestros condicionamientos y de nuestra subjetividad, sino que se comunica en y desde ella. Toda revelación divina es particular, contingente y limitada. La universalidad del Dios que se comunica está siempre mediada por la particularidad del sujeto que la recibe, el cual, a su vez, está condicionado por la sociedad, cultura y circunstancias en que vive. No tenemos posibilidad de abstraernos de los condicionamientos de la particularidad para afirmar una universalidad abstracta, porque esta abstracción mantiene los condicionamientos de la singularidad de la que se parte. Hablar de lo universal desde la especificidad de cada cultura, sociedad y persona es inevitable. Nuestros universales son también contingentes, y la abstracción remite a la experiencia concreta desde la que hablamos. El mismo Dios se comunica de forma diferente según las culturas y el momento histórico. El Dios universal se comprende de forma antropomórfica o cosmológica, pero siempre hay una referencia a él desde lo humano que somos y vivimos. No podemos abstraernos de nuestra personalidad, y la presunta universalidad a la que llegamos está marcada por la proyectividad de todo conocimiento humano 1.

Estamos situados, «prejuiciados» y condicionados; en una palabra, somos humanos. Si el hombre está hecho por y para Dios, y lo busca, aunque a veces no lo sepa, se siente obligado a trascender los condicionamientos de la finitud para dirigirse a la divinidad. Esta no solo se presenta como referencia externa y diferente, el Creador y el Dios encarnado en la tradición bíblica y cristiana, sino también como presente y constituyente de la interioridad personal. Es el Dios Espíritu, que es más íntimo a la persona que su misma interioridad (interior intimo meo, superior summo meo, san Agustín). El principio encarnatorio del cristianismo puede entenderse en clave personal y cósmica, en la línea a la que apunta el discurso de Pablo en Atenas: «No se encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues en él vivimos, nos movemos y existimos, como han dicho algunos de vosotros» (Hch 17,28). La tradición mística cristiana, y también la oriental, ha insistido en la actualidad de la presencia divina en el universo y en el hombre, lo cual posibilita reconocerlo y referirse a él, aunque mantenga su misterio. «Lo que puede conocerse de Dios lo tienen a la vista, Dios mismo se lo ha puesto delante; desde que el mundo es mundo, lo invisible de Dios, es decir, su eterno poder y su divinidad, resultan visibles para el que reflexiona sobre sus obras» (Rom 1,19-20). Desde la teología natural podemos captar la nula fundamentación e inconsistencia última de todo lo que existe y la necesidad de un referente último para explicarlo, manteniendo siempre la diferencia entre Dios y la creación. Lo que no podemos alcanzar filosóficamente y por la mera razón es la concepción personal cristiana de Dios y la especificidad del Dios trinitario.

Tener que hablar de una divinidad inalcanzable para el ser humano, al mismo tiempo inmanente y presente a la propia experiencia, genera un lenguaje simbólico, tenso, paradójico a veces, de «eminencia», con el que pretendemos afirmar y negar. Al lenguaje ordinario le añadimos el adjetivo «súper», indicando de forma precaria que hablar de Dios no es homologable con nuestros conceptos y predicados, aunque no tenemos otros. Por eso la teología negativa mantiene el planteamiento de san Agustín de que «si lo conoces, no es Dios», aunque él no deja de hablar de él. A su vez, el Maestro Eckhart busca liberarse de las imágenes divinas de su tradición religiosa y de su propia subjetividad. Prohibir hablar de Dios, para no caer en la idolatría, y seguir hablando de él, porque el ansia de Dios obliga a hacerlo, es la paradoja de toda la tradición filosófica, desde Agustín a Heidegger, pasando por Kant e incluso por el mismo Nietzsche. Eliminar las categorías religiosas no elimina el problema de la necesidad de un referente último, ontológico y de sentido, desde el que podemos hablar de Dios.

La revelación, es decir, la comunicación de Dios con la humanidad, está condicionada por la relación asimétrica entre ambos. El IV Concilio lateranense recordó que hay más desemejanza que parecido entre Dios y el hombre (DS 806), por eso todos los conceptos que utilizamos para hablar de Dios son inadecuados, aunque no tengamos más remedio que utilizar el lenguaje humano. Si Dios creó al hombre a su imagen y semejanza (Gn 1,26), también el hombre se hace un imaginario divino desde la sociedad y cultura a la que pertenece. Tenemos que liberarnos del peso del yo aislado, solitario y descorporeizado, intelectual y egocéntrico, que se ha impuesto en la modernidad. El giro antropocéntrico moderno se preparó con la subjetividad del renacimiento, con la interioridad de la mística y con la fe sin obras y sin mediaciones eclesiales de Lutero. Luego tuvo en Descartes su primera sistematización, a costa de un yo aislado y solipsista, culminando en las mónadas de Leibniz, en las que la relación con los otros es externa y de yuxtaposición 2.

Pero el ser humano no es un yo autárquico ni se puede definir como realidad sustantiva y ontológica al margen de la relación con los otros. El yo remite a la tercera persona mediante la mediación del tú. Hoy tenemos conciencia de la génesis de la persona, de que el yo es parte de un nosotros, de que la dependencia es anterior a la autonomía y de que siempre permanece en ella. La relación yo-tú es constitutiva del ser humano, y el otro no es solo un analogado del yo, sino también diferente. Es «otro yo» que mantiene su alteridad y su especificidad propia. La inclusión del otro no es solo externa, sino interna. El yo se constituye desde los tús, y el mero insight o autopercepción propia es insuficiente. Nos conocemos y somos desde la relación con el otro. Y en este marco hay que integrar la relación con Dios, el tú por antonomasia del ser humano y el totalmente otro, con una alteridad no homologable a la humana.

El giro a la intersubjetividad, la relación interpersonal como modelo del diálogo y la diferenciación entre el ser en el mundo, que domina las cosas, y la relación con las personas, han marcado la tradición filosófica y teológica de los dos últimos siglos. Somos sujetos y seres en el mundo, individuos socializados y condicionados por la sociedad en la que vivimos. No podemos mantener una ontología autárquica del yo, sino abrirnos a la relación con los demás, y también con las cosas, aunque de forma diferenciada. La vinculación con el otro es constitutiva de la identidad personal, como indica la filosofía de la alteridad y de la intersubjetividad 3. Somos historia, y esta se manifiesta en las relaciones que nos han constituido y que forman parte de la propia identidad. El pasado, lo que fuimos, sigue influyendo en el presente y es condicionante del futuro. Nuestra interioridad está socializada, está configurada interna y externamente. Al comunicarnos al otro nos clarificamos a nosotros mismos, tomamos conciencia de identidad y también de nuestra fragilidad. La manifestación del otro me permite tomar conciencia de mi propio ser biográfico. Esta dinámica de la relación forma parte de nuestra personalidad, en el sentido de que somos individuos singulares y también miembros de la especie humana. Desde la concreción personal vivimos la tensión entre nuestra especificidad concreta y nuestra pertenencia común a la humanidad. Por eso vivimos siempre entre el yo y el nosotros. En ambos casos no podemos prescindir del otro, del tú como interlocutor permanente, que es constituyente de mí mismo y está también constituido por mi propia subjetividad. El rostro del otro es diferente y al mismo tiempo el mío; simultáneamente, exterioriza mi identidad y manifiesta la dignidad personal de todos los seres humanos. Pero la libertad y autonomía del yo es una meta que alcanzar, porque hay que liberarse de los enganches que nos lastran e impiden la libertad.

2. El carácter de las representaciones de Dios

Hoy vivimos una doble crisis, la del ser humano y la de Dios. Podemos relacionarlas, porque ambas han incidido, la una en la otra, revelando que la relación Dios-hombre es constitutiva de la persona. Según como concibamos a Dios, así también a la persona, pero, al mismo tiempo, proyectamos nuestra propia identidad. Feuerbach ha sido, en la época moderna, el más consecuente al afirmar el carácter básico proyectivo de la relación entre Dios y el ser humano. También ha sistematizado la nula fundamentación del imaginario religioso sobre la base de su carácter proyectivo. Al hablar de Dios proyectamos en un sujeto externo los predicados que tiene la humanidad. Para Feuerbach, toda teología es antropología proyectada. A causa de esa dinámica del conocimiento tenemos que luchar contra el carácter idolátrico subyacente a la fe y a la búsqueda de Dios por parte del ser humano. Lo que más rechaza la tradición bíblica no es el ateísmo, sino la idolatría. Sobre ella se alza el cuerpo sistemático del ateísmo humanista, para el que no hay otra referencia que el ser humano, el cual proyecta su propia esencia y configura un ser irreal, fruto del deseo y de la indigencia de la persona.

Tras la «muerte de Dios» ha venido la del hombre. Hegel y Nietzsche anunciaron la primera, la pérdida de una referencia ontológica y de alteridad, desde la que el ser humano podía responder a la pregunta por sí y por su proyecto de vida. Pero la referencia a Dios sigue siendo inevitable. «Las sombras de Dios son alargadas», afirmó Nietzsche. «Dios ha muerto, pero, tal y como es la especie humana, posiblemente habrá durante milenios cuevas en las que se muestre su sombra. Y nosotros... Nosotros debemos todavía vencer sobre su sombra» 4. El imaginario teocéntrico perduró en el nuevo marco de la subjetividad del individuo, a pesar de las críticas a Dios y a la religión. Una paradoja del siglo XX es que la negación de Dios en muchos autores ha ido acompañada de una larga exposición del porqué del ateísmo, en la que se esconde una gran preocupación por el Dios al que se critica. A veces aburre lo mucho que hablan los ateos de la divinidad a la que combaten.

Además, en cuanto Dios dejó de ser el referente de la vida humana, fue necesario buscarle sustitutos colectivos (la nación, la clase social, el partido, etc.) e individuales (el superhombre, el individuo consumidor, el yo autárquico, etc.). Hoy también hemos perdido la fe en esos sustitutos idolátricos, y la actual crisis de identidad es también de desorientación en lo que respecta a la propia identidad y a un proyecto de sentido. La concepción humanista del pasado, con raíces en el judaísmo, el cristianismo y la Ilustración, se ha perdido y sigue sin ser reemplazada, produciéndose un vacío de sentido. Los behaviorismos, los conductismos y las distintas concepciones cientificistas, biológicas y naturalistas de la persona tampoco han posibilitado superar la crisis de identidad actual. Las antropologías defienden una concepción del ser humano tan proyectiva y nada fundamentada como las anteriores humanistas. De ahí la crisis actual de civilización en la coyuntura actual de finales de una época y comienzos de otra. La indeterminación del ser humano es también la base para su libertad, pero se traduce hoy en una pérdida de identidad, porque no hay consenso acerca de un proyecto de vida ni sobre los criterios últimos para crearlo. Siguiendo la línea sartriana de que la existencia se da su esencia, hoy nos quedamos sin ella, porque ninguna puede universalizarse y todas aparecen como construcciones sin fundamento. Sin identidad no es posible un proyecto de sentido, y sin ambos no hay criterios para poder elegir racional y moralmente.

3. Imágenes de Dios en el budismo y el cristianismo

La crisis identitaria también se da en lo que concierne a Dios. Si asumimos que toda definición del ser humano es parcial, fragmentaria y condicionada, también lo es la de Dios. Hay dos grandes modelos que corresponden a las tradiciones culturales de Oriente y de Occidente. En las tradiciones orientales, fundamentalmente el hinduismo y el budismo, predomina la referencia al cosmos como el marco en el que integrar al ser humano y comprender lo divino. Centrándonos en el budismo, que es una religión muy filosófica, podemos decir que la meta última es la fusión del hombre con la divinidad, que esta es impersonal y que no admite la diferenciación sujeto-objeto, propia de Occidente. El simbolismo de la gota que se integra en el mar expresa bien el imaginario divino del budismo. Hay que ir más allá del yo personal, comprenderlo en el contexto de la totalidad de todos los seres existentes y abrirse a una divinidad última impersonal que está presente en todos los seres 5. El universalismo se contrapone a la particularidad sustantiva de la persona, que es un referente último ilusorio.

No hay espacio para una relación personal. Se busca la ultimidad de todo lo que existe, bien desde una perspectiva que tiende al monismo y al panteísmo o desde un panenteísmo cósmico e impersonal en el que se busca la realidad última, presente en todo y no circunscrita a ninguna parte. Abordar lo divino desde la trascendencia inmanente y la inmanencia trascendente, que niegan toda individualidad sustantiva, es lo propio del budismo. De ahí la importancia de la meditación y de la contemplación, el valor que se concede a todos los seres como manifestación de la vida, la búsqueda de una armonía última de todo y la plenitud del ser humano al fusionarse con la realidad fontal última, que lo absorbe y diluye al mismo tiempo. Se trata de una religión que unifica la belleza y la bondad, más allá de cualquier definición y conceptualización. Solo podemos hablar de lo último, absoluto y permanente de forma metafórica y sugerente, aunque el silencio contemplativo es la mejor expresión para una unión mística inefable. La compasión con todos los seres vivos, la ascética intramundana, la apertura a la naturaleza y la importancia de la ecología son rasgos de esta concepción filosófica y religiosa, ya que en las tradiciones orientales no se da la división estricta entre ambas formas de conocimiento. Todo queda incluido en lo último y absoluto, asimilado e integrado porque no hay entidad consistente alguna. No hay un yo identificable ni conceptualizable, una identidad específica que exista por sí misma. La universalidad se paga con la relativización ontológica y epistemológica de todo.

Esta tradición se decanta claramente por la universalidad e inclusión de todos, por la tolerancia, el diálogo y el rechazo total de la violencia. Cuando se produce esta en los conflictos con otras religiones, hay que verla como una patología de una cosmovisión pacífica y contemplativa. Desde la perspectiva occidental es más una espiritualidad que una religión, en el sentido de que lo institucional y lo objetivo juegan un papel secundario. Se puede hablar de la unión mística última; de la sinergia entre lo divino, lo cósmico y lo humano; de la vacuidad última de todas las realidades, sin sustancialidad ni estabilidad últimas, resultando su inconsistencia y contingencia. La existencia cósmica del iluminado, representado por el monje, y la superioridad de la contemplación y de la meditación sobre cualquier acción son rasgos definitorios de esta compleja cosmovisión. La tolerancia e inclusión de todos los seres y el universalismo último que se defiende conllevan una relativización radical de las religiones, culturas y civilizaciones. Lo específico de la particularidad concreta se pierde. El paso del panenteísmo al panteísmo y la fusión última del ser humano con la realidad absoluta, sin que haya una creación como intermediaria, son consecuencias del budismo. La totalidad es lo verdadero, todo está vinculado y nada tiene densidad propia. Hay inclusión de todos, porque solo la totalidad armónica es sustancial. La personalidad humana es una ilusión transitoria, de la que hay que tomar conciencia.

El humanismo cristiano

El énfasis en la oración, en la contemplación y en la espiritualidad hacen muy atractiva esta filosofía religiosa. Pero su universalismo cósmico, inclusivo y tolerante no es suficiente en la cosmovisión occidental ni en las religiones que la han marcado 6. Las religiones monoteístas, en especial el cristianismo, parten del valor último de la persona y de la concepción de un Dios personal que posibilita la relación yo-tú. No hay fusión que asimile al ser humano, sino encuentro entre ambos. La mística de la unión entre Dios y el hombre posibilita la divinización del segundo y la humanización del primero. El principio encarnatorio lleva al Dios-hombre y al hombre-Dios a la concreción de un personaje humano, Jesucristo, que es la clave para comprender lo humano y lo divino. Pero también está la presencia del Dios Espíritu en cada persona, y esta dimensión acerca a la espiritualidad budista, aunque con una orientación diferente: la filiación divina de todas las personas. Dios en todo y en todos es característico de la mística universal cristiana (Hch 17,24-28), pero no hay una «desustancialización» del individuo. También hay otra forma de concebir la fraternidad universal de todo, ya que media la creación, la cual radicaliza la trascendencia divina y da un lugar al hombre como demiurgo y señor de lo creado.

Desde la perspectiva occidental se echa de menos la razón dual, la racionalidad de sujeto y objeto, de la que deriva la ciencia y la técnica, con las que Occidente ha transformado el mundo. Desde la perspectiva occidental, la devaluación de la personalidad y el cosmocentrismo budista facilitan la pasividad y la resignación ante el mal. Se ve el sufrimiento humano más como una purificación que hay que asumir que como un impedimento contra el que hay que luchar. La dinámica personalista occidental busca conquistar y transformar el mundo, sometiéndolo todo a Dios. La desacralización del cosmos es la otra cara del dominio de la razón científico-técnica y de la superioridad de los seres humanos. La mística cristiana no es solo contemplativa y ascética, sino operativa y militante. Hay que transformar el mundo, cambiar las estructuras sociales y crear nuevas identidades personales. Se vincula la fe y la justicia, la contemplación de lo divino y la transformación de lo humano, la oración personal y la praxis militante. No hay vacuidad, sino realidades contingentes, y la ética (no el culto, ni la oración, ni la ascética) es la esencia de la religión. No hay lugar aquí para la identificación última de lo divino y lo humano, porque siempre subsiste la diferencia ontológica, mediada por la creación. En la medida en que lo humano es la forma mayor de vida que conocemos, se proyectan los rasgos personales, más adecuados que los de las cosas, para referirse a la realidad última divina. La tolerancia y la inclusión derivan de un Dios único y universal que supera todas las representaciones e imágenes.

El horizonte último del imaginario de lo divino no es el cósmico, sino el de la relación interpersonal, siendo el cristianismo el que lo ha llevado a su máxima expresión. De ahí la concepción trinitaria del Dios único, que ha marcado la diferencia fundamental con los otros monoteísmos. Israel pasa del Dios nacional a la monolatría, y de esta al monoteísmo. El cristianismo universaliza más la inclusión de todos y hace del encuentro de Dios el eje de su concepción. Si el Dios creador simboliza la trascendencia divina, el Espíritu radicaliza su inmanencia. No hay panteísmo ni monismo, sino relación interpersonal. El Dios interior es la otra cara de la alteridad del creador y providente. Es el principio divinizante de todas las personas, que se salta los muros y divisiones para la fraternidad universal. El Dios en el que somos y vivimos se actualiza de modo diverso en cada cultura y religión, pero está más allá de ninguna. Más que saber sobre él se tienen experiencias de su inmediatez. Desde él se puede orar al Dios Padre, referente último del imaginario cristiano. El Espíritu es también la simbolización última y más universal de la divinidad, ya que es la más presente en todas las religiones. No es un tú en el mismo sentido que Dios Padre o Hijo, sino una fuerza divina personalizante en la creación y en el ser humano (Rom 8,22-23).

Queda la referencia cristiana específica, la encarnación de Dios en un personaje humano. Si la Palabra de Dios está en la Biblia y en el Corán, según los otros monoteísmos, en el cristianismo radica en una historia personal. La erosión de la teología del más allá y la presión del ateísmo humanista hacen todavía más importante la fe en Cristo. Ya no se trata de una relación con Dios a través del cosmos, sino de su comunicación mediante una persona, que es también Hijo de Dios. En su forma de vida encontramos el modelo que imitar y seguir. Y en el anuncio de su resurrección encontramos la dimensión universal de Dios, que incluye a todos los hombres. La fusión de horizontes entre lo divino y lo humano se ubica en Jesucristo, Hijo del hombre y de Dios. No hay absorción ni asimilación última, sino un encuentro en el que la humanidad se integra en la divinidad, sin desaparecer ni perderse. Pero hay que diferenciar la particularidad del Jesús terreno y la universalidad del Cristo de la fe, el Jesucristo resucitado que se revela como figura del Dios humanizado para todos 7. Como Hijo de Dios ofrece una salvación a todos, pero, en cuanto persona, su salvación está marcada por la referencia al judaísmo. La universalidad de la salvación se inspira en la particularidad salvadora de la vida de Jesús. La salvación universal de Cristo está mediada por la particularidad histórica del proyecto de sentido que vivió Jesús, hay que diferenciarlas y no oponerlas.

Ya no se cree en Dios, simplemente, sino en el Dios de Jesús, que está en continuidad con el de Israel, creador y señor de la historia. Se trata de una universalidad nueva, la del Dios crucificado que se revela en lo más humano y aparentemente menos divino. El misterio divino se comunica donde nunca se le habría buscado. Su trascendencia refleja su alteridad, no homologable con las categorías humanas. Es el Dios de la misericordia y el perdón, no el de la justicia vindicativa. No hay apelación al omnipotente para que intervenga en la historia, castigando a los culpables. Se radicaliza el protagonismo último del hombre, responsabilizándolo por el mal que causa. No hay huida al más allá, a costa de la participación en el más acá. Jesús se comprometió con el Reino de Dios, comenzando por la sociedad judía, para responder al plan de salvación. El Dios cristiano ama a todos, especialmente a las víctimas, pero también a los verdugos. No es el Dios de los «nuestros» desde un particularismo religioso exclusivo, sino el de todos desde un universalismo inclusivo. Pero no es neutral ante el mal y el sufrimiento, sus enviados son solidarios con las víctimas. La no intervención de la divinidad es una forma de aceptación de la libertad humana que resulta escandalosa para la razón.

4. Las dificultades de los modelos trinitarios

Tanto la tradición judía como la islámica acentúan radicalmente la trascendencia divina. Querer explicar el misterio divino llevaría a confundir la realidad con su representación. Dios es Dios y se escapa siempre a la comprensión humana, como ha indicado la teología negativa. Esto concierne también a la concepción cristiana y a su forma de entender el Dios trinitario. Jesús de Nazaret no especuló acerca de Dios en sí, como tampoco lo hizo la tradición del Antiguo Testamento. Nos comunicó al Dios salvador (Jn 1,18) y se dirigió a él con el nombre de Padre. El problema se plantea cuando queremos hablar de la divinidad en sí misma. Entonces pasamos a una reflexión filosófico-teológica, la cual desplaza la vida de Jesús.

El discurso teológico-filosófico se asentó en el concepto latino de «persona», el prosôpon de la filosofía griega, que se aplicó a la teología 8. La palabra «persona» designaba el rostro, lo visible del sujeto. Luego se usó para designar al actor que representaba varios papeles y que se ponía diversas máscaras. También se podía utilizar para designar la imagen pública de una persona y sus distintas funciones. Detrás de las representaciones públicas estaba la persona concreta. Junto a este concepto se utilizó el de «hipóstasis», que designa una existencia individual y subsistente. Este concepto de individualidad se añadió al original de máscara o personalidad social. Ambos términos prepararon el significado de persona en Boecio, que se impuso en la filosofía y en la teología («sustancia individual de naturaleza racional») 9.

Los problemas surgen cuando se utilizan estos términos para aplicarlos a Dios, para explicar al Dios trinitario y hablar de lo que Dios es en sí mismo. A partir de los debates cristológicos y trinitarios del siglo IV se desplazó la teología bíblica en favor de la filosófica, de tal modo que el concepto ambiguo de persona pasó a desempeñar un papel esencial. Las declaraciones dogmáticas de los concilios y las formulaciones de los Padres de la Iglesia se debieron al enfrentamiento con la gnosis, la gran herejía cristiana de esos siglos, y a la necesidad de inculturar el cristianismo en la sociedad grecorromana. El interlocutor fue la filosofía, no las religiones mistéricas paganas, y el cristianismo buscó una convergencia entre el Dios bíblico y el Dios de los filósofos. Platón, Aristóteles, Plotino, la stoa y el epicureísmo fueron los referentes para la teología cristiana. Y desde ahí había que atender a planteamientos filosóficos sobre la impasibilidad y la eternidad de Dios, sobre la imposibilidad de vincular lo divino y lo humano, sobre el concepto de salvación, etc. Y la teología, que buscaba cristianizar la filosofía, acabó haciéndose también ella racionalista y especulativa 10.

Había que mantener el legado judío, un Dios único, y abrirse a la revelación mediante Cristo y el Espíritu. Lo problemático fue traducir el mensaje bíblico con categorías que le eran ajenas. Se empleó el concepto de persona, tomado de la experiencia humana y ajeno a la revelación bíblica, para hablar de Dios. Y entonces se habló de tres Personas con una naturaleza divina, es decir, con una esencia divina común. Según Tomás de Aquino, la Persona divina es una realidad subsistente. Las tres Personas divinas, Padre, Hijo y Espíritu, se distinguen entre ellas sin multiplicar la esencia divina 11. Hay un único Dios con tres personalidades. Si partimos de la idea inicial de que «persona» es una representación, una función, una forma de hablar de la personalidad, se podía hablar de una unidad divina tripersonal. Habría una esencia divina que se manifiesta universalmente como Padre, Hijo y Espíritu, las tres Personas relacionadas entre sí y que expresan de forma diversa la divinidad. El monoteísmo estaría asegurado, por eso teólogos relevantes como Karl Barth y Karl Rahner optaron por este modelo 12. Pero es obligado diferenciar en el concepto de persona que aplicamos a las tres personalidades. Rahner habla de tres modos distintos de subsistir desde los cuales se pueden establecer las tres maneras distintas de comunicarse Dios 13. La primacía del Dios creador y Padre, que es lo que siempre subraya el Nuevo Testamento 14, haría innecesario partir de una esencia divina, pero no evitaría el subordinacionismo del Hijo y el Espíritu en las manifestaciones de Dios. Históricamente, ha llevado a hablar del Hijo y del Espíritu como «las manos del Padre». También a vincular la acción salvadora del Hijo y del Espíritu con la denominación de «las semillas del Verbo». La paternidad divina tendría la primacía, y el Hijo y el Espíritu estarían referidos al Padre. Desde ahí se puede defender una oferta universal de salvación que incluye a todos los hombres.

Otro esquema diferente, propio de la teología oriental y de la Iglesia ortodoxa, parte de los tres sujetos divinos y ve la unidad desde la perspectiva de la comunión de Personas 15. Este esquema subraya la unidad y la diferenciación de la acción salvadora de Dios, acentúa la presencia de cada Persona en las otras y la acción común de estas. Todas se relacionan entre sí y se hacen presentes las unas con las otras. Es la «perijóresis trinitaria», la cual hace que toda la realidad divina sea trinitaria y que no se pueda hablar solo de una de ellas sin contar con las otras. La comunión y la relacionalidad en la vida trinitaria serían también un modelo de salvación para todos los hombres. Es una formulación que salvaría siempre la diversidad de Personas en la divinidad, pero que difícilmente salvaría la unidad divina, ya que la comunión y la relación presuponen siempre los sujetos divinos. Pero no hay una esencia divina previa ni tampoco necesariamente una concepción fontanal del Padre divino que podría llevar a hablar de una monarquía divina. Por eso hay teólogos occidentales, como Moltmann y Pannenberg, que valoran más esta formulación que la anterior y que quieren resaltar la importancia salvífica del Espíritu Santo 16.

Pero el lenguaje de ambas formulaciones y esquemas es equívoco, porque no hay ningún sistema que pueda partir de Dios y comunicar al hombre qué es Dios en sí mismo. Si entendemos el concepto de persona como el de sujeto autónomo del conocimiento, como autoconciencia, y lo aplicamos a la Trinidad, surge el triteísmo, tres sujetos relacionados y en comunión, pero independientes. Desde esta formulación puede surgir la contradicción de la trinidad de Personas con la unidad divina. Las corrientes que hablan de Dios en sí mismo y no se conforman con lo que Dios ha revelado son especulaciones teológicas que pueden funcionar como una gnosis salvadora. Además, incurren en hablar de Dios en sí, desde lo que Dios ha revelado para la salvación, como si se pudiera pasar de lo segundo a lo primero. Se trataría de identificar la economía trinitaria de salvación con la Trinidad inmanente 17. Esta equiparación olvida lo que hay en Dios de no racionalizable ni conceptualizable, que forma parte de su misterio. Lo que digamos sobre él es más consideración humana que predicado divino, dada la disimilitud entre Dios y el hombre. Se va más allá del discurso teológico sobre la filiación divina y humana de Jesucristo y se sustituye la referencia bíblica por una especulación humana.

El lenguaje del Nuevo Testamento se centra en la revelación de Dios a los hombres, en lo que llamamos Trinidad económica, en la que el Hijo y el Espíritu se comprenden desde Dios Padre. La dogmática posterior indaga en el misterio divino y en la realidad eterna de Dios. Aunque el Dios que se comunica es en sí mismo y lo que revela es verdadero, no podemos ir