Eva-Maria Gärtner / Sebastian Kießig /

Marco Kühnlein (Hgg.)

„… damit eure Freude vollkommen wird!“

Theologische Anstöße zur Synode

„Die Jugendlichen, der Glaube und die

Berufungsentscheidung“ 2018

Studien zur Theologie und Praxis der Seelsorge

104

Herausgegeben von Erich Garhammer und Hans Hobelsberger in Verbindung mit Martina Blasberg-Kuhnke und Johann Pock

Eva-Maria Gärtner / Sebastian Kießig / Marco Kühnlein (Hgg.)

„… damit eure Freude

vollkommen wird!“

Theologische Anstöße zur Synode

„Die Jugendlichen, der Glaube und die

Berufungsentscheidung“ 2018

echter

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation

in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind

im Internet über ‹http://dnb.d-nb.de› abrufbar.

1. Auflage 2018

© 2018 Echter Verlag GmbH, Würzburg

www.echter.de

E-Book-Herstellung und Auslieferung: Brockhaus Commission, Kornwestheim, www.brocom.de

ISBN

978-3-429-05307-9

978-3-429-04994-2 (PDF)

978-3-429-06404-4 (ePub)

Inhaltsverzeichnis

Eva-Maria Gärtner / Sebastian Kießig /Marco Kühnlein

Vorwort

Bischof Stefan Oster SDB

Geleitwort

Erzbischof Jean-Claude Hollerich SJ

Grußwort

Von Synode zu Synode

Ute Eberl

Keine Bange: Es geht ans Eingemachte!

Jugend(liche) in der Kirche: Bestandsaufnahmen

Marco Kühnlein

„Die Jugendlichen in der Welt von heute“

Florian Bock

Zwischen Wandervogel und Weltjugendtag Das 20. Jahrhundert oder wie die Katholiken die Jugend entdeckten

Eva Willebrand

Die sozioreligiöse Situation der Gegenwart und die Religiosität Jugendlicher heute

Joachim Braun

Dem Glauben eine neue Heimat geben Wie jugendliche syrisch-orthodoxe Flüchtlinge in Deutschland glauben

Jan Loffeld

Wunderbar komplex! Oder: Wie damit umgehen, dass es „die Jugend“ nicht mehr gibt

(Heutiges) Christwerden: Dimensionen

Sebastian Kießig

„Glaube, Unterscheidung, Berufung“

Agnethe Siquans

„Das Wort kehrt nicht leer zu mir zurück“ (Jes 55,11): Die Inspiration zur Prophetie

Georg Rubel

„Wenn du vollkommen sein willst…“ Biblische Betrachtungen zu einer besonderen Berufungsgeschichte (Mt 19,16-30)

Eva-Maria Gärtner

Kirchenväter und ihre „geistigen Kinder“ Jugendliche und ihr Glaubensweg unter dem Einfluss des Augustinus und Hieronymus

Marco Kühnlein

„…weil der Herr oft einem Jüngeren offenbart, was das Bessere ist“ – Jugendliche und junge Erwachsene im Spannungsfeld von Glaube, Unterscheidung und Entscheidung

Johannes Först

Jugendliche und Säkularisierung Ein Vorschlag zur theologischen Anerkennung der ‚Erlebnisrationalität‘ junger Menschen

Jugendliche Lebensperspektiven: Optionen

Eva-Maria Gärtner

„Die pastorale Tätigkeit“

Ute Leimgruber

Kirche ist nicht die „message“ Über kirchliche Marketingstrategien und Jugendpastoral

Thomas Wienhardt

Junge Menschen erwarten Qualität

Nicole Stockhoff

„Da wohnt ein Sehnen tief in uns.“: Jugendgottesdienst als Thema

Sebastian Kießig

Berufungsentscheidungen sind jugendlich und jugendfrei Optionen priesterlicher Berufungswege

Simone Birkel

Connected – Was hält Dich? Poetry Slam als sprachproduktives Moment der Jugendpastoral

Anhang

Verzeichnis der Autorinnen und Autoren

Vorwort

Der vorliegende Studienband „… damit eure Freude vollkommen wird!“ Theologische Anstöße zur Synode „Die Jugendlichen, der Glaube und die Berufungsentscheidung“ 2018 ist ein Beitrag von Nachwuchskräften der Theologie des deutschen Sprachraumes anlässlich der im Oktober 2018 stattfindenden XV. Ordentlichen Generalversammlung der Bischofssynode.

Die Synode möchte sich in Kontinuität zu den bisherigen weltkirchlichen Versammlungen des Pontifikats Papst Franziskus’ mit relevanten Fragen von Seelsorge und Pastoral beschäftigen. Konkret geht es um die Jugend auf ihrem Weg zur Reifung im Glauben, zu ihrer speziellen Berufung durch Unterscheidung und Begleitung. Die Anstrengungen des Papstes, auch in seiner synodalen Tätigkeit, zielen darauf ab, das Freudige, ja das Heilbringende des christlichen Glaubens verstärkt in den Mittelpunkt zu rücken. Der Evangelist Johannes (vgl. Joh 15,1-17) hat die Worte Jesu festgehalten, dass Berufung in seine Nachfolge, die bleibende (Liebes-)Gemeinschaft mit ihm, dem Vater und untereinander sowie das christliche Leben nach seinen Geboten nicht Einengung sondern Entfaltung, „Fruchtbringen“ zum Ziel hat. Daher steht das Wort Jesu aus dem Johannesevangelium gleichsam als Motto über dem Studienband: „Dies habe ich euch gesagt, damit meine Freude in Euch ist und damit eure Freude vollkommen wird“ (Joh 15,11).

In einem ersten Kapitel werden bestandsaufnehmende Gedanken zu Jugendlichen sowie jungen Menschen in der Kirche formuliert. Diese werden dabei als Gesprächssubjekte in der und für die Kirche wahrgenommen, was einen nicht zu unterschätzenden Perspektivenwechsel beinhaltet. Zugleich, so wird deutlich, unterliegen die persönlichen Glaubenszugänge junger Menschen noch einem starken Wandel. Dies verstärkt sich in den ausgeprägt individualisierten Gesellschaften des deutschen Sprachraums. Gegenwärtige Relevanz des Glaubens für Jugendliche und erste Perspektiven für die Pastoral werden ersichtlich.

Sodann werden in einem zweiten Kapitel die Dimensionen heutigen Christwerdens reflektiert. Jugendliche und junge Menschen wachsen in einem von Diskontinuitäten und innovativ-belebenden Faktoren geprägten Prozess mit offenem Ausgang. Dies gilt auch für das Glaubensleben, die Berufung und eine damit zusammenhängende (Lebens-)Entscheidung. Man ist nicht einfach Christ, sondern wird es immer wieder neu, indem man seiner Berufung nachkommt. Biblische und geschichtliche Impulse ebnen den Weg, diese Prozesse im Heute besser zu verstehen und aufzugreifen.

Jugendliche und junge Menschen benötigen für ihr alltägliches sowie auch geistliches Leben visionäre und pragmatische Optionen. Im dritten Kapitel werden daher seelsorgliche und pastoral-praktische Perspektiven angesprochen, die Wege zu Glaubens- und Berufungsentscheidungen gangbar machen und fördern. Die mannigfachen (Selbst-)Verwirklichungschancen, die Jugendlichen in den Ländern des deutschen Sprachraums geboten werden, bieten dabei ebenso viele Prozessoptionen. Zugleich erfordert der Glaube aber auch Bekenntnisse und Lebensentscheidungen, so dass die Freude im Glauben vollkommen wird.

Zur Realisierung dieses Studienbandes haben zahlreiche Menschen beigetragen. Unser erster Dank geht zunächst an die Co-Autorinnen und Co-Autoren, welche das Wagnis der Zusammenarbeit mit wenig bekannten Nachwuchswissenschaftlern eingegangen sind und uns einen Forschungsbeitrag anvertraut haben.

Für die Geleitworte und die damit verbundenen Würdigungen dieses Studienbandes seien dem Jugendbischof der Deutschen Bischofskonferenz, Bischof Dr. Stefan Oster SDB, Passau, sowie dem Präsidenten der Jugendkommission des Rates der Europäischen Bischofskonferenzen, Erzbischof Jean-Claude Hollerich SJ, Luxemburg, ein herzliches Vergelt’s Gott gesagt.

Ebenso zu danken ist den Herausgebern der Reihe Studien zur Theologie und Praxis der Seelsorge (SThPS) unter dem Vorsitz von Herrn Prof. Dr. Hans Hobelsberger, die diesen Studienband in die Reihe aufgenommen und uns die Möglichkeit geboten haben, diesen im renommierten Würzburger Echter-Verlag zu platzieren. Gedankt sei auch dem Lektor des Verlags, Herrn Heribert Handwerk, für seine kompetente und umsichtige Betreuung des Manuskripts.

Dieser Studienband wäre ohne die großzügige finanzielle Unterstützung Dritter nicht zu realisieren gewesen. Ermöglicht haben die Projektierung und Publikation die Firma Hipp GmbH & Co Vertriebs KG, die Eichstätter Universitätsgesellschaft e.V., der Alfons-Fleischmann-Verein e. V. sowie das Bistum Eichstätt. Den genannten Institutionen und verantwortlichen Personen einen herzlichen Dank für Ihre großherzige Unterstützung theologischer Arbeit!

Die inhaltliche wie konzeptionelle Arbeit am vorliegenden Studienband fand wohlwollende Unterstützung und fortwährende Motivation durch unsere akademischen Lehrer und Dienstvorgesetzten an der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt. Gedankt sei Herrn Prof. Dr. Dr. Erwin Möde, Ordinarius für Christliche Spiritualität und Homiletik sowie Pastoraltheologie und Pastoralpsychologie, und Herrn Prof. Dr. Dr. Andreas Weckwerth, Inhaber des Lehrstuhls für Alte Kirchengeschichte und Patrologie.

Ein herzliches Dankeschön möchten wir Frau Magdalena Branner, studentische Hilfskraft am Lehrstuhl für Christliche Spiritualität und Homiletik, sagen für die zuverlässige Hilfe und die gründlichen Korrektur- und Formatierungsarbeiten am Manuskript.

Die Herausgabe des Studienbandes ist Ausdruck eines jahrelangen vertrauensvollen, kollegialen und freudigen Zusammenarbeitens. Möge diese Publikation dazu beitragen, die Freude der Jugendlichen und jungen Menschen am christlichen Glauben in unserer Kirche und das Verständnis dafür anzufachen.

Eichstätt, am Hochfest der Auferstehung des Herrn 2018

Eva-Maria Gärtner, Sebastian Kießig und Marco Kühnlein

Geleitwort von Bischof Dr. Stefan Oster SDB

zum Studienband

„… damit eure Freude vollkommen wird!“

Junge Menschen und die katholische Kirche sind bei uns einander in den letzten Jahren und Jahrzehnten vielfach fremd geworden. Eine Entfremdung, die sicherlich einer der Anlässe für Papst Franziskus war, im Oktober 2018 zu einer Weltbischofssynode unter dem Thema „Die Jugendlichen, der Glaube und die Berufungsunterscheidung“ einzuladen. Dazu sollen auch Jugendliche selbst einbezogen werden, damit sie ihre Sicht der Dinge zum Ausdruck bringen können. Ein zweiter Aspekt ist die aus der Entfremdung folgende Krise der Berufungen zum Priester- und Ordensberuf – zumindest in den Ländern des Westens. Aber nicht nur: es geht grundsätzlich um einen Beruf oder ein Engagement in der Kirche und daher drittens auch um die Frage: Wie und unter welchen Umständen findet heute ein junger Mensch erstens in den Glauben, aber zweitens zugleich in die Klärung des eigenen Lebens- und Berufungsweges? Und wie gelingt eine Unterscheidung der Geister unter den Bedingungen des Lebens der jungen Menschen von heute – in ihren vielfachen Lebensbezügen in der globalisierten, vernetzten Welt, aber eben auch unter ganz konkreten Umständen des je eigenen Lebens vor Ort? Solche Fragen werden Papst und Bischöfe im Oktober in Rom beschäftigen – in der begründeten Hoffnung, auch wichtige Empfehlungen und Erkenntnisse für den Weg der Kirche mit den Jugendlichen in unserem Land zu bekommen.

Jugendliche werden oft am besten von denen verstanden, die ihrem Alter noch am nächsten sind. Und so haben im Vorfeld der Synode drei junge Vertreter der Theologenzunft der Katholischen Universität Eichstätt-Ingolstadt, Eva-Maria Gärtner, Sebastian Kießig und Marco Kühnlein als Herausgeber, dazu eingeladen, diese kirchliche Weltveranstaltung theologisch zu reflektieren. Ihnen dient dazu als Leitfaden das einladende Vorbereitungsdokument zur Synode von Papst Franziskus. Die Beiträge sind vielfältig: praktisch, exegetisch, historisch und systematisch. Ich wünsche dem Band intensive Lektüre und dass er uns allen helfen möge, junge Menschen besser zu verstehen, so dass wir uns von ihnen zeigen lassen können, wie wir ihnen helfen können, die Einladung Jesu in sein Reich am besten zu verstehen und anzunehmen.

Dr. Stefan Oster SDB Jugendbischof Bischof von Passau

Grußwort von Erzbischof Jean-Claude Hollerich SJ

zum Studienband

„… damit eure Freude vollkommen wird!“

Als Bischof ist mir die Jugendseelsorge ein ganz besonderes Anliegen, denn die Jugendlichen sind das Potential, das Gott hat, um seine Kirche als lebendige Gemeinschaft in die Zukunft zu führen. Sie sind auch die Zukunft Europas. Es ist deshalb sehr wichtig, dass Jugendliche Freude am Glauben finden. „Feste kann man organisieren, nicht aber die Freude!“, schreibt Benedikt XVI. in Verbum Domini 123. Die Freude, die trägt, auch wenn wir schwere Situationen im Leben zu meistern haben, diese Freude kommt allein von Gott. Und ich möchte sagen: Gott schenkt wirklich Freude, echte Freude. Lasst Euch auf ihn ein und Euer Leben wird erfüllt sein von einer Kraft, einer Energie, durch die Ihr andere mit Freude erfüllen könnt.

Es ist mir bewusst, dass es für viele Jugendliche nicht einfach ist, Orte zu finden, wo sie den Glauben als lebendig, freudig, ansteckend erfahren. Mein Dank geht deshalb an alle, die Räume schaffen, damit Jugendliche dem lebendigen Gott begegnen können, im Hören auf das Wort Gottes, in der Feier der Eucharistie, im Gebet. Die Erneuerung der Kirche hat sich zu allen Zeiten aus der Begeisterung für das Evangelium ergeben. Wenn es uns gelingt, die Jugendlichen für das Evangelium Jesu Christi zu begeistern und in ihnen die Freude am Glauben zu wecken, dann ist mir um die Zukunft der Kirche nicht bange! Gerade in Zeiten des stetigen Wandels und der Unsicherheit erweist sich das Evangelium als konstantes Fundament und als fruchtbarer Nährboden für Berufungen zu einem Dienst in der Kirche.

Danken möchte ich, insbesondere auch als Präsident der Jugendkommission des Rates der Europäischen Bischofskonferenzen, den jungen Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftlern, die sich aus der Perspektive ihrer jeweiligen theologischen Fachdisziplin dem Thema „Die Jugendlichen, der Glaube und die Berufungsunterscheidung“, angenommen haben und auf diese Weise ihren Beitrag zur Vorbereitung auf die XV. Ordentliche Bischofssynode im Oktober 2018 in Rom leisten. Mögen dieser Studienband und die Bischofssynode dazu führen, die Situation der Jugend in der Welt von heute besser zu verstehen, und neue Impulse geben, die Jugendlichen in ihrer Freude am Glauben zu stärken und sie für das Evangelium Jesu Christi zu begeistern!

+Jean-Claude Hollerich SJ Erzbischof von Luxemburg Präsident der Jugendkommission des Rates der Europäischen Bischofskonferenzen Präsident der Kommission der EU-Bischofskonferenzen

Von Synode zu Synode

Keine Bange: Es geht ans Eingemachte!

Ute Eberl

Eine Erwachsenensynode mit dem Thema Jugend steht uns bevor – kein Weltjugendtag. Sollte jemandem Bange werden – hier die Franziskus-Beruhigung:

„Die Kardinäle und ich, wir sind nicht die Gerontokratie der Kirche. Wir sind Großväter! Großväter. Und wenn wir das nicht innerlich spüren, dann sollten wir um die Gnade bitten, das zu spüren. Großväter – unsere Enkel schauen auf uns.“¹

Wie Großväter und Enkel. Das Narrativ, das Franziskus wählt, lebt von der Beziehung. Großväter können sich zurücklehnen, weil sie wissen, dass die Zukunft den Jungen gehört und sie ihnen vertrauen dürfen. Ja, sie können nicht nur, sie müssen den Enkeln erzählen, was sie umtreibt, ihre Schätze anbieten, von ihren Träumen erzählen. Nur, die Enkelinnen und Enkel – die sind durchaus nicht aus einem Holz geschnitzt. Sicher, es werden welche dabei sein, die an den Lippen der Alten hängen, und sie werden in ihren Herzen bewegen, was sie hören und entscheiden, was davon für ihr Leben heute taugt. Andere lagern sich bei den Großvätern und setzen ihr aufmerksames Gesicht auf, weil sie den Großvater lieben und wissen, wie wohl es ihm tut, wenn ihm zugehört wird. Und wieder andere haben einfach keine Zeit, die Welt verlangt ja gerade vieles von ihnen. Aber trotzdem, auf den Großvater können sie sich verlassen, der ist nicht beleidigt, weil er sie ja kennt, um sie weiß - weil er sie liebt. Ah ja, und manche, die würden lieber der Großmutter zuhören. Die Frage muss der Großvater dann aushalten.

Ich will das Bild nicht überstrapazieren.

Die Frage der Jugendsynode lautet schlicht: Welche Weichen müssen heute die Alten – ich sage das respektvoll – stellen, damit die Jungen auch in Zukunft Luft zum Leben und Glauben haben?

Nostalgische Rückblicke an die eigene Sturm- und Drangzeit werden da nicht weiterhelfen, vielmehr geht es ans Eingemachte. Glauben die Alten – oder sollte ich besser sagen wir –, dass Gott heute und in Zukunft genauso präsent ist wie in vergangenen Zeiten? Glauben wir, dass er den heutigen Jungen näher ist als sie sich selbst sein können, er sie sucht und von ihnen gefunden werden will?

Eine gefährliche Frage. Das reflexive Moment dabei: was müssen die Alten jetzt tun, damit sie der jungen Generation nicht im Wege stehen. Ihre Aufgabe ist doch, den Jungen Wege zu eröffnen. Wo müssen sie Platz machen? Das könnte auch weh tun.

Also sollte unsere Bischofskonferenz nicht alle bisherigen Regeln über Bord werfen und ganz im Sinne von „Gemeinsam Kirche sein“² ihren Synodenteilnehmerschlüssel mit jungen Erwachsenen teilen, dann könnt das auch seinen Grund darin haben, dass die Generation der Synodenväter zunächst unter sich klären muss, was zu ändern ist. Als da wäre: dient unsere Haltung den Jungen gegenüber einem Mehr an Leben? Dient unser Sprechen von Gott einem Mehr an Glaubenslust? Dienen unsere Strukturen einem Mehr an Miteinander?

Da darf es Reibereien geben.

Klug, wer hört, was Jugendliche zu sagen haben, noch klüger, wer sie direkt fragt. Denn schon das Gefragtwerden erweckt Kräfte, schmeckt nach Partizipation. Denn Junge stehen nicht nur mitten im Wandel, sie sind selbst „Subjekt des Wandels und fähig Neues zu schaffen“ – so der Papst in seinem Einladungsschreiben.

Deshalb bittet Papst Franziskus die 16-29-jährigen um konkrete Mithilfe. Diesmal online – der Zielgruppe angemessen. Die Verheißung ist groß: Kirche fragt nach der Lebensrealität von Jugendlichen, nach ihren Bedürfnissen, wie sie die Welt um sich herum wahrnehmen, wie sie Entscheidungen treffen und wer ihnen dabei mehr oder weniger hilfreich ist, wem sie eher ihr Vertrauen schenken, wo und wie sie sich engagieren, was sie zum Leben brauchen, ob Gott für sie ein Vertrauter oder Unbekannter ist, was sie mit Berufung verbinden…

Während der Familiensynode vor zwei Jahren prägte Erzbischof Tagle den Satz: „Die Familien sind nicht dazu da, der Kirche zu gefallen. Sondern die Kirche ist für die Familien da.“³ Diesen Paradigmenwechsel wünsche ich der Jugendsynode: die Kirche ist dazu da, Menschen untereinander und mit Gott in Kontakt zu bringen, nicht sie passend für die Kirche zu machen.

Mit der Umfrage öffnet der Papst den Raum für eine lernende Pastoral. Eine neugierige Pastoral, die keine vorgefertigten Antworten in der Schublade hat, sondern sich interessiert. Die zu verstehen versucht, zuhört und sich davon überraschen lässt, was den Jungen überaus wertvoll ist und dem, was sie gering achten. Die sich auch befremden lässt und irritiert am Kopf kratzt. Und immer daran glaubt, dass Gott in der ganz konkreten Wirklichkeit, den Welten der Jungen da ist. Die Synode wird nicht umhin können, mit den Antworten der Jugendlichen zu stolpern. Sind doch möglicherweise die Jungen in unserer hochkomplexen Welt besser orientiert als die Alten, haben sie die verheißene Multioptionalität schon längst entlarvt, fällt es ihnen vielfach leichter, perspektivisch zu denken, weil sie sozial und netzwerkerprobt unterwegs sind.

Vielleicht staunen die Alten auch schlicht über die Vielfalt, die die Jungen beschreiben: wie man ausdrücken kann, dass man Gott sucht, mit ihm lebt oder ihn vermisst.

Und trotzdem bleibt die Herausforderung: wie kann die Synode der jungen Generation dienen? Wie ihr glaubhaft zusprechen, dass es ihr nicht um „das war schon immer so“ oder „das hatten wir noch nie“ geht. Der große Vorteil der Alten: sie wissen, dass im Wandel die Tradition liegt, dass Entwicklung Beständigkeit ermöglicht. Das ist ein großes Pfund.

Synodenerfahrung a la Franziskus gibt es mittlerweile zum Thema Familie. Als „auditrix“ konnte ich damals von den hinteren Bänken aus die außerordentliche Bischofssynode verfolgen.

Da ist etwas ganz großartiges passiert. In seiner Eröffnungsrede forderte der Papst von den Synodenvätern, frei und offen zu sprechen – und vor allem, einander zuzuhören. Wie großartig dieser Startschuss war, war mir beim ersten Hören nicht bewusst. Ja, was denn sonst? So dachte ich – Menschen aus aller Welt kommen hier doch nicht zum small talk zusammen, oder um sich außerhalb des Plenums an den Papst zu wenden, um ihre Irritation über den Ablauf der Debatte zu beklagen! Der Wiener Kardinal Schönborn hat es später dann trefflich erklärt: Frühere Synoden seien eher so eine Art Süßholzraspelei gewesen…

Das funktioniert jetzt nicht mehr. Der Papst setzt auf Prozesse und sagte – damals zumindest – er wäre sehr enttäuscht gewesen, wenn in der Synodenaula nicht so heftig gestritten und gerungen worden wäre. Dass solcher Art angestoßene Prozesse nicht am letzten Synodentag erledigt sind, sondern „vor Ort“ weitergehen, wo wiederum miteinander gerungen wird – das dürfen wir in so mancher Diözese erleben.

Prozesse haben es in sich, sie ermöglichen Diskurs: Positionen werden bezogen, Fragen gestellt, es wird argumentiert und gestritten. Und nicht zu vergessen: auch Kofferabsteller in welche Richtung auch immer sind Teilnehmer des Diskurses, selbst wenn sie nicht als Diskursteilnehmer betrachtet werden wollen, sondern sich als alleinige Hüter der Wahrheit verstehen. Auch das durften wir nach der Familiensynode erleben.

„Auditrix“, Hörerin sein, – das klingt ganz entspannt, ist es aber nicht. Mir ist – mitten in der Weltkirche – sehr deutlich geworden, dass ich mit ganz speziellen Ohren höre. Den Ohren einer Frau aus einer offenen Gesellschaft mit einer freiheitlichen Rechtsordnung, mit den Ohren aus dem Land der Reformation, einem Land mit einer hochprofessionellen Caritas und Diakonie, mit sozialen Absicherungssystemen, aber auch aus dem Land mit einem Kirchensteuersystem, in dem hauptamtliche Laienmitarbeiterinnen und -arbeiter ihren Dienst tun. Einem sehr reichen Land.

Zwischen Menschen aus allen Kontinenten mit ihrer je eigenen Sprache sitzend, dachte ich, beim Stundengebet in der Synodenaula – mit Textheft! – da treffen wir uns auf alle Fälle. Umso überraschter war ich, dass nicht 250 Kehlen aus vollem Hals mitsangen, sondern eher herumgenuschelt wurde. Und wohl nicht, weil nicht alle gerne sängen, sondern weil das vermeintlich zusammenführende Latein doch möglicherweise Schwierigkeiten bereitete.

Die weltkirchliche Komplexität ist längst angekommen – das Neue: sie wird kommuniziert. Nicht mehr hinter vorgehaltenen Bischofshänden gewispert, sondern direkt aus der Aula gepostet, geteilt und rasant im Netz verbreitet. Damals ist in der Aula einer der Synodenväter aus der südlichen Halbkugel aufgestanden und hat seine Mitbrüder aufgefordert, zuallererst das Evangelium zum Thema Reichtum, Armut und Gerechtigkeit zu befragen – vor allen hehren Vorstellungen, wie Familie zu sein hat.

Diese Herausforderung des Evangeliums steht. Immer noch. Versehen mit mehreren Ausrufezeichen. Die Zielgruppe der Jugendsynode ist in manchen Ländern wohl gerade nicht online – sie ist auf der Flucht vor kriegerischen Auseinandersetzungen, Gewalt und Korruption. Im Gepäck die Hoffnung auf ein besseres Leben.

Wer weiß, vielleicht wird das eine Synode, deren Subtext „globale Verantwortung“ lautet, eine politische Synode und zugleich eine zutiefst spirituelle und hoffnungsvolle, weil sie die O-Töne der Jungen nicht überhört, die ihre Hoffnung singen, slamen oder tanzen, die überall tatkräftig das Evangelium verkünden, und wirklich nur notfalls mit Worten⁴.

Lokale Herausforderungen brauchen lokale Antworten – wenn also hier in unserem Land jetzt schon im Vorfeld der Synode in Verbänden und Diözesen Prickelndes und Unordentliches, Ausrufezeichen und Fragezeichen, Brandgefährliches und überaus Zärtliches – so ist das Evangelium nun mal – miteinander geteilt werden, dann sind die Jungen schon mittendrin – in der Synode.

¹ Papst Franziskus, Predigt anlässlich seines 25. Bischofsjubiläums: 27. Juni 2017 RV.

² Vgl. DBK (Hrsg.), „Gemeinsam Kirche sein“, Wort der deutschen Bischöfe zur Erneuerung der Pastoral, 01. August 2015, Bonn 2015.

³ Tagle, Luis Antonio, Wir sollen Wunden heilen, in: DIE ZEIT, Ressort: Glauben und Zweifeln, Gastbeitrag der Ausgabe Nr. 44/2015, 60.

⁴ Zitat, das dem Hl. Franz von Assisi zugeschrieben wird.

Jugend(liche) in der Kirche:

Bestandsaufnahmen

„Die Jugendlichen in der Welt von heute“

Marco Kühnlein

„Die Jugendlichen in der Welt von heute“¹: So lautet in deutscher Übersetzung die Überschrift des ersten Hauptabschnitts des Vorbereitungsdokuments zur Synode „Die Jugendlichen, der Glaube, die Berufungsentscheidung“. Bereits in dieser Überschrift kristallisieren sich die drei Schlagworte des Themen- und Fragenhorizontes heraus, die den Rahmen der Erstellung einer Bestandsaufnahme in diesem Studienband vorgeben: Jugendliche, Welt, Heute.

Das Vorbereitungsdokument merkt eher beiläufig an, „[…] dass die Jugend nicht in erster Linie eine bestimmte Kategorie von Menschen identifiziert, sondern vielmehr eine Phase des Lebens ist, welche durch jede Generation in einer einzigartigen und unwiederholbaren Weise geprägt wird.“² Mit dieser Aussage ist aber ein wesentlicher Punkt markiert: Die Verhältnisbestimmung „der Jugend“ zum Glauben ist unmöglich, weil es „die Jugend nicht mehr gibt“³. Ein adäquater Sprachgebrauch ist es daher, von „den Jugendlichen“ zu sprechen, um der real existierenden Komplexität und Diversität dieser Altersgruppe gerecht zu werden.

Gewiss wurde „die Jugend“ im 20. Jahrhundert als eine feste Größe nicht nur innerhalb des Milieukatholizismus betrachtet. Doch dies hat sich durch allerlei Verschiebungen, zusammengefasst unter dem Stichwort „Globalisierung“, geändert. Jugendliche erleben sich nicht mehr als passive Empfänger, sondern als aktive Gestalter ihres eigenen Umfeldes. Sie werden unmittelbarer als früher zu „Subjekten des Wandels und fähig, neue Möglichkeiten zu schaffen“⁴. Diese individuelle Gestaltungsfreiheit Jugendlicher erstreckt sich zweifelsohne auch auf den Bereich des Religiösen und erfordert angemessene Beachtung.

Daraus darf man schließen: Es gibt eine Welt, aber in ihr viele einzelne und sich immer neu justierende Lebenswelten. Durch das veränderte, digitale Kommunikationsgeschehen sowie durch erhöhte Mobilität sind diese Lebenswelten enger miteinander vernetzt, kommen in Berührung und prallen gelegentlich auch aufeinander, wie sich am Beispiel von Flucht und Migration ablesen lässt. Die Folge ist eine Pluralisierung des öffentlichen Lebens bei gleichzeitiger Individualisierung der eigenen Lebenswelt. Das schafft insbesondere bei Jugendlichen ein Bewusstsein dafür, als Individuum Teil einer Masse zu sein, und befördert damit eine dynamische Dialektik von Individualisierung und Homogenisierung, die sich auf das Verhältnis zwischen Lebenswelt und Welt auswirkt.

Um darauf flexibel reagieren zu können, sind die Bezugspunkte der heutigen Lebenswelten nicht Strukturen eines geschlossenen Systems, das Masse und Individuum in ein festes Verhältnis setzt, sondern glaubwürdige Personen. Dies manifestiert sich nicht zuletzt in einer großen Skepsis Jugendlicher gegenüber der Institution Kirche bei gleichzeitiger Aufgeschlossenheit gegenüber religiösen Fragen. Insofern legt sich nahe, die zwei Fragenbereiche nach der Religiosität oder dem Glauben Jugendlicher einerseits und ihrer (Nicht-)Beziehung zur Kirche andererseits zu trennen, um differenzierte Antworten zu finden.

Das Heute ist treffend charakterisiert mit dem Phänomen der Beschleunigung. Der Abstand zu den Lebenswelten von Menschen anderer Generationen wächst schneller, was sich nicht zuletzt in der Gleichgültigkeit gegenüber überkommener (religiöser) Sprache zeigt. Dabei stehen der Wille und die Freiheit zur aktiven Zukunftsgestaltung Jugendlicher nicht selten in Spannung oder gar im Widerspruch zu einer Zukunftsangst. Sie bewirkt eine „Situation der Verletzlichkeit und Unsicherheit“⁵ sowie eine Orientierungslosigkeit und Vereinsamung.

Durch den von Unsicherheit geprägten, sich ungewiss verändernden Horizont der eigenen Lebenswelt im Jetzt wird folglich das Durchringen zu letztgültigen Entscheidungen, die auf die Zukunft hin festlegen, erschwert. Daher gehen Jugendliche bei der „Ausbildung einer Identität immer mehr einen ‚reflexiven Weg‘“⁶, der je neu veränderbare Optionen als bindende Festlegungen bereithält.⁷

Diese im Vorbereitungsdokument aufgeführten Themen werden in den nachfolgenden Beiträgen auf je eigene Weise aufgegriffen: Aus historischer Perspektive stellt Florian Bock Veränderungen und Umbrüche beim Verhältnis „der Jugend“ zum deutschen Katholizismus des 20. Jahrhunderts bis ins Heute dar. Eva Willebrand fokussiert mithilfe aktueller empirischer Befunde die Religiosität und den Glauben Jugendlicher in Deutschland mit ersten Schlussfolgerungen. Extrem im Umbruch befindliche Lebens- und Glaubenswelten zeigt Joachim Braun auf, indem er die Situation von nach Deutschland geflüchteten, jugendlichen Christen beschreibt und diese selbst zu Wort kommen lässt. Die derzeitig komplexe Lage wird von Jan Loffeld (pastoral-)theologisch im Gespräch mit sozialwissenschaftlichen Theorien ausgedeutet mit dem Impuls, Jugendseelsorge als „Berufungspastoral“ zu verstehen.

Wenngleich durch die Beiträge kein Anspruch auf ein allumfassendes Bild erhoben werden kann, gelingt doch eine vielgestaltige Bestandsaufnahme, die den Blick auf das Subjekt und zugleich Objekt des Fragens richtet, nämlich Jugendliche und ihre Berufung in der Welt von heute.

¹ Vorbereitungsdokument zur XV. Ordentlichen Generalversammlung der Bischofssynode „Die Jugendlichen, der Glaube, die Berufungsentscheidung“ vom 13.1.2017: http://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2017/01/13/0021/00050.html [Zugriff am 26. Februar 2018].

² Ebd.

³ Vgl. den Titel des Beitrags von Jan Loffeld in diesem Band, S. 79.

⁴ Vorbereitungsdokument zur XV. Ordentlichen Generalversammlung (wie Anm. 1).

⁵ Ebd.

⁶ Ebd.

⁷ Das Zutreffen dieser These für Deutschland zeigt das Antwortschreiben der Deutschen Bischofskonferenz anlässlich der XV. Ordentlichen Generalversammlung der Bischofssynode „Jugend, Glaube und Berufungsunterscheidung “ (= Pressemitteilungen der DBK 184a) vom 3.11.2017.

Zwischen Wandervogel und Weltjugendtag

Das 20. Jahrhundert oder wie die Katholiken die Jugend entdeckten

Florian Bock

Eine zentrale These des vorliegenden Sammelbandes lautet: „Man ‚ist‘ nicht einfach Christ, sondern ‚wird‘ es immer wieder neu.“ Dieser Denkfigur kann sich die Kirchengeschichte als theologische Disziplin, die sich mit dem historischen Gewordensein des christlichen Glaubens beschäftigt, ohne weiteres anschließen. Während die Pädagogik und die allgemeine Geschichtswissenschaft das 19. Jahrhundert als das Jahrhundert des Kindes diskutieren¹, entdeckten die Katholiken die Jugend vor allem im 20. Jahrhundert. Die innerkirchlichen Ursachen dafür, stets eingebettet in gesamtgesellschaftliche Transformationen, werden auf den nächsten Seiten entfaltet. Insofern ist der Beitrag auch als Momentaufnahme innerhalb eines offenen Prozesses zu verstehen, der keineswegs schon beendet, sondern vielmehr im stetigen Fluss ist.

1. Katholische Jugendbewegung um 1900 oder: back to the roots

Der Begriff der Jugend ist, trotz biblischer Hinweise (Gen 8,21), relativ neu und umfasst – soziologisch ausgedrückt – den Übergang ins Erwachsenenalter.² Katholischerseits drückte sich dieses liminale Ritual zuvor lange Zeit in der Erstkommunion aus, die den Übergang von Kindheit ins Erwachsensein definierte. Bis weit in das 19. Jahrhundert hinein war mit der Erstkommunion (inklusive Kommunionanzug und -uhr) auch die Schulzeit beendet, am Tag darauf begann das nun vollwertige Kirchenmitglied seine Lehre.³ Dies änderte sich spätestens ab den 1830er-Jahren. Durch Urbanisierung, verbesserte Ernährung und differenziertere medizinische Versorgung kam es in ganz Europa zu einer wahren Bevölkerungsexplosion, wovon auch die jüngere Generation betroffen war. Das Lebensstadium der Kindheit wurde nun auf eine längere Ausbildungszeit ausgedehnt und rief spätestens ab der Jahrhundertwende u. a. so genannte Reformpädagogen auf den Plan, die sich nun verstärkt mit den ‚Jugendlichen‘ befassten. Was den Anhängern jener Lebensreform, die Schülern höherer Lehranstalten mit der Bewegung Wandervogel⁴ ein Forum bot, vorschwebte, war neben Zivilisationskritik und Landflucht eine Abkehr von jedweder politischen Aktivität: „Die Jugendbewegung kann sich an programmatisch fixierte Staatsbegriffe nicht innerlich gebunden fühlen, weder an Republik noch an Monarchie. Sie trägt ein Wesensbild vom organisch gegliederten Volksstaate in sich. Weder Bismarcksche noch Weimarer Verfassung wie wir sie bisher kennen lernten, deckt sich mit ihm. Und es kann gar nicht entschieden werden, ob eine Republik oder eine […] Monarchie jenes Wesensbild verwirklichen, verkörpern kann. Die Jugendbewegung kann sich hier nicht festlegen.“⁵ Ihre Kernidee war die Erziehung von Gleichaltrigen durch Gleichaltrige in einer Gruppe auf gemeinsamen Wanderfahrten und Naturerlebnissen „nach eigener Bestimmung, vor eigener Verantwortung, in innerer Wahrhaftigkeit“, wie es die sogenannte Meißnerformel von 1913 formulierte⁶, – und zwar nicht nur durch Alkohol- und Nikotinfreiheit, sondern in völliger Abkehr von dem materialistischen ‚Moloch‘ Großstadt und der damit einhergehenden Lebensform des Profitdenkens.⁷ Die bekannte Lagerfeuer-Romantik hat hier ihren Ursprung, ebenso neue Vergemeinschaftungsformen wie Gruppenspiele, die spätestens ab 1933 die Nationalsozialisten ungeniert für Hitler-Jugend (HJ) und Bund Deutscher Mädel (BDM) übernehmen werden.⁸

Solche Transformationsprozesse gingen selbstverständlich nicht unberührt an der gesellschaftlichen Großgruppe der Katholiken vorüber.⁹ Der Milieukatholizismus, also jenes für den Kulturkampf und die erste Hälfte des 20. Jahrhundert so dichte Netzwerk an Vereinen und Verbänden, entdeckte die Jugend. Doch statt einer Mitgliedschaft in Kolpingvereinen für unverheiratete Gesellen oder in frommen Kongregationen versuchten vor allem jüngere Kapläne katholische Jugendliche für Jugendvereine wie den 1909 gegründeten Quickborn zu gewinnen. Ein erfolgreich rekrutierter Zeitzeuge erinnert sich: „Der Sonntagnachmittag war nicht nur durch Christenlehre und Andacht, sondern durch Versammlungen im Jugendheim – oder während der Sommermonate – durch Ausflüge und Fahrten bestimmt.“¹⁰ Hier verbinden sich Einflüsse der Lebensreform mit einer christozentrischen Frömmigkeit, die man sich im wahrsten Sinne des Wortes auf die Fahnen geschrieben hatte. Blieb der Quickborn allein schon zahlenmäßig ein kleiner elitärer Kreis, so konnte der Bund Neudeutschland (ND), gegründet 1919, mehr in die katholische Masse hineinwirken. Die Ideale der Reformpädagogik konnten auch hier Raum gewinnen, obwohl der ND ursprünglich vom Kölner Erzbischof von Hartmann (1851-1919) gegründet wurde, um nicht zu reformieren, sondern zu restaurieren: Die katholischen Jugendlichen sollten vor den Unruhen nach der Revolution 1918/19 geschützt werden. Zur rechten Unterweisung in allen religiös-sittlichen Fragen wurde ein Geistlicher in die Gruppe hineingewählt.¹¹ Umrahmt von einem festgefügten liturgischen Kalender, waren Messe, Predigt, Beichte, Kommunion und auch Jugendarbeit existentielle Teil des eigenen Lebens. Wandern mit dem ND gehörte dazu ebenso wie die alljährliche Marienandacht im Mai oder der fleischlose Freitag.¹²

2. „Die Kirche erwacht in den Seelen“ – Liturgie und Gemeinschaftserfahrung

Gleichzeitig setzte im katholischen Raum eine Symbiose zwischen Jugendbewegung einer- und Liturgischer Bewegung andererseits ein. Als paradigmatisch kann vielleicht die Äußerung des wenig später kurzfristig exkommunizierten Priesters Joseph Wittig (1879-1949)¹³ gelten, der im „Hochland“ zu Beginn der 1920er-Jahre konstatierte: „Ich habe mich aber nicht weihen lassen, für soziale, sondern für priesterliche Tätigkeit.“¹⁴ Damit ging Wittig dezidiert auf Distanz zu den Aktivitäten des politischen bzw. Sozialkatholizismus mit seinem Netzwerk an Vereinen und Verbänden für alle möglichen Lebensbereiche, die liturgiebewegten Anhängern als subjektivistische und liberalistische Irrläufer authentischer Katholizität galten. Die Euphorie einer jüngeren, intellektuellen Generation für die Liturgie als eine ersehnte, überzeitlich und unabhängig vom jeweiligen Ich geltende Form geistlichen Lebens brachte demgegenüber vor allem Romano Guardini (1885-1968) auf den Punkt, indem er 1922 festhielt: „Ein religiöser Vorgang von unabsehbarer Tragweite hat eingesetzt: Die Kirche erwacht in den Seelen. […]. Es gibt religiöse Gemeinschaft. Und ist keine Ansammlung in sich beschlossener Einzelwesen, sondern die Einzelnen übergreifende Wirklichkeit: Kirche. Sie erfaßt das Volk; sie erfaßt die Menschheit.“¹⁵ Auf der unterfränkischen Burg Rothenfels und anderswo wurden neuen Formen der Liturgie wie die participatio actuosa (dt. „tätige Teilnahme“) zelebriert¹⁶ und über die gemeinsame gottesdienstliche Teilnahme an heiligen Zeichen und Handlungen Kirche als Gemeinschaft des Corpus Christi Mysticum erfahren. Jugend- und Liturgiebewegung eint also trotz mancherlei Unterschiede die gemeinschaftliche Erneuerung des kirchlichen Lebens, konkret der einzelnen Pfarrgemeinde. Durch ein solches, zunehmend territoriales Verständnis kann man auch von einer Verkirchlichung der Jugendarbeit sprechen.¹⁷ Dabei ließ Kritik einer älteren Generation freilich nicht lange auf sich warten. Während der spätere Münsteraner Bischof Clemens August Graf von Galen (1878-1946) den Liturgiebewegten anfänglich eine Tendenz zur Selbsterlösung unterstellte¹⁸, erkannte der Freiburger Erzbischof Conrad Gröber (1872-1948) in ihrem Treiben eine schleichende Protestantisierung. Gröber musste seine Proteste später quasi auf Geheiß von oben einstellen, als Pius XII. mit seiner Enzyklika Mystici Corporis (1943) dem liturgiebewegten Kirchenverständnis des geheimnisvollen Leibes Christi entgegenkam. Als höchst aufschlussreich für die Fragestellungen dieses Sammelbandes erweist sich insbesondere die Tatsache, dass in den Hochburgen der Liturgischen Bewegung – den urbanen Gemeinden des Ruhrgebiets – gleichzeitig mit deren ‚Wende nach innen‘ die Zahl des Priesternachwuchses deutlich zunahm.¹⁹ Ein durch die Liturgiebewegung forciertes Angebot der spirituellen Verdichtung einer- und persönliche Sinnfindung andererseits legten sich für viele damalige Priesteramtskandidaten in besonderer Weise übereinander. Mit der Liturgiereform des Zweiten Vatikanums (1962-65) dann erfuhr die Liturgiebewegung eine nachträgliche Stärkung ihres Anliegens, auch wenn sie nach der großen Zäsur 1945, soviel sei bereits vorweggenommen, nicht mehr reüssieren konnte.

3. Dienst an der nationalsozialistischen Kriegsfront – die Suche nach dem Heiligen Gral?

Die Frage nach dem Verhalten der Jugendbewegung zum aufkommenden Nationalsozialismus ist äußerst komplex. Man muss bei der heutigen Lektüre der Quellen sehr genau unterscheiden zwischen sprachlichen Anleihen bei einem vaterländischen Nationalismus auf der einen Seite und antisemitischen, das Hitler-Regime stützenden Elemente auf der anderen Seite, die sich in Visionen eines katholischen Germaniens ausdrücken konnten. Der Bochumer Kirchenhistoriker Wilhelm Damberg hat mehrfach auf den posthum, aus Briefen und Tagebuchblättern publizierten „Weg“ des Jungsoldaten Johannes Niermann aufmerksam gemacht²⁰, dessen Vita vielleicht als exemplarisch für eine ganze Generation von katholischen Jugendlichen anzusehen ist. Warum? Der Jugendbewegte bejahte, nach einer kurzen Internierungshaft durch die Nationalsozialisten, seinen Militärdienst, ja mehr noch: Niermann, der katholischer Priester werden wollte, aber nur ein Jahr nach seiner Einberufung im französischen Doncourt-sur-Meuse im Jahr 1940 verstarb, sah seinen Dienst an der Front in Kontinuität zu den Wanderfahrten, die er einst in der Jugendbewegung unternahm. In Identifikation mit der Suche nach dem Heiligen Gral, bekannt aus dem mittelalterlichen Parzival-Mythos, verstand auch Niermann seinen Kriegsdienst als Einsatz eines miles christiani für das Gute und Wahre; als Chance, den Glauben einzuüben und vorzuleben. Die Überzeugungskraft einer solchen Kriegserfahrung sollte freilich rasch nachlassen.

Die systematische Missachtung des Reichskonkordates vom Juli 1933 durch die Nationalsozialisten höhlte in der Folge jedwede Jugendarbeit, Katechese oder auch den Religionsunterricht aus. Die katholische Jugend war durch die Entkonfessionalisierung des öffentlichen Lebens auf ein so genanntes ‚Sakristeichristentum‘ zurückgeworfen – der Fokus lag nur bei wenigen katholischen Jugendgruppen auf Widerstandsarbeit gegenüber dem Regime, eher besann man sich stärker auf die liturgische Zelebration in der Pfarrei, die von Zeitgenossen als ‚Oase‘ beschrieben wurde. Insbesondere die Kriegsjahre verschärften diesen Prozess noch. Unter systemisch ähnlichen, wenn auch freilich politisch gänzlich anderen Vorzeichen ließen sich die Lebensbedingungen katholischer Jugendliche in der Sowjetischen Besatzungszone (SBZ) bzw. der Deutschen Demokratischen Republik (DDR) beschreiben.²¹ Diesen Diktaturerfahrungen und katholischen Reaktionsweisen darauf sei an dieser Stelle zugunsten von Demokratieerfahrungen in Westdeutschland nicht weiter nachgegangen.

4. ‚Stunde Null‘ und Rechristianisierung

Aus den noch rauchenden Trümmern des Zweiten Weltkriegs stieg die katholische Kirche als Siegerin mit einer zunächst ungebrochenen Autorität hervor. Dieses Ansehen galt es zu nutzen. Vor allem die Bischöfe strebten in der unmittelbaren Nachkriegszeit enorme Rechristianisierungsmaßnahmen an, wurde doch der Nationalsozialismus von ihnen nach Mustern des Alten Testaments als Glaubensabfall von Gott interpretiert.²² Zu den Erneuerungsmaßnahmen gehörte nicht zuletzt ein Einheitsbund der katholischen Jugend, wenn auch für die katholische Jugendarbeit nicht von einer ‚Stunde Null‘²³ im eigentlichen Sinne gesprochen werden kann. Denn die Verbände knüpfen zunächst am Alten an und wollten – auf bischöflichen Wunsch – die bündische Jugendarbeit wiederbeleben. Die Erlebnis- und Erfahrungswelt junger Menschen wollte man zunächst mit dem Ausbau altbewährter Strukturen einfangen. Prominente Stimmen des ND wie der spätere Münsteraner Professor für Kirchengeschichte Erwin Iserloh (1915-1996) lehnten gar eine Konzentration auf die Jugendarbeit in der Pfarrei dezidiert ab, da dort gegenüber der bündischen Eigenständigkeit die Organisation wieder auf ein Führerprinzip durch Vorsitzende hinauslaufe.²⁴ Doch ob bündisch oder innerhalb der Pfarrgemeinde: Die Kriegserfahrungen, der komplette Zusammenbruch eines politischen Systems, an das die Mehrheit der Deutschen ja ‚geglaubt‘ hatte, veränderte, wie wir noch sehen werden, auch die im Nationalsozialismus aufgewachsenen Jugendlichen²⁵, ja noch die ihnen nachfolgenden Generationen. Ein top-down vorgegebener Einheitsimperativ, wie ihn der ‚General‘ der katholischen Jugendbewegung Ludwig Wolker (1887-1955) prononcierte²⁶, erwies sich als zunehmend schwierig.

Eine der wenigen wirklichen Neugründungen neben den etablierten Vereinen und Verbänden machte die 1947 in Deutschland gegründete Christliche Arbeiterjugend (CAJ) aus, wobei es sich streng genommen um keine wirkliche Neugründung, sondern eine Auskopplung aus der französischen Arbeitspriesterschaft handelte.²⁷ Kernanliegen war es, jungen Arbeitern ihre Würde als Geschöpfe Gottes zurückzugeben. In kleinen Zellen sollten engagierte junge Arbeiter von einem Priester begleitet werden, aber nicht dessen direkter Leitungsgewalt unterstehen. Die Umsetzung dieser Idee ging nicht konfliktfrei über die Bühne, dabei spielte auch das Konkurrenzempfinden etablierter Vereine und Verbände eine Rolle. Insgesamt aber kann kein Zweifel darüber bestehen, dass sich ‚moderne‘ Jugendarbeit nach 1945 deutlich weniger der freien Initiative der Jugendlichen selbst verdankte, sondern der Seelsorge vor Ort.

Interessanterweise blieben ländliche Regionen lange von all diesen im Vorangehenden präsentierten Diskussionen unberührt.²⁸ Von ‚moderner‘ Jugendarbeit konnte dort nicht die Rede sein.²⁹ Dies änderte sich ebenfalls erst in der Nachkriegszeit, hier war die oft zitierte Chiffre für den Neubeginn, 1945, eine wirkliche ‚Stunde Null‘. Die Landjugendbewegung war, zusammen mit der bereits erwähnten CAJ, vielleicht die einzige katholische Jugendgemeinschaft, die neu gegründet wurde. Die Gründe dafür sind in einem immer rascher werdenden Strukturwandel, eine Art Globalisierung avant la lettre zu finden. Der Münsteraner Bischof Michael Keller (1896-1961) beschrieb diese Transformationsprozesse 1948 in einem Hirtenbrief mit folgenden Worten: „Ob wir es wollen oder nicht: Die Welt geht in rasendem Tempo einer Neugestaltung entgegen. […]. Und kein Land, keine Stadt, kein Dorf, sei es auch noch das entlegenste, kann sich der unwiderstehlichen Gewalt dieser Umformung entziehen. Das Land hat aufgehört für sich zu sein. Räumlich und geistig! Die modernen Verkehrsmöglichkeiten holen die entlegenste Bauernschaft hinein in die Unruhe der großen Welt. Der Rundfunk verbindet das kleinste Dorf unmittelbar mit dem Geschehen in der weiten Welt und allen geistigen Strömungen der Gegenwart. Das Kino trägt in die letzte Bauernkate hinein die Unsitten und Lebensunarten der entchristlichten Großstadt.“³⁰ Entchristlichung sahen auch die Jugendseelsorger seines Bistums am Werk, wenn sie in einer Konferenz aus dem Jahr 1959 festhielten: „Die große Sorge stellen jetzt die 14-17jährigen dar. Nach den Angaben der Jugendseelsorger scheint es z.Zt. äußerst schwierig zu sein, diese Altersschicht zu fassen und ihnen das notwendige Rüstzeug mitzugeben. […] Ein weiteres beunruhigendes Symptom kam zur Sprache. Bei einer Jugendwoche […] waren etwa 500 Jugendliche an der Kommunionbank. Am Tage vorher hatten jedoch nur etwa 60 Jugendliche das hl. Sakrament der Beichte empfangen. Auch eine Umfrage in den umliegenden Orten ergab keine größere Zahl derer, die gebeichtet hatten.“³¹ Während Bischof Keller und sein Klerus ganz eindeutig eine Gefahr in dem Anbruch der neuen Zeit sahen, begegnete man alldem seitens der Landbevölkerung mit großer Nüchternheit.³² Einer falschen Romantik, einem Vergangenheitsideal, sei dezidiert abzuschwören – früher sei nicht alles besser gewesen, ganz im Gegenteil. Technisierung, Rationalisierung, das Durchbrechen einer monokonfessionellen katholischen Dorfkultur, all dies stelle für viele Landbewohner nichts Bedrohliches dar, ebenso wenig wie der in Zukunft durchaus zu erwartende Verzicht auf den sonntäglichen Kirchgang, das gemeinsame Gebet, das religiöse Brauchtum. Diesem hier für Westfalen beschriebenen, aber überall in Deutschland anzutreffenden Prozess sollte mit der Gründung der Katholischen Landjugendbewegung (KLJB) entgegengewirkt werden. Offiziell durch die Bistumsleitung unterstützt, ging es darum, (1) die religiöse Tradition nicht in Vergessenheit geraten zu lassen, (2) allgemeine Bildungsinhalte in christlicher Perspektive zu vermitteln sowie (3) den Vollzug konkreter sozialer und politischer Aktionen im dörflichen Raum zu gewährleisten. Wenn schon die Erosion traditionaler Lebensformen des Christentums auch auf dem Land nicht mehr aufzuhalten war, dann wollte man sie durch den Ausbau einer „christlichen Bildungs- und Aktionsgemeinschaft“ ersetzen.³³ Aus zeithistorischem Blickwinkel betrachtet, finden wir hier sicherlich noch Elemente der Katholischen Aktion, der Ausbildung religiöser Laien, die dann ihrerseits als Multiplikatoren in die Gesellschaft hineinwirken sollen³⁴, ebenso wieder wie möglicherweise eine vorweggenommene Reaktion auf das 1965 diagnostizierte „Katholische Bildungsdefizit“, das der Jesuit Karl Erlinghagen (1913-2003) u. a. aus dem Fortbestehen des ‚Lieblingskindes‘ der deutschen Bischöfe, der Konfessionsschule, ableiten wird. Der mit dieser Schulform einhergehende altersverschiedene gemeinsame Unterricht war aufgrund zu schwacher konfessioneller Prägung in vielen Regionen für die meisten Eltern nicht mehr tragbar, da er zulasten der Ausbildung der Kinder gehen würde.³⁵

Zum Teil mehrmonatige Kurse, zu absolvieren auf so genannten Landesvolkshochschulen, sollten die enge Verzahnung der Religion mit anderen Lebensbereichen wie Politik und Beruf klarmachen: Neben theologischen Basiskursen („Das Neue Testament“) finden sich ebenso Einheiten aus der Politikwissenschaft („Der Bundestag“). Mit diesem sich immer mehr professionalisierenden Modell geriet man bis weit in die 1950er-Jahre hinein in Konkurrenz nicht nur zum ebenfalls neubegründeten Bauernverband, der sich dezidiert überkonfessionell bzw. konfessionsneutral aufstellen wollte, sondern auch zum Bund der Deutschen Katholischen Jugend (BDKJ), der in der Landjugend eine für viele ländliche Regionen attraktive konkurrierende Alternative sah. Schließlich gelang der KJLB eine etappenweise Ausgliederung aus dem BDKJ und der Titel eines völlig selbstständigen Verbandes.³⁶ Der BDKJ indes entwickelte sich als bischöflich gesetzter Träger der kirchlichen Jugendarbeit, wenn auch er in den letzten Jahrzehnten eine rapide Schrumpfung seines Mitgliederanteils hinnehmen musste. Nicht nur die Partizipation an kirchlicher Jugendarbeit erodierte, auch der Priesternachwuchs und (insbesondere der weibliche) Ordensnachwuchs ging im Laufe der 1950er-Jahre unaufhaltsam zurück – ungefähr zeitgleich mit dem paradigmatischen Motto des konziliaren aggiornamento wurde spätestens um 1968 der Versuch aufgegeben, katholische Jugendarbeit als kirchliche acies ordinata zu definieren. Doch der Reihe nach.

5. Es gärt. Katholische Jugend zwischen Vergangenheitsbewältigung und Milieuerosion

Das Schwinden institutionalisierter Religiosität, wie sie für den BDKJ, aber auch andere kirchliche Strukturen beobachtet werden kann, ist kein isoliert zu betrachtendes Phänomen. Vielmehr gärt es innerhalb des Katholizismus in der noch jungen Bundesrepublik an nahezu allen Ecken und Enden, die Erosion der katholischen Lebenswelt beschleunigte sich massiv und war nicht mehr nur, wie oben beschrieben, von einigen sensiblen Zeitgenossen wahrnehmbar.³⁷

Schon bei Fragen nach der Wiederbewaffnung der Bundeswehr war erkennbar, dass der BDKJ mit der Verabschiedung seiner berühmten „Elmsteiner Erklärung“ (1952) das subjektive ethische Empfinden höher bewertete als die Adenauer-Generation: Entgegen der nationalen Verantwortung, die die Älteren als Argumente für die Wiederbewaffnung beschwörten, konnte nach Meinung der Jüngeren ein Kriegsdienst auch verweigert werden.³⁸ Durch einen „Hochland“-Aufsatz des jungen Juristen Ernst-Wolfgang Böckenförde (*1930)³⁹ und das Theaterstück „Der Stellvertreter“ des nahezu gleichaltrigen Dramatikers Rolf Hochhuth (*1931)⁴⁰ wurden die beginnenden 1960er-Jahre schließlich zur Wendemarke der katholischen Vergangenheitsbewältigung. Eine jüngere Generation von Katholiken befragte nun die Altvorderen, sensibilisiert durch das Jerusalemer Eichmann-Verfahren (1961/62) und den ersten Frankfurter Auschwitzprozess (1963-1965)⁴¹ nach ihrem Verhalten im so genannten Dritten Reich. Ihre Anfragen lauteten exemplarisch wie folgt: Hätte nicht der katholische Glauben per se als Bollwerk gegen den Nationalsozialismus dienen müssen? Warum haben Bischöfe und Papst nicht stärker Widerstand geleistet? Es waren bis in die Nachkriegszeit wirkende Mentalitätsmerkmale wie eine kleinbürgerlich-bäuerliche Enge und damit einhergehenden Sekundärtugenden (Ordnung, Pünktlichkeit, Sauberkeit), die der Publizist Carl Amery in seinem ebenfalls 1963 erschienenen Buch „Die Kapitulation oder Deutscher Katholizismus heute“⁴² für das Verhalten der katholischen Kirche in den Jahren 1933ff. verantwortlich machte und damit jüngeren Katholiken eine Art Negativfolie an die Hand gab, von der sie sich absetzen wollten. Ähnlich auch die von Eugen Kogon und Walter Dirks herausgegebenen „Frankfurter Hefte“, die mit Themen wie dem Aufbau der Bundesrepublik, dem Grundgesetz, Mitbestimmung etc. zu einer Kompassnadel für viele katholische Jugendliche wurden – hier fanden sie die Fragen, die sie selbst bewegten, wieder.⁴³

Gleichzeitig blieben während dieser Transizione epocale die erwähnten Rechristianisierungsversuche der Ära Adenauer zweifelsohne weiter präsent. Ein Wiedererstarken christlich-bürgerlicher Leitbilder ließ sich aber nicht mehr langfristig durchsetzen. Etwa auf dem Feld des Eherechts machten die deutschen Bischöfen zwar Eingaben und erließen Hirtenbriefe, die eine staatlich angestrebte Reform des Familienrechtes (Anerkennung des Zerrüttungs- statt des Schuldprinzips bei Ehescheidungen; vollkommene, auch berufliche Gleichberechtigung von Mann und Frau) verhindern sollten, langfristig gelang es dem Episkopat und einem Teil des deutschen Katholizismus aber nicht, gesamtgesellschaftliche Reformen aufzuhalten.⁴⁴ Jüngere Katholiken wollten sich die drei ‚Ks‘, nämlich Kinder, Küche, Kirche, nicht mehr vorschreiben lassen.⁴⁵ Auch die so genannte Mischehe, seit den 1970ern konfessionsverschiedene Ehe genannt, war für junge Erwachsene katholischer Sozialisation z.B. nicht mehr länger „tiefschmerzliche Duldung“, wie sie die deutschen Bischöfe beklagten, sondern die Realität der eigenen Lebenswelt.⁴⁶

Der frühere Generalsekretär des Zentralkomitees der deutschen Katholiken (ZdK) Friedrich Kronenberg (*1933) konnte so, ausgehend von der damaligen epochalen Umbruchszeit Ende der 1950er/Anfang der 1960er-Jahre, im Zweiten Vatikanischen Konzil wenig Neues erkennen: Das Weltereignis des Zweiten Vatikanums kam für ihn zu spät, die konziliaren Texte entsprachen vielmehr der Befindlichkeit „vieler junger Erwachsener, die wie ich aus der Jugendbewegung kamen, die das Konzil voll und ganz bejahten, für die das Konzil aber keine neue, sondern eine vertiefte Sicht auf Kirche und Welt brachte. Weltbild und Kirchenbild dieser Gruppe wurden durch das Konzil nicht revidiert, wohl aber tiefer begründet.“⁴⁷

6. Postkonziliare Polarisierungen: aggiornamento – aber wie?

Obwohl das Zweite Vatikanische Konzil das theologische und kirchenpolitische Großereignis des 20. Jahrhunderts darstellt, sind weniger die vier Sitzungsperioden von 1962 bis 1965 für den vorliegenden Beitrag interessant, sondern die sich aus den Beschlüssen, getragen von aggiornamento und Dialog mit der Welt, ergebenden postkonziliaren Polarisierungen.⁴⁸ Mit Blick auf die Jugend ließen sich die Konflikte im Kampf um die ‚richtige‘, d.h. authentische Auslegung des Konzils zwischen den verschiedenen Flügeln des westdeutschen Katholizismus, die nur ganz grob mit den Etiketten ‚konservativ‘ vs. ‚progressiv‘ umrissen werden können, auf ganz verschiedenen Feldern benennen. Die zunehmende Heterogenisierung des Katholischseins in Westdeutschland war dabei so gut wie immer auch ein Generationenkonflikt. In der Forschung wurde dies bereits exemplarisch am Beispiel des Essener Katholikentages im Jahr 1968 und der Ablehnung der Enzyklika Humanae vitae Papst Pauls VI. veranschaulicht.⁴⁹ Ähnlich eindrücklich ließe sich die Rezeption des Zweiten Vatikanums aber auch am Umsetzungsprozess der Liturgiereform veranschaulichen.⁵⁰

Wenn konzilsbegeisterte, jüngere Katholiken in den ausgehenden 1960er-, beginnenden 1970er-Jahren Jazz und Sacro-Pop – sozusagen als Umsetzung des aggiornamento vor Ort – in den sonntäglichen Gottesdienst (und nicht nur dort) einführen wollten, stießen sie damit zumeist auf massive Ablehnung ihrer Elterngeneration. Für Letztere handelte es sich wenn nicht um ‚Negermusik‘, so doch um eine ungeheure Provokation: zu weltlich, unharmonisch, in jedem Falle unliturgisch lauteten die Vorwürfe, die oft in Gegendemonstrationen mündeten. Dies spiegelte sich auch auf der textuellen Ebene: Für viele katholische Eltern, die dem Nationalsozialismus getrotzt und das Wirtschaftswunder mitorganisiert hatten, war die ‚links‘-politische Darstellung eines Jesus, der nicht mehr weltentrückt-fromm, sondern sozialengagiert auftragt, das Gott-sei-bei-uns. An die Stelle von Texten, die teilweise der Andachtsliteratur des Barockzeitalters entstammten, trat eine Neucodierung religiöser Grundbegriffe im katholischen Liedgut – bestes Beispiel etwa das von Kurt Marti getextete und von Peter Janssens komponierte Lied „Das könnte den Herren der Welt ja so passen“ (1970), das deutliche Kritik an der kapitalistischen Wirtschaftsordnung des Westens formulierte. Auch Anklänge an die sich formierende Umweltbewegung ließen sich aufzeigen, darauf wird noch zurückzukommen sein. Fakt ist, dass das katholische Milieu sich spätestens während dieser Auseinandersetzung endgültig verflüssigte, ja mehr noch: Von einer festen, organischen Sozialform des Katholizismus konnte keine Rede mehr sein; eher ist von einem pluralen ‚Katholischsein‘ zu sprechen: Vor allem die katholische akademische Jugend entwickelte über die Partizipation an gesamtgesellschaftlichen Reformdiskursen neue Praktiken, die in einem enormen Spannungsverhältnis zu den Vorstellungen der Altvorderen stand.⁵¹

Die breite Kritik an bisherigen kirchlichen Strukturen um 1968 schaffte es, bei den Bischöfen und katholischen Laienverantwortlichen Gehör zu finden. Prozessen der Willensbildung und Entscheidungsfindung wurde nun größerer Raum zugestanden, wie nicht zuletzt das „deutsche Konzil“⁵² verrät: Die Gemeinsame Synode der Bistümer der Bundesrepublik Deutschland (1971-1975) vollzog nicht zuletzt mit ihrem Beschluss zur Jugendarbeit einen Paradigmenwechsel. „Ziele und Aufgaben kirchlicher Jugendarbeit“⁵³, so der offizielle Dokumententitel, wurden nun über die Formel des personalen Angebotes definiert. Die zuständigen Synodalen, die insgesamt acht Mal im Würzburger Kiliansdom zusammenkamen, vollzogen eine Abkehr von der Rekrutierung Jugendlicher für die Kirche, stattdessen definierte man kirchliche Jugendarbeit als Begleiter auf dem Weg junger Menschen zu einem gelingenden Leben. Diesem Anliegen wollte Kirche dienen (diakonischer Ansatz). Das bis dato vorherrschende Konzept der material-kerygmatischen Glaubensweitergabe war damit endgültig an sein Ende gelangt – zugunsten von Personen und Gemeinden, „die ihr Christsein überzeugend leben und am eigenen Glauben Anteil geben“. Denn die Glaubwürdigkeit von Inhalten wird in allererster Linie über Personen, nicht über Strukturen vermittelt.⁵⁴ So ähnlich auch der Beschluss zum Religionsunterricht, auf den sich angehende Lehrer für katholische Religionslehre bis heute verpflichten lassen. Er erteilt dem Katecheseunterricht eine eindeutige Absage; vielmehr begründet er die Rolle von Theologie in der Schule neu: Den Schülern wird ein Angebot zur religiösen Orientierung gemacht, aus dem sie ihre religiöse Identität schöpfen können – aber am Ende nicht zwangsweise als aktive Christen die Schule verlassen müssen.⁵⁵

Gleichzeitig zu dieser Intensivierung von schon seit den 1960er-Jahren einsetzenden Reformgedanken sind die 1970er-Jahre jedoch weiterhin durch handfeste Erosionsprozesse gekennzeichnet, was das Themenfeld katholische Jugend angeht. Die hochgradige Individualisierung und Pluralisierung der Lebensstile, gebündelt unter dem Begriff „Wertewandel“⁵⁶, erfasste auch jüngere Katholiken: Die geplante Lockerung des Paragraphen 218 im Jahr 1971, der laut Gesetzbuch einen Schwangerschaftsabbruch unter Strafe stellte, lösten über Jahre enorme Debatten auch und vor allem unter katholischen Jugendlichen aus. Ähnlich wie bereits zuvor bei Humanae vitae standen Rollen- und Geschlechtsbilder von Männern und Frauen, letztlich ihre Einstellung zu Sexualität und Partnerschaft im Brennpunkt der Diskussion. Ebenfalls im Jahr 1971 kam es zur Einstellung der katholischen Wochenzeitung „Publik“, in der eine jüngere, intellektuelle Redaktion ihre Interpretation des Zweiten Vatikanums gegen die Widerstände eines Großteils der Bischöfe und trotz eines nachlassenden Leserinteresses innerhalb des Katholizismus durchzusetzen versuchte. Motiviert durch größere Protestaktionen wagte die Leserinitiative „Publik“, die sich vor allem aus dem studentischen Milieu zusammensetzte, schließlich mit der Gründung von „Publik-Forum“ den konsequenten Aufbau einer kirchenkritischen Nachfolgezeitschrift.⁵⁷

Andere Themen kamen hingegen neu auf die Agenda – wie z.B. ein verstärktes Engagement für die ‚Dritte Welt‘.⁵⁸ Die starke Sensibilität für eine Option für die Armen schwappte auch auf jüngere Christen im europäischen Raum über. Was freilich ihre Faszination für Lateinamerika noch steigerte, dürfte auch das bescheidene Auftreten gewesen sein, das Persönlichkeiten wie Leonardo Boff (*1938), Dom Hélder Câmara (1909-1999) und Oscar Romero (1917-1980) boten. Die südamerikanischen Basisgemeinden unterlagen einer zunehmenden Idealisierung und begeisterten zudem als lebendig, ‚von unten‘ organisiert und gegen Unterdrückung ausgerichtet.⁵⁹ Doch auch wer hierzulande in einem vom Sozialkatholizismus geprägten Umfeld aufwuchs, konnte den Abschied vom ‚hochwürdigsten‘ Jugendkaplan äußerlich miterleben: Nur noch ein kleines silbernes Kreuz am Revers unterschied den Gemeindepfarrer von anderen politischen Aufklärern auf so mancher Anti-Atomkraft-Demonstration oder Gewerkschaftstagung für mehr Mitbestimmung am Arbeitsplatz. Dieser Priestertypus hielt es für genauso relevant, „Allerwelts-Gespräche“ mit jungen Leuten auf der Straße zu führen oder bei der Bewältigung von Lebenskrisen beizustehen, ohne zwangsläufig „zum theologisch Wesentlichen“ vorzustoßen.⁶⁰

Auch in den überall ab der zweiten Hälfte der 1970er-Jahre aus dem Boden schießenden Neuen Sozialen Bewegungen entdeckten jüngere Katholiken das Potenzial, ihrem christlichen Glauben Ausdruck zu geben: So waren die ersten Wähler der „Grünen“ um 1980 fast zur Hälfte katholischer Konfession; rückblickend lassen sich unschwer beträchtliche, bis in die Gegenwart fortwirkende Schnittmengen katholisch-kirchlicher und ‚grüner‘ Positionen ausmachen, vor allem in der Ökologie (Bewahrung der Schöpfung). Die engagierte Katholikin und ehemalige Bundesgesundheitsministerin Andrea Fischer (*1960) antwortet auf die Frage, was sie in ihrer Jugend in die Politik getrieben habe, rückblickend ohne Umschweife: „die Kirche.“⁶¹ Offenkundig agierten katholische Jugend-Organisationen als Transporteure von Ideen und Handlungsmustern zwischen „Grünen“ und der katholischen Kirche – und zwar vice versa, in beide Richtungen.

7. Ausblick: „Megaparty Glaubensfest“ oder „Jesus ja – Kirche nein“?

Spätestens mit dem Pontifikat Johannes Pauls II. (1978-2005), einem der längsten der gesamten Kirchengeschichte, wurde die katholische Kirche zu einem global player. Dazu dürfte nicht unerheblich das hohe Programm an Reisen, der interreligiöse Dialog und die politische Stellungnahme des Karol Wojtyła im Umfeld der polnischen Solidarność-Bewegung zu Beginn der 1980er-Jahre beigetragen haben.⁶² Während gegen Lehrworte seine Vorgänger mitunter erbittert von einem Teil der katholischen Jugend protestiert wurde, man denke nur an Humanae vitae, gelang es diesem Pontifex, nicht nur jüngere polnische Katholiken aus dem Umfeld der obengenannten Gewerkschaft zu begeistern, sondern auch Jugendliche weltweit für den Katholizismus (neu) einzunehmen: Der Medienstar Johannes Paul II. etablierte seit 1984 Weltjugendtage, die regelmäßig Hunderttausende Jugendliche in die Großstädte dieser Welt locken, um gemeinsam den Glauben zu zelebrieren. Auch seine Nachfolger, allen voran Joseph Ratzinger (2005-2013), konnten von diesem Phänomen profitieren – die „Generation Benedikt“ (seit 2013: katholisches Mediennetzwerk „Pontifex“) umfasst ein jüngeres Team von Katholiken, die sich aufs Engste mit dem Papstamt verbunden weiß und im wahrsten Sinne des Wortes als Brückenbauer zwischen Kirche und Gesellschaft wirken wollen.⁶³ Kritiker fragen, ob den Teilnehmenden mit einer „Megaparty Glaubensfest“ die wesentlichen christlichen Glaubensinhalte präsent sind. Macht für viele nicht schon der Event als solcher den besonderen Reiz aus?⁶⁴

Gleichzeitig muss darauf aufmerksam gemacht werden, dass auch der Wojtyła-Papst polarisierte – vor allem mit Lehrentscheidungen zur Amtshierarchie, zur Stellung der Frau und zur Familie. Nicht wenige katholische Jugendliche entschieden sich in den 1980er- und 1990er-Jahren für die Parole „Jesus ja – Kirche nein“. Was sich bereits seit den 70er-Jahren abzeichnete, hat sich in den letzten Jahrzehnten immer mehr verdeutlicht: Jugendliche haben in einer Gesellschaft wie der gegenwärtigen bundesdeutschen mannigfaltige Optionen zur persönlichen Sinnfindung und spirituellen Verdichtung. Ihnen eine Sinnperspektive als Christ und innerhalb der katholischen Kirche neu aufzuzeigen – dafür ist die für Oktober 2018 anberaumte 15. Bischofssynode „Die Jugendlichen, der Glaube und die Berufungsentscheidung“ ein wichtiger Meilenstein, wie diese historische tour de force aufgezeigt hat.

¹ Vgl. Key, Ellen, Das Jahrhundert des Kindes. Übertragung von Francis Maro, Weinheim u. a. 1992 (Erstausgabe 1902).

² Zur Verhältnisbestimmung zwischen Kindheit, Jugend und Christentum grundlegend Lutterbach, Hubertus, Kinder und Christentum. Kulturgeschichtliche Perspektiven auf Schutz, Bildung und Partizipation von Kindern zwischen Antike und Gegenwart, Stuttgart 2010.

³ Vgl. Damberg, Wilhelm, Jugendbewegung, Liturgie und Kirchenbegriff. Ein Beitrag zum Verhältnis von Charisma und Amt im 20. Jahrhundert, in: Althaus, Rüdiger / Lüdicke, Klaus / Pulte, Mattias (Hrsg.), Kirchenrecht und Theologie im Leben der Kirche. Festschrift für Heinrich J.F. Reinhardt (= Beihefte zum Münsterischen Kommentar Bd. 50), Essen 2007, 479-491, hier 479.

⁴ Vgl. Herrmann, Ulrich (Hrsg.), „Mit uns zieht die neue Zeit…“. Der Wandervogel in der deutschen Jugendbewegung, Weinheim u. a. 2006.

⁵ Berning, August Heinrich, in: Schildgenossen Nr. 3 (1923), 185.

⁶ Vgl. Schneider, Bernhard, Daten zur Geschichte der Jugendbewegung unter besonderer Berücksichtigung des Pfadfindertums 1890-1945 (= Geschichte der Jugend Bd. 16), Münster 1990, 7.

⁷ Vgl. Mogge, Winfried, „Ihr Wandervögel in der Luft…“. Der Wandervogel in der deutschen Jugendbewegung, Würzburg 2009, 9-123.

⁸ Vgl. Giesecke, Hermann, Vom Wandervogel bis zur Hitlerjugend. Jugendarbeit zwischen Politik und Pädagogik, München 1981, 11-37.

⁹ Vgl. Damberg (wie Anm. 3).

¹⁰ Kösters, Christoph / Damberg, Wilhelm, Katholische Jugend 1930-1960: Zwischen liturgischer Altargemeinschaft und Berufsverband. Das Beispiel des Bistums Münster, in: Kersting, Franz-Werner (Hrsg.): Jugend vor einer Welt in Trümmern. Erfahrungen und Verhältnisse der Jugend zwischen Hitler- und Nachkriegsdeutschland, Weinheim 1998, 19-48, hier 21.

¹¹ Vgl. Damberg (wie Anm. 3), 481f.

¹² Vgl. Kösters / Damberg (wie Anm. 10), 22.

¹³ Vgl. Kleymann, Siegfried, „… und lerne, von dir selbst im Glauben zu reden.“ Die autobiographische Theologie Joseph Wittigs (1879-1949), Würzburg 2000.

¹⁴ Wittig, Joseph, Jesus, Soziale Frage und Christliche Revolution, in: Hochland 19 (1921/1922), 587-596, hier 588.

¹⁵ Guardini, Romano, Die Kirche erwacht in den Seelen, in: Ders., Vom Sinn der Kirche, Mainz ⁴1955, 19-38, hier 19.

¹⁶ Vgl. Schmid-Keiser, Stephan, Aktive Teilnahme. Kriterium gottesdienstlichen Handelns und Feiern. Zu den Elementen eines Schlüsselbegriffes in Geschichte und Gegenwart des 20. Jahrhunderts, 2 Bde., Bern 1985.

¹⁷ Vgl. Kösters / Damberg (wie Anm. 10), 24.

¹⁸ Später sollte von Galen sehr wohl erkennen, wie wichtig die Jugendbewegung war, um Jugendliche an Kirche zu binden. Vgl. Damberg, Wilhelm, Die Bischöfe von Münster und die liturgische Erneuerung, in: Richter, Klemens / Sternberg, Thomas (Hrsg.), Dem Konzil voraus. Liturgie im Bistum Münster auf dem Weg zum Zweiten Vatikanum, Münster 2004, 17-38, hier 24f.

¹⁹ Vgl. Schulte-Umberg, Thomas, Profession und Charisma: Herkunft und Ausbildung des Klerus im Bistum Münster 1776-1940 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Reihe B: Forschungen Bd. 68), Paderborn 1999, 424.

²⁰ Vgl. Damberg, Wilhelm, Kriegserfahrung und Kriegstheologie 1939-1945, in: Theologische Quartalsschrift 182 (2002), 321-341.

²¹ Dazu grundlegend die Arbeiten von Josef Pilvousek. Vgl. etwa Ders., Die katholische Kirche in der DDR. Beiträge zur Kirchengeschichte Mitteldeutschlands, Münster 2014.

²² Vgl. Hirtenwort des deutschen Episkopats vom 23. August 1945, in: Volk, Ludwig (Bearb.), Akten deutscher Bischöfe über die Lage der Kirche 1933-1945 Bd. VI: 1943-45 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe A: Quellen, Bd. 38), Mainz 1985, 688-694.

²³ Der Ursprung des Begriffs liegt im literarischen Betrieb der Nachkriegszeit, lässt sich jedoch nicht genau zurückverfolgen. Vgl. Fischer, Ludwig (Hrsg.), Literatur in der Bundesrepublik Deutschland bis 1967, München 1986, 29-37 und 230-237.

²⁴ Vgl. Kösters / Damberg (wie Anm. 10), 35f.

²⁵ Vgl. Franken, Klaus, „Helfer sein in der Not!“. Die katholisch jung-soziale Bewegung nach 1945, in: Kersting, Franz-Werner (Hrsg.), Jugend vor einer Welt in Trümmern. Erfahrungen und Verhältnisse der Jugend zwischen Hitler- und Nachkriegsdeutschland, Weinheim 1998, 71-81, hier 76.

²⁶ Vgl. Wego, Maria, Ludwig Wolker. Seelsorger und „General“, in: Düsseldorfer Jahrbuch 76 (2006), 207-250.

²⁷ Dazu grundlegend Perrin, Henri, Tagebuch eines Arbeiterpriesters, bearbeitet und übersetzt von René Michel und Irmgard Wild, Kempten 1955, Original: Journal d’un prêtre-ouvrier en Allemagne, Paris 1945.

²⁸ Vgl. Damberg, Wilhelm, Die Katholische Landjugendbewegung im zeitgeschichtlichen Kontext. Eine Ergänzung zu dem Beitrag von Wilhelm Wissing, in: Kersting, Franz-Werner (Hrsg.), Jugend vor einer Welt in Trümmern. Erfahrungen und Verhältnisse der Jugend zwischen Hitler- und Nachkriegsdeutschland, Weinheim 1998, 65-70.

²⁹ Vgl. Kösters / Damberg (wie Anm. 10), 19-48.

³⁰ Zitiert nach Damberg, Wilhelm, Abschied vom Milieu? Katholizismus im Bistum Münster und in den Niederlanden 1945-1980 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Bd. 79), Paderborn u. a. 1997, 125f.

³¹ Zitiert nach ebd., 344f.

³² Vgl. Damberg (wie Anm. 28), 67.

³³ Vgl. ebd., 68f.

³⁴ Dazu jetzt Große Kracht, Klaus, Die Stunde der Laien? Katholische Aktion in Deutschland im europäischen Kontext 1920-1960 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Reihe B: Forschungen Bd. 129), Paderborn u. a. 2016.

³⁵ Vgl. Erlinghagen, Karl, Katholisches Bildungsdefizit in Deutschland, Freiburg i. Br. 1965.

³⁶ Vgl. Damberg (wie Anm. 28), 68f.

³⁷ Vgl. Ruff, Mark Edward, The Wayward Flock: Catholic Youth in Postwar West Germany, 1945-1965, Chapel Hill 2005.

³⁸ Vgl. Doering-Manteuffel, Anselm, Katholizismus und Wiederbewaffnung. Die Haltung der deutschen Katholiken gegenüber der Wehrfrage 1948-1955 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Reihe B: Forschungen Bd. 32), Mainz 1981 und Gerster, Daniel, Friedensdialoge im Kalten Krieg. Eine Geschichte der Katholiken in der Bundesrepublik Deutschland 1957-1983 (= Historische Studien Bd. 65), Frankfurt u. a. 2012.

³⁹ Vgl. Böckenförde, Ernst-Wolfgang, Der deutsche Katholizismus im Jahre 1933. Eine kritische Betrachtung, in: Hochland 53 (1960/61), 215-239.

⁴⁰ Vgl. Hochhuth, Rolf, Der Stellvertreter. Ein Christliches Trauerspiel, Reinbek bei Hamburg 1963.

⁴¹ Vgl. Ruff, Mark Edward, Catholic Youth Work and the Dialogue with the Past, in: Schweizerische Zeitschrift für Religions- und Kulturgeschichte 100 (2006), 227-243 und das im Druck befindliche neue Buch des Autors zu German Catholics, Church Critics and the Nazi Past, 2017.

⁴² Vgl. Amery, Carl, Die Kapitulation oder Deutscher Katholizismus heute, Reinbek bei Hamburg 1963.

⁴³ Vgl. Franken (wie Anm. 25), 74.

⁴⁴ Vgl. Rölli-Alkemper, Lukas, Familie im Wiederaufbau. Katholizismus und bürgerliches Familienideal in der Bundesrepublik Deutschland 1945-1965 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen Bd. 89), Paderborn u. a. 2000.

⁴⁵ Vgl. Ruff, Mark Edward, Katholische Jugendarbeit und junge Frauen in Nordrhein-Westfalen, 1945-1962: Ein Beitrag zur Diskussion über die Auflösung des katholischen Milieus, in: Archiv für Sozialgeschichte 38 (1998), 263-84.

⁴⁶ Vgl. Gemeinsames Hirtenschreiben der am Grabe des Hl. Bonifatius versammelten Bischöfe Deutschlands über die Mischehe, in: Kirchliches Amtsblatt Münster 1958 Nr. 1, 2-4.

⁴⁷ Kronenberg, Friedrich, Die Würzburger Synode, Ein Zeitzeuge berichtet über seine Erinnerungen und reflektiert seine Erfahrungen, in: Würzburger Diözesangeschichtsblätter 68 (2006), 11-30, hier 13.

⁴⁸ Für eine überragende Synthese der in diesem Teilkapitel vorgestellten Prozesse vgl. Arnold, Claus, Turbulent Priests: “Solidarity Groups“, “Councils“ and Theology in Post-Vatican II Germany: in: Histoire@Politique Nr. 30, September-Dezember 2016, www.histoire-politique.fr [Zugriff am 25. Juni 2017].

⁴⁹ „Tatsächlich verstieß das päpstliche Dokument auf verschiedenste Weisen gegen das öffentliche Bewusstsein der 1960er Jahre. Die Enzyklika stand mit ihren in der Mehrheit als weltfremd empfundenen Inhalten gegen den Vorsatz des Zweiten Vatikanums, mit der Welt in den Dialog zu treten (‚Aggiornamento‘) sowie – damit verbunden – gegen ein demokratisches Kirchenverständnis: Paul VI. setzte Humanae vitae gegen die Mehrheit seiner Berater durch. Ebenso wurde das päpstliche Schreiben als Verstoß gegen den technisch-wissenschaftlichen Fortschritt in Form von künstlichen Empfängnisverhütungsmitteln und damit als Wegbereiter weltweiter Überbevölkerung empfunden. Damit in enger Verbindung stehen die befürchteten Hungersnöte vor allem in der Dritten Welt. Humanae vitae wurde aber auch als Positionierung der Kirche gegen die sexuelle Befreiung sowie, da aus der Diskussion ausschließlich zölibatärer Männer hervorgegangen, gegen die beginnende weibliche Emanzipation überhaupt verstanden. Vgl. Bock, Florian, „Dem Vatikan gehört die Kirche, nicht das Bett.“ Die Enzyklika Humanae vitae (1968) Papst Pauls VI. im Spiegel der deutschen und italienischen Presse, in: Hömberg, Walter / Pittrof, Thomas (Hrsg.), Katholische Publizistik im 20. Jahrhundert. Positionen, Probleme, Profile (= Catholica. Quellen und Studien zur Kultur- und Literaturgeschichte des modernen Katholizismus Bd. 3), Freiburg i. Br. 2014, 575-600, hier 598 und Ders., Geschlossene Gesellschaft? Die Verabschiedung des katholischen Milieus, in: Kösters, Christoph / Maier, Hans / Kleinehagenbrock, Frank (Hrsg.), Profil und Prägung – geschichtliche Perspektiven auf 100 deutsche Katholikentage (= Politik-und Kommunikationswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft Bd. 34), Paderborn 2017, 119-132.

⁵⁰ Vgl. für das Bistum Essen Schmidt, Verena, Das Bistum Essen und das Zweite Vatikanische Konzil. Untersuchung zum Rezeptionsprozess in den Pfarreien (= Quellen und Studien. Institut für kirchengeschichtliche Forschung des Bistums Essen, Bd. 13), Münster 2011.

⁵¹ Derzeit konstituiert sich bei der Bonner Kommission für Zeitgeschichte eine Forschergruppe mit dem Arbeitsprogramm „‚Katholischsein‘ in der Bundesrepublik Deutschland 1965-1989/90“. Der Tübinger Kirchenhistoriker Andreas Holzem wird dabei unter der skizzierten Problematik mit dem Teilprojekt „‚Das könnte den Herren der Welt ja so passen…‘. Sacro-Pop als Gesellschafts- und Kirchenkritik junger Katholiken*innen (1965-1980)“ vertreten sein.

⁵² Vgl. Plate, Manfred, Das deutsche Konzil. Die Würzburger Synode. Bericht und Deutung, Freiburg i.Br. u. a. 1975, sowie neuerdings: Voges, Stefan, Konzil, Dialog und Demokratie. Der Weg zur Würzburger Synode 1965-1971 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte, Reihe B: Forschungen Bd. 132), Paderborn 2015.

⁵³ Ziele und Aufgaben kirchlicher Jugendarbeit, in: Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland. Beschlüsse der Vollversammlung. Offizielle Gesamtausgabe Bd. 1, Freiburg i. Br. u.a. 1976, 277-311.

⁵⁴ Vgl. Hobelsberger, Hans, Zurück in die Zukunft. Die bleibende Bedeutung des Synodenbeschlusses „Ziele und Aufgaben kirchlicher Jugendarbeit“, in: Pastoraltheologische Informationen 31,2 (2011), 71-76, hier 74.

⁵⁵ Vgl. Der Religionsunterricht in der Schule, in: Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland (wie Anm. 53), 113-152.

⁵⁶ Vgl. Buthe, Nina, Zwischen „Kirche“ und „Welt“? Diskurse über den Wertewandel im Bund der Deutschen Katholischen Jugend (BDKJ) (1947-1976), Bochum 2013 (Diss.).

⁵⁷ Vgl. Bock, Florian, Der Fall „Publik“. Katholische Presse in der Bundesrepublik Deutschland um 1968 (= Veröffentlichungen der Kommission für Zeitgeschichte Reihe B: Forschungen Bd. 128), Paderborn u. a. 2015.

⁵⁸ Dazu momentan im Druck befindlich Stollhof, Johannes, Zwischen Katastrophenkommunikation und Konsumgesellschaft. Hungerkatastrophen in der ‚Dritten Welt‘ als Bedrohung religiöser und sozialer Ordnungen im deutschen Katholizismus (1958-1979), Tübingen 2016 (Diss.).

⁵⁹ Vgl. Großbölting, Thomas, Der verlorene Himmel. Glaube in Deutschland seit 1945, Göttingen 2013, 175.

⁶⁰ Zitiert nach Owetschkin, Dimitrij, Zeuge – Berater – Krisenagent. Zum Wandel des Pfarrerbildes und der Pfarrerrolle nach 1945, in: Damberg, Wilhelm u. a. (Hrsg.), Soziale Strukturen und Semantiken des Religiösen im Wandel. Transformationen in der Bundesrepublik Deutschland 1949-1989, Essen 2011, 37-53, hier 41.

⁶¹ Vgl. Hoischen, Oliver, Die Grünen und die Kirche. Durchs Klösterle in die Politik, in: FAZ vom 19.11.2007.

⁶² Vgl. zum Pontifikat Weigel, George, Zeuge der Hoffnung. Johannes Paul II., Eine Biographie, Paderborn u. a. 2002.

⁶³ Vgl. http://www.initiative-pontifex.de/index.php/presse/pressemitteilungen/21-aus-generation-benedikt-wird-pontifex [Zugriff am 22. Mai 2017].

⁶⁴ Vgl. Forschungskonsortium WJT: Megaparty Glaubensfest. Weltjugendtag: Erlebnis – Medien – Organisation, Wiesbaden 2007.

Die sozioreligiöse Situation der Gegenwart und die Religiosität Jugendlicher heute

Eva Willebrand

Ins „Zentrum des Interesses“¹ will Papst Franziskus mit der für 2018 geplanten Synode die Jugendlichen stellen, die von ihm in direkter Ansprache aufgefordert werden, „auf Dich aufmerksam zu machen, Dich auszudrücken, zu erzählen, wer Du bist und was Du über Dich mitteilen möchtest“². Ein Anliegen, das umso dringlicher erscheint, nimmt man die Einschätzung der 1994 geborenen Katharina Weiß ernst, die sich und ihre Altersgenossen, die Jugendlichen des beginnenden 21. Jahrhunderts, wahrnimmt als eine Generation, „über die viel diskutiert wird, die aber selten zu Wort kommt“³. Papst Franziskus hat sich vorgenommen, dies zu ändern: Als Vorbereitung auf die Synode lässt er Jugendliche zwischen 16 und 29 Jahren aus aller Welt zu Wort kommen, indem er mittels eines Fragebogens nach ihren Überzeugungen und Einstellungen fragt. Was aber kennzeichnet die Generation der Befragten? Wen spricht der Papst eigentlich an? Wer soll hier zu Wort kommen?

Um diesen Fragen näher nachzugehen, wird im Folgenden ein Blick auf die sozioreligiöse Situation der Gegenwart und die Religiosität in Deutschland lebender Jugendlicher geworfen mit der Absicht, zu erarbeiten, welchen Bedingungen der angestrebte Dialog unterworfen ist und unter welchen Voraussetzungen er gelingen kann.

1. Die Globalisierung und ihre Dynamiken

Zur Charakterisierung der soziokulturellen Situation der Gegenwart werden in der Religionspädagogik wie andernorts allgemein bekannte Schlagworte gebraucht: ‚Globalisierung‘, ‚Säkularisierung‘ und ‚Pluralisierung‘ sind nur einige solcher schillernden Begriffe, deren Bedeutung hier zunächst geklärt und die zueinander ins rechte Verhältnis gesetzt werden sollen, um mit ihrer Hilfe gegenwärtige Prozesse beschreiben zu können.

Weitgehend verabschiedet zur Beschreibung des gegenwärtigen religiösen Wandels hat man sich in der Religionspädagogik von der Säkularisierungsthese, die davon ausgeht, „dass mit zunehmender Modernisierung der westlichen Gesellschaften zwangsläufig ein Bedeutungsverfall, vielleicht sogar das Ende von Religion verbunden wäre“⁴. Diese These „gilt als zu wenig differenziert, weil sie einen linearen Zusammenhang zwischen Modernisierung und Religion konstruiert, der der Vielschichtigkeit der tatsächlichen Zusammenhänge nicht gerecht wird“⁵.

Hilfreicher zur Beschreibung gegenwärtiger gesellschaftlicher Wandlungsprozesse ist dagegen der Begriff der Globalisierung, den Hans-Georg Ziebertz mit Bezug auf Chris Hermans wie folgt definiert:

„Globalisierung bezeichnet den Prozess der Ausdehnung des Lebens-, Erfahrungs- und Arbeitsraums des Menschen und der Gesellschaften auf den Horizont der Welt hin, wobei gleichzeitig eine Verengung auf das Hier und Jetzt zu beobachten ist.“⁶

Diese Definition sagt zunächst nichts über den Wandel von Religiosität aus, wohl aber lassen sich – wiederum mit Bezug auf Chris Hermans – fünf mit der Globalisierung verbundene gesellschaftlich-kulturelle Dynamiken nennen, die Konsequenzen auf das religiöse Feld haben und die Religiosität heutiger Jugendlicher beeinflussen:

Deinstitutionalisierung: Immer weniger richten die Menschen ihr Verhalten nach den Vorgaben einer Institution aus, wodurch deren Einfluss zunehmend sinkt. Dies gilt auch für die Institution Kirche, deren Glaubensüberzeugung und Lehre allgemein nicht mehr als sozial verbindlich betrachtet werden. Gerade in der Phase der Adoleszenz, die auch entwicklungspsychologisch mit der Infragestellung von Institutionen verbunden ist, schwindet die kirchliche Bindung beträchtlich, was Chance und Pflicht zugleich bedeutet: Weil „Institutionen nicht mehr die Verantwortung für individuelle Lebensentwürfe übernehmen können“⁷, dürfen und müssen Jugendliche dies selbst tun.

Detraditionalisierung: Durch die Entgrenzung von Räumen und den Einfluss anderer Kulturen verliert die Überlieferung eigener Traditionen an Verbindlichkeit. Dies birgt Chancen, da fremde Traditionen als individuell bedeutsam und bereichernd erfahren und in das eigene Selbstbild integriert werden können. Die Kehrseite der Medaille besteht jedoch in einem Verlust an Sicherheit und Orientierung, da es keine Tradition mehr gibt, der man sich fraglos anschließen kann; stattdessen wird jede Tradition – auch die eigene – auf ihre Plausibilität befragt.⁸

Pluralisierung: Mehr denn je kommen Menschen heute in Kontakt mit Traditionen aus nicht-christlichen Kulturkreisen, was ebenfalls Chance und Gefahr zugleich ist: Zum einen bietet der Kontakt mit fremden Kulturen und Traditionen die Möglichkeit eines Rückgriffs „auf ein Maximum verschiedener Identitätsmuster“⁹, zum anderen „relativiert Pluralität durch den Wegfall gültiger Orientierungspunkte die eigene religiöse und kulturelle Beheimatung“¹⁰.

Individualisierung: Die Frage nach der eigenen Identität stellt sich heute in nie da gewesener Schärfe, da die Verbindlichkeit von Lebens- und Wertoptionen sinkt und es eine unüberschaubare Auswahl an Weltanschauungen und Wertesystemen gibt, aus denen sich jeder einen „eigenen Sinn-Cocktail“¹¹ herstellt. Dies bietet die Möglichkeit, die eigenen Bedürfnisse wahrzunehmen und individuelle Wünsche zu realisieren; zugleich wird eine individuelle Lebensgestaltung von jedem erwartet: „Der Mensch ist in diesem pluralen Gefüge von Deutungsmustern ein zur Suche und Selbstbestimmung Verdammter!“¹² – ein Anspruch, der zur Überforderung werden kann.

Homogenisierung: Der Wunsch nach Zugehörigkeit führt auf unterschiedlichsten Gebieten zur Homogenisierung, was sich in besonderen ‚Trends‘ – etwa in Bezug auf Kleidung oder Musik – äußert. Das Anschließen an solche Trends stärkt die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe und die Abgrenzung zu Außenstehenden. Auch im religiösen Bereich gibt es solche einheitsstiftenden Phänomene, wozu etwa Weltjugendtage und die erlebte Gemeinschaft in Taizé gehören.¹³

Diese fünf Dynamiken überlappen einander und bedingen sich gegenseitig. Für die nachfolgenden Überlegungen zentral sind vor allem die Individualisierung und die Pluralisierung¹⁴, da diese fundamental die Religiosität heutiger Jugendlicher betreffen.

Welchen Einfluss diese allgemein gesellschaftlichen Prozesse für gegenwärtig aufwachsende Kinder und Jugendliche haben, haben die deutschen Bischöfe 2005 in ihrem Dokument „Der Religionsunterricht vor neuen Herausforderungen“ realistisch beschrieben. Darin nehmen sie die „veränderte religiöse Situation der Kinder und Jugendlichen“¹⁵ gezielt in den Blick. Unumwunden konstatieren sie, dass eine wachsende Zahl Heranwachsender „kaum noch Erfahrungen mit gelebtem Glauben“¹⁶ macht, dass in der familiären religiösen Erziehung der Kinder und Jugendlichen „Glaubensunsicherheiten und religiöse Sprachlosigkeit eine wichtige Rolle spielen“¹⁷ und es eine gesellschaftlich „weit verbreitete Distanz zu Glaube und Kirche“¹⁸ gibt. Was den Kontakt zur Gemeinde betrifft, so wissen die Bischöfe darum, dass dieser bei den meisten Kindern und Jugendlichen nur punktuell stattfindet und somit „der Religionsunterricht in der Schule der wichtigste Ort der Begegnung mit dem christlichen Glauben“¹⁹ ist. Zugleich nehmen sie gesellschaftliche Prozesse einer religiösen Pluralisierung und Subjektivierung wahr, mit Heranwachsende konfrontiert werden.²⁰

Dass diese von den Bischöfen nur skizzenhaft dargestellten gesellschaftlichen Phänomene eine durchaus realistische Einschätzung der Gegenwartssituation darstellen, lässt sich mittels aktueller empirischer Studien belegen und systematisieren. Drei miteinander in Beziehung stehenden Phänomenen soll hier näher Beachtung geschenkt werden: den Merkmalen der Religiosität im Jugendalter, dem Verhältnis von Jugend und Kirche und schließlich der religiösen Sprache Jugendlicher.

2. Die gewandelte Religiosität der Jugendlichen

Rahmendaten zur Religiosität heutiger Heranwachsender bieten die Shell-Jugendstudien, die seit 1953 in unregelmäßigen Abständen erscheinen und Auskunft geben über Stimmungen, Haltungen und Einstellungen Jugendlicher. Die 15. Shell-Studie von 2006, die sich intensiv mit jugendlicher Religiosität beschäftigt, kommt zu dem Ergebnis, dass etwa die Hälfte aller Jugendlichen im Alter von zwölf bis 25 Jahren religiös im weiteren Sinne ist. Insgesamt – so das Ergebnis der Studie – glauben 30 Prozent der Heranwachsenden an einen persönlichen Gott (Gruppe der Gottesgläubigen), 19 Prozent gehen von der Existenz einer überirdischen Macht aus (Gruppe der kirchenfern Religiösen), während 23 Prozent glaubensunsicher sind und 28 Prozent weder an einen persönlichen Gott noch an eine überirdische Macht glauben (Gruppe der Religionsfernen). Unter katholischen Jugendlichen gibt es eine größere Gruppe an Gläubigen: 41 Prozent glauben an einen persönlichen Gott, 22 Prozent an eine überirdische Macht.²¹

Die Shell-Studie von 2010 erhebt den Befund einer sinkenden Religiosität unter Jugendlichen – gerade auch unter Mitgliedern der katholischen Kirche: Von den katholischen Jugendlichen werden noch 32 Prozent zu den Gottesgläubigen und 22 Prozent zu den kirchenfern Religiösen gerechnet.²²

Wie vielschichtig und plural die Religiosität Jugendlicher ist, zeigt auch die 2003 publizierte empirische Studie „Religiöse Signaturen heute“, deren Autoren – die Würzburger Religionspädagogen Hans-Georg Ziebertz, Boris Kalbheim und Ulrich Riegel – fünf Typen religiöser Orientierung ermitteln.²³ In einer Weiterentwicklung der Studie von 2010 kommt Ziebertz zu dem Ergebnis, dass etwa 15 Prozent der Jugendlichen zum christlich-kirchlich religiösen Typus gehören. Ihr Glaube ist im Wesentlichen „der offenbarte Glaube, wie ihn die Kirche lehrt“²⁴. Davon unterscheidet er den Typus der christlich orientierten Religiosität, dem etwa 25 Prozent der Jugendlichen angehören. Ihre Religiosität zeichnet sich aus durch eine kirchlichchristliche Prägung bei gleichzeitiger Betonung des Anspruchs „auf religiöse Autonomie“²⁵. Die restlichen 60 Prozent der Jugendlichen werden zu gleichen Teilen dem religiös unbestimmten, dem funktional religiösen und dem nicht-religiösen Typus zugeordnet. Die Gruppe der religiös Unbestimmten hat kein biblisch-christlich geprägtes Gottesbild. Für sie gilt: „Wenn es Gott gibt, dann ist Gott eine Chiffre für eine ‚höhere Macht‘ oder ‚kosmische Energie‘, die dem Menschen absolut transzendent gegenübersteht. Und zugleich ist Gott etwas tief in einem selbst.“²⁶ Die Funktional-Religiösen dagegen zweifeln stark daran, „ob das mit Gott und der Religion überhaupt wahr sein kann“²⁷. Dennoch lehnen sie die Kirche nicht völlig ab, sondern bedienen sich an ihr und ihren Ritualen, etwa durch die Teilhabe an Sakramenten. Anders verhält sich die Gruppe der Nicht-Religiösen. Diese lehnt Religion dezidiert ab, distanziert sich von der Kirche und vom kirchlichen Leben und hat kein Interesse an religiösen Themen.²⁸

Auch wenn diese Ergebnisse, die auf Erhebungen an Gymnasien in Unterfranken basieren, nicht deutschlandweit repräsentativ sind und die Verteilung der religiösen Typen mutmaßlich anders ausfiele, wenn man andere Regionen Deutschlands und andere Schulformen berücksichtigte, so lässt sich immerhin festhalten, dass nur noch ein relativ geringer Prozentsatz der Jugendlichen klassisch kirchlich religiös geprägt ist und im gleichen Zug die Vielfalt an religiösen Einstellungen wächst. Allgemein gilt: „Jugendliche sind zwar nicht nicht religiös, aber durchaus kirchenfern!“²⁹ Diese meist kirchenferne religiöse Heterogenität ist im Dialog zwischen Jugendlichen und Kirche zu berücksichtigen.

3. Jugend und Kirche

Die genannten Befunde deuten es bereits an: Kirche und kirchlich verfasster Glaube verlieren zusehends an Einfluss auf Jugendliche, wenn es um die Ausprägung einer religiösen Identität geht. Werden junge Menschen direkt nach der Bedeutung der Kirche für ihr Leben gefragt, so fallen die Antworten insgesamt recht negativ aus.

So wurde im Rahmen der Shell-Studie von 2006 ermittelt, dass die Kirche zwar allgemein als wichtig erachtet wird: 69 Prozent der Jugendlichen im Alter von zwölf bis 25 Jahren bejahen die Aussage „Ich finde es gut, dass es die Kirche gibt“³⁰. Nahezu genauso groß (68 Prozent) ist jedoch die Zahl derer, die angibt, Kirche müsse sich ändern, „wenn sie eine Zukunft haben will“³¹. Geht es um die Bedeutung von Kirche für einen selbst, so stimmen 65 Prozent der Aussage zu: „Die Kirche hat keine Antworten auf die Fragen, die mich wirklich bewegen“³².

Noch deutlicher dokumentieren die Sinus-Milieustudien die schwindende Beheimatung Jugendlicher in der Kirche. Bereits 1978 wurde das Sinus-Institut gegründet, das es sich zur Aufgabe gemacht hat, mit Hilfe der Parameter der sozialen Lage und grundlegender Wertorientierungen eine Typologie jeweils aktueller gesellschaftlich vorhandener Lebensstile zu entwickeln. Im Auftrag des Bunds der Deutschen Katholischen Jugend (BDKJ) und des Bischöflichen Hilfswerks Misereor erschien 2007 erstmals eine Studie, die sich speziell der Lebenswelt katholischer Jugendlicher zwischen neun und 27 Jahren widmet. Als eines der zentralen Ergebnisse halten die Sinus-Forscher fest, dass kirchliche Jugendarbeit nur drei bis vier von insgesamt zehn Jugendmilieus erreicht: die ‚Traditionellen‘ (4 Prozent aller katholischen Jugendlichen), die ‚Bürgerliche Mitte‘ (14 Prozent), Teile der ‚Postmateriellen‘ (6 Prozent) und vereinzelt die ‚Konsum-Materialisten‘ (11 Prozent).³³ Der Großteil der Jugendlichen lässt sich dagegen für kirchliche Jugendarbeit gar nicht erst gewinnen:

Die quantitativ größten Milieus (Moderne Performer und Hedonisten: auch Experimentalisten), die zusammen 65% der Jugendlichen ausmachen, werden nicht oder nur singulär erreicht.

„Zwischen der katholischen Jugendarbeit (bzw. seines Images: seiner Ausstrahlung) und den großen jugendlichen Lebenswelten gibt es einen großen Graben.“³⁴

Folgestudien des Sinus-Instituts – die Jugendstudien von 2012 und 2016 sowie die 2013 erschienene allgemeine Studie zu religiösen und kirchlichen Orientierungen – belegen die voranschreitende Entfremdung zur Kirche. Die Jugendstudie von 2012, die sich diesmal nur mit den Lebenswelten 14- bis 17-Jähriger befasst, kommt zu dem Ergebnis, dass Glaubensangebote unter Jugendlichen nur dann als „attraktiv“ gelten, „wenn der Grad der institutionellen Einbettung gering ist“³⁵ – ein Befund, der sich mit dem genannten Phänomen der Deinstitutionalisierung deckt. Hinsichtlich der Beziehung zur Institution Kirche schlussfolgern die Forscher aus den erhobenen Befragungen: „Jugendliche sind – in fast allen Lebenswelten – der Kirche nur selten verbunden.“³⁶ Was Jugendliche an Kirche kritisieren, sind etwa die erlebte Unnahbarkeit und Menschenferne der Kirche, ihre Bedeutungslosigkeit in der eigenen Lebensführung, ihre nicht zeitgemäße normative Grundhaltung, die ästhetische Erscheinung von Kirche sowie die Fremdheit ihrer Sprache.³⁷

Die Milieustudie von 2013, die Glaube und Religion der Gesamtbevölkerung untersucht, kommt zu dem Ergebnis, dass sich die Milieus immer weiter ausdifferenzieren. Die Zusammengehörigkeit von Glaube, Religion und Kirche, die „in ihrer traditionellen Gestalt Rückhalt, Orientierung und Struktur“ geben und „für soziale Einbettung“³⁸ sorgen, kennzeichnet (nur) noch die schrumpfenden Milieus der ‚Konservativ-Etablierten‘ (10 Prozent), der ‚Traditionellen‘ (15 Prozent) und eines Großteils der ‚Bürgerlichen Mitte‘ (14 Prozent).³⁹ Doch selbst in ihnen gilt „die traditionelle (volkskirchliche) Frömmigkeit“ weitgehend als „unzeitgemäße, unkritisch-naive Haltung“⁴⁰. Insgesamt hat sich „der Glaube individualisiert“ und ist „nicht an die katholische Religion und Kirche gebunden“⁴¹; gerade „in den jungen und unterschichtigen Milieus spielen Glaube und Religion im Alltag häufig gar keine Rolle mehr“⁴².

Diesen Befund bestätigt auch die jüngste Jugendstudie aus dem Jahr 2016, die zu dem Ergebnis kommt, dass sich die Mitgliedschaft in einer Glaubensgemeinschaft „in der Regel aus der familiären Tradition“⁴³ begründe und in den wenigsten Fällen mit einer „,bewussten‘ Entscheidung“⁴⁴ verbunden sei. Ausschlaggebend für eine Verwurzelung in der Kirche seien in erster Linie der direkte Kontakt mit ihren Angeboten sowie die Gemeinschaft mit Gleichgesinnten:

Das Engagement in der Jugendarbeit und der Freundeskreis haben einen positiven Einfluss auf den Verbleib in der Glaubensgemeinschaft. Vor allem in traditionellen und bürgerlichen Lebenswelten tragen konkrete Gemeinschaftserfahrungen in der Jugendkirche dazu bei, der Glaubensgemeinschaft treu zu bleiben. Konservativ-Bürgerliche Jugendliche formulieren eindeutig, dass sie Mitglied der Kirche bleiben, solange sie weiter an den Gottesdiensten teilnehmen.⁴⁵

Zugleich sei innerhalb der Beziehungen von Jugendlichen eine große religiöse Heterogenität festzustellen, wobei man die Religionszugehörigkeit kaum eine Rolle spiele; oftmals kenne man diese gar nicht genau und tausche sich kaum darüber aus: Religion und Glauben gehören nicht zu den Themen, über die man im Alltag viel mit seinen Freundinnen oder Freunden spricht oder für die man sich besonderes interessiert, auch wenn die Freundinnen oder Freunde einer anderen Glaubensgemeinschaft angehören.⁴⁶

4. Die Kommunikabilität von Religion und Religiosität

Neben den pluralen Erscheinungsformen jugendlicher Religiosität sowie der verbreiteten Entfremdung von der Institution Kirche und einem kirchlich verfassten Glauben zugunsten einer individualisierten Religiosität soll hier von einem weiteren empirischen Befund die Rede sein, der für das Verhältnis von Jugend und Kirche – näher: für die Kommunikation zwischen Jugendlichen und Kirche – bedeutsam ist: der Bedeutung von Sprache. Die Fremdheit religiöser Sprache ist seit den siebziger Jahren ein Dauerthema innerhalb der Religionspädagogik. So moniert etwa Erich Feifel bereits 1970:

Was heute in die Augen fällt, ist eine wachsende Diskrepanz zwischen Kirchensprache und Volkssprache, die sich in einem veralteten Wortschatz ebenso ausdrückt wie in einer dozierenden Selbstgefälligkeit und in der zur Schau gestellten Vertraulichkeit vorgeformter Sprachklischees.⁴⁷

Ähnlich kritisch äußert sich auch Hans Zirker 1972: „Das meiste, was wir in christlicher Verkündigung hören, sind verbale Variationen, wenn nicht gar Repetitionen altbekannter Themen.“⁴⁸ Neben dieser Inhaltsleere kritisiert er auch die „Erfahrungsferne“, die sich in „floskel-, klischee- und jargonhaften Redeweisen“⁴⁹ manifestiere.

Auch gegenwärtig reißt die Diskussion um den religiösen Sprachverlust nicht ab. 2011 legte Stefan Altmeyer mit seiner Habilitationsschrift „Fremdsprache Religion?“ eine empirische Erhebung zum „konkreten Sprachgebrauch im Kontext von Glaubenspraxis und religiöser Bildung“⁵⁰ vor. Altmeyer distanziert sich von der „generelle[n] Defizitdiagnose des Sprachverlusts der Religion und der religiösen Sprachlosigkeit der Menschen“ und modifiziert diese Diagnose. Seine Analysen ergeben, dass Jugendliche „nur mehr in sehr eingeschränktem Maß von biblisch geprägter Sprache und theologischen Begriffen Gebrauch“ machen, sie aber sehr wohl „über eine Sprache für Gott und eine Sprache, in der sie zu Gott sprechen können“⁵¹, verfügen. Was diese Sprache kennzeichnet, beschreibt Altmeyer wie folgt:

„Gott wird vor allem mit Hilfe allgemeiner positiver Erfahrungskategorien beschrieben, die ihn in Beziehung zum eigenen Leben verorten. Zugleich aber ist dieser Gott abstrakt und – mit Ausnahme der Gebete – ohne konkrete personale Züge. Eine Bezugnahme auf Jesus Christus fehlt daher fast völlig.“⁵²

In diesem Befund spiegeln sich die Ergebnisse der vorangehend genannten empirischen Studien. Die christlich religiöse Sprache gibt es, wenn man den konkreten Sprachgebrauch Jugendlicher betrachtet, ebenso wenig wie das christliche Gottesbild, wenn man ihre Gottesvorstellungen und Religiosität betrachtet. Die wachsende Distanz zur Kirche und ihren Traditionen sowie zum kirchlich verfassten Glauben geht einher mit einer individualisierten, von Unsicherheiten begleiteten Suche nach einer eigenen Religiosität und einer erfahrungsbasierten religiösen Sprache.

5. Fazit und Konsequenzen

Das also sind wesentliche Kennzeichen der veränderten sozioreligiösen Situation und der Religiosität Jugendlicher am Beginn des 21. Jahrhunderts: Zusehends schwindet die Gruppe derer, die an einen personalen Gott glauben; im Zuge dessen wächst gerade unter jungen Menschen eine größere religiöse Heterogenität, die bei vielen zu einer Unsicherheit in Fragen des Glaubens führt. Parallel dazu ist bei einem Großteil der Jugendlichen eine Distanz zur Kirche zu verzeichnen; weite Teile werden durch sie gar nicht mehr erreicht; trotz Sakramentenempfang fühlen sich nur wenige der Kirche persönlich verbunden. Diese Kirchendistanz geht einher mit einer Distanz zur dort gesprochenen Sprache; Jugendliche sind keineswegs sprachlos, wenn es um Religiosität geht, jedoch sprechen sie eine andere – eher eine religiöse „Suchsprache“ als eine „Besitzsprache“⁵³ – und lehnen die im kirchlichen Bereich gesprochene Sprache oftmals ab, da sie ihnen unverständlich und erfahrungsfern ist.

Worauf wird es also ankommen, wenn es darum geht, junge Menschen, ihren Glauben und ihre Einstellungen ernst zu nehmen? Wie kann der mit der Jugendsynode angestrebte Dialog zwischen Papst Franziskus und den Jugendlichen gelingen? Im Hinblick auf die vorangehenden Ausführungen scheinen dabei drei Aspekte zentral, die abschließend ausgeführt werden:

a) Ernstnehmen der religiösen Heterogenität

Die genannten Studien zeigen: Getauft zu sein, bedeutet nicht zwangsläufig, mit dem kirchlich verfassten Glauben vertraut zu sein und ein christliches Gottesbild zu haben. Zunächst einmal wird es also darauf angekommen, die religiöse Heterogenität zu berücksichtigen.

Der Fragebogen lässt durchaus Ansätze einer Wahrnehmung dieser Heterogenität erkennen: So bietet etwa die Frage nach der Zugehörigkeit zu einer Religionsgemeinschaft („Gehörst Du einer Religionsgemeinschaft an?“) nicht nur die Antwortmöglichkeiten „Ja, der katholischen Kirche“, „Ja, einer anderen christlichen Konfession“, „Ja, einer nicht-christlichen monotheistischen Religionsgemeinschaft“, „Ja, einer anderen Religionsgemeinschaft“⁵⁴, sondern zur Auswahl stehen auch folgende Items: „Ja, ich fühle mich als Christ, aber ohne mich auf eine Religionsgemeinschaft festzulegen“, „Ja, ich glaube an eine höheres Wesen, aber ohne Bezug zu irgendeiner Religionsgemeinschaft“, „Nein und ich glaube auch an nichts Religiöses“, „Ich glaube, dass man sich über Religion nicht äußern kann.“ Auch die Frage nach Gott ist recht offen gehalten: „Wenn Du an Gott glaubst, welche der folgenden Begriffe verbindest Du mit ihm?“. Zur Auswahl hierfür stehen folgende Möglichkeiten: „Wahrheit“, „Zweifel“, „Vater“, „Pflicht“, „Nutzlosigkeit“, „Mutter“, „Heil/Rettung/Erlösung“, „Zärtlichkeit“, „Freiheit“, „Leben“, „Geheimnis“, „Glück“, „Liebe“, „Sünde“, „Angst“. Damit verbindet sich die Chance, sowohl den Glauben an einen personalen Gott zu artikulieren als auch eher apersonalen Gottesvorstellungen Ausdruck zu verleihen. Freilich bleiben mögliche Ergebnisse sehr vage und assoziativ. Sie bieten erst einzelne Ansatzpunkte, um die Gottesbilder von Jugendlichen näher zu erfassen. Konkreter dagegen ist die Frage nach der Bedeutung Jesu formuliert: „Wer ist Jesus für Dich?“ Auch hier bieten die verschiedenen Antwortvorschläge die Chance, individuelle Beziehungsmöglichkeiten zu Jesus auszudrücken: „Ein Revolutionär“, „Ein Vorbild“, „Jemand, der es gut mit mir meint“, „Eine Erfindung“, „Die Hauptfigur eines Buches“, „Niemand, er ist mir gleichgültig“, „Ein Meister des Lebens“, „Ein Wegbegleiter“, „Ein Orientierungspunkt“, „Der Retter“, „Der Sohn Gottes“, „Ein Weiser aus vergangenen Zeiten“, „Ein Gegner, den es zu bekämpfen gilt“, „Ein treuer Freund“, „Ein Prophet“, „Sonstiges: …“.

Fraglich ist, ob die religiöse Heterogenität Jugendlicher nicht noch weit größer ist, als innerhalb der Fragen und vorgeschlagenen Antwortmöglichkeiten berücksichtigt wird. In jedem Fall bleibt festzuhalten, dass in den Fragen eine Bereitschaft erkennbar ist, dem individualisierten Glauben der Jugendlichen überhaupt auf die Spur zu kommen.

b) Berücksichtigung der schwindenden Beheimatung in der Kirche

Das zentrale Problem im Verhältnis von Jugend und Kirche hat Papst Franziskus selbst in seinem Apostolischen Schreiben „Evangelii Gaudium“ aus dem Jahr 2013 bereits benannt: „Die Jugendlichen finden in den üblichen Strukturen [der Jugendpastoral; EW] oft keine Antworten auf ihre Sorgen, Nöte, Probleme und Verletzungen“⁵⁵ – eine Einschätzung, die sich mit den Ergebnissen der Shell- und Sinus-Studien deckt. Zugleich mahnt der Papst an, dass die Kirche es wagen müsse „die Initiative zu ergreifen“⁵⁶ und „auf dem Weg einer pastoralen und missionarischen Neuausrichtung voranzuschreiten, der die Dinge nicht so belassen darf wie sie sind“⁵⁷.

Im Hinblick auf die bevorstehende Jugendsynode wird entscheidend sein, welcher Gestalt diese Neuausrichtung sein soll. Zweifelsohne verbindet sich mit ihr eine Gratwanderung: Auf der einen Seite gilt es, die Jugendlichen ernst zu nehmen und zu bestärken, die in der Kirche beheimatet sind, kirchliche Angebote nutzen, sich in ihrer Gemeinde engagieren und dadurch der Kirche ein Gesicht geben. Auf der anderen Seite ist nach Wegen zu suchen, auch solche Jugendliche anzusprechen, die sich von der Kirche entfremdet haben, ihr gleichgültig gegenüberstehen oder sich bewusst von ihr distanzieren.

c) Überwindung von Sprachbarrieren

Eine gemeinsame Sprache zu finden, mit deren Hilfe eine Verständigung auf Augenhöhe nötig ist – eine Sprache, die sich nicht einfach nur anbiedert, zugleich aber von den Jugendlichen verstanden wird – das ist vielleicht die größte Herausforderung, vor der die Jugendsynode steht.

Ein erster wichtiger Schritt zu einem ernsthaften Dialog zwischen Kirche und Jugend wurde bereits unternommen: Papst Franziskus zeigt Interesse, die Jugendlichen zunächst selbst zu Wort kommen zu lassen. Einerseits bleibt er dabei sowohl in dem an die Jugendlichen gerichteten Brief wie auch in einzelnen Formulierungen des Fragebogens der von Feifel monierten ‚Kirchensprache‘ sehr eng verhaftet⁵⁸; andererseits wird erkennbar, dass er die ebenfalls beklagte ‚dozierende Selbstgefälligkeit‘ ablegt: nicht als ‚Lehrer‘, sondern eher als ‚Vater‘⁵⁹ will er sich verstanden wissen. Ob er im bislang lediglich eröffneten Dialog mit den Jugendlichen tatsächlich den richtigen Ton trifft und die passenden Worte finden wird, bleibt abzuwarten.

¹ Franziskus, Schreiben des Heiligen Vaters an die Jugendlichen zur Vorstellung des Vorbereitungsdokuments der XV. ordentlichen Generalversammlung der Bischofssynode, abrufbar unter: http://w2.vatican.va/content/francesco/de/letters/2017/documents/papa-francesco_20170113_lettera-giovani-doc-sinodo.pdf [Zugriff am 15. August 2017].

² So die einleitenden Worte zum im Vorfeld der Synode entwickelten Fragebogen „Die Jugendlichen, der Glaube und die Berufungsentscheidung“, abrufbar unter: https://survey-synod2018.glauco.it/limesurvey/index.php/147718 [Zugriff am 15. August 2017].

³ Weiß, Katharina, Generation Geil. Jugend im Selbstporträt, Berlin 2010.

⁴ Ziebertz, Hans-Georg, Warum die religiöse Dimension der Wirklichkeit erschließen, in: Ders./ Hilger, Georg / Leimgruber, Stephan (Hgg.), Religionsdidaktik. Ein Leitfaden für Studium, Ausbildung und Beruf. Neuausgabe, München ⁶2010, 123-141, hier 124.

⁵ Ebd. Dass sich nicht alle Religionspädagogen dem anschließen, zeigt: Porzelt, Burkard, Grundlegung religiöses Lernen. Ein problemorientierte Einführung in die Religionspädagogik (¹2009), Bad Heilbrunn ²2013, 148.

⁶ Ziebertz, Hans-Georg, Gesellschaftliche und jugendsoziologische Herausforderungen für die Religionsdidaktik, in: Ders. / Hilger Georg / Leimgruber, Stephan (Hgg.), Religionsdidaktik. Ein Leitfaden für Studium, Ausbildung und Beruf. Neuausgabe, München ⁶2010, 76-105, hier 81.

⁷ Ebd., 82.

⁸ Vgl. ebd.

⁹ Ebd.

¹⁰ Ebd.

¹¹ Hans Mendl, Religionsdidaktik kompakt. Für Studium, Prüfung und Beruf, München 2011, 17. Vgl. Ziebertz (wie Anm. 6), 82.

¹² Mendl (wie Anm. 11), 17.

¹³ Ziebertz (wie Anm. 6), 82f.

¹⁴ Vertiefend hierzu: Heil, Stefan / Ziebertz, Hans-Georg, Pluralität und Pluralismus, in: Gottfried Bitter u. a. (Hgg.), Neues Handbuch religionspädagogischer Grundbegriffe, München 2002, 270-274. Porzelt, Burkard, Individualisierte Religiosität, in: Bitter, Gottfried u. a. (Hgg.), Neues Handbuch religionspädagogischer Grundbegriffe, München 2002, 275-279.

¹⁵ Der Religionsunterricht vor neuen Herausforderungen, hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 2005, 5.

¹⁶ Ebd., 13.

¹⁷ Ebd.

¹⁸ Ebd.

¹⁹ Ebd., 14.

²⁰ Vgl. ebd., 14f.

²¹ Vgl. Gensicke, Thomas, Jugend und Religiosität, in: Shell Deutschland Holding (Hg.), Jugend 2006. Eine pragmatische Generation unter Druck, Frankfurt a. M. 2006, 203-239, bes. 207-211, Tabelle, 210.

²² Gensicke, Thomas, Wertorientierungen, Befinden und Problembewältigung, in: Shell Deutschland Holding (Hg.), Jugend 2010. Eine pragmatische Generation behauptet sich, Frankfurt a. M. 2010, 187-242, hier 207.

²³ Vgl. Ziebertz, Hans-Georg / Kalbheim, Boris / Riegel, Ulrich, Religiöse Signaturen heute. Ein religionspädagogischer Beitrag zur empirischen Jugendforschung, Gütersloh/Freiburg i. Br. 2003, 390-394.

²⁴ Ziebertz (wie Anm. 6), 101.

²⁵ Ebd., 102.

²⁶ Ebd.

²⁷ Ebd.

²⁸ Vgl. ebd.

²⁹ Mendl (wie Anm. 11), 48.

³⁰ Gensicke (wie Anm. 21), 216.

³¹ Ebd.

³² Ebd.

³³ Zur Charakterisierung dieser Milieus vgl. Hobelsberger, Hans, Lebenswelten katholischer Jugendlicher. Die Sinus-Milieustudie U 27, in: KatBl 133 (2008), 291-300.

³⁴ Wippermann, Carsten / Calmbach, Marc, Wie ticken Jugendliche? Sinus-Milieustudie U 27, hg. vom Bund der Katholischen Jugend und Misereor, Düsseldorf/Aachen 2008, 25.

³⁵ Calmbach, Marc u. a., Wie ticken Jugendliche 2012? Lebenswelten von Jugendlichen im Alter von 14 bis 17 Jahren in Deutschland, Düsseldorf 2011, 78.

³⁶ Ebd., 79.

³⁷ Vgl. ebd., 79-81.

³⁸ Calmbach, Marc / Flaig, Berthold Bodo / Eilers, Ingrid, MDG-Milieuhandbuch 2013. Religiöse und kirchliche Orientierungen in den Sinus-Milieus, München/Heidelberg 2013, 16.

³⁹ Zum gesamtgesellschaftlichen Gefüge und zur Segmentierung der Milieus vgl. ebd., 51.

⁴⁰ Ebd., 17.

⁴¹ Ebd., 16.

⁴² Ebd., 17.

⁴³ Calmbach, Marc u. a., Wie ticken Jugendliche 2016? Lebenswelten von Jugendlichen im Alter von 14 bis 17 Jahren in Deutschland, Wiesbaden 2016, 347.

⁴⁴ Ebd., 348.

⁴⁵ Ebd., 350f.

⁴⁶ Ebd., 361.

⁴⁷ Feifel, Erich, Die Sprache des Religionsunterrichts in den Dimensionen von Zukunft und Hoffnung. Überlegungen zur gesellschaftskritischen Funktion des Religionsunterrichts, in: Wolfgang G. Esser (Hg.), Zum Religionsunterricht morgen I. Perspektiven künftiger Religionspädagogik, München/Wuppertal 1970, 43-58, hier 54.

⁴⁸ Zirker, Hans, Sprachprobleme im Religionsunterricht, Düsseldorf 1972, 19.

⁴⁹ Ebd., 33.

⁵⁰ Altmeyer, Stefan, Fremdsprache Religion? Sprachempirische Studien im Kontext religiöser Bildung, Stuttgart 2011, 30.

⁵¹ Ebd., 316.

⁵² Ebd.

⁵³ Diese Unterscheidung stammt von: Kurz, Paul Konrad, Unsere Rede von Gott. Sprache und Religion, Münster 2004, 2: „Religiöse Sprache ist nie nur Besitzsprache, sondern stets auch Suchsprache. Suchsprache stellt Fragen. Suchsprache läßt Antworten offen.“

⁵⁴ Fragebogen „Die Jugendlichen, der Glaube und die Berufungsentscheidung“, abrufbar unter: https://survey-synod2018.glauco.it/limesurvey/index.php/147718 [Zugriff am 15. August 2017], (Folgezitate ebd.).

⁵⁵ Franziskus, Apostolisches Schreiben Evangelii Gaudium, hg. vom Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 194), Bonn 2013, 97.

⁵⁶ Ebd., 24.

⁵⁷ Ebd., 26.

⁵⁸ Dies zeigt sich sowohl in der Verwendung von heute oftmals unverständlich gewordenen Begriffen, wie etwa in der Rede von ‚Heil‘, ‚Rettung‘ ‚Erlösung’ und ‚Sünde‘ innerhalb des Fragebogens, als auch in einem sehr (alt-)väterlich-betulich wirkenden Sprachstil, der etwa Sätze wie den folgenden kennzeichnet: „Ich lade Euch ein, auf die Stimme Gottes zu hören, die durch das Wehen des Heiligen Geistes in Euren Herzen wiederhallt.“ Franziskus, Schreiben des Heiligen Vaters an die Jugendlichen zur Vorstellung des Vorbereitungsdokuments der XV. ordentlichen Generalversammlung der Bischofssynode, abrufbar unter: http://w2.vatican.va/content/francesco/de/letters/2017/documents/papa-francesco_20170113_lettera-giovani-doc-sinodo.pdf [Zugriff am 15. August 2017].

⁵⁹ Vgl. hierzu etwa die abschließende Grußformel „Mit väterlicher Zuneigung“, in: Franziskus, Schreiben des Heiligen Vaters an die Jugendlichen zur Vorstellung des Vorbereitungsdokuments der XV. ordentlichen Generalversammlung der Bischofssynode.

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