Michael Karger

Kirchliches Begräbnis trotz Euthanasie?

ERFURTER THEOLOGISCHE STUDIEN

im Auftrag

der Katholisch-Theologischen Fakultät

der Universität Erfurt

herausgegeben

von Josef Römelt und Josef Pilvousek

BAND 113

Michael Karger

Kirchliches Begräbnis trotz Euthanasie?

Eine theologisch-rechtliche Studie zum kirchlichen Auftrag „Tote begraben und Trauernde trösten“

echter

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

1. Auflage 2017

© 2017 Echter Verlag, Würzburg

eBook-Herstellung und Auslieferung:

Brockhaus Commission, Kornwestheim

www.brocom.de

ISBN 978-3-429-04398-8 (Print)

ISBN 978-3-429-04938-6 (PDF)

ISBN 978-3-429-06358-0 (ePub)

www.echter.de

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Quellen- und Literaturverzeichnis

Quellenverzeichnis

Literaturverzeichnis

Abkürzungsverzeichnis

1. Einleitung

1.1. Forschungsfrage und Problemskizze

1.2. Forschungsstand

1.3. Methodik und Gliederung der Arbeit

1.4. Eingrenzung der Thematik

I. Terminologische Abgrenzungen

2. Begriffsbestimmung

2.1. Begriffsgenese – Euthanasie und Sterbehilfe

2.1.1. Zum Euthanasiebegriff

2.1.2. Zum Sterbehilfebegriff

2.1.3. Zusammenfassung

2.2. Terminologische Konzepte

2.2.1. Gängige Differenzierung des Sterbehilfebegriffs

2.2.2. Die Terminologie des kirchlichen Lehramts seit 1980

2.3. Konsequenzen für die kanonistische Betrachtung

II. Kontext der Frage nach Lebensbeendigung

3. Die Entscheidung des schwerkranken Menschen am Lebensende

3.1. Entscheidungsvielfalt durch medizinischen Fortschritt

3.1.1. Wandel und Erfolg der modernen Medizin

3.1.2. Arztberuf im Wandel: Ethos der Machbarkeit oder der Fürsorge?

3.1.3. W andel der Rechtsordnungen

3.2. Die Notwendigkeit der Entscheidung am Lebensende

3.2.1. Retardierung und Reflexivität des Sterbens und deren Implikationen

3.2.2. Erkenntnisse der Suizidologie über Implikationen schwerer Krankheit

3.3. Freie Entscheidung für Euthanasie oder AVvtM?

3.3.1. Modalitäten der Entscheidung: Differenzierung zweier Ebenen

3.3.2. Die Entscheidungsfreiheit schwerkranker Menschen am Lebensende

3.3.3. Möglichkeit einer Präsumtion über die psychische Verfassung?

3.4. Konsequenzen für die kanonistische Betrachtung

4. Kirchliche Beurteilung von Euthanasie und Suizid

4.1. Grundlage kirchlicher Lehraussagen: Verurteilung der Selbsttötung

4.1.1. Römische und griechische Philosophie als Kontext des Diskurses

4.1.1. Moralische Verurteilung der Selbsttötung in der frühen Kirche

4.1.3. Theologische Systematisierung durch Thomas von Aquin

4.1.4. Fazit

4.2. Euthanasie und Anwendung therapeutischer Mittel

4.2.1. Die Aussagen von Pius XII. und des II. Vatikanums

4.2.2. Kirche als Anwalt für das Leben

4.2.3. Lehramtliche Verurteilung der Euthanasie

4.2.4. Anwendung therapeutischer Mittel

4.2.5. Die Anwendung schmerzstillender Mittel

4.2.6. Fazit

4.3. Aussagen zur Willens- und Entscheidungsfreiheit

4.4. Konsequenzen für die kanonistische Betrachtung

5. Theologie und Ekklesiologie der kirchlichen Begräbnisfeier

5.1. Historische Grundlagen der kirchlichen Begräbnisliturgie

5.2. Die postkonziliare Begräbnisliturgie

5.2.1. Theologische Neuorientierung mit ekklesiologischen Implikationen

5.2.2. Begräbnisliturgie: Ausdruck von Glauben und christlicher Solidarität

5.2.3. Wegcharakter der kirchlichen Begräbnisliturgie

5.2.4. Fazit

5.3. Begräbnisfeier mit drei Stationen

5.3.1. Erste Station: Eröffnung der Begräbnisliturgie

5.3.2. Zweite Station: Die Begräbnismesse

5.3.3. Dritte Station: Das Begräbnis (auf dem Friedhof)

5.4. Sonderordnungen und Auswahltexte

5.4.1. Für einen nach langer Krankheit Verstorbenen

5.4.2. Für einen nach gewaltsamem Tod oder Suizid Verstorbenen

5.4.3. Begleitung, wenn ein kirchliches Begräbnis nicht möglich ist

5.5. Liturgisch-theologische Konsequenzen für die kanonistische Studie

III. Interpretation des kirchlichen Begräbnisrechts

6. Rechtshistorische Herleitung des kirchlichen Begräbnisrechts

6.1. Das Recht auf ein kirchliches Begräbnis

6.1.1. Begräbnispraxis in der Alten Kirche

6.1.2. Begräbnispraxis im entstehenden Parochialsystem des Mittelalters

6.1.3. Begräbnispraxis nach dem Konzil von Trient

6.1.4. Vorkodikarische Reflexionen eines Rechts auf die Heilsgüter

6.1.5. Fazit

6.2. Kirchliche Begründung der Begräbnisverweigerung

6.2.1. Begräbnisverweigerung in der Alten Kirche

6.2.2. Begräbnisverweigerung nach Suizid: ein historischer Überblick

6.2.2.1. Konziliare Systematisierung in Spätantike und Frühmittelalter

6.2.2.2. Differenzierte Bestimmungen in den mittelalterlichen Bußbüchern

6.2.2.3. Rechtliche Systematisierung im Hochmittelalter

6.2.2.4. Entwicklungen nach dem Tridentinum

6.2.2.5. Entwicklungen seit der Aufklärung bis zur Promulgation des CIC/1917

6.3. Konsequenzen für die kanonistische Betrachtung

7. Begräbnisrecht im Codex Iuris Canonici von 1917

7.1. Begriffsbestimmung

7.2. Anspruch und Recht auf ein kirchliches Begräbnis

7.2.1. Das Recht auf die Bona spiritualia Ecclesiae

7.2.2. Das Recht auf ein kirchliches Begräbnis

7.2.3. Fazit

7.3. Verweigerung eines kirchlichen Begräbnisses im Ausnahmefall

7.3.1. Im Allgemeinen: Kriterien der Begräbnisverweigerung

7.3.2. Im Speziellen: Begräbnisverweigerung bei Suizid

7.3.3. Fazit

7.4. Konsequenzen für die kanonistische Betrachtung

8. Begräbnisrecht im Codex Iuris Canonici von 1983

8.1. Rechtskontext und Terminologie

8.2. Anspruch und Recht auf ein kirchliches Begräbnis

8.2.1. Das Recht der Getauften auf die Bona spiritualia Ecclesiae

8.2.2. Das Recht des Verstorbenen auf ein kirchliches Begräbnis

8.2.3. Das Recht der Hinterbliebenen auf kirchliche (Trauer-)Pastoral

8.2.4. Fazit

8.3. Die Verweigerung eines kirchlichen Begräbnisses

8.3.1. Hermeneutische Vorbemerkungen der Rechtsinterpretation

8.3.2. Diskussionen der Reformkommission

8.3.3. Kriterien der Begräbnisverweigerung

8.3.3.1. Zeichen der Reue

8.3.3.2. Offenkundigkeit des persönlich schuldhaften Fehlverhaltens

8.3.3.3. Kriterium des öffentlichen Ärgernisses unter den Gläubigen

8.3.4. Handlungsvorgabe im Moment des Zweifels

8.3.5. Fazit

8.4. Konsequenzen des kodikarischen Begräbnisrechts im CIC/1983

IV. Conclusio

9. Ertrag der vorliegenden Studie

9.1. Kirchliches Begräbnis nach Euthanasie oder AVvtM?

9.2. Liturgische Gestaltung der Begräbnis- bzw. Trauerliturgie

9.3. Pastorale Handreichung der niederländischen Bischöfe (2005)

9.3.1. Inhalt und Kommentierung

9.3.2. Evaluation aufgrund der Erkenntnisse der vorliegenden Studie

9.4. Schlussgedanke

Vorwort

„Ich bin nun alt geworden und manches fällt schon schwer. Ich hab‘ auch kaum noch Wünsche, ich brauch‘ für mich nichts mehr. Doch gibt es noch so manches, was Glück und Freude schenkt, zum Beispiel wenn ein and’rer noch gerne an dich denkt und wenn im Alltagsleben du noch Gewissheit hast, du bist für deine Lieben noch wichtig, keine Last. Dann bist du reich beschenket und dankbar noch bereit für die von Gott gewährte noch weit’re Lebenszeit.“

Norbert Bettin

(1918-2017)

Viele Gespräche mit dem hier zitierten Norbert Bettin haben mich intensiv über ein Leben in hohem Alter oder mit schwerer Krankheit als auch die spirituellen, emotionalen, physischen wie psychischen Implikationen nachdenken lassen. Diese Reflexionen bereiteten den Boden für eine inhaltliche Auseinandersetzung mit der Thematik der vorliegenden Studie. Ihre konkrete Fragestellung geht auf eine Kirchenrechtsvorlesung an der Katholisch-Theologischen Fakultät Erfurt zurück. Die dortige Kirchenrechtlerin, Prof. Dr. Myriam Wijlens, fragte die Studierenden hinsichtlich des Verkündigungs- und Heiligungsdiensts der katholischen Kirche: Können und dürfen Gläubige die Krankensakramente bzw. ein kirchliches Begräbnis empfangen, wenn sie auch um den Vollzug von Euthanasie bitten?

Diese Frage verbindet zwei mir wichtig gewordene Themenkomplexe miteinander: die rechtliche Gestaltung der kirchlichen Sendung zu den Menschen und speziell die Ausübung von Seelsorge für schwerkranke Gläubige im Kontext von Euthanasie und Behandlungsabbruch bzw. -verzicht. Die daraus entstandene Dissertation mit dem Titel Kirchliches Begräbnis trotz Euthanasie oder Behandlungsabbruch bzw. -verzicht? Eine ekklesiologisch-kanonistische Studie wurde 2016 an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Erfurt eingereicht und angenommen.

An dieser Stelle möchte ich zuerst Frau Prof. Dr. Myriam Wijlens für die Themenstellung, das kanonistische Know-How sowie eine unermüdliche Begleitung des Promotionsprojekts herzlich danken. Ohne ihre kontinuierliche Motivation, die kritischen Rückfragen bezüglich Hermeneutik und Perspektive, eine (notwendige) hartnäckige Diskussionsbereitschaft sowie vielfältige Unterstützung wäre diese Arbeit nicht möglich gewesen. Ein herzlicher Dank gilt ebenso Prof. P. Dr. Josef Römelt CSsR für die Erstellung des Zweitgutachtens und gemeinsam mit Prof. Dr. Josef Pilvousek für die Aufnahme der Arbeit in die Erfurter Theologischen Studien.

Für Besprechung und Reflexion des Promotionsprojekts möchte ich zudem den Leitern und Kollegiaten des Theologischen Forschungskollegs der Katholisch-Theologischen Fakultät Erfurt danken – stellvertretend seien hier Prof. Dr. Benedikt Kranemann und Prof. Dr. Jörg Seiler genannt. Trotz der teilweise argwöhnischen Betrachtung der kirchenrechtlichen Methodik und Arbeitsweise trafen meine Ausführungen stets interessierte Zuhörer und Gesprächspartner.

Für die freundliche Bewilligung von Druckkostenzuschüssen danke ich den (Erz-)Diözesen Berlin, Erfurt, Görlitz, Magdeburg und Köln.

Neben vielen Freunden, die mich in der Zeit begleitet haben, gilt ein besonders herzlicher Dank meiner lieben Frau Anna Karger-Kroll. Sie hat mich und meine Launen über die Jahre ertragen, mir in Zeiten des „Diss-Rappels“ Mut zugesprochen und mich immer bewundernswert unterstützt. Ferner sei Dr. Martin Fischer für die Durchsicht der Arbeit herzlich gedankt. Nicht zuletzt danke ich von ganzem Herzen meiner Familie, insbesondere meiner Mutter Evelyn Karger.

Erfurt, September 2017
Michael Karger

Quellen- und Literaturverzeichnis

Quellenverzeichnis

Päpstliche Dokumente

Benedictus PP. XV., Constitutio apostolica Providentissima Mater Ecclesia (27.05.1917), in: Acta Apostolicae Sedis 9 (II/1917) 5-8.

Ders., Litterae encyclicae Spe salvi (30.11.2007), in: Acta Apostolicae Sedis 99 (2007) 985-1027.

Benedikt XVI., Ansprache an die Teilnehmer der Vollversammlung des Päpstlichen Rates für die Familie (05.04.2008), in: http://www.vatican.va.

Ders., Ansprache an die Teilnehmer der XXII. Internationalen Konferenz des Päpstlichen Rates für die Pastoral im Krankendienst (17.11.2007), in: http://www.vatican.va.

Ders., Enzyklika Spe salvi an die Bischöfe, an die Priester und Diakone, an die gottgeweihten Personen und an alle Christgläubigen über die christliche Hoffnung (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 179), Bonn 2007.

Franciscus PP., Adhortatio apostolica post-synodalis Amoris laetitia (19.03.2016), in: Acta Apostolica Sedis 108 (2016) 311-446.

Ders., Ad omnes participes Tribunalis Romanae Rotae (24.01.2014), in: AAS 106 (2014) 89-90.

Franziskus, Ansprache an die Beamten des Gerichts der Römischen Rota zur Eröffnung des Gerichtsjahres (24.01.2014), in: http://www.vatican.va.

Ders., Ansprache an die Deutsche Bischofskonferenz zu ihrem Besuch „Ad limina apostolorum“ (20.11.2015), in: http://www.vatican.va.

Ders, Ansprache an die Teilnehmer der Konferenz des internationalen Verbands der katholischen Ärzteorganisationen (20.09.2013), in: http://www.vatican.va.

Ders., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Amoris laetitia an die Bischöfe, an die Priester und Diakone, an die Personen geweihten Lebens, an die christlichen Eheleute und an alle christgläubigen Laien über die Liebe in der Familie (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 204), Bonn 2016.

Ioannes PP. XXIII., Allocutio Gaudet mater Ecclesia (11.10.1962), in: Acta Apostolicae Sedis 54 (1962) 786-796.

Ders., Allocutio Questa festiva (25.01.1959), in: Acta Apostolicae Sedis 51 (1959) 65-69.

Ioannes Paulus PP. II., Allocutio Ad catholicos medicos de curatione aegrotorum in statu „vegetativo“ versantibus (20.03.2004), in: Acta Apostolicae Sedis 96 (2004) 485-489.

Ders., Allocutio Ad medicos peritos qui conventui „de morte clinica“ interfuerunt coram admissos (21.10.1985), in: Acta Apostolicae Sedis 78 (1986) 313-316.

Ders., Allocutio Ad quosdam medicos anasthesiae peritos coram admissos (04.10.1984), in: Acta Apostolicae Sedis 77 (1985) 133-136.

Ders., Allocutio Ad sodales Academiae ad hominum vitam tuendam (27.02.1999), in: Acta Apostolicae Sedis 91 (1999) 878-882.

Ders., Allocutio Ad sodales consociationum medicorum catholicorum (07.07.2000), in: Acta Apostolicae Sedis 92 (2000) 731-734.

Ders., Allocutio Ad sodales Pontificiae Academiae pro Vita (03.03.2001), in: Acta Apostolicae Sedis 93 (2001) 445-448.

Ders., Allocutio Ad sodales Pontificiae Academiae pro Vita (27.02.2002), in: Acta Apostolicae Sedis 94 (2002) 475-479.

Ders., Constitutio apostolica Fidei depositum (11.10.1992), in: Acta Apostolicae Sedis 86 (1994) 113-118.

Ders., Epistula apostolica Salvifici doloris (11.02.1984), in: Acta Apostolicae Sedis 76 (1984) 201-250.

Ders., Litterae encyclicae Evangelium vitae (25.03.1995), in: Acta Apostolicae Sedis 87 (1995) 401-522.

Johannes XXIII., Die Ankündigung der Diözesansynode und des Ökumenischen Konzils, in: Herder Korrespondenz 13 (1958/59) 387-388.

Johannes Paul II., Ansprache an die Teilnehmer des internationalen Fachkongresses zum Thema „Lebenserhaltende Behandlungen und vegetativer Zustand: Wissenschaftliche Fortschritte und ethische Dilemmata“ (20.03.2004), in: http://www.vatican.va.

Ders., Ansprache anlässlich der Gedenkfeier zum 5. Jahrestag der Veröffentlichung der Enzyklika „Evangelium vitae“ (14.02.2000), in: http://www.vatican.va.

Ders., Apostolische Konstitution Fidei depositum (11.10.1992), in: Ecclesia Catholica, Katechismus der Katholischen Kirche, München 1993, 29-35.

Ders., Apostolisches Schreiben Salvifici doloris (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 53), Bonn 1984.

Ders., Enzyklika Evangelium vitae an die Bischöfe, Priester und Diakone, die Ordensleute und Laien sowie an alle Menschen guten Willens über den Wert und die Unantastbarkeit des menschlichen Lebens (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 120), Bonn 1995.

Ders., Euthanasie ist zu verurteilen. Ansprache an die Teilnehmer des 54. Kulturellen Fortbildungskurses der Katholischen Universität „Sacre Cuore“ in Castel Gandolfo (06.09.1984), in: Der Apostolische Stuhl 3 (1984) 1384-1388.

Ders., Das Recht des Menschen auf Leben. Ansprache an die Teilnehmer des internationalen Kongresses der Vereinigung „Omnia Homini“ (25.08.1990), in: Der Apostolische Stuhl 9 (1990) 1048-1050.

John Paul II., Address to the Seventh Congress of the International Gynaecological Cancer Society (30.09.1999), in: http://www.vatican.va.

Paulus PP. VI., Constitutio apostolica Indulgentiarum doctrina (01.01.1967), in: Acta Apostolicae Sedis 59 (1967) 5-24.

Pius PP. X., Motu Proprio Arduum sane munus (19.03.1904), in: Acta Sanctae Sedis 36 (1903/04) 549-551.

Pius PP. XII., Allocutio Ad Delegatas Unionis internationalis Sodalitatum mulierum catholicarum ob communem Conventum Romae coadúnalas (11.09.1947), in: Acta Apostolicae Sedis 39 (1947) 480-488.

Ders., Allocutio Adstantibus multis honorabilibus Viris ac praeclaris Medicis et Studiosis, quorum plerique Nosocomiis praesunt vel in magnis Lyceis docent, qui Romam convenerant invitatu et arcessitu Instituti Genetici „Gregorio Mendel“, Summus Pontifex propositis quaesitis de „reanimatione“ respondit (24.11.1957), in: Acta Apostolicae Sedis 49 (1957) 1027-1033.

Ders., Allocutio coram praeclaris medicis, chirurgis atque studiosis, quaesitis respondit de catholica doctrina quoad anaesthesiam, a Societate Italica de anaesthesiologia propositis (24.02.1957), in: Acta Apostolicae Sedis 49 (1957) 129-147.

Ders., Allocutio Iis qui interfuerunt Conventui internationali. Romae habito, a „Collegio Internationali Neuro-Psycho-Pharmacologico“ indicto (09.09.1958), in: Acta Apostolicae Sedis 50 (1958) 687-696.

Ders., Allocutio Iis qui interfuerunt Conventui Romae habito e Coetibus adhaerentibus Unioni internationali contra cancrum (19.08.1956), in: Acta Apostolicae Sedis 48 (1956) 666-670.

Ders., Allocutio lis qui XVI° Conventui Officii Internationalis inquisitionis de medicina inter milites exercenda interfuerunt (19.10.1953), in: Acta Apostolicae Sedis 45 (1953) 744-754.

Dokumente des Apostolischen Stuhls

Catechismus ex decreto Concilii Tridentini ad parochos PII V. Pontificis Maximi iussu editus, Rom 1566.

Congregatio Episcoporum et Regularium, Decreta et resolutiones selectae. Marsicana. Super negata Ecclesiastica sepultura, in: Bizzarri, A. (Hg.), Collectanea in usum secretariae Sacrae Congregationis Episcoporum et Regularium, Rom 1885, 54-58.

Congregatio pro Doctrina Fidei, Instructio de observantia erga vitam humanam nascentem deque procreationis dignitate tuenda (22.02.1987), in: Acta Apostolicae Sedis 80 (1988) 70-102.

Dass., Responsa ad quaestiones ab Episcopali Conferentia Foederatorum Americae Statuum propositas circa cibum et potum artificialiter praebenda (01.08.2007), in: Acta Apostolicae Sedis 99 (2007) 820-821.

Congregation pour la Doctrine de la foi, Lettre La sepulture ecclesiastique des chretiens en situation matrimoniale irreguliere (29.05.1973), in: La Documentation Catholique 70 (1973) 707.

Conseil Pontifical Cor Unum, Document Dans le cadre. Quelques questions d’éthique relatives aux grands malades et aux mourants (27.06.1981), Cité du Vatican 1981.

Dass., Document Dans le cadre. Quelques questions d’éthique relatives aux grands malades et aux mourants (27.06.1981), in: Enchiridion Vaticanum 7 (1982) 1132-1173.

Ecclesia Catholica, Katechismus der Katholischen Kirche, München 1993.

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Dass., Ethische Grundsätze über Euthanasie. Eine Erklärung der Heiligen Glaubenskongregation, in: Herder Korrespondenz 34 (1980) 451-454.

Dass., Antworten auf Fragen der Bischofskonferenz der Vereinigten Staaten bezüglich der künstlichen Ernährung und Wasserversorgung (01.08.2007), in: http://www.vatican.va.

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Päpstlicher Rat für die Gesetzestexte, Erklärung über die Kommunion für wiederverheiratete Geschiedene (24.06.2000), in: Archiv für katholisches Kirchenrecht 169 (2000) 135-138.

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Sacra Congregatio Concilii, Instructio Species facti (12.01.1924), in: Acta Apostolicae Sedis 16 (1924) 18-191.

Dass., Resolutio Apuana (27.11.1927), in: Acta Apostolicae Sedis 20 (1928) 142-145.

Sacra Congregatio pro Cultu Divino, Ordo exsequiarum. Editio typica, Vaticano 1969.

Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, Declaratio de euthanasia Iura et bona (05.05.1980), in: Acta Apostolicae Sedis 72 (1980) 542-552.

Dass., Decretum De sepultura ecclesiastica (20.09.1973), in: Acta Apostolicae Sedis 65 (1973) 500.

Dass., Decretum De sepultura ecclesiastica (20.09.1973), in: Archiv für katholisches Kirchenrecht 142 (1973) 473.

Dass., Epistula de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam spectantibus (17.05.1979), in: Acta Apostolicae Sedis 71 (1979) 939-943.

Sacra Congregatio Rituum, Decretum novam Ritualis romani editionem approbans (10.06.1925), in: Acta Apostolicae Sedis 17 (1925) 326.

Sacra Congregatio Sancti Officii, Instructio Cadaverum cremationis (19.06.1926), in: Acta Apostolicae Sedis 18 (1926) 282-283.

Dass., Instructio De cadavere crematione (05.07.1963), in: Acta Apostolicae Sedis 56 (1964) 822-823.

Sacred Congregation for the Doctrine of the Faith, Ecclesiastical Burial of Manifest Sinners, in: O’Connor, J. I./Bouscaren, T. L. (Hg.), Canon Law Digest. Vol. VIII: Officially Published Documents Affecting the Code of Canon Law 1973-1977, Mundelein 1978, 864.

Dokumente der deutschen Bischöfe

Bilaterale Arbeitsgruppe der Deutschen Bischofskonferenz und der Kirchenleitung der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands, Communio Sanctorum. Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen, Paderborn ²2000.

Deutsche Bischofskonferenz (Hg.), Katholischer Erwachsenenkatechismus. Bd. 2: Leben aus dem Glauben, Freiburg/Br. 1995.

Die deutschen Bischöfe, „Der Herr vollende an Dir, was er in der Taufe begonnen hat.“ Katholische Bestattungskultur angesichts neuer Herausforderungen (Die deutschen Bischöfe 97), Bonn 2011.

Dies., Das Lebensrecht des Menschen und die Euthanasie (Die deutschen Bischöfe 4), Bonn 1975.

Dies., Die Sorge der Kirche um die Kranken. Seelsorge im Krankenhaus. Pastorale Handreichung (Die deutschen Bischöfe 60), Bonn 1998.

Dies., Menschenwürdig sterben und christlich sterben (Die deutschen Bischöfe 17), Bonn 1978.

Dies., Tote begraben und Trauernde trösten. Bestattungskultur im Wandel aus katholischer Sicht (Die deutschen Bischöfe 81), Bonn 2005.

Dies., Unsere Sorge um die Toten und die Hinterbliebenen. Bestattungskultur und Begleitung von Trauernden aus christlicher Sicht (22.11.1994) (Die deutschen Bischöfe 53), Bonn ⁴2000.

Erklärung der Pastoralkommission, Die Hospizbewegung – Profil eines hilfreichen Weges in katholischem Verständnis (1993), in: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Dossier zu Menschenwürdig sterben und christlich Sterben (Die deutschen Bischöfe 47), Bonn 1996, 44-57.

Gemeinsames Wort der Deutschen Bischofskonferenz und des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland zur Woche für das Leben, Im Sterben: Umfangen vom Leben, in: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Dossier zu Menschenwürdig sterben und christlich Sterben (Die deutschen Bischöfe 47), Bonn 1996, 59-72.

Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Die kirchliche Begräbnisfeier. Pastorale Einführung (Arbeitshilfen 232), Bonn 2009.

Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland / Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Sterbebegleitung statt aktiver Sterbehilfe. Eine Sammlung kirchlicher Texte (Gemeinsame Texte 17), Bonn ²2011.

Gesetzesbücher

AA.VV., Praefatio Codicis Iudex Canonici, in: Acta Apostolicae Sedis 75/II (1983) XVII-XXX.

Ders., Praefatio Codicis Iudex Canonici – Vorrede zum Codex Iuris Canonici, in: Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannes Pauli PP. II. promulgatus – Codex des kanonischen Rechts. Lateinisch-deutsche Ausgabe mit Sachverzeichnis. Im Auftrag der Deutschen Bischofskonferenz, der Österreichischen Bischofskonferenz, der Schweizer Bischofskonferenz, der Erzbischöfe von Luxemburg und von Straßburg sowie der Bischöfe von Bozen-Brixen, von Lüttich und von Metz, Kevelaer ⁵2001, XXV-LI.

Benedictus PP. XV., Codex Iuris Canonici (27.05.1917), in: Acta Apostolicae Sedis 9 (II/1917) 11-521.

Ioannes Paulus PP. II., Codex Iuris Canonici (27.11.1983), in: Acta Apostolica Sedis 75/II (1983) 1-324.

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Ioannes Paulus PP. II. –Johannes Paul II., Codex Iuris Canonici - Codex des kanonischen Rechts. Lateinisch-deutsche Ausgabe mit Sachverzeichnis. Im Auftrag der Deutschen Bischofskonferenz, der Österreichischen Bischofskonferenz, der Schweizer Bischofskonferenz, der Erzbischöfe von Luxemburg und von Straßburg sowie der Bischöfe von Bozen-Brixen, von Lüttich und von Metz, Kevelaer 52001.

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Die kirchliche Begräbnisfeier. Manuale. Hrsg. im Auftrag der Deutschen Bischofskonferenz, der Österreichischen Bischofskonferenz und der Schweizer Bischofskonferenz sowie des Bischofs von Bozen-Brixen und des Bischofs von Lüttich, Trier 2012.

Messbuch. Die Feier der Heiligen Messe. Für die Bistümer des deutschen Sprachgebietes. Authentische Ausgabe für den liturgischen Gebrauch. Hrsg. im Auftrag der Bischofskonferenzen Deutschlands, Österreichs und der Schweiz sowie der Bischöfe von Luxemburg, Bozen-Brixen und Lüttich, Freiburg/Br. 1976.

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Abkürzungsverzeichnis

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AVvtM | Abbruch/Verzicht verhältnismäßiger therapeutischer Maßnahmen
BÄK | Bundesärztekammer
BGB | Bürgerliches Gesetzbuch
CCCB | Canadian Conference of Catholic Bishops
CÉC | Catéchisme de l’Église catholique
CEC | Catechismus Ecclesiae Catholicae
CIC | Codex Iuris Canonici (1917, 1983)
DBK | Deutsche Bischofskonferenz
DirKat | Allgemeines Direktorium für die Katechese
EV | Encyclica apostolica Evangelium vitae
FD | Constitutio apostolica Fidei depositum
IB | Declaratio Iura et bona
ID | Constitutio apostolica Indulgentiarum doctrina
KKK | Katechismus der Katholischen Kirche (1993, 2003)
LEF | Lex Ecclesiae Fundamentalis
OEx | Ordo Exsequiarum
PB | Constitutio apostolica Pastor bonus
PE | Pastorale Einführung (Die kirchliche Begräbnisfeier)
PEM | Pastorale Einführung ins Messbuch
PEMa | Pastorale Einführung (Manuale)
POEx | Praenotanda Ordinis Exsequiarum
SDL | Constitutio apostolica Sacrae disciplinae leges
WHO | World Health Organization

1. Einleitung

„Wer mit ganzem Herzen Seelsorger ist, wird immer wieder an diese schmerzliche Grenze stoßen: ist die Barmherzigkeit Gottes, ist Jesu Liebe zu den Sündern, für die er gekommen ist, ‚blockiert‘ durch allerlei Bestimmungen des ‚Kirchenrechts‘, der Kirchensatzung? Ist die Alternative in der Seelsorge Rigorismus oder Laxismus? Everything goes – oder nothing goes?

Ich spüre manche Verunsicherung. Die Unklarheit macht mutlos, resigniert. Wohin geht die Fahrt? Alles den Bach hinunter in Beliebigkeit – oder doch irgendwo ein fester klarer Halt? Manche fühlen sich vom Bischof alleingelassen, sich selber überlassen, verwirrt, irritiert, traurig.“¹

Mit diesen Worten wandte sich der Erzbischof von Wien Kardinal Christoph Schönborn am 2. April 2012 an die Seelsorger² seiner Diözese und verdeutlichte die besonderen Herausforderungen, mit denen Seelsorger heutzutage in der Ausübung von pastoraler Sorge konfrontiert werden. Die direkte Umsetzung des Sendungsauftrages der katholischen Kirche, den Armen die frohe Botschaft zu verkünden und durch die Feier der Heilsmittel immer wieder aufs Neue ein Gnadenjahr des Herrn auszurufen (Lk 4,18f), werde dadurch erschwert, dass Menschen in Lebenskonstellationen bzw. -situationen leben, die der kirchlichen Lehre offenkundig widersprechen – ohne dass sie selbst diese Empfindung teilen würden. Diese Diskrepanz zwischen kirchlicher Lehre einerseits und gelebter Wirklichkeit andererseits führe auf Seiten der Seelsorger zu einer großen Verunsicherung und Unklarheit über das pastoral richtige Handeln und die rechtmäßigen Möglichkeiten seelsorglicher Begleitung.³ Die Seelsorger nämlich wüssten sich aufgrund ihres Kirchenamtes oder ihrer Beauftragung durch den Bischof und dem damit einhergehenden Sprechen im Namen der Kirche grundsätzlich der kirchlichen Lehre verpflichtet, empfänden aber gleichzeitig ein konkretes Sendungsbewusstsein zu den Menschen und wollten dieses auch in schweren Momenten in seelsorgliches Handeln umsetzen. Ein solches emotionales Hin- und Hergeworfen-Sein im Sinne eines einerseits …, andererseits … berge die Gefahr in sich, dass die Seelsorger in zweifelhaften und spannungsgeladenen Situationen auf der Suche nach Orientierung die geltenden kirchenrechtlichen Normen vor allem zur Sakramenten- und Sakramentalienspendung entweder absolut rigoristisch interpretieren, was zu Restriktion und Verweigerung führe, oder aber ein laxes Rechtsverständnis im Sinne eines Alles ist irgendwie möglich bzw. einer falschen Barmherzigkeit zugrunde legen. Beide Extreme scheinen nach Schönborns Ansicht ungeeignet, sich den konkreten Lebenssituationen der Menschen in angemessener Weise zu nähern, deren theologische und rechtliche Implikationen zu reflektieren und schließlich vor dem Hintergrund der kirchlichen Rechtsnormen eine Entscheidung zu treffen, in der der konkrete Sachverhalt mit seinen ganz eigenen Umständen und in seiner Komplexität zum Tragen kommt.

Sowohl das von Kardinal Schönborn angesprochene Spannungsverhältnis zwischen kirchlicher Lehre und deren Verkündigung sowie der gelebten Wirklichkeit als auch die daraus resultierenden Unsicherheiten auf Seiten der Seelsorger über die Frage, was getan werden könne und dürfe, lassen sich vor allem dort beobachten, wo die katholische Kirche als Institution und in ihrer Vertretung ihre Seelsorger vor Ort mit Fragen konfrontiert werden, die das pastorale Handeln und somit die Ausübung der Seelsorge betreffen. Nicht selten erwachsen solche Suchbewegungen aus der Diskrepanz einer staatlich legitimierten Handlung bei gleichzeitig existierender kirchlicher Verurteilung derselben. Überdies treten solch empfundenen Spannungen und Unsicherheiten immer dann auf, wenn Menschen ihr Leben nicht an der kirchlichen Lehre orientieren, aber dennoch ihren Glauben leben und die kirchlichen Heilsgüter empfangen wollen.

Einem solchen Seelsorgebereich mit seinen eigenen komplexen Fragestellungen, Spannungen und Unsicherheiten seitens der kirchlichen Seelsorger widmet sich die vorliegende Studie. Die Rede ist von der möglichen Gestaltung von Seelsorge im Kontext von Euthanasie und Behandlungsabbruch bzw. -verzicht. Da es der kirchlichen Lehre widerspricht, selbst bei schwerstem Leiden den eigenen Tod bewusst herbeizuführen oder in dessen Herbeiführung einzuwilligen oder aber eine medizinische Handlung abzubrechen bzw. zu unterlassen, um den Tod herbeizuführen, stellt sich für die katholische Kirche und ihre Seelsorger bei derart geäußertem Wunsch oder Vollzug die Frage, ob und wie Seelsorge für diese Menschen vor dem Hintergrund des kirchlichen Sendungsauftrages gestaltet werden kann, darf oder muss. Theologische wie rechtliche Anfragen beziehen sich in diesem Kontext einerseits auf die Wirkungskraft und die rechtmäßige Spendung der Krankensalbung, des Viatikums und des Bußsakraments sowie andererseits nach dem Eintritt des Todes durch Euthanasie oder Behandlungsabbruch bzw. -verzicht auf die Feier des kirchlichen Begräbnisses für den Verstorbenen.⁴

Die vorliegende Studie beschränkt ihren Fokus auf das mögliche oder sogar geforderte pastorale Handeln nach der bewussten Herbeiführung des Todes. Es wird unter Berücksichtigung der theologischen, liturgischen und moraltheologischen Aspekte aus kirchenrechtlicher Perspektive gefragt, ob das kirchliche Begräbnis gespendet werden darf, kann oder sogar muss, wenn der verstorbene Gläubige vor seinem Lebensende die Herbeiführung des Todes gewünscht und in entsprechende Handlungen eingewilligt hat. Konkret wird der Seelsorger vor Ort mit der Frage konfrontiert, ob er katholischen Gläubigen, die aufgrund einer bewussten Herbeiführung des Todes, durch Behandlungsabbruch oder -verzicht im Sinne eines Zulassens des Sterbens oder aufgrund eines in Kauf genommenen Todes durch Schmerzmittelgabe aus dem Leben geschieden sind, vor dem Hintergrund ihres fundamentalen Rechts auf ein kirchliches Begräbnis und der Pflicht der Kirche, ein solches zu feiern, die Feier eines solchen gewähren oder verweigern kann, darf oder muss.

1.1. Forschungsfrage und Problemskizze

Die politischen, gesellschaftlichen und medizinischen Debatten über die staatliche Legitimierung von medizinischen Handlungen am Lebensende wie bewusste Lebensbeendigung, Behandlungsabbruch und -verzicht sowie (ärztlich) assistierter Suizid besitzen zu Beginn des 21. Jahrhunderts vor allem in den westlich geprägten Teilen der Welt eine kaum zu übertreffende Aktualität und Brisanz.⁵ Durch den kontinuierlichen medizinischen Fortschritt, der es Ärzten ermöglicht, auf nahezu jede Krankheit mit einer Vielzahl von Therapien zu reagieren und das Leben ausweglos Erkrankter über Jahre zu verlängern, ist die Lebenserwartung signifikant gestiegen.⁶ Menschen werden häufiger und intensiver mit dem eigenen physischen Abbau, mit psychischen Einschränkungen wie Altersdemenz oder auch anderen chronischdegenerativen Krankheiten konfrontiert. Im Gegensatz zur praeintensivmedizinischen Epoche, fordert die heutige Zeit im Übergang vom Leben zum Tod von jedem Einzelnen eine Positionierung über die eigenen Wünsche. Von der Gesellschaft wird eine Reflexion über eine menschenwürdige „Kultur des Sterbens“ erwartet, die thematisch nicht an den gesellschaftlichen Rand gedrängt werden darf, sondern als Teil des Lebens wahrgenommen werden muss.⁷

Dass es zumindest im öffentlichen Diskurs einen breiten Konsens darüber gibt, was gutes Sterben zu sein scheint, belegt die immer wieder aufkommende Forderung nach einer gesetzlichen Regelung der Mitsprache des Patienten über Behandlungsansätze und Therapien, ihre Dauer und Intensität. Hinter dieser optionalen Flucht vor den Belastungen einer durchtechnisierten Medizin mit ihrem Dogma des medizinisch Machbaren⁸ verbirgt sich oftmals der Wunsch nach eigenberechtigter Mitgestaltung des eigenen Lebens und Sterbens. Im Sinn eines menschenwürdigen Sterbens wird das Ziel verfolgt, am „Ende des Lebens einem schmerzvollen Leiden entgehen zu können und nicht bis zuletzt im Räderwerk einer als fremdbestimmend empfundenen Geräte- und Arzneimittelmedizin gefangen zu bleiben, die nicht nur das Leben, sondern auch das Leiden verlängern kann.“⁹ Immer weniger Menschen sind heutzutage bereit, ein Leben mit starken Schmerzen und hohen Belastungen, gezeichnet von Krankheit und therapeutischen Maßnahmen „schicksalsergeben hinzunehmen, wenn es […] durch ungünstige, unverschuldete innere oder äußere Entwicklungen zur Last und Qual geworden ist.“¹⁰ Seitens der Ärzteschaft werden ungeachtet der inhaltlichen Präferenz ebenso Forderungen nach einer gesetzlichen Regelung an die Gesetzgeber gestellt. Hinter diesen Bestrebungen, deren inhaltliche Bandbreite sich von der Forderung nach Legalisierung bis hin zum Verbot jeglicher den Sterbeprozess fördernder medizinischen Maßnahmen erstreckt, liegt der Wunsch nach Rechtssicherheit und Klarheit über das rechtlich Erlaubte begründet.¹¹

Aus diesen medizinischen und politischen Diskussionen gingen in den verschiedenen Rechtsstaaten unterschiedliche, rechtlich legitimierte Gestaltungs- und Verfügbarkeitsoptionen über die letzte Phase des menschlichen Lebens hervor, wodurch sich die Bedeutung des subjektiven Faktors in Krankheit und Therapie exponentiell erhöhte. Diese weltweite Entwicklung erfordert von der katholischen Kirche, die seit Jahren als gefragter Gesprächspartner an entsprechenden wissenschaftlichen, gesellschaftlichen und politischen Diskussionen teilnimmt und die als „global player“ mit diesen divergierenden staatlichen Rechtslagen zu Sterbehilfe und (ärztlich) assistiertem Suizid konfrontiert wird, nicht nur eine kontinuierliche Reflexion auf moraltheologischer und lehramtlicher Ebene. Unabhängig von einer etwaigen staatlichen Legitimation bedarf es zudem eines Nachsinnens über die Konsequenzen entsprechender Handlungen für die Gestaltung der kirchlichen Ausübung von Seelsorge, d. h. sowohl ihre Möglichkeiten aber auch Grenzen. Die Ortsbischöfe und ihre Vertreter sind vor die Frage gestellt, welche Handlungen sie im konkreten Einzelfall vollziehen können, dürfen oder sogar müssen. Diese Frage stellt sich jedoch nicht dem Moraltheologen oder dem Dogmatiker, die auf der Ebene der ethischen Beurteilung bzw. der Doktrin stehenbleiben und auf die nahezu abgeschlossene kirchliche Lehre über Euthanasie als in sich schlechte Handlung (intrinsece malum) und schweres Verbrechen gegen Gott und die Kirche sowie über andere medizinische Interventionen am Lebensende wie die verpflichtende Anwendung therapeutischer Maßnahmen und Schmerzmittelgabe mit in Kauf genommener Herbeiführung des Todes verweisen.¹² Es ist der Seelsorger vor Ort, der – bestenfalls pastoraltheologisch, liturgiewissenschaftlich und kirchenrechtlich ausgebildet – über diese imaginäre Linie hinwegschreitet. Will er in der Ausübung seines Dienstes auf die ganz konkreten Anfragen und Wünsche des Verstorbenen und der Hinterbliebenen nach einem kirchlichen Begräbnis eingehen, muss er fragen, ob aus liturgisch-theologischer Sicht die Feier eines kirchlichen Begräbnisses angezeigt ist, inwieweit pastoralpraktische bzw. -psychische Gründe für die Feier eines solchen sprechen und welche kirchenrechtlichen Vorgaben für die Feier des kirchlichen Begräbnisses nach Vollzug von Sterbehilfe existieren. Stellvertretend für seinen Diözesanbischof als obersten Hirten in der Ortskirche, wird vom Seelsorger vor Ort nicht weniger gefordert, als die Entscheidung über die Feier eines kirchlichen Begräbnisses unter Einbezug der humanwissenschaftlichen Erkenntnisse über die psychischen Bedingtheiten von unheilbar kranken Menschen und vor dem Hintergrund der theologisch-ekklesiologischen Relevanz dieser Sakramentalie, der kirchlich-moraltheologischen Beurteilung entsprechender Handlungen sowie der Erkenntnisse der Interpretation des kirchlichen Rechts und in Wertung aller entsprechenden konkreten Umstände des sich ihm darbietenden Einzelfalles innerhalb der vorgesehenen Zeit zwischen Tod und Begräbnis zu treffen.

Dass in solchen Fällen mitunter die von Kardinal Schönborn angesprochene Hilf- und Ratlosigkeit der Seelsorger und pastoralen Mitarbeiter¹³ über das richtige und der Situation angemessene pastorale Handeln auftreten und sich auch aufgrund medialer Verbreitung auf andere übertragen, soll an folgenden zwei Fallbeispielen veranschaulicht werden:

Fallbeispiel Krijn (2002)

Die 74-jährige niederländische Toos Krijn (1927-2002) entschied sich im Februar 2002 nach starken unerträglichen Schmerzen wegen einer langjährigen Multiple Sklerose-Erkrankung für die in den Niederlanden straffreie Lebensbeendigung durch bewusste Herbeiführung des Todes. Daraufhin wurden ihr in ihrer Pfarrei Herz Jesu (Eindhoven, Bistum ‘s-Herzogenbosch/Den Bosch), in der sie über mehrere Jahrzehnte sehr aktiv war und ehrenamtlich gewirkt hatte, sowohl durch den Pfarrer Bartholomé van Oudheusden als auch den Pfarrvikar Caspar Maria Rutz das kirchliche Begräbnis und die Feier eines Requiems verweigert, da ihre Handlung der Lehre der Kirche widersprochen habe.¹⁴ Diese Entscheidung ist beim Ehemann, den Angehörigen der Verstorbenen und den Gläubigen der Pfarrei sowie der gesamten Diözese auf Unverständnis gestoßen. Im Gegensatz zu den beiden bereits genannten Geistlichen erklärte sich der emeritierte Pastor C. Ruijs aus der Eindhovener Nachbarpfarrei St. Trudo bereit, das kirchliche Begräbnis zu feiern.¹⁵ Da der Fall von Toos Krijn fortwährend auch über die niederländischen Grenzen hinaus das Interesse der medialen Öffentlichkeit erregte, gab der damalige Diözesanbischof von ‘s-Hertogenbosch/Den Bosch Antoon Hurkmans eine Stellungnahme ab, in der er die Vorgehensweise der beiden Pfarreipriester billigte. Gleichzeitig betonte er, dass auch Pastor Ruijs nicht falsch gehandelt hätte.¹⁶ Bischof Hurkmans gab zwar an, dass die Kirche die Entscheidung jedes einzelnen für aktive Euthanasie respektiere, verlangte aber im Umkehrschluss ebenso, dass auch der Standpunkt der Kirche respektiert werde, demgemäß jede Zuwiderhandlung gegen die Unantastbarkeit des Leben zu verurteilen sei.¹⁷

Die Unsicherheit im Umgang mit lebensbeendenden Handlungen zeigt sich im Fall Krijn sowohl auf der Pfarr- als auch Diözesanebene. Einerseits wurden nach Sichtung desselben Sachverhalts durch drei verschiedene Priester über Gewährung oder Verweigerung des kirchlichen Begräbnisses gegensätzliche Entscheidungen getroffen, andererseits hätten nach Ansicht des Diözesanbischofs alle drei agierenden Priester nicht falsch gehandelt, sodass er ihnen wenigstens kein unrechtmäßiges und rechtswidriges Handeln attestierte.

Während im Fall Krijn zumindest die vollzogene Handlung der bewusst herbeigeführten Lebensbeendigung klar ersichtlich war, sodass eher die pastorale Vorgehensweise der Seelsorger zur Disposition stand, verdeutlicht das nachfolgende Fallbeispiel aus der Diözese Rom aus dem Jahr 2006, welche Konsequenzen unterschiedliche Interpretationen von medizinischen Handlungen oder Unterlassungen am Lebensende nach sich ziehen können. Nachdem das Vikariat der Diözese Rom den Abbruch von künstlicher Beatmung und Flüssigkeits- und Nahrungszufuhr als „Realeuthanasie“ interpretierte und die Verweigerung des kirchlichen Begräbnisses verkündete, erhoben sich weltweit kritische Stimmen. Diese richteten sich zunächst gegen die Verweigerung des Begräbnisses, in einem nachfolgenden Schritt aber gegen deren Begründung, die in der fehlerhaften Interpretation der vollzogenen medizinischen Handlung durch die kirchliche Autorität ausgemacht wurde.¹⁸

Fallbeispiel Welby (2006)

Der Italiener Piergiorgio Welby (1945-2006) wendete sich im Dezember 2006 nach 40-jährigem Leiden an progressiver Muskeldystrophie (Muskelschwund) und nahezu vollständiger Lähmung an den damaligen italienischen Ministerpräsidenten Giorgio Napolitano und bat um die Abschaltung seiner lebenserhaltenden Beatmungsgeräte sowie die Einstellung der künstlichen Nahrungs- und Flüssigkeitszufuhr. Der daraufhin vollzogene Behandlungsabbruch führte dazu, dass Welby an den Symptomen seiner irreversiblen Krankheit starb. Diese Maßnahme aber, die in vielen westlichen Staaten als Ausdruck des persönlichen Selbstbestimmungsrechtes des Patienten akzeptiert und rechtlich legitimiert ist, wurde seitens des Vikariats von Rom als intendierte Herbeiführung des Todes interpretiert und ein kirchliches Begräbnis verweigert. Aufgrund der breitgefächerten Kritik an der kirchlichen Handlungsweise¹⁹ erklärte das Vikariat von Rom, dass Welby seinen Sterbewunsch bis zuletzt öffentlich und unmissverständlich wiederholt habe. Anders als bei Suizidanten, bei denen das Fehlen des vollen Bewusstseins und der bewussten Zustimmung präsumiert werden könne, habe sich Welby bewusst der kirchlichen Lehre widersetzt, worin die rechtliche Grundlage der Begräbnisverweigerung zu sehen sei.²⁰ Der damalige Vorsitzende der italienischen Bischofskonferenz Kardinal Camillo Ruini verteidigte die kirchliche Interpretation der Handlung und die rechtmäßige Konsequenz der Begräbnisverweigerung, weil unter diesen Umständen „eine andere Entscheidung für die Kirche unmöglich und widersprüchlich gewesen [wäre], denn das hätte eine Haltung legitimiert, die gegen das Gesetz Gottes gerichtet ist“²¹.

Das Vikariat von Rom wurde für seine Interpretation des Behandlungsabbruchs als bewusste und intendierte Herbeiführung des Todes stark kritisiert. Dieser sei keine „keine Euthanasie [gewesen], sondern eine Sterbebegleitung wie sie der Patient ausdrücklich gewollt hat.“²²

Die angeführten Fallbeispiele verdeutlichen die Komplexität und Brisanz, die der Forschungsfrage der vorliegenden Studie zu eigen sind. Noch bevor der Seelsorger sich die Frage nach der Möglichkeit der Feier oder Verweigerung des kirchlichen Begräbnisses stellen kann, muss er den konkreten Sachverhalt und die vollzogene medizinische Handlung am Lebensende wahrnehmen und analysieren. Dies erfordert von ihm eine Bewertung der medizinischen Handlung in der Hermeneutik des lehramtlich-normativen Maßstabs, dessen Horizont von bewusster Herbeiführung des Todes durch eine Handlung oder Unterlassung bis hin zur zulässigen palliativmedizinischen Sterbebegleitung zur Vermeidung überstrapazierender Lebensverlängerung reicht. Erschwert wird dieses Unterfangen durch die kircheneigene Terminologie zur Unterscheidung und sittlichen Beurteilung der medizinischen Handlungen am Lebensende, die sich durch divergierende Differenzierungskriterien von der in Politik und Gesellschaft gebräuchlichen Terminologie absetzt.

Bevor der Seelsorger also über den moralischen Gehalt einer medizinischen Handlung urteilen kann, muss er

- die vollzogene medizinische Intervention am Lebensende eines schwerkranken Patienten nach staatlich-medizinischen Kategorien wahrnehmen,

- dem staatlichen bzw. gesellschaftlichen Begriffs- und Beurteilungsraster entheben und

- in die kirchliche Terminologie, d. h. in den Deutungs- und Interpretationskontext des kirchlichen Lehramtes transferieren.

Erst mit diesem hermeneutischen Zugang kann die Evaluation des moralischen Gehalts der vollzogenen Handlung unter Beurteilung ihrer Natur und der Intention des einwilligenden Verstorbenen erfolgen und gelingen. Dieser Prozess muss zeitlich gesehen noch vor der Betrachtung und Anwendung der kanonischen Normen zur Begräbnisverweigerung geschehen. Erst wenn zweifellos sicher ist, dass die vollzogene Handlung in die Kategorie ethisch unzulässig einzustufen ist, kann der nächste Schritt im Entscheidungsprozess gegangen werden.

Wünschen die Angehörigen des Verstorbenen trotz verurteilenswürdiger Handlung im konkreten Fall die Feier eines kirchlichen Begräbnisses, dann wird das eingangs nachgezeichnete Spannungsverhältnis zwischen der abstrakten kirchlichen Lehre bezüglich bestimmter Handlungen am Lebensende und der gelebten Wirklichkeit im konkreten Sachverhalt deutlich. In Reaktion auf diese Diskrepanz muss der Seelsorger in der Ausübung seines pastoralen Dienstes zwar die kirchliche Lehre verkündigen, aber ebenso auf die konkreten Wünsche und Ängste der Gläubigen eingehen und eine der entsprechenden Situation angemessene Seelsorge gestalten.²³ Die liturgische Begräbnisfeier dabei als Instrument zur Annahme der kirchlichen Lehre seitens der Gläubigen zweckzuentfremden, ist nicht zulässig und rechtswidrig. Mit Blick auf den kirchlichen Sendungsauftrag, das Recht des Verstorbenen auf ein kirchliches Begräbnis sowie das kirchliche Begräbnisrecht als solchem ist der Seelsorger im konkreten Sachverhalt gefordert, die kirchliche Lehre und sein pastorales Handeln in eine kongruente Verbindung zu bringen. Um die von Kardinal Schönborn angesprochenen Handlungsextreme Rigorismus oder Laxismus im Sinne einer ethisch, theologisch und rechtlich verantworteten pastoralen Handlungsweise zu vermeiden, bedarf der Seelsorger daher grundsätzlich fundierte Kenntnisse über

- die psychologischen Implikationen von schwerer, irreversibler Krankheit,

- die Lehre der Kirche bezüglich Euthanasie, der Anwendung therapeutischer schmerzlindernder Mittel sowie

- das theologische Proprium des kirchlichen Begräbnisses zur Abwägung der verschiedenen möglichen Feierformen und -gestalten.

Während diese Aspekte losgelöst vom konkreten Kontext betrachtet und eruiert werden können, steht der Seelsorger zusätzlich noch vor der Aufgabe, den sich ihm darbietenden Sachverhalt in seiner Gänze zu erfassen und zu formulieren.²⁴ Vor allem die Formulierung des Sachverhalts stellt eine große Herausforderung dar, weil in ihr bereits theologische, rechtliche sowie humanwissenschaftliche Implikationen zum Ausdruck kommen, die für den Ausgang der Entscheidung von hoher Relevanz sind. Beispielsweise muss der Seelsorger nach der psychischen Verfassung des Verstorbenen und den Auswirkungen seiner schweren, unheilbaren Krankheit, der Angst vor einem qualvollen und einsamen Tod sowie der Erfahrung unerträglicher Schmerzen auf die Entscheidungsfreiheit fragen. Dafür muss er den lebens- und krankheitsgeschichtlichen Kontext des Verstorbenen kennen und vor dem Hintergrund der Erkenntnisse der Humanwissenschaften, vorzugsweise der Psychologie und Suizidologie, reflektieren. Zudem ist für die Gewissensbildung des Verstorbenen das staatliche Recht nicht unerheblich, da es dem Verstorbenen suggerieren könnte, entsprechende lebensverkürzende Handlungen, die von der Kirche verurteilt werden, seien ethisch vertretbar und könnten rechtmäßig angewandt werden. Erst in der Sichtung aller den Sachverhalt tangierenden Umstände und unter Beachtung der kirchlichen Rechtsprinzipien wie beispielsweise der Epikie und aequitas canonica kann eine sowohl der kirchlichen Lehre als auch dem Leben des Verstorbenen angemessene Entscheidung über Gewährung oder Verweigerung des kirchlichen Begräbnisses getroffen werden.

Aus den vorgebrachten Überlegungen über die Anforderungen an den Seelsorger ergeben sich mit Blick auf die Forschungsfrage für eine ekklesiologischkanonistische Aufarbeitung der Thematik folgende Unterfragen: Mit welcher Terminologie arbeitet das kirchliche Lehramt und welche medizinischen Handlungen werden darunter subsumiert? Nach welchen Kriterien werden sie differenziert? Welche medizinischen Handlungen gelten als ethisch zulässig und welche nicht? Welche Bedeutung wird der Intention beigemessen, die mit dem Vollzug einer bestimmten Handlung verfolgt wird? Gibt es Interpretationshilfen für Seelsorger, über subjektiv empfundene und geformte Intentionen zu urteilen, um Rückschlüsse auf die subjektive Zurechenbarkeit einer Handlung zu ziehen?

Mit Blick auf die erbetene Sakramentalie des kirchlichen Begräbnisses und der theologisch-ekklesiologischen Relevanz ihrer Feier ist nachzugehen: Was bedeutet es theologisch wie ekklesiologisch, ein kirchliches Begräbnis für einen Verstorbenen zu feiern? Was ist sein theologisches Proprium und welchen Heilscharakter hat es inne? Was wird in seiner Feiergestalt und seinen essentiellen Elementen zum Ausdruck gebracht und gibt es mögliche Abstufungen der liturgischen Feiergestalt?

Ferner ist zu fragen, wie der kirchliche Gesetzgeber das kirchliche Begräbnis durch rechtliche Normen strukturiert hat: Wer hat ein Recht auf das kirchliche Begräbnis und wem kommt die Pflicht zu, dieses zu feiern? In welcher Beziehung stehen Recht und Pflicht und wie werden sie hergeleitet? Wie wird die Verweigerung des kirchlichen Begräbnisses theologisch und rechtlich begründet und welche Auswirkungen hat das Reueempfinden des Verstorbenen? Ist ein Zeichen der Reue im Kontext von bewusster Herbeiführung des Todes oder des Sterbenlassens durch Behandlungsabbruch bzw. -verzicht überhaupt denkbar? Wie könnte ein solches Zeichen aussehen? Wem kommt die Pflicht zu, die Sündhaftigkeit der vollzogenen Handlung nachzuweisen?

Schließlich ist mit Blick auf die Anwendung des Rechts folgenden Fragen nachzugehen: Welche Relevanz kommt der psychischen Verfassung des schwerkranken Patienten zu? Kann dessen Freiheit derart eingeschränkt sein, dass die vollzogene Handlung oder Einwilligung in die Herbeiführung des Todes nicht subjektiv zurechenbar war? Welche Erkenntnisse aus dem Bereich der Humanwissenschaften, besonders der Psychologie und Suizidologie können für die Betrachtung und Bewertung der konkreten psychischen Situation des schwerkranken Patienten mit Blick auf dessen Willens-, Entscheidungs- und sogar Handlungsfreiheit fruchtbar gemacht werden? Können historisch gewachsene Erkenntnisse aus dem kirchlichen Umgang mit Suizidanten auf den zu hinterfragenden Sachverhalt appliziert werden? Arbeitet der Gesetzgeber auf Basis solcher humanwissenschaftlicher Erkenntnisse eventuell mit Präsumtionen, die von vollständigem oder eingeschränktem Vernunftgebrauch ausgehen, um auf diese Weise Rechtssicherheit und Handlungsfähigkeit zu generieren? Was ist zu tun, wenn Rechts- oder Tatsachenzweifel auftreten? Existiert diesbezüglich ein auf Tradition beruhender Kriterienkatalog für weiteres Vorgehen? Nach welchen Rechtsinstitutionen und -prinzipien kann in der Rechtsanwendung der göttlichen Barmherzigkeit Wirkungskraft verschafft werden? Sind Dissimulation, Dispens und Aequitas canonica zu berücksichtigende Rechtsmittel?

Diesen Fragen ist im Rahmen der vorliegenden Studie nachzugehen. Es kann durchaus sein, dass sie nicht vollständig oder nicht zufriedenstellend beantwortet werden, weil eine vollumfassende Antwort zuvor weiterer Forschungen in anderen Wissenschaftsbereichen bedarf.

1.2. Forschungsstand

Der Forschungsfrage einer möglichen Feier des kirchlichen Begräbnisses nach Vollzug von Euthanasie und ethisch unzulässigen medizinischen Handlungen am Lebensende wurden zuvor weder eine wissenschaftliche Monographie noch andere Publikationen gewidmet. Allenfalls fand die Thematik in der Kommentierung des kirchlichen Begräbnisrechts einen mehr oder weniger rudimentären Anriss. Der italienische Kanonist Adolfo Zambon beschrieb zumindest 2002 die Fragestellung eines kirchlichen Begräbnisses nach Euthanasie im Kontext eines Aufsatzes über schwierige pastorale Situationen, ging aber nicht detailliert auf die kontextuellen Rechte und Pflichten der Betroffenen bzw. Beteiligten, die Bedingungen des konkreten Sachverhalts sowie die theologischen, ekklesiologischen und psychologischen Implikationen der Rechtsanwendung ein.²⁵ Ein Jahr zuvor stellte der amerikanische Kanonist Robert Barry die Frage, ob vernunftbegabten Suizidanten, die sich aus Protest gegen das Verbot der Selbsttötung, aus politischen Gründen oder aber zum Beweis der vom kirchlichen Lehramt unabhängigen moralischen Gültigkeit des Freitods selbst töteten, ein kirchliches Begräbnis zu gewähren oder verweigern ist. Explizit grenzte er seine Untersuchung von der Frage nach einem kirchlichen Begräbnis nach Suizid als Flucht vor schwerer Krankheit ab.²⁶ Entfernt ist zudem auf die Arbeit des US-amerikanischen Kanonisten John B. Doherty zu verweisen, der 2002 die Rechtsanwendung des kanonischen Straftatbestandes der Tötung (homicidium) auf den Sachverhalt des Abbruchs bzw. Verzichts von künstlicher Nahrungs- und Flüssigkeitszufuhr hinterfragte, um die Kirche in ihrer Rolle als Schützerin des Lebens zu stärken. Dabei engte er den wissenschaftlichen Fokus vor allem auf jene Gläubigen ein, die dem Wunsch eines Patenten nach Behandlungsabbruch bzw. -verzicht nachkamen und umsetzten. Die kirchenrechtlichen Konsequenzen für jene aber, die den Wunsch nach Abbruch oder Verzicht künstlicher Nahrungs- und Flüssigkeitszufuhr äußerten und in die entsprechende Handlung bzw. Unterlassung einwilligten, wurden nicht reflektiert.²⁷

Neben der existierenden Forschungslücke, die hinsichtlich der Fragestellung der deutsch- und fremdsprachigen Kanonistik zu attestieren ist, muss zudem darauf hingewiesen werden, dass auch auf Seiten der kirchlichen Autorität eine breite Reflexion der rechtlichen Konsequenzen von ethisch unzulässigen medizinischen Interventionen am Lebensende fehlt. Auf Ebene der Bischofskonferenz haben lediglich die niederländischen Bischöfe im Jahr 2005 dieser Thematik eine umfassende Handreichung zur pastoralen Sorge rund um die Bitte nach Euthanasie und Beihilfe zum Suizid²⁸ gewidmet.²⁹ Eine Analyse der pastoralen Handreichung mittels kanonistischer Methode ist bisher nicht erfolgt.³⁰

Auch wenn die vorliegende kirchenrechtliche Studie mit der zugrunde liegenden Fragestellung in der Kanonistik wissenschaftliches „Neuland“ betreten hat, konnten Erkenntnisse, die für die Bearbeitung der Fragestellung notwendig sind, aus entsprechenden Studien zu terminologischen, medizinischen, moraltheologischen, lehramtlichen, liturgiewissenschaftlichen sowie kanonistischen Aspekten von Euthanasie, medizinischen Handlungen am Lebensende, der Situation von schwerkranken und sterbenden Patienten sowie des kirchlichen Begräbnisses gesichtet und rezipiert werden. Sowohl für die Bestimmung der vom Lehramt verwendeten Terminologie in Abgrenzung zu den in Wissenschaft, Politik und Gesellschaft gängigen Begriffen³¹ als auch für die Analyse der kirchlichen Lehre über die Unantastbarkeit menschlichen Lebens und der Verurteilung von Euthanasie und anderer medizinischer Interventionen am Lebensende stehen Dokumente des kirchlichen Lehramts und eine Vielzahl wissenschaftlicher Studien in Moraltheologie und Ethik³² zur Verfügung, auf die in angemessener Weise zurückgegriffen wurde.

Für die Reflexion von Theologie und Ekklesiologie des kirchlichen Begräbnisses konnten sowohl kirchliche Dokumente³³ als auch liturgiewissenschaftliche Studien rezipiert werden.³⁴ Der profunden Analyse des jeweils zeitgenössischen kirchlichen Umgangs mit Suizidanten vor allem mit Blick das kirchliche Begräbnisrecht und dessen Applikation halfen rechtsgeschichtliche Untersuchungen. Sie unterstützten die Differenzierung der vom jeweiligen Zeitgeist gefärbten theologischen wie rechtlichen Gründe für eine Begräbnisverweigerung, die Klärung des gewandelten theologischen wie ekklesiologischen Verständnisses des kirchlichen Begräbnisses mit Blick auf dessen eschatologische Implikationen als auch die Ursachenforschung der historisch bedingten Interpretationen einer freiheitlichen Entscheidung für Selbsttötung seitens der katholischen Kirche.³⁵ Dadurch offenbarten sich erhebliche Differenzen zwischen der kirchlichen Gesetzgebung über Gewährung und Verweigerung des kirchlichen Begräbnisses nach Selbsttötung und der Anwendung der rechtlichen Normen im konkreten Einzelfall. Die zur Hilfe genommenen Rechtsquellen wie Konzilstexte, Bußbücher und Rituale sowie die kanonistischen Kommentare wurden vorwiegend in Form von Sekundärliteratur und nicht als Primärliteratur verwendet, sofern dies nicht explizit angegeben ist.³⁶ Diese Vorgehensweise erschließt sich vor dem Hintergrund, dass kein Quellenkommentar an sich oder eine historisch-kritische Einordnung hinsichtlich des jeweils zeitgenössischen theologischen wie rechtlichen Verständnisses intendiert war, sondern die historischen Quellen als hermeneutischen Schlüssel zur Interpretation heutiger theologischer Aussagen und rechtlicher Normen herangezogen wurden.

Für die Rechtsinterpretation des kodikarischen Begräbnisrechts, gegeben im Codex Iuris Canonici von 1917 (=CIC/1917) und Codex Iuris Canonici von 1983 (=CIC/1983), wurde auf einschlägige Kommentare³⁷ sowie wissenschaftliche Publikationen³⁸ zurückgegriffen. Für die Frage nach der subjektiven Zurechenbarkeit der Einwilligung in Euthanasie und andere medizinische Interventionen am Lebensende und der daraus womöglich folgenden subjektiven Schuld des Verstorbenen wurden neben medizinischer und moraltheologischer Fachliteratur über Freiheitsentscheidungen im Kontext von schwerer Krankheit³⁹ auch quantitativ-empirische Studien der Suizidologie herangezogen und deren Erkenntnisse über die Situation der schweren Krankheit sowie implizierte Zwänge, Furcht und Ängste aufgegriffen, reflektiert und wissenschaftlich eingeordnet.⁴⁰ Mit Blick auf die Applikation des Rechts, insbesondere auf die Rechtsmittel der Barmherzigkeit, Dispens, Dissimulation und aequitas canonica, die alle der Förderung des Seelenheiles (salus animarum) dienen, und hinsichtlich der Bedeutung der Formulierung des konkreten Sachverhalts und deren theologischen Implikationen fand sich eine breitgefächerte kirchenrechtliche Literatur.⁴¹

In Anbetracht der Tatsache, dass sich die vorliegende Studie einem Forschungsgebiet aus nahezu unbehandelter Perspektive nähert, kann es nicht Ziel der Arbeit sein, die Thematik vollumfassend und abschließend zu erschließen und alle offenen Fragen zu beantworten, sondern einen ersten, weitere Fragen und Forschungsbereiche aufwerfenden Beitrag zu leisten. Es gilt zunächst, theologische wie kanonistische Wissenschaft und kirchliche Praxis für die Komplexität der Problemstellung zu sensibilisieren, die Relevanz dieses Themenkomplexes zu begründen und beteiligte Personen sprach- und handlungsfähig zu machen. Es soll zudem deutlich werden, dass eine theologisch-ethisch und kirchenrechtlich verantwortbare Ausübung von pastoraler Seelsorge nach dem Vollzug von Euthanasie und anderen medizinischen Handlungen nur im Dialog sowohl der innertheologischen Disziplinen als auch mit den juristischen und humanwissenschaftlichen Wissenschaften gelingen kann.⁴²

1.3. Methodik und Gliederung der Arbeit

Fragen im Bereich des Heiligungsdienstes (munus sanctificandi) bewegen die katholische Kirche in ihrem innersten Wesen, da sie sich selbst in ihrer vorrangigen Aufgabe als Vermittlerin des Heils im Auftrag Christi versteht. Damit sie aber als „Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit“ (LG 1) auch wahrgenommen und verstanden wird, ist sie selbst gefordert, bei den Menschen zu sein und für sie zu wirken, sowie ihre Probleme und Nöte zu kennen, um mit pastoraler Sorge angemessen darauf reagieren und die kirchliche Lehre adäquat verkündigen zu können. Kirche ist daher gefordert, sich den Zeichen, Problemen und Fragen der Zeit⁴³ zu stellen und trotz eventueller Verfehlungen – vor allem in solch speziellen Situationen wie schwerer Krankheit im Angesicht des nahenden Sterbens – ihren Sendungsauftrag mit seelsorglichem Wirken zu füllen. Die grundsätzliche Herangehensweise an einen solchen problembeladenen Sachverhalt muss geprägt sein von einem Suchen und Verkünden der Wahrheit in Verbindung mit einer Hermeneutik der göttlichen Barmherzigkeit und der Sendung Jesu zu allen Menschen, auch den Sündern.

Dies erfordert für die vorliegende Studie zunächst einen anthropologischen Zugang, der den aufgrund von Euthanasie oder anderen ethisch unzulässigen Handlungen verstorbenen schwerkranken Gläubigen mit seiner ganz konkreten krankheitsbedingten lebensgeschichtlichen Situation sowie dessen Angehörige mit ihrer Trauer und der Verarbeitung ihres Verlustes in den Mittelpunkt rückt und der Frage nachgeht, wie für diese angemessen Seelsorge zu gestalten ist. Ferner bedarf es eines lösungsorientierten Ansatzes, mit dem die in der Praxis auftretenden Probleme wahrgenommen, zur sachlichen Analyse ihres speziellen Kontextes abstrahiert, alle zu ihrer Klärung notwendigen Aspekte reflektiert und im Sinne einer synthetischen Zusammenschau zu einem Ergebnis bzw. zu einer Lösung zusammengebracht werden. Für diese Ausrichtung der vorliegenden Studie bedarf es einer kanonistischen Methodik, die die Erkenntnisse aus Theologie, Moraltheologie und Psychologie sowohl für die Interpretation als auch für die Anwendung des Rechts aufbereitet und als dessen Hermeneutik versteht. Eine ausschließliche Interpretation der Gesetze würde der Komplexität und Brisanz der Fragestellung nicht im Ansatz gerecht werden und erscheint daher als unzureichend. Die grundsätzlich offen formulierte Fragestellung erlaubt dabei ein ergebnisoffenes wissenschaftliches Arbeiten, wodurch der Druck, ein im Vorfeld gesetztes Ziel erreichen zu müssen, vermieden wurde.

Dennoch erhält die ergebnisoffene Herangehensweise durch das dem Verfasser eigene Verständnis des kirchlichen Rechts als Instrument der kirchlichen Autorität zur Förderung des Seelenheils, der Verkündigung der christlichen Botschaft und der kirchlichen Sendung einen ersten Perspektivfilter. Als theologisch-praktische Disziplin muss vor allem in der Anwendung des Rechts die Transferleistung zur Umsetzung von theoretischen Konzepten und Ansätzen zur Seelsorgeausübung in eine mit dem Glauben und der Lehre der Kirche zu vereinbarende Praxis und eine angemessene pastorale Gestalt zum Tragen kommen. Ein zweiter Perspektivfilter liegt in dem Verständnis, dass kirchenrechtliche Normen oftmals der Übersetzung theologischdoktrineller Erkenntnisse und Einsichten in die Rechtssprache dienen und deswegen auch in deren Licht interpretiert und angewendet werden müssen.⁴⁴ Während die Theologie durch kontinuierliche Reflexion versucht, den Glauben zu verstehen (fides quaerens intellectum), intendiert das kirchliche Recht, der Gemeinschaft eine Struktur und Ordnung zu geben, damit diese gemäß der theologischen Erkenntnisse leben und handeln kann (fides quaerens actionem).⁴⁵ Inhalt der theologischen Reflexion und später der rechtlich-strukturellen Umsetzung sind jene Güter, die seitens der Kirche für das Wachsen in Gottes Gnade, den Aufbau des Reiches Gottes auf Erden und letztlich für das Heil der Seele als gut und wertvoll erachtet werden.⁴⁶ Da die Werte gewissermaßen auch die Ziele kirchlichen Handelns gemäß ihrem eigenen heilsmittlerischen Auftrag darstellen, schafft die Kirche mithilfe der rechtlichen Normen Strukturen, um die Erlösung des Menschen zu unterstützen.⁴⁷ Die wissenschaftliche Theologie als reflektierende Akquise von Erkenntnissen über den Glauben, das kirchliche Recht als Gewährleistung eines Lebens gemäß dieser Einsichten verstehend, existiert zwischen Theologie und kirchlichem Recht ein enges organisches Verhältnis, sodass theologische Änderung entsprechende rechtliche Reformen bedingen.⁴⁸ Das hier angedeutete Verständnis des Verhältnisses zwischen Theologie und kanonischem Recht, respektive der Lehren des II. Vatikanischen Konzils und des Codex Iuris Canonici von 1983 drückte Papst Johannes Paul II. (1920-2005, Papst: 1978-2005) in der Apostolischen Konstitution Sacrae disciplinae leges zur Promulgation des überarbeiteten CIC/1983 folgendermaßen aus. Der Codex müsse als „großes Bemühen aufgefaßt werden, eben diese Lehre, nämlich die konziliare Ekklesiologie, in die kanonische Sprache zu übersetzen.“⁴⁹

Für die vorliegende Studie bedeutet dies beispielsweise, dass die Frage nach dem Recht auf ein kirchliches Begräbnis und dessen Verweigerung nicht allein im Licht der kirchlichen Normen beantwortet werden kann und darf. Sowohl das Recht auf das kirchliche Begräbnis als auch dessen Verweigerung sind nicht primär juridische, sondern theologische Sachverhalte, die der Gesetzgeber rezipiert und mit Normen ausgestaltet hat: Getaufte haben ein Recht auf ein kirchliches Begräbnis aufgrund ihrer Taufe, lediglich die rechtlichen Konsequenzen der Taufe hat der kirchliche Gesetzgeber normiert; die Begräbnisverweigerung ist die rechtlich normierte Konsequenz einer verborgenen theologisch-ekklesiologischen Spannung zwischen dem Vollzug einer objektiv wahrzunehmenden und subjektiv zurechenbaren sündhaften Handlung einerseits und dem Vollzug einer liturgischen Feier andererseits, in der die volle Gemeinschaft des Individuums mit Gott und der Kirche erneuert und vergegenwärtigt werden soll.

Daher erfordert die ausgewählte Methodik, die Komplexität der theologischen Problematik, die im Vollzug von Euthanasie und anderen, den Tod herbeiführenden medizinischen Handlungen für schwerkranke Menschen und der zeitgleich geäußerten Bitte um die Feier eines kirchlichen Begräbnisses begründet liegt, mit ihren Eigenheiten und Spezifika zu erfassen und die für die Fragestellung bedeutsamen Aspekte für die wissenschaftliche Reflexion zu sondieren. Diese wurden in der

- konkreten Situation schwerkranker Menschen mit ihren psychologischen Implikationen,

- im kirchlich-lehramtlichen Verständnis von Euthanasie und anderen medizinischen Handlungen am Lebensende sowie

- der theologisch-liturgischen Deutung des kirchlichen Begräbnisses

ausgemacht. Da sie die Grundlage für die anschließende Interpretation des kirchlichen Rechts bilden, bedarf es zu ihrer detaillierten Betrachtung lediglich einer deskriptiv-kritischen Methode, die die Thematik darstellt, ihre Problemfelder aufzeigt und eventuelle Erkenntnisse für die nachfolgende Rechtsinterpretation aufbereitet.

Im Rahmen dieser Rechtsinterpretation wurde zunächst mittels einer chronologisch-historischen Vorgehensweise eruiert, welche Erkenntnisse aus der Rechtstradition und der kirchlicher Historie als Interpretationszugänge und -kontexte verwendet werden können, um die derzeit geltenden Normen und deren Genese besser zu verstehen und ihre derzeitige Konzeption gegebenenfalls zu kritisieren. Anschließend wird zur Interpretation des kodikarischen Rechts eine systematisch-deduktive Methode verwendet, die einerseits Recht und Pflicht zur Feier des kirchlichen Begräbnisses im Horizont von Recht auf Empfang und Pflicht zu Spendung der geistlichen Güter der Kirche betrachtet, andererseits zunächst die allgemeinen Normen der Begräbnisverweigerung dargestellt, bevor abschließend auf die konkrete Fragestellung eingegangen wird.

Innerhalb der Conclusio wird mit Blick auf die Rechtsanwendung die Formulierung des konkreten Sachverhalts und deren Relevanz stark gemacht, da in ihr bereits theologische wie rechtliche Implikationen zum Tragen kommen, die den Entscheidungsfindungsprozess des Seelsorgers entschieden beeinflussen können.

Aus den Ausführungen zur Methodik erschließt sich eine Gliederung der Studie in insgesamt drei Hauptkapitel mit einer zusammenfassenden und ausblickenden Conclusio:

Im ersten Kapitel wird die Terminologie erarbeitet. Um Missverständnissen vorzubeugen und Verwirrungen über die thematisierten medizinischen Handlungen zu vermeiden, wird die Terminologie der Begriffe Euthanasie und Sterbehilfe vor dem Hintergrund ihrer historischen Genese dargestellt (2.1.) und um eine Betrachtung der verschiedenen sprachlichen Konzepte zur Bezeichnung der unterschiedlichen Handlungen in Politik, Gesellschaft und Kirche ergänzt (2.2.). Abschließend wird auf die vom Seelsorger geforderte terminologische Transferleistung eingegangen, die als Voraussetzung für eine ethische Beurteilung der vollzogenen Handlung gilt (2.3.).

Das zweite Kapitel befasst sich mit den Aspekten der theologischen Spannung der Forschungsfrage. In einem ersten Schritt wird die Situation von schwer- und unheilbarkranken Menschen im Kontext moderner Medizin betrachtet. Die stetig zunehmende Konfrontation mit der Erfahrung und den Konsequenzen von hohem Alter sowie physischem und psychischem Abbau wird ebenso thematisiert (3.1.). Mit Blick auf die geforderte Entscheidung seitens des Individuums werden der Fokus auf die psychologischen Implikationen schwerer Krankheit gelegt und die Konsequenzen für eine freiverantwortliche Entscheidung erforscht (3.2.). In einem zweiten Schritt wird die ethische Beurteilung der verschiedenen medizinischen Handlungen am Lebensende durch das kirchliche Lehramt in den Fokus der Betrachtung gestellt. Dabei wird zunächst auf die historische Verurteilung der Selbsttötung eingegangen, weil dieselben Argumente als normativer Maßstab zur Bewertung von Euthanasie und anderen medizinischen Handlungen am Lebensende herangezogen werden (4.1.). Daraufhin folgt die Darstellung der Beurteilung von Euthanasie und Anwendung therapeutischer und schmerzlindernder Mittel durch das kirchliche Lehramt und der dafür anzuwendenden Kriterien (4.2.). In einem dritten Schritt wird die Theologie der kirchlichen Begräbnisliturgie unter Einbezug der historischen Entwicklung und jeweiligen zeitgenössischen Auffassungen des theologisch-eschatologischen Gehalts und der liturgischen Ausrichtung des kirchlichen Begräbnisses erforscht (5.1.). Ausführlich wird auf die postkonziliare Begräbnisliturgie im Licht der vom II. Vatikanum geforderten Aufwertung des österlichen Charakters und ihre ekklesiologischen Implikationen eingegangen (5.2.). Jeweils am Ende eines Unterpunktes wird die Relevanz des Erarbeiteten für die Fragestellung und die folgende Rechtsinterpretation aufgezeigt (3.3., 4.3., 5.3.).

Das dritte Kapitel widmet sich dem kirchlichen Begräbnisrecht in Geschichte und Gegenwart. Dabei wird ein besonderer Fokus auf das Recht der Gläubigen auf ein kirchliches Begräbnis sowie die Pflicht der Kirche zur Feier desselben gelegt, da der Seelsorger in dieses reziproke System von Rechten und Pflichten eingebunden ist. In einem ersten Schritt wird ein historischer Überblick über die theologische Begründung der Begräbnisverweigerung nach Selbsttötung (6.1.) sowie ihre Übersetzung in kirchenrechtliche Normen gegeben (6.2.). Die sich anschließende Betrachtung des kirchlichen Begräbnisrechts auf Basis des CIC/1917 (7.) als auch des CIC/1983 (8.) folgt grundlegend dem gleichen systematischen Aufbau.⁵⁰ Nach einleitenden Worten zu Terminologie und Rechtssystematik (7.1., 8.1.) folgt die Reflexion des Rechts der Gläubigen auf ein kirchliches Begräbnis sowie der Pflicht der Seelsorger, dieses zu feiern (7.2., 8.2.). Erst danach schließt sich die Interpretation der Normen für die Begräbnisverweigerung an (7.3.1., 8.3.). Mit Blick auf das Begräbnisrecht des CIC/1917 schließt sich noch die Betrachtung der Spezialnormen zur Begräbnisverweigerung für Suizidanten an (7.3.2.). Die entsprechenden Unterpunkte werden mit einem Fazit (6.3., 7.4., 8.4.) abgeschlossen, in dem die für die Conclusio wichtigsten Aspekte zusammengefasst werden.

In der Conclusio werden die erarbeiteten Ergebnisse zusammengetragen und mit Betonung auf die Relevanz der Formulierung des Sachverhalts Wege zur Beantwortung der Fragestellung sowie offene Fragen aufgezeigt. Vor diesem Hintergrund soll die pastorale Handreichung der niederländischen Bischöfe (2005) als mögliches Modell für Normen zur Strukturierung von seelsorglichem Handeln im Kontext von Euthanasie betrachtet werden (10.).

1.4. Eingrenzung der Thematik

Zum adäquaten Verständnis der vorliegenden kanonistischen Studie mit Sichtung und Wertung der (moral-)theologischen, liturgischen und humanwissenschaftlichen Implikationen ist als erste Eingrenzung der Thematik klar herauszustellen, dass weder eine ethische Bewertung von Euthanasie und der medizinischen Handlungen am Lebensende selbst, die die Herbeiführung des Todes intendieren und diese ersuchen, noch ein Plädoyer für oder gegen ihre staatliche Legalisierung oder ihr Verbot vorgesehen ist. Die verschiedenen ethischen Argumente der entsprechenden Positionen oder die Gefahren eines Dammbruches (slippery-slope) werden nicht thematisiert.⁵¹ Es muss klar sein, dass der Entscheidungsfindungsprozess sowie die Möglichkeiten und Grenzen des pastoralen Handelns des Seelsorgers vor Ort Inhalt der Studie sind. Dieser nämlich ist den kirchenrechtlichen Normen verpflichtet und gefordert, auch dann seinen seelsorglichen Dienst auszuüben, wenn Menschen ihr Leben nicht an den kirchlichen Vorstellungen orientieren und diesen sogar zuwiderhandeln.

Ferner enthält die vorliegende Studie keine Evaluierung der rechtlichen Normen, mit denen die einzelnen Staaten Handlungen wie Euthanasie, (ärztlich) assistierten Suizid oder das Sterben zulassende (medizinische) Vollzüge legalisiert oder verboten haben. Diese staatlichen Gesetze werden nur in dem Maß berücksichtigt, wie sie die Gewissensbildung der Gläubigen, die um entsprechende Handlungen bitten und sich dafür entscheiden, beeinflussen können. Darin ist eine zweite Eingrenzung der Materie zu sehen.

Die Frage nach der Feier der kirchlichen Exequien nach Herbeiführung des Todes wurde bewusst von der Frage nach der Feier der Kranken- und Sterbesakramente abgegrenzt, da im Fall der Sakramentenspendung zunächst geklärt werden muss, ob die Intention, eine schwere Sünde zu begehen, denselben schwer sündhaften Charakter besitzt, wie die bewusst gewollte Handlung selbst. Erst wenn dies geklärt wäre, muss sich der Kirchenrechtler und Rechtsanwender die Frage stellen, ob die Krankensalbung, das Viatikum – das eigentliche Sterbesakrament der katholischen Kirche – und das Bußsakrament bei geäußertem Wunsch nach Euthanasie und assistiertem Suizid gespendet oder verweigert werden können, dürfen oder müssen. Diese dritte Eingrenzung wird erst in der Conclusio wieder aufgegriffen.

Die letzte und damit vierte Eingrenzung ist in der Reduzierung des Untersuchungsgegenstandes zu sehen. In der Studie wird nicht explizit auf den (ärztlich) assistierten Suizid eingegangen, da dieser eine Mischform von Tötung auf Verlangen und Suizid darstellt. Einerseits bedarf es für diese Art der Herbeiführung des Todes ähnlich der Euthanasieverrichtung einer längeren Planung, sodass mit Blick auf die Freiheitsfrage ein ähnlicher Kriterienkatalog zur Eruierung der Zurechenbarkeit nötig ist, andererseits bleibt der Suizid nach Bereitstellung der Medikamente z. B. durch den Arzt auch ohne Einwirken von außen und ohne Zeugen eine vom Verstorbenen selbst vollzogene Handlung.

1 http://www.kath.net/news/35938 (Zugriff: 14.07.2015).

2 Unter dem Begriff Seelsorger werden in der vorliegenden Studie sowohl Frauen als auch Männer verstanden, die qua Kirchenamt, bischöflicher Beauftragung oder Empfang des Weihesakramentes mit der Ausübung von Seelsorge beauftragt sind. Der Begriff Priester wird dann verwendet, wenn seelsorgliche Tätigkeiten thematisiert werden, die den Empfang der Priesterweihe voraussetzen (z. B. die Begräbnismesse). Die weibliche Form ist nicht inkludiert. Gleiches gilt für das Kirchenamt des Pfarrers oder Ortsbischofs. Die Begriffe verstorbener Gläubiger oder getaufter Verstorbener werden stellvertretend für weibliche wie männliche katholisch getaufte Verstorbene verwendet.

3 Als Beispiel für solche Lebenssituationen, die die Kirche damals als „unheil“ betrachtete und in denen das Ringen der Seelsorger um das pastoral angemessene Handeln sichtbar wurde, benannte Kardinal Schönborn die unverheiratet Zusammenlebenden, die wiederverheirateten Geschiedenen und die in gleichgeschlechtlicher Partnerschaft Lebenden. [Vgl. ebd.]

4 Beispielhaft sei an dieser Stelle auf die aktuelle Debatte in Kanada und in der Schweiz verwiesen. Im Kontext von Bestrebungen der kanadischen Regierung, ärztlich assistierten Suizid zu legalisieren, äußerte sich der Erzbischof von Ottawa Terence Prendergast dass „Personen, die Sterbehilfe in Anspruch nehmen wollen, […] keine Sterbesakramente gespendet werden“ [http://www.kath.net/news/54228 (Zugriff: 31.05.2017).] dürfen. Zur Debatte in Kanada siehe http://www.tagesanzeiger.ch/panorama/vermischtes/Kanada-legalisiert-Sterbehilfe/story/22754358 (Zugriff: 08.03.2017); http://www.theglobeandmail.com/news/national/canadas-largest-catholicarchdiocese-mobilizing-against-assisted-dying-law/article29045004/ (Zugriff: 08.06.2017); https://www.catholicculture.org/news/headlines/index.cfm?storyid=27616 (Zugriff: 08.06.2017). Siehe dazu auch die Aussagen des Bischofs von Chur in der Schweiz Vitus Huonder, Humanes Sterben aus der Sicht des Glaubens. Wort zum Tag der Menschenrechte 10. Dezember 2016 (Wort des Bischofs XIII), in: http://www.bistum-chur.ch/wp-content/uploads/2016/12/Tag-der-Menschenrechte-2016-def-160817.pdf (Zugriff: 20.04.2017).

5 Die Tatsache, dass politische Debatten über besondere Sterbehilfegesetze nach dem europäischen Raum jetzt auch vermehrt im amerikanischen Kontext anzutreffen sind, zeigt die globale Entwicklung der Fragestellung nach einem selbstbestimmten Sterben. [Vgl. http://colombiareports.com/colombia-regulates-euthanasia-in-spite-of-church-objections/ (Zugriff: 13.07.2015); http://panampost.com/sabrina-martin/2015/04/23/colombian-physicians-get-the-final-go-ahead-for-euthanasia/ (Zugriff: 13.07.2015).] Dass die Thematik aber auch in die verschiedenen Gesellschaftsschichten vorgedrungen ist und dort analysiert und debattiert wird, belegen vor allem die populärwissenschaftlichen Publikationen zum Thema Sterben und Tod, deren Anzahl allein in Deutschland in den vergangenen Jahren signifikant gestiegen ist. [Vgl. in Auswahl: R. Spaemann/G. Hohendorf u.a. (Hg.), Vom guten Sterben. Warum es keinen assistierten Suizid geben darf. Mit einem Vorwort von Manfred Lütz, Freiburg/Br. 2015; R. Beckmann/C. Kaminski u.a. (Hg.), Es gibt kein gutes Töten. Acht Plädoyers gegen Sterbehilfe (Edition Sonderwege), Leipzig 2015; M. Stöhr, Selbstbestimmt Leben – Selbstbestimmt Sterben. Plädoyer für eine Legalisierung der Sterbehilfe, Aachen 2015; G. D. Borasio, Selbst bestimmt sterben. Was es bedeutet. Was uns daran hindert. Wie wir es erreichen können, München 2014; U.-C. Arnold, Letzte Hilfe. Ein Plädoyer für das selbstbestimmte Sterben, Reinbek 2014; G. v. Loenen, Das ist doch kein Leben mehr! Warum aktive Sterbehilfe zu Fremdbestimmung führt, Frankfurt/Main 2014; G. D. Borasio, Über das Sterben. Was wir wissen, was wir tun können, wie wir uns darauf einstellen, München ¹⁰2012; M. de Ridder, Wie wollen wir sterben? Ein ärztliches Plädoyer für eine Sterbekultur in Zeiten der Hochleistungsmedizin, München 2011.]

6 Vgl. Die deutschen Bischöfe, Unsere Sorge um die Toten und die Hinterbliebenen. Bestattungskultur und Begleitung von Trauernden aus christlicher Sicht (22.11.1994) (DB 53), Bonn ⁴2000, 13.

7 Vgl. G. Göckenjan, Sterben in unserer Gesellschaft – Ideale und Wirklichkeiten, in: APuZ 4 (2008) 7-14, 9-10.

8 Der Palliativmediziner Gian Domenico Borasio spricht von einem „Allmachtsgefühl in der Medizin“ [Borasio, Über das Sterben, 27.].

9 M. Frieß, Sterbehilfe. Zur theologischen Akzeptanz von assistiertem Suizid und aktiver Sterbehilfe, Stuttgart 2010, 7.

10 D. Fenner, Suizid – Krankheitssymptom oder Signatur der Freiheit? Eine medizinische Untersuchung (Angewandte Ethik 8), München 2008, 8.

11 Vgl. dazu M. Zimmermann-Acklin, Euthanasie. Eine theologisch-ethische Untersuchung (SThE 79), Freiburg/Schweiz ²2002, 72. Eine entsprechende Diskussion innerhalb der Ärzteschaft lässt sich auch aufgrund der medialen Verbreitung verfolgen. [Vgl. http://www.tagesspiegel.de/wissen/ethikrat-aerztewollen-klarheit-bei-sterbehilfe/7189376.html (Zugriff: 09.03.2016).] Die Gefahr der Unklarheit bzw. Unschärfe rechtlicher Bestimmungen liegt darin, dass Ärzte in ihrem Wirken dem Wunsch des Patienten nach z. B. Behandlungsabbruch oder -verzicht aufgrund von Angst, eine Straftat zu begehen, nicht nachkommen und somit das Recht auf Selbstbestimmung versehentlich missachten.

12 Wohl aber ist es Aufgabe des Moraltheologen, auf Gefahren von Missbrauch hinzuweisen, entsprechende Tendenzen zu problematisieren und aufzuzeigen, was passiert, wenn beispielsweise „die aktive Sterbehilfe aus dem unmittelbaren Zusammenhang mit dem erleichterten Sterbeprozess heraustritt (nach juristischer Definition ist nur hier ihr eigentlicher Ort) und zur therapeutischen Option bei allen möglichen schweren Lasten durch physische und psychische Leiden innerhalb und außerhalb des eigentlichen Sterbeprozesses mutiert.“ [J. Römelt, Menschenwürdiges Sterben. Vom menschlichen Umgang mit dem verlangsamten Tod, in: HerKorr 58 (2004) 524-529, 526-527.]

13 Vgl. http://www.kath.net/news/35938 (Zugriff: 14.07.2015).

14 Vgl. http://krant.telegraaf.nl/krant/archief/20020205/teksten/bin.zelf.toos.timmermans.html (Zugriff: 06.05.2015).

15 Vgl. http://www.trouw.nl/tr/nl/5009/Archief/archief/article/detail/2779461/2002/02/19/Uitvaart-na-euthanasie-familie-zegt-gesprek-met-bisschop-af.dhtml (Zugriff: 23.04.2013); http://vorige.nrc.nl/krant/article1580975.ece (Zugriff: 06.05.2015).

16 Vgl. http://religionv1.orf.at/projekt02/news/0202/ne020220_niederlande_fr.htm (Zugriff: 23.04.2013).

17 Ebd.

18 Vgl. http://www.rp-online.de/leben/gesundheit/medizin/aufsehenerregende-sterbehilfe-faelle-bid-1.2105329 (Zugriff: 06.05.2015); http://www.thetablet.co.uk/article/9164 (Zugriff: 23.04.2013); http://www.faz.net/aktuell/gesellschaft/menschen/euthanasie-piergiorgio-welby-hat-sein-ziel-erreicht-1381463.html (Zugriff: 23.04.2013).

19 Vgl. http://www.spiegel.de/panorama/gesellschaft/sterbehilfe-in-italien-katholische-kirche-verweigertbeerdigung-fuer-welby-a-456392.html (Zugriff: 16.07.2015); http://www.n-tv.de/panorama/Kircheverweigert-Beerdigung-article205441.html (Zugriff: 09.03.2016); http://www.independent.com.mt/articles/2007-01-11/letters/euthanasia-and-piergiorgio-welby-167463/ (Zugriff: 09.03.2016); http://www.lifenews.com/2009/02/12/bio-2747/ (Zugriff: 09.03.2016).

20 Vgl. „In merito alla richiesta di esequie ecclesiastiche per il defunto Dott. Piergiorgio Welby, il Vicariato di Roma precisa di non aver potuto concedere tali esequie perché, a differenza dai casi di suicidio nei quali si presume la mancanza delle condizioni di piena avvertenza e deliberato consenso, era nota, in quanto ripetutamente e pubblicamente affermata, la volontà del Dott. Welby di porre fine alla propria vita, ciò che contrasta con la dottrina cattolica (vedi il Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 2276-2283; 2324-2325). Non vengono meno però la preghiera della Chiesa per l’eterna salvezza del defunto e la partecipazione al dolore dei congiunti.“ [http://www.romasette.it/modules/news/article.php?storyid=1655&keywords=vicariato (Zugriff: 13.07.2015).]

21 http://www.zenit.org/de/articles/kardinal-camillo-ruini-zum-fall-welby (Zugriff: 13.07.2015). Ähnlich äußerte sich der damalige Vorsitzende der schweizerischen Bischofskonferenz und ehemalige Bischof von Basel Kurt Koch, dass die Gewährung eines kirchlichen Begräbnisses „das eindeutige Zeugnis der Kirche gefährdet [hätte], dass aktive Sterbehilfe in keinem Fall mit dem christlichen Glauben vereinbart werden kann.“ [http://de.radiovaticana.va/storico/2007/01/18/schweiz__fall_welby_eine_schwerwiegende_g%C3%BCterabw%C3%A4gung/ted-380946 (Zugriff: 16.04.2016).]

22 Vgl. http://www.spiegel.de/panorama/gesellschaft/sterbehilfe-in-italien-katholische-kirche-verweigertbeerdigung-fuer-welby-a-456392.html (Zugriff: 16.07.2015).

23 Der Seelsorger muss in fundamentaler Weise bedenken, welche pastoralen Folgen mitunter durch die Begräbnisverweigerung für die Hinterbliebenen entstehen können: „Die Verweigerung der kirchlichen Bestattung stellt im Grunde auch eine Verweigerung des Fürbittgebetes und der Verkündigung der tröstenden und aufrichtenden Botschaft von Jesu Tod und Auferstehung dar. Darum betrifft eine solche Verweigerung nicht nur den Verstorbenen, sondern auch seine Angehörigen, die Mitchristen einer Gemeinde sowie die Öffentlichkeit von Kirche und Gesellschaft.“ [Die deutschen Bischöfe, Tote begraben und Trauernde trösten. Bestattungskultur im Wandel aus katholischer Sicht (DB 81), Bonn 2005, 44.]

24 Für die Beurteilung von Situationen, in denen Gläubige als wiederverheiratete Geschiedene zusammenleben, fordert beispielsweise Kardinal Walter Kasper „jede einzelne Situation verständnisvoll, diskret und taktvoll zu prüfen“ [W. Kasper, Nochmals: Die Zulassung von wiederverheiratet Geschiedenen zu den Sakramenten? Ein dorniges und komplexes Problem, in: StZ 233 (2015) 435-445, 441.] Es könne niemals eine allgemeine Lösung solch pastoraler Probleme geben, sondern nur Einzellösungen, da nicht von der „objektiven Situation der Sünde“ gesprochen werden könne, „ohne die Situation des Sünders in seiner je einmaligen personalen Würde zu bedenken.“ [Ebd.]

25 Vgl. A. Zambon, La celebrazione delle esequie in alcune situazioni particolari, in: Quaderni di diritto ecclesiale 15 (2002) 275-291. Dass Zambon in seinen Ausführungen den Sachverhalt des Euthanasiewunsches nicht separat, sondern in Ableitung und inhaltlicher Verbindung zum Suizidgesuch behandelt hat, ist als Defizit zu werten.

26 Vgl. R. Barry, Should the Catholic Church Give Christian Burial to Rational Suicides, in: Ang. 74 (2001) 513-550, 515.

27 Vgl. J. B. Doherty, The Withdrawal of Assisted Nutrition and Hydration and the Canonical Offence of Homicide (Canadian theses on microfiche), Ottawa 2002, 10.

28 Vgl. De Bischoppen van Nederland, Pastoraat rond het verzoek om euthanasie of hulp bij suïcide. Handreiking voor studie en bezinning, Utrecht 2005.

29 Das 2016 von der kanadischen Bischofskonferenz veröffentlichte Pastorale Statement für die Katholiken von Canada über den Report der Special Joint Committee of the Government of Canada mit dem Titel Medical Assistance in Dying: A Patient-Centred Approach kann nicht als eine solche Handreichung gewertet werden. [Vgl. Canadian Conference of Catholic Bishops, Pastoral Statement for the Catholics of Canada on the report issued by the Special Joint Committee of the Government of Canada, entitled Medical Assistance in Dying: A Patient-Centred Approach, in: http://www.cccb.ca/site/images/stories/pdf/Pastoral_statement_on_report_of_the_Special_Joint_Committee_-_EN.pdf (Zugriff: 10.03.2017).] Jedoch sind bereits seit Anfang des Jahres 2015 seitens der kanadischen Bischöfe gewisse Aktivitäten in der Behandlung der Thematik zu erkennen. Diese Bemühungen verblieben aber bis dato formal betrachtet vorwiegend auf der Diözesanebene. [Vgl. Atlantic Episcopal Assembly, A Pastoral Reflection on Medical Assistance in Dying, in: http://www.catholicregister.org/digital/2016/121116/Atlantic-euthanasia/Atlantic-assisted-dying (Zugriff: 20.04.2017) und in The Catholic Bishops of Alberta and the Northwest Territories, Guidelines for the Celebration of the Sacraments with Persons and Families Considering or Opting for Death by Assisted Suicide or Euthanasia: A Vademecum for Priests and Parishes, in: https://archgm.ca/wp-content/uploads/2016/10/2016-09-14_SacramentalPracticeinSituationsofEuthanasia.pdf?9910a6 (Zugriff: 20.04.2017).] Aufgrund ihres dezentralen Charakters werden die hier angegebenen Richtlinien in der vorliegenden Arbeit nicht dargestellt und kommentiert.

30 Eine rudimentäre kanonistische Reflexion kann in der beginnenden Debatte über die vom Erzbischof von Ottawa Terrence T. Prendergast geforderte Verweigerung der Krankensalbung, des Viatikums und des Bußsakramentes vor dem Vollzug von Euthanasie gesehen werden. [Vgl. R. Fastiggi, Euthanasia and the Anointing of the Sick. As Physician-Assisted Suicide Becomes more Pervasive, Priests Find themselves in a Pastoral Dilemma, in: https://www.osv.com/OSVNewsweekly/Article/TabId/535/ArtMID/13567/ArticleID/19411/Euthanasia-and-the-anointing-of-the-sick.aspx (Zugriff: 10.05.2017); http://www.kath.net/news/54228 (Zugriff: 31.05.2017); http://catholicherald.co.uk/news/2016/02/26/no-last-rites-for-catholics-who-seek-assisted-suicide-says-archbishop/ (Zugriff: 10.03.2016).]

31 Die Literatur zu Euthanasie und anderen medizinischen Handlungen am Lebensende sowie zur Terminologie konnte nur in stark reduzierter Auswahl in der vorliegenden Studie berücksichtigt werden. Standardwerke aus dem humanwissenschaftlichen, staatlich-rechtlichen und (moral-)theologischen Bereich sind M. Frieß, ‚Komm süßer Tod’ – Europa auf dem Weg zur Euthanasie? Zur theologischen Akzeptanz von assistiertem Suizid und aktiver Sterbehilfe (Forum Systematik 32), Stuttgart 2008; K. Feldmann, Sterben in der modernen Gesellschaft, in: G. D. Borasio/F.-J. Bormann (Hg.), Sterben. Dimensionen eines anthropologischen Grundphänomens, Berlin 2012, 23-40; M. Hoffmann, Sterben? Am liebsten plötzlich und unerwartet. Die Angst vor dem „sozialen Sterben“, Wiesbaden 2011; F. S. Oduncu, In Würde sterben. Medizinische, ethische und rechtliche Aspekte der Sterbehilfe, Sterbebegleitung und Patientenverfügung, Göttingen 2007; U. Benzenhöfer, Der gute Tod? Geschichte der Euthanasie und Sterbehilfe, Göttingen 2009; Zimmermann-Acklin, Euthanasie; I. Hillebrand, Ethische Aspekte der Sterbehilfe, in: Ders./C. Grimm, Sterbehilfe. Rechtliche und ethische Aspekte (Ethik in den Biowissenschaften – Sachstandsberichte des DRZE 8), Freiburg/Br. 2009, 85-167; C. Grimm, Rechtliche Aspekte der Sterbehilfe, in: Ders./I. Hillebrand, Sterbehilfe. Rechtliche und ethische Aspekte (Ethik in den Biowissenschaften – Sachstandsberichte des DRZE 8), Freiburg/Br. 2009, 13-84; B. Häcker, Die ethischen Probleme der Sterbehilfe. Eine kritische Analyse (Philosophie im Kontext 5), Hamburg 2008; J. Römelt, Dem Sterben einen Sinn geben. Ein theologischer Kommentar zur gegenwärtigen Debatte um Sterbehilfe und Sterbebegleitung (Zukunftsforum Politik 80), Sankt Augustin 2006; M. Fuchs, Sterbehilfe und selbstbestimmtes Sterben. Zur Diskussion in Mittel- und Westeuropa, den USA und Australien (Zukunftsforum Politik 79), Sankt Augustin 2006.

32 Vgl. J. Römelt, Ethik der Sterbebegleitung. Zwischen der Unverfügbarkeit des Lebens, dem Selbstbestimmungsrecht des Einzelnen und der zwischenmenschlichen Solidarität, in: Ethica 21 (2013) 195-220; M. Bender, Verhältnismäßigkeit in der modernen Medizin. Von den außergewöhnlichen Mitteln zur Behandlungsqualität als personaler Abwägung (EThSt 109), Erfurt 2016; Römelt, Menschenwürdiges Sterben; C. Götz, Medizinische Ethik und die katholische Kirche (StdM 15), Münster 2000; E. Schockenhoff, Sterbehilfe und Menschenwürde. Begleitung zu einem „eigenen Tod“, Regensburg 1991; A. Lob-Hüdepohl, Schwierige Willensbekundung. Garantieren Patientenverfügungen würdevolles Sterben, in: HerKorr 61 (2007) 83-87; A. Lob-Hüdepohl, Das Widerfahrnis des Todes und die Erfahrung des Sterbens. Theologisch-ethische Erkundungen in schwierigem Terrain, in: A. Brüning/G. Piechotta (Hg.), Die Zeit des Sterbens. Diskussionen über das Lebensende des Menschen in der Gesellschaft (Praxis-Theorie-Innovation 2), Berlin 2005, 10-32; U. Eibach, Aktive Sterbehilfe – Recht auf Selbsttötung? Eine Stellungnahme aus christlicher Sicht und aus Sicht der Krankenhausseelsorge, in: ZME 52 (2006) 249-267; U. Eibach, Menschenwürde an den Grenzen des Lebens. Einführung in Fragen der Bioethik aus christlicher Sicht, Neukirchen 2000.

33 Vgl. Sacra Congregatio pro Cultu Divino, Ordo exsequiarum. Editio typica, Vaticano 1969; Die kirchliche Begräbnisfeier in den katholischen Bistümern des internationalen deutschen Sprachgebietes. Hrsg. im Auftrag der Bischofskonferenzen Deutschlands, Österreichs und der Schweiz und des Bischofs von Luxemburg, Einsiedeln 1973; Die kirchliche Begräbnisfeier. In den Bistümern des deutschen Sprachgebietes. Zweite authentische Ausgabe auf der Grundlage der editio typica von 1969. Hrsg. von der Ständigen Kommission für die Herausgabe der gemeinsamen liturgischen Bücher im deutschen Sprachgebiet, Freiburg/Br. ²2009; Die kirchliche Begräbnisfeier. Manuale. Hrsg. im Auftrag der Deutschen Bischofskonferenz, der Österreichischen Bischofskonferenz und der Schweizer Bischofskonferenz sowie des Bischofs von Bozen-Brixen und des Bischofs von Lüttich, Trier 2012.

34 Vgl. S. George, Die Toten bestatten und die Trauernden tösten. Vom doppelten Ziel christlicher Totenliturgie, in: Gd 45 (2011) 9-11; B. Kranemann, Damit ihr Hoffnung habt: Sterben – Tod – Leben. Liturgietheologische und pastoralliturgische Anmerkungen, in: PThI 30 (2010) 59-73; W. Haunerland, Die kirchliche Begräbnisfeier. Zur zweiten authentischen Ausgabe 2009, in: LJ 59 (2009) 215-245; W. Haunerland/A. Poschmann (Hg.), Engel mögen dich geleiten. Werkbuch zur kirchlichen Begräbnisfeier, Trier 2009; A. Franz, Begräbnisliturgie oder Trauerfeier?, in: A. Franz/A. Poschmann u.a. (Hg.), Liturgie und Bestattungskultur, Trier 2006, 13-30; K. Richter, Die christliche Sorge für die Toten im gesellschaftlichen Wandel, in: A. Franz/A. Poschmann u.a. (Hg.), Liturgie und Bestattungskultur, Trier 2006, 159-183; J. Bärsch, Tröstet die Liturgie? Beobachtungen anhand der kirchlichen Begräbnisfeier, in: LS 57 (2006) 17-21; J. Bärsch, Die nachkonziliare Begräbnisliturgie. Anmerkungen und Überlegungen zu Motiven ihrer Theologie und Feiergestalt, in: A. Gerhards/B. Kranemann (Hg.), Christliche Begräbnisliturgie und säkulare Gesellschaft (EThSchr 30), Leipzig ²2003, 62-99; W. Haunerland, Auch ein Werk der Barmherzigkeit. Zum kirchlichen Dienst beim Begräbnis, in: ThPQ 150 (2002) 155-165; J. Bärsch/B. Kowalski (Hg.), Trauernde trösten – Tote beerdigen. Biblische, pastorale und liturgische Hilfen im Umkreis von Sterben und Tod (Feiern mit der Bibel 4), Stuttgart 1997; K. Richter, Der Umgang mit Toten und Trauernden in der christlichen Gemeinde. Eine Einführung, in: K. Richter (Hg.), Der Umgang mit den Toten. Tod und Bestattung in der christlichen Gemeinde (QD 123), Freiburg/Br. 1990, 9-26.

35 Vgl. G. Minois, Geschichte des Selbstmords, Düsseldorf 1996; P. Ariès, Geschichte des Todes, München 1993; L. Ruland, Geschichte der kirchlichen Leichenfeier, Regensburg 1903; P. Lex, Das kirchliche Begräbnisrecht – historisch-kanonistisch dargestellt, München 1904; W. Thümmel, Die Versagung der kirchlichen Bestattungsfeier, Leipzig 1902; C. A. Kerin, The Privation of Christian Burial. An Historical Synopsis and Commentary (Nachdruck Washington D.C. 1941) (CLSt 136), Cleveland 1985.

36 J. F. Schannat/J. Hartzheim (Hg.), Concilia Germaniae: in 11 tomis (Nachdruck Köln 1759-1790), Aalen 1970-1996; L. Körntgen, Studien zu den Quellen der frühmittelalterlichen Bußbücher (QFRM 7), Sigmaringen 1993; H. Jedin, Kleine Konziliengeschichte (Herderbücherei 51), Freiburg/Br. ⁸1969; F. W. Wasserschleben (Hg.), Die Bußordnungen der abendländischen Kirche (Nachdruck Halle 1851), Graz 1958; G. Schneemann/T. Granderath (Hg.), Acta et decreta sacrorum conciliorum recentiorum: Collectio lacensis, Freiburg/Br. 1870-1892; W. Smets (Hg.), Des hochheiligen, ökumenischen und allgemeinen Concils von Trient Canones und Beschlüsse: nebst den darauf bezüglichen päpstlichen Bullen und Verordnungen und einem vollständigen Inhaltsverzeichnisse, Bielefeld ⁵1858; J. Hardouin (Hg.), Conciliorum Collectio Regia Maxima. Acta Conciliorum Et Epistolæ Decretales Ac Constitutiones Summorum Pontificum: Tomis Duodecim in folio, Parisiis 1714-1715.

37 Für den CIC/1917: F. X. Wernz/P. Vidal, Ius Canonicum. Tomus IV: De Rebus. Vol I: Sacramenta, Sacramentalia, Cultus divinus, Coemeteria et Sepultura ecclesiastica, Romae 1934; A. Vermeersch/J. Creusen, Epitome Iuris Canonici cum commentariis ad scholas et ad usum privatum. Tomus II: Liber III Codicis Iuris Canonici (Museum Lessianum. Section théologique), Romae ⁷1954; F. M. Cappello, Summa Iuris Canonici in usum scholarum concinnata. Volumen II, Romae ⁶1962; M. Conte a Coronata, Institutiones Iuris Canonici ad usum utriusque cleri et scholarum. Volumen II. De Rebus, Romae ⁵1962; E. Eichmann, Lehrbuch des Kirchenrechts auf Grund des Codex Iuris Canonici. Bd. II: Sachenrecht, Prozeßrecht, Strafrecht, Paderborn ³1930. Für den CIC/1983: W. Aymans/K. Mörsdorf, Kanonisches Recht. Lehrbuch aufgrund des Codex Iuris Canonici. Bd. III: Verkündigungsdienst und Heiligungsdienst, Paderborn ¹³2007; S. Demel, Art. Bestattung, kirchliche, in: Dies., Handbuch Kirchenrecht. Grundbegriffe für Studium und Praxis, Freiburg/Br. ²2013, 55-66; K. Lüdicke (Hg.), Münsterischer Kommentar zum Codex Iuris Canonici, Essen seit 1984 (Loseblattwerk); J. P. Beal/J. A. Coriden u.a. (Hg.), New Commentary on the Code of Canon Law, New York 2000.

38 Vgl. J. Schnabel, Begräbnisverweigerung nach Selbsttötung? Eine rechtshistorische und rechtsdogmatische Untersuchung (Unveröffentlichte Lizentiatsarbeit an der WWU Münster), Münster 2014; G. Stork, Das Recht auf ein kirchliches Begräbnis. Normenentwicklung vom Codex Iuris Canonici von 1917 zum Gesetzbuch von 1983 hinsichtlich der Begründung und der Grenzen dieses Rechts (Unveröffentlichte Lizentiatsarbeit an der WWU Münster), Münster 1993; H. J. F. Reinhardt, Das kirchliche Begräbnis, in: J. Listl/H. Schmitz (Hg.), Handbuch des katholischen Kirchenrechts, Regensburg ²1999, 1016-1020; R. Althaus, Das kirchliche Begräbnis – kirchenrechtliche Aspekte, in: W. Haunerland/A. Poschmann (Hg.), Engel mögen dich geleiten. Werkbuch zur kirchlichen Begräbnisfeier, Trier 2009, 33-50.

39 Vgl. H. Magon, Ängste und Bedürfnisse schwerkranker und sterbender Menschen (Teil 1), in: Z Palliativmed 15 (2014) 94-99; H. Schanda/T. Stompe (Hg.), Der freie Wille und die Schuldfähigkeit in Recht, Psychiatrie und Neurowissenschaften (Wiener Schriftenreihe für Forensische Psychiatrie), Berlin 2010; E. Schockenhoff, Die ethischen Grundlagen des Rechts (Kirche und Gesellschaft 349), Mönchengladbach 2008; F. Lettke/W. H. Eirmbter u.a., Krankheit und Gesellschaft. Zur Bedeutung von Krankheitsbildern und Gesundheitsvorstellungen für die Prävention, Konstanz 1999; J. Römelt, Freiheit, die mehr ist als Willkür. Christliche Ethik in zwischenmenschlicher Beziehung, Lebensgestaltung, Krankheit und Tod. Handbuch der Moraltheologie 2, Regensburg 1997.

40 Vgl. J. Sautermeister, Erschöpfter Lebenswille? Individualethische Anmerkungen zur Debatte um den assistierten Suizid, in: HerKorr 69 (2015) 78-83; T. Bronisch, Der Suizid. Ursache, Warnsignale, Prävention, München ⁶2014; W. Dorrmann, Suizid. Therapeutische Interventionen bei Selbsttötungsabsichten, Stuttgart ⁷2012; E. Bauer/R. Fartacek u.a., Wenn das Leben unerträglich wird. Suizid als philosophische und pastorale Herausforderung, Stuttgart 2011; V. Lenzen, Selbsttötung. Ein philosophisch-theologischer Diskurs mit einer Fallstudie über Cesare Pavese, Düsseldorf 1987; E. Ringel, Der Selbstmord. Abschluss einer krankhaften psychischen Entwicklung. Eine Untersuchung an 745 geretteten Selbstmördern (Reprints Psychologie 19), Frankfurt/Main ⁴1985.

41 Vgl. W. Kasper, Barmherzigkeit: Grundbegriff des Evangeliums – Schlüssel christlichen Lebens, Freiburg/Br. 2012; M. Graulich, Salus animarum – suprema lex. Der Beitrag des Kirchenrechts zu einer Ethik der Seelsorge, in: M. Graulich/M. Seidnader (Hg.), Unterwegs zu einer Ethik pastoralen Handeln, Würzburg 2011, 23-40; R. Raith, Salus animarum und aequitas canonica als Grenzen des kirchlichen Verwaltungshandelns, in: U. Kaiser/R. Raith u.a. (Hg.), Salus animarum suprema lex. FS Max Hopfner (Adnotationes in ius canonicum 38), Frankfurt/Main 2006, 337-352; M. Wijlens, Salus animarum suprema lex. Mercy as a Legal Principle in the Application of Canon Law, in: Jurist 54 (1994) 560-590; T. Schüller, Die Barmherzigkeit als Prinzip der Rechtsapplikation in der Kirche im Dienste der salus animarum: ein kanonistischer Beitrag zu Methodenproblemen der Kirchenrechtstheorie (FzK 14), Würzburg 1993. Zur Bedeutung der Formulierung des konkreten Sachverhalts siehe M. Wijlens, Eucharistiegemeinschaft mit anderen Christen. Vom Verbot mit Ausnahmen zur Erlaubnis unter Bedingungen als Folge neuer ekklesiologischer Einsichten, in: E. Güthoff/S. Haering (Hg.), Ius quia iustum. FS Helmuth Pree (KStT 65), Berlin 2015, 625-649; M. Wijlens, Krankenseelsorge in konfessionsverbindenden Ehen. Eine ekklesiologisch-kirchenrechtliche Betrachtung, in: S. Haering/J. Hirnsperger u.a. (Hg.), In mandatis meditari. FS Hans Paarhammer (KStT 58), Berlin 2012, 781-799.

42 Einer generellen Gewährung oder Verweigerung des kirchlichen Begräbnisses im Kontext von Euthanasie ist prinzipiell die Unvereinbarkeit allgemeiner Aussagen mit der Komplexität des konkreten Lebens mit seinen spezifischen und einzigartigen Situationen entgegenzuhalten. Eine allein auf Basis der Rechtsinterpretation ohne vorherige Reflexion des konkreten Sachverhalts getroffene Entscheidung unterläge immer dem Verdacht, entgegen der kanonischen Billigkeit der konkreten Situationen einen nicht passenden „Stempel“ aufzudrücken.

43 Die Beschäftigung mit den Zeichen der Zeit mit dem Ziel einer angemessenen theologischen wie pastoralen Reaktion und adäquaten Verkündigung der kirchlichen Lehre in der Welt von heute forderte Papst Johannes XXIII. (1881-1963, Papst: 1958-1963) am 11. Oktober 1962 in seiner Rede zur Eröffnung des II. Vatikanischen Konzils (1962-1965): „Die Hauptaufgabe des Konzils [und in dessen Rezeption der Kirche] besteht darin, dass unveräußerliche Überlieferungsgut der christlichen Lehre wirksamer zu bewahren und zu lehren. […] Damit aber diese Lehre die vielen und verschiedenen Bereiche menschlicher Aktivitäten erreicht […], ist es vor allem notwendig, daß die Kirche sich nicht von der unveräußerlichen Glaubensüberlieferung abwendet, die sie aus der Vergangenheit empfangen hat. Gleichzeitig muß sie auf die Gegenwart achten, auf die neuen Lebensverhältnisse und -formen, wie sie durch die moderne Welt geschaffen wurden.“ [Vgl. Ioannes PP. XXIII., Allocutio Gaudet mater Ecclesia (11.10.1962), in: AAS 54 (1962) 786-796, 790-791 zitiert nach der deutschen Übersetzung von Nikolaus Klein in W. Bühlmann, Johannes XXIII. Der schmerzliche Weg eines Papstes. Mit dem authentischen Text der Konzilseröffnungsrede (TTB 259), Mainz ³2000, 114-129, 120-121.] Dieser Leitsatz kirchlichen Denkend und Handelns wurde in der Pastoralkonstitution des Konzils Gaudium et spes wie folgt ausgedrückt: „Zur Erfüllung dieser Aufgabe obliegt der Kirche alle Zeit die Pflicht, die Zeichen der Zeit zu erforschen und im Licht des Evangeliums auszulegen, so dass sie in einer der jeweiligen Generation angemessenen Weise auf die beständigen Fragen der Menschen nach dem Sinn des gegenwärtigen und des zukünftigen Lebens und nach ihrem gegenseitigen Verhältnis antworten kann. Es ist deshalb nötig, dass die Welt, in der wir leben, sowie ihre Erwartungen, Bestrebungen und ihr oft dramatischer Charakter erkannt und verstanden werden.“ [VatII GS Art. 4 Abs. 1. Abgedruckt in: Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II., Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes (07.12.1965), in: AAS 58 (1966) 1025-1115. Dt. Übersetzung: P. Hünermann/B. J. Hilberath (Hg.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil 1. Die Dokumente des Zweiten Vatikanischen Konzils. Konstitutionen, Dekrete, Erklärungen. Lateinischdeutsche Studienausgabe, Freiburg/Br. 2004, 592-749. (Im Folgenden wird die Pastoralkonstitution unter Verwendung des Kürzels VatII zusammen mit den Initialen GS und Angabe der Artikel- und Abschnittsnummer zitiert.)]

44 Dieses Verständnis vom Verhältnis von Theologie und kanonischem Recht geht grundsätzlich zurück auf die niederländische Kanonistin und Theologin Myriam Wijlens [Vgl. M. Wijlens, Sharing the Eucharist. A Theological Evaluation of the Post Conciliar Legislation, Lanham 2000, 1-16.].

45 Vgl. ebd., 3.

46 Vgl. ebd., 4.

47 Nach Ansicht von Wijlens muss diese Hermeneutik des Verhältnisses von Theologie und Recht nicht nur in der Rechtsinterpretation und -anwendung, sondern auch in der Gesetzgebung das leitende Prinzip sein, wenn, wie der kirchliche Gesetzgeber selbst normiert hat, „das Heil der Seelen […] in der Kirche immer das oberste Gesetz“ [Vgl. ebd., 5.] ist.

48 Vgl. ebd., 6.

49 Ioannes Paulus PP. II., Constitutio apostolica Sacrae disciplinae leges (25.01.1983), in: AAS 75/II (1983) VII-XIV, XI. Dt. Übersetzung in: Ioannes Paulus PP. II. - Johannes Paul II., Constitutio Apostolica Sacrae disciplinae leges – Apostolische Konstitution zur Promulgation des CIC, in: Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannes Pauli PP. II. promulgatus – Codex des kanonischen Rechts. Lateinischdeutsche Ausgabe mit Sachverzeichnis. Im Auftrag der Deutschen Bischofskonferenz, der Österreichischen Bischofskonferenz, der Schweizer Bischofskonferenz, der Erzbischöfe von Luxemburg und von Straßburg sowie der Bischöfe von Bozen-Brixen, von Lüttich und von Metz, Kevelaer ⁵2001, X-XXIII, XIX. (Im Folgenden wird die Apostolische Konstitution in deutscher Übersetzung unter Verwendung der Initialen SDL und der römischen Seitenangaben zitiert.)

50 Der systematische Aufbau wurde mit Blick auf den CIC/1983 an die Konsequenzen der Theologie und Ekklesiologie des II. Vatikanischen Konzils als hermeneutischer Schlüssel der Codexreform und der Codexinterpretation angepasst (8.1.).

51 Zur Debatte um den befürchteten Slippery-Slope- bzw. Dammbruch-Effekt siehe G. v. Loenen, „Das ist doch kein Leben mehr!“ Sterbehilfe in den Niederlanden, in: R. Beckmann/C. Kaminski u.a. (Hg.), Es gibt kein gutes Töten. Acht Plädoyers gegen Sterbehilfe (Edition Sonderwege), Leipzig 2015, 159-169; J. Römelt, Christliche Ethik in moderner Gesellschaft. Bd. 2: Lebensbereiche, Freiburg/Br. 2009, 292; R. Kipke, Schiefe-Bahn-Argumente in der Sterbehilfe-Debatte, in: ZME 54 (2008) 135-145; H. Schlögel/M. Hoffmann, Passive und aktive Sterbehilfe. Neuere Definitions- und Unterscheidungsprobleme, in: StZ 225 (2007) 89-99, 93-94; G. Klinkhammer, „Ohne Dialog gibt es keine guten Entscheidungen.“ Interview mit Prof. Dr. med. Gian Domenico Borasio, in: DÄ 104 (2007) A224-A226, A225; F. Thiele, Aktive Sterbehilfe. Eine Einführung in die Diskussion, in: F. Thiele (Hg.), Aktive und passive Sterbehilfe. Medizinische, rechtswissenschaftliche und philosophische Aspekte (Neuzeit und Gegenwart), München 2005, 9-29, 16.

I. TERMINOLOGISCHE ABGRENZUNGEN

2. Begriffsbestimmung

Dem Betrachter der gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Diskurse, der staatlich-gesetzlichen Regelungen sowie der kirchlich-lehramtlichen Aussagen über (ärztliche) Handlungen am Lebensende, die mit der Intention vollzogen werden, entweder den Tod von schwerkranken Menschen herbeizuführen oder diese sterben zu lassen, zeigt sich eine ambivalente Terminologie: erstens wird im internationalen Kontext vorwiegend von euthanasia gesprochen und somit an die antike Verwendung des Wortes angeknüpft, während im deutschsprachigen Raum wegen der historischen Ereignisse und der euphemistischen Karikatur des Euthanasiebegriffs durch das NS-Regime vor allem der Terminus Sterbehilfe Verwendung findet; zweitens werden die beiden Oberbegriffe und die verschiedenen darunter subsumierten Handlungen unter Zuhilfenahme von Adjektiven (wie aktiv – passiv, direkt – indirekt, freiwillig – unfreiwillig – nichtfreiwillig, etc.) inhaltlich ausgestaltet; drittens gibt es Konzepte, die auf diese Terminologie vollkommen verzichten und gänzlich andere Termini verwenden (Tötung auf Verlangen, Schmerzenslinderung, Sterbenlassen). Diese terminologische Ambivalenz erschwert eine einheitliche Diskussion und führt oftmals zu Missverständnissen und divergierenden moralischen Bewertungen, weshalb es für die vorliegende Studie aus Gründen der Wissenschaftlichkeit und der Versachlichung der Materie unerlässlich erscheint, den inhaltlichen Ausführungen eine Begriffsbestimmung voranzustellen.¹

Zur Differenzierung der geläufigen Terminologie für die bewusste Herbeiführung des Todes, Behandlungsabbruch bzw. -verzicht und Todeseintritt nach Schmerzmittelgabe wird in einem ersten Schritt ein Überblick über die historische Genese sowohl des Euthanasie- als auch des Sterbehilfeterminus ‘ gegeben, ohne dabei in eine normative Beurteilung zu verfallen. Abgeschlossen wird dieser Punkt mit einer kritischen Analyse der beiden Termini. In einem zweiten Schritt wird der Betrachtungshorizont durch die unterschiedlichen Differenzierungen erweitert und zugrunde liegende Handlungen näher spezifiziert. Positionen, die eine gänzlich andere Terminologie vorschlagen, können aufgrund ihrer Fülle nicht vollständig aufgeführt werden. In einem dritten Schritt werden die in der Gesellschaft gängigen Begriffe zu der Terminologie des kirchlichen Lehramtes ins Verhältnis gesetzt.

2.1. Begriffsgenese – Euthanasie und Sterbehilfe

Die Begriffe Euthanasie und Sterbehilfe begegnen im gesellschaftlichen und wissenschaftlichen Diskurs zur Bezeichnung der verschiedenen (medizinischen) Möglichkeiten zur Herbeiführung des Todes, zur Schmerzlinderung und zur Ermöglichung des Sterbens am häufigsten. Auch der Seelsorger vor Ort wird mit ihnen konfrontiert und muss um deren inhaltliche Konnotationen und terminologische Probleme wissen, da er für die Ausübung seines Dienstes die bezeichnete Handlung auf ihren moralischen Gehalt hin prüfen muss.

2.1.1. Zum Euthanasiebegriff

Griechische und römische Antike

Das in der griechisch-hellenistischen Antike gebräuchliche Wort εὐθάνατος entstand aus der Verbindung des griechischen Präfixes εὐ (gut, schön) mit dem Nomen Θάνατος (Tod). Seine ursprüngliche Bedeutung ist guter Tod.² Der früheste Beleg für den Begriff εὐθάνατος findet sich beim griechischen Dichter Kratinos (um 500-um 420 v. Chr.),³ der darunter einen leichten Tod verstand und eine in der damaligen Gesellschaft und unter den Gelehrten für gut befundene Art des Todeseintritts beschrieb: ohne vorhergehende langwierige Krankheit. In ähnlicher Weise verwendete der Dichter Menandros (342/341-293/292 v. Chr.) den Begriff εὐθάνατος, um einen rechtzeitigen Tod zu beschreiben, da der zunehmende Alterungsprozess kritisch betrachtete wurde.⁴ Die substantivierte Form εὐθανασία verwendete erstmalig der Komödiendichter Posidipp (um 300 v. Chr.) als Form eines leichten und rechtzeitigen Todes.5 Die Stoiker bewerteten nicht den Eintritt des Todes, sondern die Einstellung des Menschen in Relation zu seinem Tod. Dieser war dann gut, wenn er würdevoll angenommen wurde.⁶ Nachdem es im Zuge der Expansion des römischen Reiches zu einer geistigen Beeinflussung des römisch-lateinischen Kulturkreises durch griechisch-hellenistisches Gedankengut gekommen war, begegneten im latinisierten Begriff euthanasia die inhaltlichen Vorstellungen zum εὐθάνατος bzw. zur εὐθανασία. So berichtet der jüdische Historiker Flavius Josephus (37/38-um 100 n. Chr.) vom ehrenvollen Tod.⁷ Schließlich beurteilte der Historiker Sueton (um 70-um 122 n. Chr.) den schnellen Tod des Kaisers Augustus (63 v. Chr.-14 n. Chr.) als gut.⁸ Es gilt festzuhalten, dass der Euthanasiebegriff in der Antike eine disparate Verwendung fand und vor allem der Beschreibung des Sterbeprozesses und der Beurteilung von dessen Annahme diente. Ausdruck einer intendierten oder bewussten Herbeiführung des Todes war er nicht.

Mittelalter und Renaissance

Im sich ausbreitenden Christentum gab es ebenfalls eine Reflexion über den Sterbeprozess. Sie zeigte sich eher als christlich eingefärbtes Nachdenken über die individuelle Gestaltung des Sterbens als Vorbereitung auf die eschatologische Gottesschau. Der sterbende Gläubige wurde im Moment des bevorstehenden Todes zu einer umfassenden moralischen Selbstprüfung aufgerufen, um Seele und Gewissen auf noch existierende, d. h. ungebeichtete Sünden hin zu ergründen. Diese letzte Chance sollte erkannt und genutzt werden, um für jene Vergehen, die „den Zutritt in den Himmel erschweren oder diesen ganz und gar unmöglich machen“⁹, Reue zu zeigen und womöglich Buße zu tun. Ziel war es, ungeachtet der bisherigen Lebensführung dem postmortalen Weg einen anderen Verlauf zu geben.¹⁰ Dieser Reflexionsprozess wurde jedoch nicht mit dem Begriff euthanasia bezeichnet, sondern unter dem Oberbegriff ars moriendi (Sterbekunst) zusammengefasst. Dahinter verbarg sich das theologische Verständnis, dass der Gläubigen „ewiges Geschick von ihrer sittlichen Verfassung in der Todesstunde abhinge.“¹¹ Der Euthanasiebegriff verschwand für die folgenden Jahrhunderte in der Versenkung und erfuhr erst in den utopischen Schriften der Renaissance vor allem durch Thomas More (1478-1535) und Francis Bacon (1561-1626) eine Wiederbelebung.¹²

In Utopia beschrieb More die aktive Herbeiführung eines guten Todes als vernünftige Handlung am Lebensende, wenn „trotz optimaler Pflege und medizinischer Versorgung eine Genesung nicht mehr zu erreichen ist.“¹³ Er zeichnete einen Kontext, in dem Menschen an einer schweren, zum Tode führenden Krankheit litten, und unerträglichen Schmerzen geplagt wurden, den Aufgaben des Lebens nicht mehr gewachsen waren oder aber anderen zur Last fielen.¹⁴ Obwohl More den Euthanasiebegriff selbst nicht verwendete, transferierte er als erster Autor die Thematik von einer rein deskriptiven auf eine handlungsorientierte Ebene.¹⁵ Ein Jahrhundert später war es Francis Bacon, der den More’schen Ansatz im Horizont der Neuordnung der Wissenschaften und der Frage nach Stand und Möglichkeiten der Medizin¹⁶ aufgriff und mit dem Euthanasiebegriff in Verbindung brachte. Es forderte für die unheilbar Kranken ein schmerzloses Sterben, indem die Ärzte mithilfe einer medikamentösen Schmerzlinderung ein „schönes und leichtes Hinscheiden […] bewirken“¹⁷. Eine bewusste Herbeiführung des Todes subsumierte er unter dem Begriff Euthanasie nicht.

Das erneute Aufkommen des Euthanasiebegriffs steht in Verbindung mit dem immensen Entwicklungsschub der zeitgenössischen Medizin, der von tiefgreifenden Erkenntnissen bezüglich der menschlichen Anatomie, des Herz-Kreislauf-Systems, der Funktionalität der Organe und der diagnostischen Möglichkeiten begleitet war.¹⁸

Aufklärung

Mit der Aufklärung begann innerhalb der medizinischen Wissenschaft eine Reflexion des Euthanasiebegriffs und der zugrunde liegenden Handlungen. Während die aktive Herbeiführung des Todes auch trotz starker Schmerzen gänzlich abgelehnt wurde, gestaltete sich um Bacons Verständnis von Euthanasie als eine für Ärzte verpflichtende palliativmedizinische Sterbebegleitung eine rege Diskussion. Bacon rezipierend prägte der Mediziner Zacharias Philippus Schulz (Lebensdaten unbekannt) den Begriff der euthanasia medica, unter der er die ärztliche Begleitung eines Sterbenden durch Grundversorgung und Schmerzmittelgabe verstand. Da er wiederum den in Kauf genommenen Tod aufgrund schmerzlindernder Medikamente im Gegensatz zu Bacon strikt ablehnte,¹⁹ steckten Bacons und Schulz’ Ansätze in der folgenden medizinethischen Diskussion über die Zulässigkeit einer Medikamentengabe zur Linderung der Schmerzen für die Gestaltung eines guten Todes den Rahmen ab. Als Befürworter von Bacons Thesen, die um die Jahrhundertwende breiter akzeptiert waren,²⁰ sind beispielsweise Nicolaus Paradys (1740-1812) und Johann Christian Reil (1759-1813) zu nennen. Sie erachteten euthanasia als genuine Aufgabe des Arztes, den Tod so leicht, so erträglich als möglich zu machen.²¹ Es gab allerdings auch vereinzelte Positionen, die unter Euthanasie eine aktive Tötung auf Verlangen verstanden.²²

Neben den medizinischen Erkenntnissen evozierte Charles Darwin (1809-1882), der mit seiner Evolutionstheorie und seinen empirischen Forschungsergebnissen der natürlichen Selektion in der Tierwelt²³ „ein neues Fundament für die Bewertung von Lebenswert bildete“²⁴, in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts Überlegungen über eine Ausscheidung des Schwachen den Euthanasiebegriff.²⁵ In Applikation von Darwins Thesen auf den Staat als lebenden Organismus wurde der Begriff der Sozialeuthanasie im Sinne eines Aussortierens des schlechten Erbguts sowie eines Sterbenlassens der kranken, behinderten und schwachen Mitglieder der Gesellschaft geprägt. Diesbezügliche wissenschaftstheoretische Studien des Sozialdarwinismus²⁶, der Eugenik²⁷ und der Rassenhygiene²⁸ haben letztlich der NS-Ideologie der Vernichtung lebensunwerten Lebens und der damit einhergehenden Pervertierung des Euthanasiebegriffs den gedanklichen Boden bereitet. Diese Theorien des späten 19. Jahrhunderts verfolgten dabei keine aktive Tötung im medizinischen Sinn als Erlösung von Schmerzen, sodass der Begriff eine außermedizinische, rassenhygienische Konnotation erfuhr.

Für die Zeit der Aufklärung und des sich anschließenden 19. Jahrhunderts ist festzuhalten, dass die starke medizinische Entwicklung einerseits zu Fragen über Möglichkeiten und Grenzen der Behandlungsansätze und Therapien führte. Konfrontiert mit der Evolutionstheorie Darwins und den darin gründenden Selektionstheorien menschlicher Gesellschaft zur Verbesserung der Rasse wurde der Euthanasiebegriff andererseits häufiger in die inhaltliche Nähe zur Gestaltung eines guten Todes für behinderte, schwache, kranke und alte Menschen gestellt, die die Rasse schwächten. Der Euthanasiebegriff wurde einem spürbaren Wandel unterzogen und fast gänzlich seiner deskriptiven Beschreibung eines guten Todes entzogen. Er diente vorwiegend als Synonym einer zugrundeliegenden, den Tod herbeiführenden Handlung zur Ausscheidung der Schwachen.

Entwicklungen im 20. Jahrhundert

Die Selektionstheorien über die Volksgesundung führten im Übergang zum 20. Jahrhundert zu einer rechtstheoretischen Reflexion hinsichtlich ihrer Umsetzung. In Deutschland legte der Rassenhygieniker Roland Gerkan einen Gesetzesentwurf vor, der für unheilbar Kranke „ein Recht auf Sterbehilfe (Euthanasie)“ vorsah.²⁹ Gerkans Entwurf geht zu großen Teilen auf die Gedanken des Psychologen Adolf Jost (1874-1908) zurück, der auf Basis utilitaristischen und sozialdarwinistischen Gedankenguts für ein Recht auf Tötung auf Verlangen plädierte, indem er den individuellen Wert eines menschlichen Lebens für das Individuum als auch die Gesellschaft in einem Verhältnis von Nutzen und Kosten darstellte.³⁰ Waren die Kosten für die Aufrechterhaltung des Lebens größer als dessen Nutzen, sah Jost aus Gründen menschlichen Mitleids ein Recht auf Tötung auf Verlangen gegeben.³¹ Unter Betonung des gesellschaftlichen Mitleids mit dem Kranken als auch des Nutzenfaktors für Individuum und Gesellschaft sprach sich auch Haeckel explizit für die Ausscheidung des Schwachen aus.³²

Abschließend bereiteten der Jurist Karl Binding (1841-1920) und der Psychiater und Neurologe Alfred Hoche (1865-1943) mit ihrer theoretische Studie Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens. Ihr Mass und ihre Form³³ den inhaltlichen Boden für die diffamierende Verwendung des Euthanasiebegriffs durch das NS-Regime.³⁴

Binding vertrat die These, dass jeder ein Recht auf seinen Tod beanspruchen und an eine andere Person delegieren könne, weshalb der mit der Ausführung der Tötung Beauftragte nicht nach eigenem Interesse, sondern auf Wunsch des Sterbewilligen handele.³⁵ Durch diese Rechtsübertragung könne Euthanasie im Sinn einer Tötung auf Verlangen nicht verboten sein.³⁶ Bezüglich des Umgangs mit schwachen, kranken und behinderten Menschen verwies Binding auf die Anwendung utilitaristischer und sozialdarwinistischer Prinzipien und sah bei negativem Lebenswert gemäß dem Jost’schen Berechnungsmaßstab³⁷ den Gesetzgeber sogar in der Pflicht, das Leben der sogenannten Lebensunwerten unter bestimmten Voraussetzungen zur Vernichtung freizugeben.³⁸ Diese Erweiterung des Euthanasiebegriffs um die Vernichtung lebensunwerten Lebens führte im Dritten Reich realiter aber zu einer semantischen Reduktion auf ebendiese. Da sich das NS-Regime die bestehende Ambivalenz des Euthanasiebegriffs in Wissenschaft und Gesellschaft zu Nutze machte und sein Vorhaben zur Stärkung der arischen Rasse auf Basis von Bindings und Hoches Rechtstheorie zur Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens und unter dem Deckmantel einer als Mitleidshandlung propagierten Euthanasie verwirkliche,³⁹ verschwand die Tötung auf Verlangen als Erlösung vom Leiden gänzlich aus dem Deutungshorizont.⁴⁰ Auch wenn die NS-Euthanasie unter der Bezeichnung aufgrund von Protesten aus der Gesellschaft⁴¹ und anderen Ursachen 1941 eingestellt wurde⁴², hatte der Euthanasiebegriff im deutschsprachigen Raum zu dem Zeitpunkt eine gravierende terminologische Metamorphose durchlaufen und bedeutete ausschließlich die „Ausmerzung von ‚lebensunwürdigen‘ Menschen (Geistesgestörte, Erbgeschädigte, schwerkranke, alte Menschen) kraft staatlicher Anordnung, ohne Frage nach Zustimmung oder Nicht-Zustimmung der Betroffenen oder ihrer Angehörigen.“⁴³

Im internationalen Sprachgebrauch entwickelte sich der Euthanasiebegriff disparat, da er inhaltlich wieder von den selektionstheoretischen Tendenzen abgegrenzt wurde. Vor allem in Großbritannien und den USA fand er in der Diskussion um die Zulässigkeit der ärztlichen Herbeiführung des Todes für schwer kranke Menschen, sofern diese darum baten, eine neue Verwendung.⁴⁴ Zu keiner Zeit war das Gedankengut der Vernichtung lebensunwerten Lebens Bestandteil der Debatten um Tötung auf Verlangen, sodass für den internationalen Kontext nicht von einem neuerlichen Wandel des Euthanasiebegriffs gesprochen werden kann.

Nach Kriegsende ist sowohl für den deutschen als auch den internationalen Sprachraum eine Ruhephase bzw. Tabuisierung der Diskussion um die Zulässigkeit der Tötung auf Verlangen und anderer medizinischer Handlungen am Lebensende zu verzeichnen.⁴⁵ Damit endete im deutschsprachigen Raum nicht nur der Diskurs um Tötung auf Verlangen abrupt, sondern auch die Verwendung des Euthanasiebegriffs. Er wurde für unbrauchbar erklärt und durch den Terminus Sterbehilfe ersetzt, wodurch eine weltweit einheitliche Terminologie bezüglich Tötung auf Verlangen aufgegeben wurde.⁴⁶

Nach in der Phase der Tabuisierung lässt sich im internationalen Sprachgebrauch für die erste Nachkriegsphase⁴⁷ (1950-1960) eine zunehmende Unterscheidung der Formen von euthanasia in aktive und passive als Differenzierung des ärztlichen Handelns verzeichnen. In dieser nahm auch Papst Pius XII. (1876-1958, Papst: 1939-1958) zu konkreten, medizinethischen Problemen Stellung und übte dadurch einen großen Einfluss auf die Begriffsinterpretation über die Grenzen der katholischen Kirche hinaus aus.⁴⁸ Auf den enormen medizinischen Fortschritt in den 1950/60er Jahren folgte eine zweite Nachkriegsphase (1960-1970), in der spektakuläre Einzelschicksale und -fälle bekannt wurden, in denen lebensbeendende und -verkürzende Maßnahmen erbeten und in Anspruch genommen wurden. Dadurch wurde die Debatte um Tötung auf Verlangen als Ausdruck des gestaltenden Mitspracherechts der Patienten am Ende ihres Lebens zu einem bis heute zentralen Thema der öffentlichen Wahrnehmung und des gesellschaftlichen Diskurses.

Abschließend ist für den internationalen Sprachgebrauch eine breite Verwendung des Euthanasiebegriffs als Bezeichnung von ärztlich-medizinischen Handlungen festzuhalten, die in den menschlichen Sterbeprozess lebens- oder therapiebeendend oder schmerzlindernd mit in Kauf genommener Todesfolge eingreifen. Dementgegen ist bis ins 21. Jahrhundert hinein jeder Versuch zur Rehabilitation des Euthanasiebegriffs im deutschsprachigen Raum aufgrund seiner historischen Vorbelastung und euphemistischen Verwendung in der NS-Diktatur bereits im Ansatz zum Scheitern verurteilt.

2.1.2. Zum Sterbehilfebegriff

Seit der Nachkriegszeit ist für den deutschsprachigen Raum in Politik, Gesellschaft und Wissenschaftslandschaft eine Vermeidung des Euthanasiebegriffs festzustellen, um einer Verwechslung mit den Handlungen des NS-Regimes zu entgehen. Dieses hatte den Begriff aufgrund seiner Vernichtung lebensunwerten Lebens unter dem Deckmantel einer erlösenden Euthanasie innerhalb von nur sechs Jahren konterkariert. Stattdessen wird vorwiegend der Sterbehilfebegriff verwendet.⁴⁹ Obwohl oftmals vermutet wird, dass er als Ersatz des Euthanasiebegriffs erst in der Nachkriegszeit geprägt wurde⁵⁰, war er bereits Anfang des 20. Jahrhunderts bekannt⁵¹ und wurde partiell als Äquivalent zu Euthanasie gebraucht wurde.⁵² Während 1914 der Sprachforscher und Philosoph Fritz Mauthner (1849-1923) den Sterbehilfebegriff als „vergeudung von sprachenergie“⁵³ verspottete, führte ihn das Deutsche Wörterbuch der Brüder Jakob und Wilhelm Grimm von 1941 mit folgender Erklärung:

„[S]terbehilfe, hilfeleistung beim sterben durch todbeschleunigende mittel, neue wortbildung“⁵⁴.

Der Austausch der beiden Termini Euthanasie und Sterbehilfe im deutschen Sprachgebiet ist letztlich nicht exakt zu datieren. Die Debatte um vorzeitige Lebensbeendigung, d. h. Tötung auf Verlangen wurde jedoch nach Ende des II. Weltkriegs und überwundener Tabuisierung vorwiegend unter Zuhilfenahme des Sterbehilfeterminus aufgegriffen.⁵⁵ Spätestens ab Mitte der 1970er Jahre hatte Sterbehilfe den Euthanasiebegriff im deutschen Sprachraum als adäquaten Terminus abgelöst.⁵⁶

Kritisch ist anzumerken, dass der Sterbehilfebegriff kontinuierlich von Fehlinterpretationen und Missverständnissen begleitetet wurde, sodass mit zunehmender Differenzierung der bezeichneten medizinischen Handlungen die Forderung nach anderen Termini geäußert wurde. Die Ambivalenz des Sterbehilfebegriffs wird zum einen in der inhärenten Semantik des Begriffs selbst gesehen, der eine Verbindung der substantivierten Verben Helfen und Sterben darstellt. Aus Sicht der Kritiker bringe das Kompositum Sterbe-hilfe nicht klar zum Ausdruck, ob die Verknüpfung temporaler oder finaler Natur sei. Während die

- Hilfe beim/im Sterben eine zeitliche Kontingenz ausdrücke und einzig auf die umsorgende und schmerzlindernde Begleitung im Sinn einer palliativmedizinischen Grundversorgung im Sterbeprozess abziele, eine bewusste Lebensbeendigung aber nicht intendiere (temporal), bezeichne hingegen die

- Hilfe zum Sterben einen bewusst intendierten Eingriff in den Sterbeprozess des Menschen durch medizinisches Handeln oder Unterlassen, der auf die vorzeitige Herbeiführung des Todes des unheilbar Kranken hingeordnet ist bzw. dessen krankheitsbasierten Sterben keine Therapie entgegensetze (final).⁵⁷

Auch die Begriffe Hilfe und Sterben wurden aufgrund ihres weitläufigen Interpretationsspielraums kritisiert. Die Verwendung des Wortes Hilfe erscheine hochgradig problematisch, da der Leser mit diesem Begriff eine wohlwollende, am Willen einer in Not geratenen Person orientierte Handlung assoziiere. Der Gebrauch des Wortes im Kontext von Tötung auf Verlangen sei eine Karikatur.⁵⁸ Ebenso kritisch wurde der Begriff Sterben hinterfragt, da er nicht genau angebe, welche Phase innerhalb des Sterbeprozesses eines Menschen bezeichnet werde: jener Zeitraum, der dem krankheitsbedingten unausweichlichen Tod vorausgeht (Terminalphase, Final- oder Sterbephase), oder der Moment des Todeseintritts an sich.⁵⁹ Je weitläufiger der Begriff Sterben ausgelegt und je früher der Zeitpunkt des Sterbebeginns angesetzt werde, desto komplexer gestalte sich die Frage nach einer angemessenen Sterbehilfe. Aufgrund des Fehlens eines einheitlichen Konzeptes, zu welchem Zeitpunkt das Sterben des Menschen beginnt,⁶⁰ ist der Sterbehilfebegriff somit derzeit nicht vor Missverständnissen geschützt.

In Konsequenz der terminologischen Unzulänglichkeiten gibt es im deutschen Sprachraum kein einheitliches terminologisches Konzept, welches ganzheitliche Akzeptanz erhält. Es existieren nebeneinander Ansätze von absoluter Vermeidung des Euthanasiebegriffs⁶¹ über die Verwendung beider Begriffe als synonyme Oberbegriffe⁶² mit partieller adjektivischer Spezifizierung⁶³ bis hin zum Gebrauch von Euthanasie als Äquivalent zur direkten, aktiven Sterbehilfe.⁶⁴ Zudem gibt die Divergenz der terminologischen Konzepte kontinuierlich Anlass für neue Vorschläge, um irreführende und missverständliche Begriffe abzulösen.

Im Kontext eines Entwurfs eines Sterbehilfegesetzes in Deutschland wurde bereits 1986 die klassische Dreiteilung in aktive, passive und indirekte Sterbehilfe scharf kritisiert und als veraltet bezeichnet. Bei gleichzeitigem Verzicht der gängigen Begriffe wurde die Verwendung von Tötung auf Verlangen, Abbruch oder Unterlassung lebenserhaltender Maßnahmen und leidensmindernden Maßnahmen vorgeschlagen.⁶⁵ Die jeweiligen medizinischen Handlungen sollten individuell benannt und nicht durch Subsumtion unter einen Oberbegriff sowohl formal wie auch materiell miteinander verknüpft werden. Für den medizinischen Bereich in Deutschland plädierte die Bundesärztekammer (=BÄK) in ihren Grundsätzen zur ärztlichen Sterbebegleitung von 1998, 2004 sowie letztmalig 2011 konsequent für den Verzicht auf den Sterbehilfebegriff.⁶⁶ Auch der Nationale Ethikrat forderte 2006,

„die eingeführte, aber missverständliche und teilweise irreführende Terminologie von aktiver, passiver und indirekter Sterbehilfe aufzugeben. Entscheidungen und Handlungen am Lebensende, die sich mittelbar oder unmittelbar auf den Prozess des Sterbens und den Eintritt des Todes auswirken, können angemessen beschrieben und unterschieden werden, wenn man sich terminologisch an folgenden Begriffen orientiert: Sterbebegleitung, Therapie am Lebensende, Sterbenlassen, Beihilfe zur Selbsttötung, Tötung auf Verlangen.“⁶⁷

Sofern der Nationale Ethikrat den Behandlungsabbruch bzw. -verzicht unter Sterbebegleitung verstanden wissen wollte, wurde wiederum kritisiert, dass er zumindest aus strafrechtlicher Perspektive ebenfalls missverständlich sei.⁶⁸ Daher stand der Rechts- und Staatswissenschaftler Thomas Verrel in seinem Gutachten zu Patientenautonomie und Strafrecht bei der Sterbebegleitung für den 66. Deutschen Juristentag im Jahr 2006 für die Verwendung einer klaren und emotionsentladenen Terminologie wie Tötung auf Verlangen, Behandlungsbegrenzung und Leidensminderung ein.⁶⁹

Trotz der stichhaltigen und schlüssigen Argumente gegen die Verwendung des Sterbehilfebegriffs konnte sich zumindest in der gesellschaftlichen Debatte im deutschsprachigen Raum keiner der vormals benannten Ablösungsvorschläge durchsetzen, ohne dies als Kompetenzzuweisung an den Sterbehilfebegriff aufgrund seiner Tradition misszuverstehen.

2.1.3. Zusammenfassung

Der Begriff Euthanasie diente in der Antike lediglich der Beschreibung eines guten Todes, der den Sterbenden auf leichte, schnelle, ruhmreiche oder auch würdevolle Art und Weise ereilte. Der Gedanke, selbst für einen guten Tod zu sorgen, trat erstmalig in den utopischen Schriften der Renaissance zum Vorschein, womit der Euthanasiebegriff einen ersten aktiven Einschnitt erfuhr. Zur Zeit der Aufklärung wurde unter Euthanasie die Aufgabe der Ärzte verstanden, für ein schmerzloses und angenehmes Sterben im Sinn einer palliativmedizinischen Sterbebegleitung zu sorgen. Im Horizont darwinistischen, selektionstheoretischen und utilitaristischen Gedankenguts wurde unter Zuhilfenahme des Euthanasiebegriffs ein Recht auf Tötung auf Verlangen in der Hermeneutik menschlichen Mitleids reflektiert. Diese theoretischen Gedanken setzte das NS-Regime in die Praxis um und verfolgte zur Stärkung der arischen Rasse die Vernichtung lebensunwerten Lebens, wodurch der Euthanasiebegriff im deutschsprachigen Raum konterkariert wurde. Während er im internationalen Kontext über die Nachkriegszeit hinaus für die Debatte über Tötung auf Verlangen kontinuierlich Verwendung fand, ist für den deutschsprachigen Raum ein Austausch zugunsten des Sterbehilfebegriffs zu verzeichnen. Zwar werden einerseits sowohl der Begriff selbst als auch die zur Differenzierung verwendeten Adjektive kritisch betrachtet, sodass aus dem medizinischen, juristischen und politischen Bereich terminologische Vorschläge geäußert werden, andererseits aber konnten sich diese nicht durchsetzen.

Nicht nur für den Seelsorger, der eine medizinische Handlung vor dem Hintergrund der kirchlichen Lehre nach ethischen Kriterien bewerten muss, um Möglichkeiten und Grenzen der Seelsorgegestaltung zu eruieren, sondern auch für den um die Feier eines kirchlichen Begräbnisses bittenden Gläubigen kann die aufgezeigte terminologische Varianz erhebliche Konsequenzen haben. Konfrontiert mit dem Vollzug von Tötung auf Verlangen oder Behandlungsabbruch bzw. -verzicht und der entsprechenden Entscheidung seitens des schwerkranken Menschen muss der Seelsorger die konkret verwendeten Begriffe auf ihre Valenz hinterfragen, um zu wissen, welche medizinische Handlung auch tatsächlich vollzogen wurde. In diesem Stadium seines Entscheidungsprozesses wird er aber mit weiteren disparaten terminologischen Konzepten konfrontiert, mit denen einerseits in Politik und Gesellschaft, andererseits vom kirchlichen Lehramt die Oberbegriffe spezifiziert werden. Hierin konkretisiert sich bereits ein erster und ernster Moment des Zweifels.

2.2. Terminologische Konzepte

Wie bereits angedeutet, finden sowohl der Sterbehilfe- als auch der Euthanasiebegriff im deutschsprachigen wie internationalen Kontext trotz Kritik und Ablösungsversuche weiterhin Verwendung. Ungeachtet seiner ungenügenden und unzureichenden Klarheit soll daher in einem ersten Schritt das geläufige Konzept zur Unterscheidung von lebensverkürzenden bzw. -beendenden Maßnahmen am Lebensende anhand der Begriffe aktive und passive Sterbehilfe bzw. euthanasia⁷⁰ auf der Handlungsebene, direkte und indirekte auf der Intentionsebene sowie freiwillige, nichtfreiwillige und unfreiwillige auf der situativen Ebene dargestellt werden.⁷¹ Diese notwendige Differenzierung dient der Analyse jener Handlungen und Sachverhalte, die aus Sicht der katholischen Kirche eventuell als ethisch unzulässig zu bewerten sind und Konsequenzen für die Anwendung des kirchlichen Rechts nach sich ziehen könnten. So ist beispielsweise die Intention, mit der ein Medikament verabreicht wird, kirchenrechtlich höchst relevant. Die Intention, den Tod durch Medikamentengabe vorzeitig herbeizuführen, stellt einen vollkommen anderen Sachverhalt dar, als die anvisierte Schmerzlinderung mit in Kauf genommener Todesfolge. Zudem ist die Willenshaltung des Patienten bezüglich der vollzogenen Handlung für deren ethische Beurteilung und somit auch über die kirchenrechtlichen Konsequenzen bezüglich Gewährung oder Verweigerung des kirchlichen Begräbnisses entscheidend. Aus diesem Grund soll in einem zweiten Schritt das terminologische Konzept dargestellt und hinterfragt werden, das in den lehramtlichen Dokumenten Verwendung findet. Diese Differenzierung dient der Klärung und Sondierung jener Sachverhalte, die aufgrund ihrer moralischen Fragwürdigkeit für die vorliegende kirchenrechtliche Studie von Belang sind.

2.2.1. Gängige Differenzierung des Sterbehilfebegriffs

Trotz vorgebrachter Alternativen wird auch weiterhin auf die klassische Dreiteilung des Sterbehilfebegriffs in aktiv, passiv und indirekt zurückgegriffen, obwohl diese unter medizinischen und juristischen Gesichtspunkten unzulänglich ist.⁷² Dem früheren Bamberger Moraltheologen Volker Eid zufolge wurde bereits 1975 unter

- aktiver Sterbehilfe die direkte Herbeiführung des Todes,

- unter passiver das durch Behandlungsverzicht oder -abbruch zugelassene Sterben und

- unter indirekter die intendierte Schmerzlinderung mit nicht intendierter, aber billigend in Kauf genommener Todesfolge als Nebenwirkung der Medikamentengabe

verstanden.⁷³ Die erste offensichtliche Unterscheidung in aktiv/passiv bezeichnet kein physisches Handeln oder Unterlassen eines Dritten am Patienten, sondern qualifiziert das äußere Einwirken auf den natürlichen Sterbeprozess. Aktiv ist Sterbehilfe dann, wenn sie den natürlichen Sterbeprozess abbricht und der Tod aufgrund der Handlung eintritt. Sie ist passiv, wenn der Sterbeprozess nicht mehr mithilfe von Medikamenten oder Therapien verlangsamt oder aufgehalten wird und der Tod durch die Krankheit verursacht wird. An dieser Stelle ist klar hervorzuheben, dass die Begriffe aktiv wie passiv ohne nähere Bestimmung auf deskriptiver Ebene verharren und daher als solche wertneutral bleiben. Sie geben über die Todesursache Auskunft: Abbruch des natürlichen Sterbeprozesses (aktiv) oder das ungebremste und ungehinderte Zulassen des Sterbens durch die Krankheit (passiv).⁷⁴

Eid verknüpfte den Begriff aktive Sterbehilfe mit der direkten Absicht, den Tod herbeizuführen. Er verstand darunter die direkte (aktive) Sterbehilfe, deren sachlogisches Pendant die indirekte Sterbehilfe darstellt, da auch sie de facto eine Herbeiführung des Todes und den Abbruch des natürlichen Sterbeprozesses bezeichne, auch wenn diese nicht intendiert wurden. Aufgrund ihrer Natur aber muss sie als Teilbereich der aktiven Sterbehilfe betrachtet werden, der bei gleichem Handlungsergebnis, der, wenn auch nicht intendierten Herbeiführung des Todes durch das Begriffspaar direkt/indirekt auf der Intentionsebene näher differenziert wird.⁷⁵

Es bedarf für die moralische und juridische Klärung noch einer dritten Differenzierung, die im Kriterium der Willenshaltung des Patienten angesiedelt und durch freiwillig, nichtfreiwillig und unfreiwillig zu klassifizieren ist. Diese wird oftmals außer Acht gelassen, obwohl sie den Unterschied zwischen direkter aktiver, indirekter aktiver sowie passiver Sterbehilfe einerseits und Mord, Totschlag sowie fahrlässiger oder vorsätzlicher Tötung andererseits ausmacht.

Unterscheidung auf der Ebene der Todesursache – aktiv/passiv

Es wurde aufgezeigt, dass die erste Unterscheidung lebensverkürzender bzw. -nichterhaltender medizinischer Maßnahmen im Kontext von unheilbarer Krankheit in aktive und passive Sterbehilfe keine Information über die Intention oder die Art der Handlung seitens eines Dritten preisgibt, sondern etwas über die Qualität der Todesursache aussagt: Verstarb der Patient an der durch Behandlungsabbruch bzw. -verzicht ermöglichten ungehinderten Ausbreitung der Krankheit (passiv) oder aber ist der Tod als direkte Folge eines Eingriffs einer außenstehenden Person (aktiv) eingetreten.

Als aktive Sterbehilfe sind jene medizinischen Eingriffe einzuordnen, die unmittelbar zum Tod des schwerkranken Patienten führen, sodass der Todeseintritt primär als Folge des äußeren Eingriffs und nicht der bestehenden Krankheit anzusehen ist. Im Gegensatz zu einem üblicherweise präsumierten Tod durch Krankheit kommt es zu einem Wechsel der Todesursache im Zeichen eines dem natürlichen krankheitsbedingten Tod vorweggegriffenen Todes. Für die Charakterisierung einer Handlung als aktive Sterbehilfe ist die Intention des Handelnden irrelevant. Tritt der Tod unabhängig der Intention zur Todesherbeiführung oder zur Schmerzlinderung als Resultat einer Medikamentengabe ein, erfolgte unweigerlich ein Austausch der Todesursache, sodass die Handlung als aktive Sterbehilfe zu qualifizieren ist. Ebenso irrelevant für die Bestimmung einer Handlung als aktiv oder passiv ist die Situation der schweren, unheilbaren Krankheit selbst, die ein entsprechendes (ärztliches) Handeln erst möglich bzw. nötig gemacht hat. Sie ist zwar die conditio sine qua non für das äußere Handeln, nicht aber die direkte Ursache für den Tod.

Als passive Sterbehilfe werden indes jene medizinischen Interventionen angesehen, bei denen die Verlängerung des Lebens bzw. Verzögerung des Sterbeprozesses mithilfe lebenserhaltender oder -verlängernder Therapien nicht mehr verfolgt wird.⁷⁶ Nach Änderung des Therapieziels gemäß einem würdevollen Sterben wird dem Sterbeprozess nicht mehr mithilfe therapeutischer und intensivmedizinischer Maximalbehandlung entgegengewirkt, sondern stattdessen das aufgrund der Krankheit unausweichliche Sterben lediglich palliativmedizinisch und schmerzlindernd begleitet. Der schwerkranke Patient stirbt zwar in Folge des Behandlungsabbruchs und -verzichts, der Tod aber ist keine direkte Folge des ärztlichen Einwirkens ist, sondern tritt aufgrund der fortschreitenden Krankheit als natürlicher Tod eintritt.⁷⁷ Weder wird der Tod herbeigeführt noch der Sterbeprozess verkürzt, da lediglich die lebenserhaltenden bzw. -verlängernden therapeutischen Maßnahmen beendet werden oder bereits vor deren Beginn auf diese verzichtet wurde.

Als Argument gegen die Verwendung des Begriffspaares aktiv/passiv wird immer wieder die Konnotation dieser beiden Adjektive mit der Beschreibung menschlichen Handelns als Tun (aktiv) und Unterlassen (passiv) ins Feld geführt. Diese Hermeneutik hätte das Missverständnis zur Folge, dass jedes Tätigwerden eines Dritten – z. B. des Arztes oder Krankenpflegers – als aktive Sterbehilfe und einzig das physische Nichtagieren als passive Sterbehilfe zu bezeichnen seien. Demnach müssten neben der Tötung auf Verlangen und der intendierten Schmerzlinderung mit billigend in Kauf genommener Todesfolge auch sämtliche Formen des Behandlungsabbruchs wie das Abschalten von Beatmungsgeräten oder die Beendigung von künstlicher Flüssigkeits- und Nahrungszufuhr zum Bereich der aktiven Sterbehilfe gezählt werden, da sie alle eine Tätigkeit implizieren. Als passive Sterbehilfe könnte nach diesem Verständnis einzig der Verzicht auf eine Therapie oder Behandlung verstanden werden.⁷⁸ Dem ist logisch zu erwidern, dass gerade die Zuordnung sowohl des Behandlungsabbruchs (aktives Verhalten) als auch -verzichts (passives Verhalten) zum Bereich der passiven Sterbehilfe zeigt, dass sich der Begriff passiv eben nicht am menschlichen Tun oder Unterlassen orientiert, zumal weder nach deutschem noch internationalem Recht in der juristischen Bewertung zwischen der Einstellung einer bereits laufenden Therapie und des Behandlungsverzichts unterschieden wird.⁷⁹

Vor der Assoziation von passiver Sterbehilfe mit einem passiven Verhalten gegenüber Sterbenden im Sinn eines Nichtstuns ist auch mit Blick auf die palliativmedizinische Versorgung zu warnen, da diese dann auch abgebrochen werden müsste, obwohl sie neben „menschenwürdige[r] Unterbringung, Zuwendung, Körperpflege, Linderung von Schmerzen, Atemnot und Übelkeit sowie Stillen von Hunger und Durst“⁸⁰ zur immer verpflichtend auszuübenden Basisversorgung des Patienten gehört. Ein auf der Fehlinterpretation des Begriffs passive Sterbehilfe beruhendes inaktives Verhalten seitens des medizinischen Personals würde beträchtliche Konsequenzen nach sich ziehen.

Unterscheidung auf der Ebene der Intention – direkt/indirekt

Die vorhergehende Differenzierung in aktive und passive Sterbehilfe impliziert sie Subsumtion jener Handlungen unter aktive Sterbehilfe, die einen Wechsel der Todesursache bewirken. Für ihre juristische wie moralische Bewertung gilt es zu klären, ob der durch die medizinische Intervention verursachte Tod vom Handelnden bewusst und zielgerichtet herbeigeführt oder lediglich billigend in Kauf genommen wurde. Dies zieht je nach Sach- und Rechtslage unterschiedliche Konsequenzen nach sich. Vom verwendeten Begriffspaar direkt und indirekt wird das jeweils Zutreffende dem Terminus der aktiven Sterbehilfe vorangestellt.

Als direkte aktive Sterbehilfe sind jene medizinischen Handlungen am Lebensende zu qualifizieren, die erstens den Tod verursacht haben (aktiv) und bei denen zweitens die Herbeiführung des Todes seitens des Handelnden zielgerichtet intendiert war (direkt). Im Gegensatz dazu sind medizinische Interventionen am Lebensende als indirekte aktive Sterbehilfe zu bezeichnen, wenn sie zwar ebenso den Tod verursachen (aktiv), diesen aber aufgrund ihrer palliativmedizinischen Ausrichtung und der schmerzlindernden Intention lediglich billigend, d. h. als vollkommen unbeabsichtigte Nebenwirkung in Kauf nehmen (indirekt).⁸¹ Eine solche schmerzlindernde Handlung mit billigend in Kauf genommener Todesfolge wird auf Basis des ethischen Prinzips der Doppelwirkung einer Handlung, welches auf den Kirchenlehrer Thomas von Aquin (1225-1274) zurückgeht,⁸² nicht als Tötung auf Verlangen gewertet, da sie aufgrund ihres sittlichen Gehalts eindeutig als eine das Gut der Schmerzenslinderung intendierende Handlung zu qualifizieren ist. Alle Handlungen, die dem Bereich der indirekten aktiven Sterbehilfe zuzurechnen sind, gelten daher sowohl nach ethischen wie rechtlichen Maßstäben als zulässig und geboten. Als positives Gut der palliativmedizinischen Umsorgung verfolgen sie langfristig ein würdevolles Sterben.⁸³

Unbeschadet der notwendigen theoretischen Differenzierungen im Bereich der aktiven Sterbehilfe existiere nach Borasio in der Realität jedoch nur noch die direkte aktive Sterbehilfe. Aufgrund der bestehenden Möglichkeiten einer nahezu fehlerlosen Schmerzeinstellung sei die indirekte aktive Sterbehilfe eigentlich inexistent.⁸⁴

Unterscheidung auf der Ebene der Willenshaltung – freiwillig/unfreiwillig/nichtfreiwillig

Nach der Differenzierung in direkte aktive, indirekte aktive und passive Sterbehilfe mithilfe der Kriterien der Todesursache und der Handlungsintention bedarf es noch einer dritten Unterscheidung, um die moralischen wie rechtlichen Implikationen der Handlung vollends zu erfassen. Dazu sind die verschiedenen Willenshaltungen zu betrachten, die ein schwerkranker Patient in Relation zur jeweiligen medizinischen Handlung einnehmen kann. In der Literatur werden insgesamt drei Sachverhalte unterschieden: freiwillig, unfreiwillig und nichtfreiwillig.⁸⁵ Wird vom Schwerkranken der Wunsch nach Herbeiführung des Todes, Linderung der Schmerzen durch Medikamente oder Behandlungsabbruch bzw. -verzicht geäußert und in freier Entscheidung einem Vollzug zugestimmt, dann wird von freiwilliger Sterbehilfe gesprochen.⁸⁶ Werden entsprechende medizinische Eingriffe vorgenommen, obwohl der einwilligungs- und entscheidungsfähige Patient diese abgelehnt bzw. seine Einwilligung verweigert hat oder aber sein Wille von vornherein nicht erfragt wurde, handelt es sich um unfreiwillige Sterbehilfe.⁸⁷ Als ebenso unfreiwillig werden alle unter Zwang und Druck getroffenen mutmaßlichen Einwilligungen erachtet.⁸⁸ Der Vollzug von aktiver oder passiver Sterbehilfe an einem entscheidungs- bzw. einwilligungsunfähigen Patienten, der im Zustand der Bewusstlosigkeit verharrt oder seines Vernunftgebrauchs entbehrt, wird nach aktueller Terminologie als nichtfreiwillig bezeichnet.⁸⁹ Der Patient war nicht in der Lage, eine Entscheidung über den weiteren Behandlungsverlauf zu fällen oder bereits getroffene Entscheidungen zu kommunizieren. In solchen Fällen müssen die behandelnden Ärzte den weiteren Therapieverlauf und das Therapieziel an der medizinischen Indikation auszurichten und weitere Interaktionen mittels einer eventuell vorliegenden Patientenverfügung bzw. bei deren Fehlen durch Eruierung des mutmaßlichen Willens der Person bestimmen.⁹⁰ Der Begriff nichtfreiwillig bezeichnet die aktuelle Nichtfähigkeit des Patienten zur Willensbekundung.

Zusammenfassung

Als Zusammenfassung der dargelegten Differenzierungen von Sterbehilfe in aktiv/passiv, direkt/indirekt sowie freiwillig/unfreiwillig/nichtfreiwillig soll das folgende Schaubild⁹¹ fungieren:

Inmitten der Unterscheidung in aktive und passive Sterbehilfe wurde die (ärztliche) Beihilfe zum Suizid⁹² aufgenommen, wobei die gestrichelte Linie bewusst die Ambivalenz dieser Subsumtion verdeutlicht. Für eine Aufnahme der Beihilfe zum Suizid in den Bereich der Sterbehilfehandlungen wird ins Feld geführt, dass die außenstehende Person dem darum bittenden schwerkranken Menschen alle benötigten Mittel derart zur Verfügung stellt, dass dieser sich eigenständig das Leben nehmen kann. Der Suizid hätte zwar nicht ohne äußere Handlung vollzogen werden können, dennoch wird die Handlung vom Suizidanten selbst ausgeübt, wodurch dieser den Tod direkt herbeiführt. Als Argument gegen eine Auslegung der Suizidbeihilfe als Sterbehilfe vorgebracht, dass eine Einwirkung auf das Leben bzw. den Sterbeprozess seitens des Außenstehenden weder aktiv noch passiv gegeben ist.⁹³ Dass dem Suizidant die Tatherrschaft zukommt, ist vor allem für die rechtliche Qualifizierung eines Suizids als Suizid und nicht als Sterbehilfehandlung von immenser Bedeutung.⁹⁴

Im Ergebnis ist festzuhalten, dass zwischen Suizidbeihilfe und Sterbehilfe zwar eine gewisse Ähnlichkeit besteht, die im Versuch zur Realisierung des Patientenwillens gründet. Die gleichzeitige Unähnlichkeit der beiden Handlungen insinuiert daher auch eine Ungleichwertigkeit.

2.2.2. Die Terminologie des kirchlichen Lehramts seit 1980

Das Lehramt der katholischen Kirche gebraucht in seinen zurückliegenden Verlautbarungen und Stellungnahmen zum ethischen Gehalt von medizinischen Handlungen am Lebensende eine eigene Terminologie. Indem die Teilbereiche Euthanasie als Herbeiführung des Todes, die Anwendung therapeutischer Mittel und die Anwendung schmerzstillender Mittel nach Art ihrer Handlung differenziert und deskribiert werden, wird auf einen terminologischen Oberbegriff wie Sterbehilfe oder Euthanasie sowie dessen adjektivische Ergänzung gänzlich verzichtet. Dadurch bedarf es auch zum näheren Verständnis der terminologischen Differenzierung der einzelnen Handlungskategorien im Gegensatz zur Sterbehilfeterminologie keines verborgenen Kriterienkatalogs (Todesursache, Intention, Willenshaltung).⁹⁵

Die lehramtlichen Terminologie wurde nicht explizit konstruiert, sondern ist im Kontext des immensen medizinischen Fortschritts in den 1940-50er Jahren gewachsen. Pius XII. wurde als Gesprächspartner nach der ethischen Beurteilung bzw. moralischen Zulässigkeit diverser medizinischer Handlungen gefragt und äußerte sich grundlegend zur euthanasia⁹⁶ als Herbeiführung des Todes zum Erlös von Schmerzen durch Handlung oder Unterlassung.⁹⁷ Er prägte „den Unterschied zwischen ordentlichen, immer einzusetzenden, und außerordentlichen, nicht in jedem Fall einzusetzenden Mitteln, um damit die Fragen um einen möglichen Behandlungsabbruch bzw. -verzicht bei einem schwer Leidenden bzw. Sterbenden differenzierter betrachten zu können“⁹⁸ und verwies hinsichtlich der Schmerzmittelgabe mit nichtintendierter Todesfolge auf das traditionelle Prinzip der Doppelwirkung einer Handlung.

Nach einer gewissen Ruhephase in der Nachkriegszeit, die sich auch im Fehlen kirchlicher Stellungsnahmen abbildet, ist parallel zum Anstieg des politischen, medizinischen und gesellschaftlichen Reflektierens über Tötung auf Verlangen, Behandlungsabbruch und -verzicht sowie Schmerzlinderung mit unbeabsichtigter Todesfolge auch seitens des kirchlichen Lehramts eine Zunahme entsprechender Veröffentlichungen zu verzeichnen. Inhaltlich auf die gesellschaftlichen Fragen und Tendenzen reagierend haben diese die kirchliche Lehre von der Unantastbarkeit menschlichen Lebens und die ethische Beurteilung medizinischer Handlungen am Lebensende zum Inhalt. Der Umstand, dass seitens des Apostolischen Stuhls zwischen 1980 und 1995 insgesamt fünf eigenständige Dokumente veröffentlicht wurden, die allgemein dem Kontext von schwerer Krankheit, der Lebenswirklichkeit schwerkranker Patienten und dem Dienst der im medizinischen und pflegerischen Bereich Tätigen gewidmet sind und speziell zur Euthanasie und zur Anwendung therapeutischer und schmerzstillender Mittel Stellung nehmen, zeigt die Bedeutung und Relevanz des gesamten Themenkomplexes, die ihnen seitens des kirchlichen Lehramtes für den christlichen Glauben, den einzelnen Gläubigen als auch die Menschheit selbst beigemessen wurde.

Die päpstlichen Aussagen von Pius XII. aufgreifend veröffentlichte die Heilige Kongregation für die Glaubenslehre am 5. Mai 1980 die Erklärung Iura et bona99 zu einigen Fragen zur kirchlichen Lehre bezüglich der Euthanasie. Obwohl die von den vorangegangenen Päpsten herausgestellten Grundsätze der kirchlichen Lehre zur Euthanasie und anderen medizinischen Handlungen am Lebensende ihr volles Gewicht behielten, erforderten der medizinische Fortschritt und mit ihm die gewachsenen medizinischen Möglichkeiten eine Klärung hinsichtlich der ethischen Zulässigkeit entsprechender Eingriffe seitens des kirchlichen Lehramts.¹⁰⁰ Da die Erklärung der Glaubenskongregation als Grundlagendokument verstanden und in den nachfolgenden lehramtlichen Veröffentlichungen kontinuierlich rezitiert wurde, prägte sie die lehramtliche Terminologie entschieden. Nur ein Jahr später publizierte der Päpstliche Rat Cor Unum am 27. Juni 1981 aufgrund des regen Interesses ein internes Arbeitsdokument aus dem Jahr 1976, welches sich vorwiegend pastoralen Fragen widmete.¹⁰¹ Als dritte Veröffentlichung ist der am 11. Oktober 1992 publizierte Catechisme de l’Église catholique¹⁰² zu nennen, der bewusst nicht als theologischwissenschaftliches Lehr- und Arbeitsbuch konzipiert wurde. Als Kompendium der katholischen Glaubenslehre sollte er die kirchliche Glaubens- und Sittenlehre als ganze normativ zusammenfassen, um ein Werkzeug des katechetischen und verkündenden Wirkens der Kirche zu sein.¹⁰³ Im Jahr 1995 wurden noch zwei weitere kirchenamtliche Lehrschreiben veröffentlicht, die sich mit Euthanasie als Angriff auf das menschliche Leben und der ethischen Beurteilung anderer medizinischer Handlungen am Lebensende beschäftigten, wobei das zweite im Schatten des ersten fast der öffentlichen Wahrnehmung entzogen blieb: die Enzyklika Evangelium vitae¹⁰⁴ von Papst Johannes Paul II. vom 25. März 1995 und die Charta der im Gesundheitsdienst tätigen Personen¹⁰⁵ des Päpstlichen Rates für die Seelsorge im Krankendienst vom Mai 1995. Während der Papst das von Gott geschenkte Leben als hermeneutischen Zugang zur Betrachtung menschlicher Eingriffe auf selbiges und deren ethischer Bewertung gebrauchend unter anderem die kirchliche Lehre zu Euthanasie und anderen medizinischen Interventionen am Lebensende darlegte,¹⁰⁶ verfolgte der päpstliche Rat mit seiner Charta die Verbreitung, Erklärung und Verteidigung der kirchlichen Lehre im Bereich der Gesundheitsversorgung.¹⁰⁷ In inhaltlicher Kontinuität mit den vorausgegangenen lehramtlichen Dokumenten bezieht die Charta als vollständig und unverzüglich von der Glaubenskongregation approbierter und bestätigter Text volle Gültigkeit und zuverlässige lehramtliche Autorität zuzuerkennen.¹⁰⁸

Im Folgenden wird ein systematischer Überblick über die vom Lehramt verwendete Terminologie bezüglich Euthanasie, Anwendung therapeutischer Mittel und Anwendung schmerzstillender Mittel gegeben. Die ethische Beurteilung der entsprechenden Handlungen erfolgt im weiteren Verlauf der Arbeit.¹⁰⁹

Euthanasie

Bereits 1980 wies die Glaubenskongregation darauf hin, dass die ursprüngliche Bedeutung des Begriffes Euthanasie verloren gegangen sei und „vielmehr an einen ärztlichen Eingriff [gedacht werde], durch den die Schmerzen der Krankheit oder des Todeskampfes vermindert werden“¹¹⁰. In der Beschreibung von Euthanasie, die grundlegend auf den Differenzierungen von Pius XII. basiert und in den nachfolgenden Dokumenten rezipiert wurde, fehlt das Element des ärztlichen Eingriffs jedoch:

„Unter Euthanasie wird hier eine Handlung oder Unterlassung verstanden, die ihrer Natur nach oder aus bewußter Absicht den Tod herbeiführt, um so jeden Schmerz zu beenden. Euthanasie wird also auf der Ebene der Intention wie auch der angewandten Methoden betrachtet.“¹¹¹

Eine erste Unterscheidung ist in der Differenzierung in Handlung oder Unterlassung zu sehen. Dabei erscheint es als irrelevant, ob die medizinische Intervention als ein Tätig-Werden zu werten ist oder nicht. Ebenso ist unwesentlich, ob „die Herbeiführung des Todes methodenimmanent ist (z.B. tödliche Injektion) oder etwa durch die Unterlassung einer Therapiemaßnahme unmittelbar intendiert ist.“¹¹² Eine zweite Unterscheidung erfährt die mit dem Euthanasiebegriff bezeichnete Handlung durch ihre Eigenarten, da sie entweder mit der Intention ausgeübt worden sein muss, den Tod herbeizuführen, oder aber – und hierin liegt ein entscheidender Zusatz – den Tod aus ihrer Natur heraus herbeigeführt hat. Die Glaubenskongregation gibt zu bedenken, dass die Kriterien zur Unterscheidung, wann medizinische Eingriffe am Lebensende unter die Kategorie Euthanasie fallen, in der Intention und der inneren Wirkweise implizit enthalten sind und sich grundlegend an jenem zu verurteilenden Wunsch bzw. Willen orientieren, sich „zum Herrn über den Tod zu machen, indem man ihn vorzeitig herbeiführt und so dem eigenen oder dem Leben anderer ‚auf sanfte Weise’ ein Ende bereitet.“¹¹³

Woran sich die Eigenschaft der Natur nach den Tod herbeiführen letztlich bestimmt, bleibt in den lehramtlichen Dokumenten unscharf. Die Frage ist, wie unterlassene oder abgebrochene medizinische Therapien, die ihrer Natur nach zum Tode führen, von denen zu unterscheiden sind, die ihrer Natur nach nicht zum Tode führen, aber dennoch das Sterben zulassen. Diese Unklarheit kommt besonders mit Blick auf die Unterscheidung der therapeutischen Mittel in ethisch verpflichtende und nicht verpflichtende zum Tragen.¹¹⁴ Es erwächst daraus die Frage, ob Verzicht oder Abbruch von ethisch verpflichtenden therapeutischen Maßnahmen als eigenständige Kategorie oder als Euthanasie im Sinn einer Unterlassung, die der Natur nach zum Tode führt, zu werten sind. Der Möglichkeit einer missverständlichen Nutzung des Euthanasiebegriffs Gewahr werdend, plädierte der Päpstliche Rat Cor Unum daher bereits 1981 für eine präzise Verwendung.¹¹⁵ Der Euthanasiebegriff sei weder als adäquate Bezeichnung für eine intendierte Schmerzlinderung mit Todesfolge noch für den Abbruch bzw. Verzicht ethisch nicht verpflichtender therapeutischer Mittel geeignet, da keiner der benannten Handlungen die Intention zugrunde liege, den Tod herbeizuführen, oder die Herbeiführung des Todes – nicht zu verwechseln mit dem annehmenden Sterbenlassen – in der Natur der Sache selbst liege.¹¹⁶ Vielmehr seien das Gewähren eines menschenwürdigen Sterbens und die Vermeidung eines unangemessenen Hinauszögerns des Sterbeprozesses intendiert und umgesetzt. Daraus lässt sich aber ableiten, dass der Euthanasiebegriff für den Abbruch bzw. Verzicht von ethisch verpflichtenden therapeutischen Maßnahmen durchaus geeignet wäre.

Diese Interpretation erhält durch die Ausführungen des Katechismus, der Enzyklika Evangelium vitae und der Charta aufgrund ihrer differenzierteren Verwendung des Euthanasiebegriffs weitere Argumente. Im Gegensatz zur Glaubenskongregation und zum Päpstlichen Rat Cor Unum, die nur euthanasia¹¹⁷ und l‘euthanasie¹¹⁸ als solche behandelten, sprach der Katechismus erstmals von l’euthanasie directe und sah diese – unbeschadet in der gewählten Form – in der Lebensbeendigung behinderter, kranker oder sterbender Menschen begründet.¹¹⁹ Die Beliebigkeit der existierenden Gründe und der verwendeten Mittel verschleiert dabei den Inhalt der näheren Qualifizierung der Euthanasie als direkt, zumal im Folgesatz die allgemein gehaltene Euthanasiebeschreibung der Glaubenskongregation von 1980 rezipiert wird,¹²⁰ ohne einen Verweis auf die indirekte Euthanasie oder eine Beschreibung dessen, was darunter allenfalls zu verstehen sei, zu geben. Die die lehramtliche Terminologie wurde an dieser Stelle nicht nachhaltig geschärft.

Johannes Paul II. verwendet in seiner Enzyklika Evangelium vitae den Euthanasiebegriff zunächst in allgemeiner Form für die Versuchung und Entscheidung, den Tod vorzeitig und bewusst herbeizuführen.¹²¹ Die darauf folgende Beschreibung schlägt jedoch einen differenzierteren Ton an, da nunmehr von Euthanasie im eigentlichen Sinn die Rede ist:

„Unter Euthanasie im eigentlichen Sinn versteht man eine Handlung oder Unterlassung, die ihrer Natur nach und aus bewußter Absicht den Tod herbeiführt, um auf diese Weise jeden Schmerz zu beenden. ‚Bei Euthanasie dreht es sich also wesentlich um den Vorsatz des Willens und um die Vorgehensweisen, die angewandt werden‘.“¹²²

Die Reduktion der definitionsähnlichen Beschreibung auf Euthanasie im eigentlichen Sinn hat zwangsläufig zur Folge gehabt, dass die näheren Attribute der Handlung oder Unterlassung, die die Glaubenskongregation noch in einem variablen Verhältnis sah, sodass von ihnen nur eines hinreichend vorhanden sein musste, damit es sich um Euthanasie handelte, nunmehr additiv miteinander verknüpft wurden. Euthanasie im eigentlichen Sinn ist demnach keine Handlung oder Unterlassung, die aus ihrer Natur heraus oder (vel) auf Basis der Intention den Tod herbeiführt, sondern stattdessen jene, die ihrer Natur nach und (et) aus bewusster Absicht zum Tode führt.¹²³

Es stellt sich die Frage, ob aus dieser Differenzierung das Verständnis von Euthanasie im uneigentlichen Sinn als Handlung oder Unterlassung abzuleiten ist, die nur der Natur nach oder nur der Intention nach den Tod herbeiführt. Wenn der Papst aber bezüglich des Verzichts bzw. des Abbruchs von ethisch nicht verpflichtenden therapeutischen Maßnahmen deutlich hervorhebt, dass diese „nicht gleichzusetzen [sind] mit Selbstmord oder Euthanasie“, da sie „vielmehr Ausdruck dafür [sind], daß die menschliche Situation angesichts des Todes akzeptiert wird“¹²⁴, dann können unter Euthanasie im uneigentlichen Sinn nur noch der Abbruch oder Verzicht jener therapeutischen Mittel zu verstehen sein, die ethisch verpflichtend anzuwenden sind. Aufgrund der fehlenden Quellenlage ist diese These aber nicht verifiziert.

Neben die Konzepte der direkten Euthanasie (1992) und der Euthanasie im eigentlichen Sinn (1995) stellte der Päpstliche Rat für die Seelsorge im Krankendienst ein weiteres Verständnis von Euthanasie, indem die im Katechismus verwendete Terminologie aufgegriffen und durch die Attribute aktiv und passiv ergänzt wurde: eutanasia diretta, attiva o passiva.¹²⁵ Die Einführung dieser gesellschaftlich gängigen, aber zuvor vom Lehramt nicht verwendete Spezifizierung verwundert, da sich die Verfasser der Charta eigentlich dafür entschieden hatten, zur Vermeidung widersprüchlicher Interpretationen vor allem „die Stellungnahmen der Päpste bzw. der von den Dikasterien der Römischen Kurie veröffentlichten maßgeblichen Texte fast immer direkt zu Wort kommen zu lassen“126. Nichtsdestotrotz wird nach Zitation der Beschreibung der Glaubenskongregation formuliert, dass Mitleid niemals eine direkte, aktive oder passive Euthanasie rechtfertige, sodass es sich dabei

„nicht um die Hilfeleistung an einen Kranken [handelt], sondern um die absichtliche Tötung eines Menschen.“¹²⁷

Im Gegensatz zum Katechismus, der direkte Euthanasie undifferenziert als Lebensbeendigung bezeichnete, wird der Begriff direkt in der Charta mit der Intention verbunden, den Tod herbeizuführen. Das Begriffspaar aktiv oder passiv scheint jedoch nicht auf die Todesursache zu rekurrieren, sondern als Synonym für Handlung oder Unterlassung zu fungieren. Erneut fehlt eine Beschreibung dessen, was unter einer indirekten, aktiven oder passiven Euthanasie zu verstehen ist.

Die Verwendung des Euthanasiebegriffs durch das kirchliche Lehramt offenbart den Konsens, Euthanasie als Handlung oder Unterlassung zu verstehen, die der Natur nach oder intendiert den Tod herbeiführt. Die jüngeren Dokumente zeugen von weiteren Differenzierungen, die vor allem die intendierte Tötung näher spezifizieren und als Euthanasie im eigentlichen Sinn oder direkte Euthanasie bezeichnen. Um ferner zu bestimmen, welche Handlungen bzw. Unterlassungen, die den Tod zwar nicht intendieren, diesen aber ihrer Natur nach herbeiführen ebenso zur Kategorie der Euthanasie (im uneigentlichen Sinn) zu rechnen sind, enthalten alle benannten Dokumente separate Abhandlungen über die Anwendung therapeutischer Mittel sowie die Kriterien zur Unterscheidung ihres ethisch verpflichtenden Charakters.

Anwendung therapeutischer Mittel

Das kirchliche Lehramt nannte ihre Reflexion über Abbruch bzw. Verzicht medizinischer Therapien und Interventionen und deren ethische Zulässigkeit Anwendung therapeutischer Mittel. Dahinter verbirgt sich die Frage nach dem Verpflichtungsgrad, alle von der Medizin bereitgestellten Therapien und Interventionen anzuwenden, mit denen das Leben unheilbar kranker Menschen nicht nur erhalten, sondern auch entschieden verlängert werden kann.¹²⁸ Nach Ansicht von Papst Pius XII., der bereits 1957 zu dieser Thematik um Stellungnahme gebeten wurde, können über den moralischen Verpflichtungsgrad einer medizinischen Therapie keine allgemeinen Aussagen getroffen werden, da sich dieser nur vor dem Hintergrund einer ganz konkreten und einzigartigen krankheitsbedingten Lebenssituation in Würdigung der situativen Umstände, des absehbaren Aufwands der medizinischen Intervention und deren zu erwartenden Erfolgs bestimmen lasse. Der Papst unterschied zwei Kategorien von therapeutischen Maßnahmen, die üblichen und die unüblichen, indem er auf das Verhältnis von Aufwand und Ertrag eines therapeutischen Mittels für den Patienten rekurrierte. Ohne einer utilitaristischen Argumentation zu unterliegen, verknüpfte er mit der Kategorie der üblichen therapeutischen Mittel im Sinn eines würdevollen und ethisch vertretbaren Umgangs mit dem Geschenk des menschlichen Lebens eine moralische Verpflichtungskraft zu deren Anwendung, da sie den schwerkranken Menschen in seiner Situation nichts Außergewöhnliches aufbürden und ihr Ertrag gegenüber dem Aufwand mit den einhergehenden Belastungen überwiegen würde.¹²⁹ Zeichnete sich aber ein Überhang der negativen Konsequenzen durch subjektive Einschätzung des Patienten oder mittels objektiver Kriterien seitens der Ärzte ab, sei die medizinische Intervention als unübliches therapeutisches Mittel zu kategorisieren, für deren Anwendung der Papst keine ethische Verpflichtung gegeben sah. Eine solche unübliche, da außergewöhnlich belastende Therapie konnte ethisch zulässig abgebrochen oder von vornherein auf sie verzichtet werden konnte, um in der Unausweichlichkeit des Todes das Anrecht auf ein würdevolles Sterben zu wahren und therapeutischen Übereifer zu vermeiden. Abbruch bzw. Verzicht von üblichen therapeutischen Mitteln auch bei fehlender Intention zur Herbeiführung des Todes wurden indes als ethisch unzulässig gewertet und als schwer sündhaft verurteilt. Die Schlussfolgerung, diese Art Handlung oder Unterlassung als (indirekte bzw. uneigentliche) Euthanasie zu bezeichnen, ist gemäß der lehramtlichen Terminologie zulässig und konsistent.

Diese päpstliche Unterscheidung innerhalb der Anwendung therapeutischer Mittel greifen die nachfolgenden lehramtlichen Schreiben auf: Usus remediorum therapeuticorum¹³⁰, Les moyens thérapeutiques¹³¹, procédures médicales¹³², medicos interventus133 und i mezzi usati134. Gegenüber der oberbegrifflichen Kontinuität in den Dokumenten zeigt sich eine Diversität hinsichtlich der gebrauchten Adjektive zur näheren Beschreibung der Verhältnismäßigkeit von Aufwand und Ertrag. Anstatt die therapeutischen Mittel wie Pius XII. in übliche und unübliche zu teilen oder auf ähnliche, in der klassischen Moraltheologie gebräuchliche Begriffe wie gewöhnliche und außergewöhnliche oder ordentliche und außerordentlich zu rekurrieren,¹³⁵ verwendete die Glaubenskongregation in ihrer Erklärung von 1980 die Begriffe verhältnismäßige und unverhältnismäßige Mittel. Darin komme das Kriterium, mit dem sich der Verpflichtungscharakter der therapeutischen Maßnahme bestimmen lasse, besser zum Ausdruck.¹³⁶ Die Verfasser des Katechismus legten bezüglich der Anwendung therapeutischer Maßnahmen lediglich fest, dass außerordentliche, d. h. zum erhofften Ergebnis in keinem Verhältnis stehende aufwendige und gefährliche medizinische Verfahren nicht ethisch verpflichtend anzuwenden seien, deren Gegenteil aber benannten sie eigens nicht.¹³⁷ Johannes Paul II. verzichtete dann auf eine direkte Bezeichnung der beiden Kategorien und verwies auf das in der Literatur gebräuchliche Prinzip der Verhältnismäßigkeit als hermeneutischen Zugang zur Analyse der Lebenssituation des schwerkranken Menschen.

Hervorzuheben ist, dass gleichzeitig die Materie zur Bestimmung der Verhältnismäßigkeit unter Bezugnahme auf das Krankheitsbild und -stadium, die Belastbarkeit sowie die konkrete Lebenssituation des Kranken ebenso die individuelle Situation von dessen Familie und deren Strapazierfähigkeit erweitert wurde.¹³⁸ Da das Prinzip der Verhältnismäßigkeit der therapeutischen Mittel von der Charta der im Gesundheitsdienst tätigen Personen rezipiert wurde,¹³⁹ ist von einem neuen Sprachduktus zu sprechen.

Anwendung schmerzstillender Mittel

Neben der Euthanasie und der Anwendung therapeutischer Mittel behandeln die lehramtlichen Schreiben die Anwendung schmerzstillender Mittel besonders mit Blick auf die nicht intendierte, sondern als Begleiterscheinung der beabsichtigten Schmerzlinderung in Kauf genommene Lebensverkürzung. Schon 1980 hielt die Glaubenskongregation diesbezüglich fest, dass in diese Kategorie nur jene Handlungen fallen, bei denen

„der Tod keineswegs gewollt oder gesucht wird, auch wenn man aus einem vernünftigen Grund die Todesgefahr in Kauf nimmt; man beabsichtigt nur, die Schmerzen wirksam zu lindern, und verwendet dazu jene schmerzstillenden Mittel, die der ärztlichen Kunst zur Verfügung stehen.“¹⁴⁰

Das kirchliche Lehramt gebraucht für solche schmerzlindernden Handlungen mit in Kauf genommener Beschleunigung des Todes oder des Todes selbst die Bezeichnung des Usus remediorum analgesicorum141, l’usage des analgésiques dans la phase terminale (Gebrauch von Schmerzmitteln in der Terminalphase)¹⁴², l’usage des analgésiques¹⁴³, curae palliativae (palliative Behandlungsweisen)¹⁴⁴ und l’uso degli analgesici nei malati terminali (Anwendung schmerzstillender Mittel)¹⁴⁵. Es fällt auf, dass die Glaubenskongregation und der Katechismus allgemein auf die Anwendung schmerzstillender Mittel zu sprechen kommen, während sowohl der Päpstliche Rat Cor Unum und die Charta für die im Gesundheitsdienst Tätigen die Verwendung der Schmerzmittel speziell im Kontext der terminalen Phase ansetzen. Letzteres scheint auch auf die Ausführungen von Johannes Paul II. in seiner Enzyklika Evangelium vitae zuzutreffen, da er die schmerzstillenden Maßnahmen unter dem Terminus Palliative Sorge zusammenfasst, die nachweislich die „umfassende Behandlung eines letztlich unheilbaren Zustandes“¹⁴⁶ und die schmerzlindernde Versorgung unheilbar Schwerkranker und Sterbender bezeichnet. Im Kontext der Palliativmedizin, die „das Leiden im Endstadium der Krankheit erträglicher machen und gleichzeitig für den Patienten eine angemessene menschliche Begleitung gewährleisten sollen“¹⁴⁷, benennt und thematisiert der Papst dann die „Anwendung der verschiedenen Schmerzlinderungs- und Beruhigungsmittel“¹⁴⁸. Er hebt expressis verbis hervor, dass diese nicht unter den Euthanasiebegriff fallen.¹⁴⁹

Zusammenfassung

Die Sichtung der lehramtlichen Dokumente, die seit 1980 der kirchlichen Lehre über Euthanasie und andere medizinische Handlungen am Lebensende gewidmet wurden, hat eine in sich nahezu konsistente Terminologie aufgezeigt. Eine inhaltliche und von der Grundbestimmung wenig abweichende Verwendung der Begriffe ist sowohl hinsichtlich der Anwendung schmerzstillender Mittel als auch der Anwendung therapeutischer Mittel mit dem hermeneutischen Kriterium des Prinzips der Verhältnismäßigkeit gegeben, sodass diese in der vorliegenden Studie verwendet wurden. Der Einfachheit und Eindeutigkeit halber wird aber nicht allgemein von Anwendung therapeutischer Mittel, sondern bezüglich der ethischen Zulässigkeit differenzierend von

- Abbruch bzw. Verzicht verhältnismäßiger therapeutischer Mittel (=AVvtM) sowie

- Abbruch bzw. Verzicht unverhältnismäßiger therapeutischer Mittel (=AVutM)

gesprochen. Für die Handlungen und Unterlassungen, die ihrer Natur oder der Intention nach den Tod herbeiführen, wird in Kohärenz mit der lehramtlichen Terminologie der Euthanasiebegriff ohne nähere Differenzierung in aktiv/passiv oder direkt/indirekt gebraucht. Folgende Argumente sprechen trotz der im deutschsprachigen Raum existierenden negativen Konnotation aufgrund der NS-Euthanasie für die Verwendung des Begriffs Euthanasie:

- Die katholische Kirche wird als global player nicht nur im deutschsprachigen Raum, sondern weltweit mit der Frage nach einem kirchlichen Begräbnis trotz Euthanasie konfrontiert. Demnach betreffen die Ergebnisse der vorliegenden Studie nicht nur die partikularkirchliche Ebene eines Sprachraums, sondern vor allem die Universalkirche. Sie bedürfen daher einer einheitlichen und konsentierten Terminologie.

- Der Euthanasiebegriff wird in den offiziellen deutschen Übersetzungen der lehramtlichen Dokumente verwendet wird.¹⁵⁰

- Die deutschsprachigen Bischöfe verwenden den Terminus Euthanasie.¹⁵¹

Anhand der Analyse der lehramtlichen Terminologie konnte nicht vollends geklärt werden, ob der Abbruch bzw. Verzicht verhältnismäßiger und damit ethisch verpflichtend anzuwendender therapeutischer Mittel ohne intendierte Todesherbeiführung als Euthanasie im Sinn einer Handlung oder Unterlassung, die lediglich der Natur nach den Tod herbeiführt, gezählt wird. Dies wird im folgenden terminologischen Schema mit einem Fragezeichen ausgedrückt:

Die Unklarheit in der lehramtlichen Terminologie, die in der vorliegenden Studie übernommen wurde, fällt hinsichtlich der Frage nach einem kirchlichen Begräbnis für katholische Gläubige, die nach Vollzug von Euthanasie oder einer anderen medizinischen Intervention am Lebensende verstorben sind, nicht besonders ins Gewicht, da die Normen zur Begräbnisgewährung bzw. -verweigerung lediglich die Existenz einer offenkundigen Sünde fordern, diese aber nicht näher qualifizieren. Um die Unschärfe nicht kontinuierlich benennen zu müssen, werden beide Termini – Euthanasie und AVvtM – im Verlauf der Arbeit sowohl nebeneinander als auch eigenständig verwendet.

2.3. Konsequenzen für die kanonistische Betrachtung

Die terminologische Analyse hat aufgezeigt, dass sich die in der Gesellschaft und in den lehramtlichen Dokumenten verwendeten Begriffe inhaltlich und semantisch nicht decken. Damit sowohl der Patient und der Arzt einerseits als auch der schwerkranke Gläubige und dessen Seelsorger andererseits in einer konkreten lebensgeschichtlichen Situation von derselben medizinischen Handlung sprechen und sich verständigen können, bedarf es also einer Übersetzungsleistung, die die medizinischen Handlungen, die vorwiegend mit den gesellschaftlich akzeptierten Begriffen direkte aktive, indirekte aktive und passive Sterbehilfe kommuniziert werden, in das lehramtliche terminologische Cluster von Euthanasie, Anwendung therapeutischer Mittel und Anwendung schmerzstillender Mittel überführt. Durch diese Transferleistung wird Missverständnissen vorgebeugt und der kontextuelle wie semantische Rahmen geklärt.

Welche Komplikationen terminologische Divergenz und Ungenauigkeit hinsichtlich des vom Lehramt verwendeten Euthanasiebegriffs als intendierte oder naturimmanente Herbeiführung des Todes durch eine Handlung oder Unterlassung mit Blick auf den ethisch unzulässigen AVvtM mit sich bringen, zeigt sich deutlich am eingangs benannten Fall des ALS-Patienten Welby. Dessen Wunsch nach Abbruch künstlicher Beatmung sowie künstlicher Flüssigkeits- und Nahrungszufuhr wurde weltweit als Form der passiven Sterbehilfe wahrgenommen. Dass auch die kirchliche Autorität nicht vor „Übersetzungsfehlern“ gefeit ist, zeigt der Umstand, dass die vollzogenen Handlungen zum einen in der gesellschaftlichen Terminologie fälschlicherweise als aktive Sterbehilfe bezeichnet und zum anderen im Sinn eines Abbruchs verhältnismäßiger therapeutischer Maßnahmen als Euthanasie im lehramtlichen Verständnis übersetzt wurden, obwohl der Patient nicht aufgrund der Handlung bzw. Unterlassung, sondern aufgrund der Krankheit verstarb.¹⁵²

Der Seelsorger vor Ort bzw. derjenige, der über die Gewährung oder Verweigerung des kirchlichen Begräbnis entscheidet, steht also vor der Herausforderung, zunächst die einem konkreten Einzelfall zugrunde liegende Handlung sowie ihre rechtlichen und medizinischen Implikationen präzise zu erfassen. In einem zweiten Schritt muss der Frage nachgegangen werden, ob die Handlung die Zustimmung des schwerkranken und sterbenden Menschen gefunden hat. Nur vor diesem Hintergrund kann eine entsprechende medizinische Handlung oder Unterlassung, die den Tod intendiert oder das Sterben aus kirchlich ethischer Perspektive unzulässig herbeigeführt hat, als subjektiv schuldhaft verstanden werden und kirchenrechtliche Konsequenzen nach sich ziehen. Aufgrund der vom staatlichen und kirchlichen Gesetzgeber geforderten freiverantworteten und freiwilligen Entscheidung können demnach als Objekt der vorliegenden Studie nur folgende im Schema hervorgehobenen Handlungen gelten:

Als drittes gilt es, die medizinische Intervention, die zumeist mit gesellschaftlich akzeptierten Begriffen bezeichnet werden, in das kirchliche Begriffskonzept zu transferieren. Erst auf dieser Basis kann die vollzogene Handlung aus ethischer Perspektive beurteilt werden. Wird der konkrete Einzelfall betrachtet, ergeben sich daraus für die Anwendung des kirchlichen Rechts unterschiedliche Voraussetzungen, die letztlich für die Gewährung oder Verweigerung des kirchlichen Begräbnisses entscheidend sind. Folgendes Schaubild soll die Transferleistung verdeutlichen:

Schließlich, in einem vierten Schritt, kann und muss der Seelsorger anhand der gewonnenen Erkenntnisse über die Art der Handlung und deren ethischen Gehalt vor dem Hintergrund der Ergebnisse der Rechtsinterpretation, der Analyse des konkreten Sachverhalts und der lebensgeschichtlichen Situation des Verstorbenen in den Entscheidungsprozess übergehen, in dessen Rahmen das Recht angewendet wird.

1 Die Notwendigkeit einer solchen terminologischen Klärung zeigt die oftmals undifferenzierte Verwendung der Begriffe Selbstmord, Freitod, Suizid und Selbsttötung. Beispielsweise wird in der dritten Auflage des LThK unter den Artikeln Selbstmord, Selbsttötung und Freitod lediglich auf den Artikel Suizid verwiesen und alle drei Begriffe als gleichwertig betrachtet. [Vgl. A. Eser, Art. Suizid. I. Anthropologisch. II. Rechtlich, in: LThK 9 (³2000) 1105-1106; A. Holderegger, Art. Suizid. III. Theologischethisch, in: LThK 9 (³20 00) 1106-1108.] Der Begriff Selbstmord brachte über viele Jahrhunderte das Verständnis zum Ausdruck, dass jemand an sich selbst einen Mord, d. h. eine aufgrund von niedereren Beweggründen, vorsätzlich gewalttätige und daher unrechtmäßige Tötung menschlichen Lebens beging. In gegenwärtiger Verwendung ist diese normative Konnotation jedoch in den Hintergrund getreten. [Vgl. Bauer/Fartacek u.a., Suizid, 17.] Der Terminus Freitod hingegen entstammt dem Gedankengut der Aufklärung und verkörpert die absolute, auch über das Ende des eigenen Lebens bestimmende Freiheit des Menschen. [D. v. Engelhardt, Die Beurteilung des Suizids im Wandel der Geschichte, in: K. W. Schmidt/G. Wolfslast (Hg.), Suizid und Suizidversuch. Ethische und Rechtliche Herausforderung im klinischen Alltag, Stuttgart 2005, 11-26, 22.] Der neutral wirkende Terminus Suizid suggeriert aufgrund des lateinischen Bezugs eine gewisse Sachlichkeit und Wertfreiheit, obwohl er letztlich eine direkte Übersetzung des Begriffs Selbstmord ins Lateinische ist. [Vgl. K.-P. Jörns, Nicht leben und nicht sterben können. Suizidgefährdung. Suche nach dem Leben, Göttingen 1979, 21.]. Der Begriff Selbsttötung verweist als „nicht durch moralisches Vorverständnis und normatives Urteil a priori“ [Lenzen, Selbsttötung, 15.] wertbesetzter Begriff auf den Handlungscharakter, die Prozesshaftigkeit und Zeitlichkeit des Geschehens hin und expliziert die Rückbezogenheit der Aktion und die Spaltung des Handelnden in Subjekt und Objekt. Aufgrund der disparaten ethischen Konnotation wird in der vorliegenden Studie, sofern notwendig, von Suizid oder Selbsttötung gesprochen. In direkten Zitaten werden die Begriffe allerdings unverändert wiedergegeben, um die Variation der verschiedenen Bedeutungen im zeitgeschichtlichen Kontext zum Ausdruck zu bringen und „die Begriffe dynamisch in ihrem jeweiligen Bedeutungskontext und Diskussionszusammenhang zu verstehen und zu benutzen.“ [Ebd., 16.]

2 Zur Begriffsentwicklung und -verwendung in der Antike siehe Benzenhöfer, Der gute Tod?, 11-36; V. Zimmermann, Die ‚Heiligkeit des Lebens’. Geschichte der Euthanasie in Grundzügen, in: A. Frewer/C. Eickhoff (Hg.), ‚Euthanasie’ und die aktuelle Sterbehilfe-Debatte. Die historischen Hintergründe medizinischer Ethik, Frankfurt/Main 2000, 27-45, 27-29; Zimmermann-Acklin, Euthanasie, 21-29; Frieß, Sterbehilfe, 17-18; Oduncu, In Würde sterben, 23-26; V. Eid, Geschichtliche Aspekte des Euthanasieproblems, in: V. Eid (Hg.), Euthanasie oder Soll man auf Verlangen töten? (Moraltheologie interdisziplinär), Mainz ²1985, 12-24, 13-15; Schockenhoff, Sterbehilfe, 50.

3 Vgl. Benzenhöfer, Der gute Tod?, 13; Oduncu, In Würde sterben, 23.

4 Vgl. Oduncu, In Würde sterben, 24.

5 Posidipps Verständnis ist kongruent mit dem von Kratinos und Menandros. [Vgl. Benzenhöfer, Der gute Tod?, 13; Eid, Aspekte, 13.]

6 Vgl. T. Potthoff, Euthanasie in der Antike. Diss. med, Münster 1982, 15. Belege für die weitere Verwendung des Euthanasiebegriffs als Ausdruck eines würdigen und rechten Todes finden sich u.a. in den Werken des Marcus Tullius Cicero (106-43 v. Chr.). Vgl. M. T. Cicero, Atticus-Briefe: lateinischdeutsch. Hrsg. und über. von Helmut Kasten (Sammlung Tusculum), München ⁴1990, 1068.

7 Vgl. F. Josephus, Des Flavius Josephus Jüdische Altertümer. Übers. und mit Einleitung und Anmerkungen versehen von Heinrich Clementz, Wiesbaden ¹¹1993, 557-558.

8 Vgl. C. Suetonius Tranquillus, De vita Caesarum/Die Kaiserviten. De viris illustribus/Berühmte Männer: lateinisch-deutsch. Hrsg. und übers. von Hans Martinet (Sammlung Tusculum), Düsseldorf ³2006, 313.

9 J.-P. Wils, Ars moriendi. Über das Sterben, Frankfurt/Main 2007, 24.

10 Vgl. P. Ariès, Geschichte des Todes, München ¹²2002, 136.

11 Wils, Ars moriendi, 24.

12 Zum Euthanasiebegriff in der Renaissance siehe Benzenhöfer, Der gute Tod?, 11-36; Zimmermann, ‚Heiligkeit des Lebens’, 27-29; Zimmermann-Acklin, Euthanasie, 21-29; Frieß, Sterbehilfe, 17-18; Oduncu, In Würde sterben, 23-26; Eid, Aspekte, 13-15; Schockenhoff, Sterbehilfe, 50.

13 Frieß, Sterbehilfe, 19. Weitere Literatur: Vgl. T. Morus, Utopia, Leuven 1516; Zimmermann-Acklin, Euthanasie, 35-38; Benzenhöfer, Der gute Tod?, 54-58.

14 „Ist aber die Krankheit nicht nur aussichtslos, sondern dazu noch dauernd schmerzhaft und qualvoll, dann geben die Priester und die Behörden dem Manne zu bedenken […]; da das Leben für ihn eine Qual sei, solle er nicht zögern zu sterben, sondern solle getrost und guter Hoffnung aus diesem unerfreulichen Dasein, diesem wahren Kerker und Foltergehäuse, sich entweder selber befreien oder andere ihn daraus entführen lassen“ [T. Morus, Utopia. Aus dem Lateinischen von Alfred Hartmann, Zürich 1981, 130-131.].

15 Vgl. J. Timmermann, Das Thema Sterbehilfe in Thomas Morus’ „Utopia“ (Medizinethische Materialien 85), Bochum 1993, 3.

16 Vgl. Benzenhöfer, Der gute Tod?, 59.

17 Vgl. F. Bacon, Über die Würde und die Förderung der Wissenschaften (London 1605/1623). Aus dem Englischen übertragen von Jutta Schlösser. Hrsg. von Hermann Klenner, Freiburg/Br. 2006, 236. (Kursivsetzung im Original nicht enthalten)]

18 Da diese medizinischen Entwicklungen begünstigt durch die Erfindung des Buchdrucks flächendeckend tradiert und rezipiert werden konnten, wurden sowohl das Entwicklungspotential, die Möglichkeiten und Grenzen der Medizin als auch die Aufgabe der Ärzteschaft mit zunehmendem medizinischen Fortschritt kritisch hinterfragt. [Vgl. W. U. Eckart, Geschichte der Medizin, Berlin ²1994, 107-133.] Ein ähnliches Phänomen, dass Gedanken über Euthanasie oder Behandlungsabbruch bzw. -verzicht dann stark gemacht werden, wenn die Medizin einen Entwicklungssprung durchläuft, lässt sich auch für das 20. Jahrhundert mit seinem immensen medizinischen Fortschritt in den 1950/60er Jahren beobachten. Es scheint einen kausalen Zusammenhang zwischen dem medizinischen Fortschritt einerseits und dem Reflektieren über Anwendung und Abbruch entsprechender, neu entwickelter Methoden und Therapien andererseits zu geben.

19 Vgl. M. Alberti/Z. P. Schulz, Dissertatio inauguralis medica. De euthanasia medica. Vom leichten Todt, Halle/Madgeburg 1735, 11.

20 Vgl. Benzenhöfer, Der gute Tod?, 63.

21 Vgl. N. Paradys, Rede […] über das, was die Arzneywissenschaft vermag, den Tod leicht und schmerzlos zu machen, bey Gelegenheit seines Abschieds von dem akademischen Prorectorat gehalten den 8. Februar 1794. Aus dem Lateinischen übers. von Johann Georg Klees, in: Neues Magazin für Aerzte 18 (1796) 560-572, 561; J. C. Reil, Entwurf einer allgemeinen Therapie, Halle 1816, 573. Zum Verständnis der Euthanasie als Ausdruck einer palliativmedizinischen ärztlichen Sterbebegleitung erschienen in den Folgejahren allein in Deutschland über 15 medizinische Dissertationen. Siehe dazu in Auswahl K. F. H. Marx, De euthanasia medica prolusio. Dissertatio inauguralis medica, Göttingen 1826; F. Kessler, De euthanasia medica. Dissertatio inauguralis medica, Berlin 1828; L. Beschütz, De euthanasia medica. Dissertatio inauguralis medica, Berlin 1832; C. C. Salzmann, De euthanasia medica. Dissertatio inauguralis medica, Berlin 1835; J. Stubendorff, De euthanasia medica. Dissertatio inauguralis medica, Dorpat 1836; W. Schriever, De euthanasia. Dissertatio inauguralis medica, Berlin 1836; E. W. Schalle, De euthanasia medica. Dissertatio inauguralis medico-Philosophica, Leipzig 1839; C. Pfeiffer, De euthanasia medica. Dissertatio inauguralis medica, Berlin 1839; J. D. L. Jahn, De euthanasia. Dissertatio inauguralis medica, Kiel 1839; J. Goetz, De euthanasia, qualis medicorum est. Dissertatio inauguralis medica, Rostock 1841; W. Baltes, De euthanasia. Dissertatio inauguralis medica, Berlin 1842; F. T. Hauffe, De euthanasia. Dissertatio inauguralis medica, Würzburg 1843; H. Brockerhoff, De euthanasia medica. Dissertatio inauguralis medica, Berlin 1843; W. L. Ziemssen, De euthanasia medica. Dissertatio inauguralis medica, Greifswald 1845; R. Heinzelmann, De euthanasia medica. Dissertatio inauguralis medica, Berlin 1845; O. Hellwag, De euthanasia. Dissertatio inauguralis medica, Berlin 1845.

22 Es gab allerdings auch vereinzelte Positionen, die unter Euthanasie eine aktive Tötung auf Verlangen verstanden. Vgl. S. D. Williams, Euthanasia, in: Popular Science Monthly 3 (1873) 91-96, 91 zitiert nach E. J. Emanuel, The History of Euthanasia Debates in the United States and Britain, in: Ann Int Med 121 (1994) 793-802, 794.

23 C. Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection: or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life, London 1859; C. Darwin, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex. In two volumes, London 1871. Dt. Übersetzung: C. Darwin, Die Abstammung des Menschen. Übers. von Heinrich Schmidt. Mit einer Einführung von Christian Vogel, Stuttgart 1982.

24 N. Wolf, Entscheidungen über Leben und Tod. Vergleich der Entscheidungsfaktoren für die Positionierung gesellschaftlicher Akteure zu den Themen Sterbehilfe, Schwangerschaftsabbruch und Stammzellforschung, Hamburg 2014, 77.

25 Vgl. Benzenhöfer, Der gute Tod?, 69. Darwin selbst stand einer solchen Übertragung auf die Gattung Mensch eher skeptisch und weniger radikal gegenüber.

26 Die führenden Verfechter des Sozialdarwinismus waren Ernst Haeckel (1834-1919) und Alexander Tille (1866-1912), die grundlegende Konzepte zur Vermeidung der Vererbung von minderwertigem Genmaterial erarbeiteten. [Vgl. E. Haeckel, Natürliche Schöpfungsgeschichte. Gemeinverständliche wissenschaftliche Vorträge über die Entwicklungstheorie im Allgemeinen und diejenige von Darwin, Goethe und Lamarck im Besonderen, über die Anwendung derselben auf den Ursprung des Menschen und andere damit zusammenhängende Grundlagen der Naturwissenschaft, Berlin ²1870, 133-156; A. Tille, Von Darwin bis Nietzsche. Ein Buch Entwicklungsethik, Leipzig 1895.]

27 Unter Eugenik wird der im angelsächsischen Raum vertretene Ansatz von Francis Galton (1822-1911) verstanden, demnach die Verbreitung von schlechtem Erbgut mithilfe des konsequenten Austauschs durch gutes zu verhindern sei. [Vgl. F. Galton, Inquiries into Human Faculty and its Development (1883) (Classics in psychology: 1855-1914 19), Bristol 1998, 24-25.] Er unterschied positiv- und negativ-eugenische Maßnahmen. [Vgl. M. Vodopivec, Art. Eugenik, in: LThK 3 (²1959) 1175-1178, 1175-1176; H.-W. Schmuhl, Rassenhygiene, Nationalsozialismus, Euthanasie. Von der Verhütung zur Vernichtung „lebensunwerten Lebens“ (1890-1945), Göttingen ²1992, 30.]

28 Das deutschsprachige Äquivalent zur Eugenik bezeichnete sich als Rassenhygiene. Ihr bekanntester Vertreter war der Nationalökonom und Arzt Alfred Ploetz (1860-1940), der ökonomisches und medizinisches Fachwissen verband und für die Initiation eines idealen Rassenprozesses warb. Vgl. A. Ploetz, Die Tüchtigkeit unserer Rasse und der Schutz der Schwachen, Berlin 1895, 147.

29 R. Gerkan, Euthanasie, in: Das monistische Jahrhundert 2 (1913) 170-172, 171. Signifikant ist, dass einerseits die Begriffe Sterbehilfe und Euthanasie als Synonyme verwendet wurden und andererseits kein Recht seitens des Staates, sondern der unheilbaren Kranken normiert werden sollte. Ob dieser Gesetzesvorschlag die Legalisierung von Sterbehilfe für unheilbar Kranke auf deren Wunsch oder aber die Legalisierung von Sterbehilfe an ihnen intendierte und damit eigentlich auf die Lockerung des seit Mitte des 19. Jahrhunderts existierenden Tötungsverbotes abzielte, ist unklar. Zu einer Gesetzesänderung kam es jedenfalls nicht.

30 Vgl. A. Jost, Das Recht auf den Tod. Sociale Studie, Göttingen 1895, 13.

31 Vgl. ebd.

32 E. Haeckel, Lebenswunder. Gemeinverständliche Studien über biologische Philosophie, Stuttgart 1904, 135.

33 K. Binding/A. Hoche, Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens. Ihr Mass und ihre Form, Leipzig 1920. Eine ausführliche Kommentierung findet sich u. a. bei Zimmermann-Acklin, Euthanasie, 64-68.

34 Hans-Walther Schmuhl bezeichnete diesen Transfer als Sprung von der Ideengeschichte der Euthanasie zu ihrer Realgeschichte. [Vgl. Schmuhl, Rassenhygiene, 127-354.]

35 Vgl. Binding/Hoche, Freigabe, 12.

36 Vgl. ebd., 17. Binding wehrte sich bewusst gegen den neu aufkommenden, aus seiner Sicht zweideutigen Sterbehilfebegriff, da es ihm einzig um die aktive Form der Lebensverkürzung durch Austausch der Todesursache, nicht aber Rückführung der Krankheit in den Urzustand ging. [Ebd., 16.]

37 Binding sprach sich damit für die Tötung „nicht nur absolut wertloser, sondern negativ zu wertender Existenzen“ [Ebd., 26-27.] aus.

38 Als Bedingung gab Binding an, dass jede unverbotene Tötungshandlung wenigstens „als Erlösung mindestens für ihn selbst empfunden werden [muss]: sonst verbietet sich die Freigabe von selbst“ [Ebd., 27.].

39 Eine Aussage Hitlers von 1929 lässt seine Ambitionen zur Stärkung der Rasse deutlich werden: „Würde Deutschland jährlich eine Million Kinder bekommen und 700 000 bis 800 000 der Schwächsten beseitigen, dann würde am Ende das Ergebnis vielleicht sogar eine Kräftesteigerung sein. Das Gefährlichste ist, daß wir selbst den natürlichen Ausleseprozeß abschneiden (durch Pflege der Kranken und Schwachen)“ [K. Nowak, „Euthanasie“ und Sterilisation im „Dritten Reich“. Die Konfrontation der evangelischen und katholischen Kirche mit dem Gesetz der Verhütung erbkranken Nachwuchses und der „Euthanasie“-Aktion, Göttingen ³1984, 63-64.].

40 Vgl. Zimmermann-Acklin, Euthanasie, 64-66. Weiterführende Informationen siehe Frieß, Sterbehilfe, 26; Benzenhöfer, Der gute Tod?, 101-103; K.-P. Drechsel, Beurteilt – vermessen – ermordet. Die Praxis der Euthanasie bis zum Ende des deutschen Faschismus, Duisburg 1993, 35; E. Klee, „Euthanasie“ im NS-Staat. Die „Vernichtung lebensunwerten Lebens“, Frankfurt/Main ³1983.

41 Beispielhaft sei hier auf die Protestpredigten des Münsteraner Diözesanbischofs Clemens August Graf von Galen (1878-1946) verwiesen: C. A. v. Galen, Predigt am 3. August 1941, in: C. A. v. Galen, Akten, Briefe und Predigten: 1933-1946 / Bischof Clemens August Graf von Galen. Bearb. von Peter Löffler (VKZG: Reihe A, Quellen 42), Mainz ²1996, 874-883. Vgl. diesbezüglich W. Süss, Ein Skandal im Sommer 1941. Reaktionen auf den „Euthanasie“-Protest des Bischofs von Münster, in: H. Wolf/T. Flammer u.a. (Hg.), Clemens August von Galen. Ein Kirchenfürst im Nationalsozialismus, Darmstadt 2007, 181-198.

42 Vgl. Klee, „Euthanasie“ im NS-Staat, 339.

43 Eid, Aspekte, 21.

44 Durch Gründung von Euthanasiegesellschaften wurde die wissenschaftliche Debatte um Tötung auf Verlangen institutionalisiert und deren Legalisierung gefordert. [Vgl. Emanuel, Euthanasia Debates, 796-797; Zimmermann-Acklin, Euthanasie, 71-73; G. Simon, Die Sterbehilfe-Bewegung. Entstehung, Entwicklung, Bedeutung und Aussichten, Erlangen-Nürnberg 1987, 94-95.]

45 Vgl. Frieß, Sterbehilfe, 32; Benzenhöfer, Der gute Tod?, 118, 125-128; Zimmermann-Acklin, Euthanasie, 73; H. Doucet, Der Beitrag der Theologie zur Euthanasiedebatte, in: A. Holderegger/D. Müller u.a. (Hg.), Theologie und biomedizinische Ethik. Grundlagen und Konkretionen, Fribourg 2002, 316-325; Emanuel, Euthanasia Debates, 797.

46 Während sich in Deutschland der Sterbehilfebegriff etablierte, wurde der Euthanasiebegriff international weiterhin verwendet (engl.: euthanasia, franz.: l‘euthanasie, span.: eutanasia, ital.: eutanasia, niederl.: euthanasie, pol.: eutanajza).

47 Die Unterscheidung in erste und zweite Nachkriegsphase geht zurück auf Schockenhoff, Sterbehilfe, 55-62.

48 Für eine differenziertere Betrachtung der medizinethischen Beiträge von Pius XII. siehe Punkt 4.2.1.

49 Vgl. Oduncu, In Würde sterben, 23; Borasio, Über das Sterben, 160; Zimmermann-Acklin, Euthanasie, 19.

50 Vgl. M. v. Lutterotti, Art. Sterbehilfe. I. Medizin, in: A. Eser/M. v. Lutterotti (Hg.), Lexikon Medizin, Ethik, Recht, Freiburg/Br. 1989, 1086-1095, 1086.

51 In den einschlägigen Lexika vor 1900 fehlt eine entsprechende Begriffsbestimmung von Sterbehilfe. [Vgl. F. Kaulen (Hg.), Brockhaus‘ Konversations-Lexikon 15: Social-Türken, Leipzig ¹⁴1895, 325; H. J. Wetzer/B. Welte, Wetzer und Welte’s Kirchenlexikon oder Encyklopädie der katholischen Theologie und ihrer Hülfswissenschaften 11: Sculptur-Trient, Freiburg/Br. ²1899, 780-781; J. Mayer (Hg.), Meyers Großes Konversations-Lexikon. Ein Nachschlagewerk des allgemeinen Wissens 18: Schöneberg-Sternbedeckung, Leipzig ⁶1909, 942.]

52 Vgl. Zimmermann-Acklin, Euthanasie, 63.

53 Vgl. F. Mauthner, Gespräche im Himmel und andere Ketzereien, München 1914, 161.

54 J. Grimm/W. Grimm, Deutsches Wörterbuch 18 (Nachdruck München 1941), Leipzig 1991, 2408.

55 Einen ausführlichen Überblick der Sterbehilfediskussion in Deutschland ab 1945 bieten J. E. Lunshof/A. Simon, Die Diskussion um Sterbehilfe und Euthanasie in Deutschland von 1945 bis in die Gegenwart, in: A. Frewer/C. Eickhoff (Hg.), ‚Euthanasie’ und die aktuelle Sterbehilfe-Debatte, Frankurt/Main 2000, 237-249; T. Lohmann, Euthanasie in der Diskussion. Zu den Beiträgen aus Medizin und Theologie seit 1945, Düsseldorf 1975. Den Sterbehilfeterminus in die Nähe der Begleitung und des seelsorglichen Beistands von Kranken und Sterbenden stellte Lutterotti, Sterbehilfe, 1087.

56 Das langsame, aber kontinuierliche Ablösen des Euthanasiebegriffs durch den Sterbehilfebegriff lässt sich mithilfe der drei Auflagen des Lexikons für Theologie und Kirche veranschaulichen. Während in der ersten Auflage ein Artikel zum Begriff Sterbehilfe fehlt und zu diesem Stichwort lediglich ein Verweis auf den Artikel zu Euthanasie existiert [Vgl. M. Buchberger (Hg.), Lexikon für Theologie und Kirche 9, Freiburg/Br. 1937, 811.], wurden in der zweiten Auflage beide Begriffe behandelt. Dabei wurden unter Euthanasie alle aktiven Handlungen zur Tötung auf Verlangen zusammengefasst und Sterbehilfe vorwiegend als Schmerzenslinderung mit nichtintendierter tödlicher Nebenwirkung verstanden. [Vgl. W. Schöllgen, Art. Euthanasie, in: LThK 3 (²1959) 1207-1208; H. Vorgrimler, Art. Sterbehilfe, in: LThK 9 (²1964) 1053-1054, 1053-1054.] In der dritten Auflage zeigt sich durch den Verweis bei Euthanasie auf den Artikel zu Sterbehilfe wiederum eine einseitige Darstellung zugunsten des Sterbehilfebegriffs. [Vgl. W. Kasper/K. Baumgartner u.a. (Hg.), Lexikon für Theologie und Kirche 3, Freiburg/Br. ³1995, 1019.]

57 Vgl. N. Hoerster, Sterbehilfe im säkularen Staat (stw 1377), Frankfurt/Main ²2002, 7.

58 Vgl. U. Kämpfer, Die Selbstbestimmung Sterbewilliger. Sterbehilfe im deutschen und amerikanischen Verfassungsrecht (Schriften zum internationalen Recht 154), Berlin 2005, 35; K. Woellert/H.-P. Schmiedebach, Sterbehilfe, München 2008, 17.

59 Vgl. Kämpfer, Selbstbestimmung, 36. Die Zeit der voranschreitenden aber noch nicht lebensbedrohlichen Krankheit wird Terminalphase genannt (Wochen und Monate vor dem Tod) und mündet dann in die Sterbe- bzw. Finalphase (letzten Stunden oder höchstens Tage des Lebens), wobei der Begriff Phase auch wahlweise durch Stadium ersetzt werden kann. [Vgl. G. Becker/C. Xander, Zur Erkennbarkeit des Beginns des Sterbeprozesses, in: G. D. Borasio/F.-J. Bormann (Hg.), Sterben. Dimensionen eines anthropologischen Grundphänomens, Berlin 2012, 116-136, 128-131; G. D. Borasio, Palliativmedizin – weit mehr als nur Schmerztherapie, in: ZME 52 (2006) 215-223, 218.

60 Zur philosophischen Unterscheidung von Sterben, Sterbeprozess und Tod siehe G. D. Borasio/F.-J. Bormann (Hg.), Sterben. Dimensionen eines anthropologischen Grundphänomens, Berlin 2012.

61 Vertreter sind u.a. D. Birnbacher, Tun und Unterlassen, Stuttgart 1995, 338; Oduncu, In Würde sterben, 26; Borasio, Über das Sterben, 160.

62 Der Erfurter Moraltheologe Josef Römelt spricht beispielsweise sowohl von aktiver Sterbehilfe [Vgl. Römelt, Sterben, 7, 21, 33, 35, 37, 39.] als auch in gleicher Weise von aktiver Euthanasie [Vgl. ebd., 7, 8, 19, 21, 23, 24, 28- 32, 40- 45, 48; Römelt, Christliche Ethik/II, 289-294.].

63 Vgl. Zimmermann-Acklin, Euthanasie, 154; Benzenhöfer, Der gute Tod?, 63; Schlögel/Hoffmann, Passive und aktive Sterbehilfe, 89; Oduncu, In Würde sterben, 21, 23.

64 Vgl. Frieß, Sterbehilfe, 33.

65 Vgl. J. Baumann (Hg.), Alternativentwurf eines Gesetzes über Sterbehilfe (AE-Sterbehilfe). Entwurf eines Arbeitskreises von Professoren des Strafrechts und der Medizin sowie ihrer Mitarbeiter, Stuttgart 1986.

66 Vgl. Bundesärztekammer, Grundsätze zur ärztlichen Sterbebegleitung (1998), in: DÄ 95 (1998) A2366-A2367; Bundesärztekammer, Grundsätze zur ärztlichen Sterbebegleitung (2004), in: DÄ 101 (2004) A1298-A1299; Bundesärztekammer, Grundsätze zur ärztlichen Sterbebegleitung (2011), in: DÄ 108 (2011) A346-A348. Dieser Forderung schloss sich mit Gian Domenico Borasio einer der bekanntesten Palliativmediziner Europas an. Er schlug Tötung auf Verlangen für aktive, Nichteinleitung oder Nichtfortführung lebenserhaltender Maßnahmen für passive sowie zulässige Leidenslinderung bei Gefahr der Lebensverkürzung für indirekte Sterbehilfe vor. [Vgl. G. D. Borasio, Der assistierte Tod aus palliativmedizinischer Sicht, in: ZME 55 (2009) 235-242, 235; Borasio, Über das Sterben, 168.]

67 Nationaler Ethikrat, Selbstbestimmung und Fürsorge am Lebensende. Stellungnahme, Berlin 2006, 53. (Kursivsetzung im Original nicht enthalten)

68 Vgl. C. Roxin, Zur strafrechtlichen Beurteilung der Sterbehilfe, in: C. Roxin/U. Schroth (Hg.), Medizinstrafrecht. Im Spannungsfeld von Medizin, Ethik und Strafrecht, Stuttgart 2001, 87-112, 87.

69 Vgl. T. Verrel, Patientenautonomie und Strafrecht bei der Sterbebegleitung. Gutachten C für den 66. Deutschen Juristentag, München 2006, 60-62; A. Simon/T. Verrel, Patientenverfügungen. Rechtliche und ethische Aspekte (Ethik in den Biowissenschaften – Sachstandsberichte des DRZE 11), Freiburg/Br. 2010. Eigene, von der klassischen Dreiteilung abweichende Definitions- und Unterscheidungsvorschläge geben F.-J. Bormann, Töten oder Sterbenlassen? Zur bleibenden Bedeutung der Aktiv-Passiv-Unterscheidung in der Euthanasiediskussion, in: ThPh 76 (2001) 63-99; Schlögel/Hoffmann, Passive und aktive Sterbehilfe.

70 Der englische Begriff euthanasia steht hier stellvertretend für die Verwendung des Wortes in anderen Ländern und Sprachen. Wird im Folgenden nur noch der Sterbehilfebegriff verwendet, so ist die internationale Verwendung des Euthanasiebegriffs als impliziert enthalten zu betrachten.

71 Ein weiteres Differenzierungskonzept, auf welches hier nicht näher eingegangen wird, liefert Martin Frieß. Er unterscheidet zwischen fünf Formen (aktive, passive, indirekte Sterbehilfe, assistierter Suizid, Palliativmedizin), drei Arten (freiwillige, nichtfreiwillige, unfreiwillige Sterbehilfe) und zwei Situationen (terminale, finale Phase). [Vgl. Frieß, Sterbehilfe, 12-29; Frieß, ‚Komm süßer Tod’, 33-63.] Die terminologische Unterscheidung zwischen Formen und Arten ist sehr irreführend, zumal diese in der eingesehenen Literatur nicht einheitlich verwendet wird. So gebraucht Barbara Häcker den Begriff Arten für jene Unterscheidung in aktiv, passiv und indirekt, die Frieß mit Formen bezeichnet. [Vgl. Häcker, Die ethischen Probleme der Sterbehilfe, 24.]

72 Vgl. Punkt 2.1.2.

73 Vgl. Eid, Aspekte, 23-24.

74 Verallgemeinernde Aussagen wie folgende, dass aktive Sterbehilfe „das über die Beendigung einer medizinischen Behandlung hinausgehende aktive Handeln Dritter [ist], das gezielt, kausal und unmittelbar zu einer Lebensbeendigung führt, z. B. eine tödliche Injektion durch den Arzt“ [Kämpfer, Selbstbestimmung, 37.], würde nach vorliegendem Verständnis eine Verkürzung des Sachverhalts darstellen.

75 Eid ordnete die indirekte Sterbehilfe jedoch der passiven zu. [Vgl. Eid, Aspekte, 23-24.]

76 Borasio stellt zu Recht fest, dass in manchen Situationen statt Lebensverlängerung eigentlich Sterbeverlängerung betrieben wird. [Vgl. G. D. Borasio, Wann dürfen Menschen sterben?, in: ÖR 56 (2007) 248-251, 248.]

77 Zur Debatte über die Existenz eines natürlichen Todes siehe F.-J. Bormann, Ist die Vorstellung eines ‚natürlichen Todes’ noch zeitgemäß? Moraltheologische Überlegungen zu einem umstrittenen Begriff, in: G. D. Borasio/F.-J. Bormann (Hg.), Sterben. Dimensionen eines anthropologischen Grundphänomens, Berlin 2012, 325-350; J. Schuster, Der Tod aus theologischer Sicht, in: V. Schumpelick (Hg.), Klinische Sterbehilfe und Menschenwürde. Ein deutsch-niederländischer Dialog. Akten des Symposiums vom 5.-8. Oktober 2002 in Cadenabbia, Freiburg/Br. 2003, 35-40.

78 Vgl. Römelt, Christliche Ethik/II, 291; Kämpfer, Selbstbestimmung, 37. Der Arzt und Medizinethiker Jochen Vollmann sieht die Gefahr, dass diese terminologischen Unklarheiten im medizinischen Alltag zu großer Verunsicherung beim medizinischen Personal darüber führen, welche medizinischen Handlungen nach juristischen Kriterien erlaubt sind. Vor allem die Konnotation von physischem Tun mit aktiver Sterbehilfe führe in der Praxis dazu, dass Behandlungsabbruch als aktive Sterbehilfe missverstanden wird, obwohl dieser eigentlich dem Bereich der passiven Sterbehilfe zuzurechnen sei. [Vgl. J. Vollmann, Sterbebegleitung (Gesundheitsberichterstattung des Bundes 2), Berlin 2001, 7.] Ähnliches vermuten auch Vollmann und Borasio. [Vgl. G. D. Borasio/B. Weltermann u.a., Einstellungen zur Patientenbetreuung in der letzten Lebensphase. Eine Umfrage bei neurologischen Chefärzten, in: Der Nervenarzt 75 (2004) 1187-1193; Vollmann, Sterbebegleitung, 7.]

79 Vgl. Borasio, Über das Sterben, 163.

80 Siehe diesbezüglich Bundesärztekammer, Grundsätze zur ärztlichen Sterbebegleitung (2011), A364. Wie notwendig eine Differenzierung zwischen der pflichtgemäßen Basisversorgung und der therapeutischen Behandlung des Patienten ist, zeigt die folgenschwere Gleichsetzung des Stillens von Hunger und Durst mit der künstlichen Flüssigkeits- und Nahrungszufuhr. Während Hunger und Durst von Sterbenden bereits durch die Befeuchtung der Mundschleimhäute mittels eines Eiswürfels oder geringer Tropfen Wasser gestillt werden können, ist die künstliche Flüssigkeits- und Nahrungszufuhr für den sterbenden und alten Menschen nicht nur sehr beschwerlich, sondern zusätzlich kontraproduktiv. [Vgl. Borasio, Über das Sterben, 108-114; G. D. Borasio, Ernährung und Flüssigkeit am Lebensende aus palliativmedizinischer Sicht, in: G. D. Borasio/F.-J. Bormann (Hg.), Sterben. Dimensionen eines anthropologischen Grundphänomens, Berlin 2012, 150-158; G. D. Borasio, Medizinischer Kommentar zum Fallbericht, in: ZME 55 (2009) 426-429.]

81 Vgl. Woellert/Schmiedebach, Sterbehilfe, 18.

82 Thomas geht in seiner Summa theologica der Frage nach, ob es im Rahmen der Selbstverteidigung jemandem erlaubt sei, einen anderen zu töten. Seiner Argumentation zufolge stehe der Tatsache „nichts im Wege, daß ein und dieselbe Handlung zwei Wirkungen hat, von denen nur die eine beabsichtigt ist, während die andere außerhalb der Absicht liegt. Die sittlichen Handlungen aber empfangen ihre Eigenart von dem, was beabsichtigt ist, nicht aber von dem, was außerhalb der Absicht liegt, da es zufällig ist […]. So kann auch aus der Handlung dessen, der sich selbst verteidigt, eine doppelte Wirkung folgen: die eine ist die Rettung des eigenen Lebens; die andere ist die Tötung des Angreifers. Eine solche Handlung hat auf Grund der Absicht, die auf die Rettung des eigenen Lebens geht, nichts Unerlaubtes“ [Thomas von Aquin, Summa theologica, II-II, 57-79: Recht und Gerechtigkeit, in: Albertus-Magnus-Akademie (Hg.), Die deutsche Thomas-Ausgabe. Vollständige, ungekürzte deutsch-lateinische Ausgabe der Summa theologica 18, Heidelberg 1953, q. 64, a. 7.].

83 Vgl. Thiele, Aktive Sterbehilfe, 17. Eine ausführliche Darstellung bietet Häcker, Die ethischen Probleme der Sterbehilfe, 54-59.

84 Vgl. Borasio, Über das Sterben, 165. Er beruft sich neben persönlicher Erfahrung auf eine Studie der englischen Palliativmediziner Nigel Sykes und Andrew Thorns aus dem Jahr 2003, die nach Analyse von 3000 Fällen aufzeigen konnten, dass die hohe Dosierung von starken Schmerzmitteln wie Opioiden oder Sedativa in der letzten Lebensphase keine Lebensverkürzung nach sich zog. Stattdessen sei es aufgrund der medizinisch indizierten Sedierung sogar zu einer lebensverlängernden Wirkung gekommen. [Vgl. N. Sykes/A. Thorns, The Use of Opioids and Sedatives at the End of Life, in: LO 4 (2003) 312-318, 317.]

85 Diese Dreiteilung geht auf den Philosophen und Ethiker Peter Singer und seine Differenzierung in voluntary, involuntary und nonvoluntary zurück. [Vgl. P. Singer, Practical ethics, New York ³2011.] Die Unterscheidung in freiwillige, unfreiwillige und nichtfreiwillige Sterbehilfe verwenden u.a. Zimmermann-Acklin, Euthanasie, 105-106; Häcker, Die ethischen Probleme der Sterbehilfe, 25-26; P. Foot, Euthanasie, in: A. Leist (Hg.), Um Leben und Tod. Moralische Probleme bei Abtreibung, künstlicher Befruchtung, Euthanasie und Selbstmord, Frankfurt/Main 1990, 285-317, 306-308; Thiele, Aktive Sterbehilfe, 23-24; Birnbacher, Tun und Unterlassen, 362-363; Frieß, ‚Komm süßer Tod’, 37-43; Woellert/Schmiedebach, Sterbehilfe, 23, 31.

86 Vgl. Frieß, Sterbehilfe, 23. Zur Debatte der Freiheit einer entsprechenden Willensentscheidung siehe Punkt 4.2.2.

87 Vgl. Thiele, Aktive Sterbehilfe, 20; Frieß, Sterbehilfe, 25. Diese ist als (fahrlässige) Tötung eines einwilligungsfähigen Patienten zu qualifizieren. [Vgl. Woellert/Schmiedebach, Sterbehilfe, 34-35; Frieß, Sterbehilfe, 41.]

88 Vgl. Thiele, Aktive Sterbehilfe, 20; Häcker, Die ethischen Probleme der Sterbehilfe, 26.

89 Ein Patient ist nur dann einwilligungsfähig, wenn er die Bedeutung, den Umfang, die Tragweite und die Folgen eines geplanten Behandlungseingriffs geistig erfassen kann, zu diesem mit dem geforderten Urteils- und Einsichtsvermögens Stellung nimmt und seinen eigenen Willen bestimmt. [Vgl. D. Griesen, Art. Einwilligung, in: LBE 1 (2000) 539-543, 540.]

90 Zur Bestimmung des mutmaßlichen Willens anhand früherer Aussagen des Patienten gegenüber Familienangehörigen, Freunden, Ärzten, Pflegern und/oder Betreuern siehe u. a. G. D. Borasio/H.-J. Heßler u.a., Patientenverfügungsgesetz. Umsetzung in der klinischen Praxis, in: DÄ 106 (2009) A1952-A1957; M. Parzeller/M. Wenk u.a., Aufklärung und Einwilligung bei ärztlichen Eingriffen, in: DÄ 104 (2007) A576-A586; A. May, Autonomie und Fremdbestimmung bei medizinischen Entscheidungen für Nichteinwilligungsfähige (Ethik in der Praxis. Studien 1), Münster ²2001.

91 Vgl. Häcker, Die ethischen Probleme der Sterbehilfe, 28.

92 Andere Kombination wie (ärztliche) Suizidbeihilfe, Beihilfe zur Selbsttötung, assistierter Suizid lassen sich finden unter Verrel, Patientenautonomie und Strafrecht bei der Sterbebegleitung, 17-20; Hillebrand, Ethische Aspekte der Sterbehilfe, 127; Nationaler Ethikrat, Selbstbestimmung, 55; Frieß, Sterbehilfe, 14. Zur Diskussion, ob Ärzte beim Suizid helfen dürfen, siehe G. Klinkhammer, Darf ein Arzt beim Sterben helfen? Medizinethiker, Ärzte, Juristen und Vertreter der Ärztekammern nehmen teilweise konträre Positionen ein, in: DÄ 110 (2013) A500-A501; E. Richter-Kuhlmann, Sterbehilfe. Gesetz liegt voerst auf Eis, in: DÄ 110 (2013) A112; E. Richter-Kuhlmann, Assistierter Suizid. Dissens um die Arztrolle, in: DÄ 109 (2012) A1970; F. S. Oduncu/G. Hohendorf, Die ethische Verantwortung des Arztes, in: DÄ 108 (2011) A1362-A1364; V. Lipp/A. Simon, Beihilfe zum Suizid. Keine ärztliche Aufgabe, in: DÄ 108 (2011) A212-A216.

93 Vgl. Birnbacher, Tun und Unterlassen, 339. Zur Verfahrensweise von (ärztlich) assistiertem Suizid siehe die Beschreibung der Arbeitsweise der Schweizer Sterbehilfeorganisation EXIT in Punkt 3.1.3.

94 Vgl. Grimm, Rechtliche Aspekte der Sterbehilfe, 26. Solange die Tatherrschaft beim Suizidanten liegt, ist es nach juristischen Gesichtspunkten sogar irrelevant, in welcher Beziehung sich die außenstehende Person zum Sterbewilligen befindet. Zur Straffreiheit von Suizidbeihilfe siehe Benzenhöfer, Der gute Tod?, 179-181; Oduncu, In Würde sterben, 42-44; Bauer/Fartacek u.a., Suizid, 136-141; Grimm, Rechtliche Aspekte der Sterbehilfe, 51-54; C. Paterson, Assisted Suicide and Euthanasia. A Natural Law Ethics Approach, Hampshire 2008, 26; 103-128; Frieß, ‚Komm süßer Tod’, 61-63; Kämpfer, Selbstbestimmung, 39-40.

95 Zur ethischen Beurteilung der jeweiligen Handlungen durch die katholische Kirche siehe Punkt 4.2.

96 Der vom kirchlichen Lehramt genutzte lateinische Begriff euthanasia wird im Folgenden direkt mit Euthanasie widergegeben. Sofern nicht explizit von NS-Euthanasie gesprochen wird, ist der Begriff Euthanasie ausschließlich als Herbeiführung des Todes zum Erlös von Schmerzen durch Handlung oder Unterlassung im Sinn des kirchlichen Lehramtes zu verstehen.

97 Zu den Ausführungen von Pius XII. siehe Punkt 4.1.

98 Zimmermann-Acklin, Euthanasie, 74.

99 Vgl. Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, Declaratio de euthanasia Iura et bona (05.05.1980), in: AAS 72 (1980) 542-552. Dt. Übersetzung: Heilige Kongregation für die Glaubenslehre, Erklärung Iura et bona zur Euthanasie (VApS 20), Bonn 1980. Auch abgedruckt in: Heilige Kongregation für die Glaubenslehre, Ethische Grundsätze über Euthanasie. Eine Erklärung der Heiligen Glaubenskongregation, in: HerKorr 34 (1980) 451-454. (Im Folgenden wird die Erklärung in der Übersetzung der Deutschen Bischofskonferenz (=DBK) unter Verwendung der Initialen IB und mit Angabe der Abschnittsnummer zitiert.)

100 Vgl. IB Einleitung.

101 Vgl. Conseil Pontifical Cor Unum, Document Dans le cadre. Quelques questions d’éthique relatives aux grands malades et aux mourants (27.06.1981), Cité du Vatican 1981. Auch abgedruckt in: Conseil Pontifical Cor Unum, Document Dans le cadre. Quelques questions d’éthique relatives aux grands malades et aux mourants (27.06.1981), in: EnchVat 7 (1982) 1132-1173. Inhalt des Dokuments waren die Ergebnisse einer wissenschaftlichen Tagung im Jahr 1976 für ausgewählte Theologen, Ärzte, Mitglieder von Ordensinstituten, Krankenpfleger und Seelsorger. Ihre Aufgabe bestand darin, ethische Fragen in Bezug auf schwerkranke und sterbende Menschen zu reflektieren, die zu beachtenden lehramtlichen Grundlagen zu analysieren und praktische Antworten auf Fragen der Pastorale und der Betreuung von Sterbenden zu geben. [Vgl. ebd., Nr. 1237.]

102 Vgl. L’Église catholique, Catéchisme de l’Église catholique, Paris 1992. Dt. Übersetzung: Ecclesia Catholica, Katechismus der Katholischen Kirche, München 1993. (Im Folgenden wird aus dem französischen Originaltext und aus der deutschen Übersetzung unter Verwendung der Initialen CÉC bzw. KKK und Angabe der Abschnittsnummer zitiert.) Weiterführende Literatur zur Entstehungsgeschichte, Promulgation und Verbindlichkeit des Katechismus’ siehe M. Simon, Le ‚Catéchisme de l’Église catholique’. De Vatican II à Jean-Paul II, in: RTL 32 (2001) 3-23, 18-21; U. Ruh, Warum nicht? Der „Weltkatechismus“ und das Latein in der Kirche, in: HerKorr 51 (1997) 545-546; R. J. Barrett, The Normative Status of the Catechism, in: PerCan 85 (1996) 9-34; H. Vorgrimler, Der „Katechismus der Katholischen Kirche“ in der Perspektive systematischer Theologie. Einblicke in eine Diskussion, in: ThRv 91 (1995) 3-8, 4; U. Ruh, Der Weltkatechismus. Anspruch und Grenzen, Freiburg/Br. 1993, 45-57; M. Simon, Un catéchisme universel pour l’Église catholique. Du concile de Trente à nos jours, Löwen 1992.

103 Vgl. Ioannes Paulus PP. II., Constitutio apostolica Fidei depositum (11.10.1992), in: AAS 86 (1994) 113-118, 4. Dt. Übersetzung: Johannes Paul II., Apostolische Konstitution Fidei depositum (11.10.1992), in: Ecclesia Catholica, Katechismus der Katholischen Kirche, München 1993, 29-35, 4.

104 Vgl. Ioannes Paulus PP. II., Litterae encyclicae Evangelium vitae (25.03.1995), in: AAS 87 (1995) 401-522. Dt. Übersetzung: Johannes Paul II., Enzyklika Evangelium vitae an die Bischöfe, Priester und Diakone, die Ordensleute und Laien sowie an alle Menschen guten Willens über den Wert und die Unantastbarkeit des menschlichen Lebens (VApS 120), Bonn 1995. (Im Folgenden wird die Enzyklika in der Übersetzung der DBK unter Verwendung der Initialen EV und Angabe der Abschnittsnummer zitiert.)

105 Vgl. Pontificio Consiglio della Pastorale per gli Operatori Sanitari, Carta degli Operatori Sanitari, Città del Vaticano 1995. Dt. Übersetzung: Päpstlicher Rat für die Seelsorge im Krankendienst, Charta der im Gesundheitsdienst tätigen Personen, Vatikanstadt 1995. (Im Folgenden wird die Charta unter Verwendung des Kurztitels Charta und Angabe der Abschnittsnummer zitiert.)

106 Vgl. EV 3.

107 Die Charta erhebt an sich selbst den Anspruch, eine „organische und erschöpfende Synthese der Haltung der Kirche zu allem zu bieten, was auf dem Gebiet des Gesundheitswesens die Beteuerung des vorrangigen und absoluten Wertes des Lebens betrifft: des ganzen Lebens und des Lebens jedes einzelnen Menschen.“ [F. Angelini, Vorwort, in: Päpstlicher Rat für die Seelsorge im Krankendienst, Charta der im Gesundheitsdienst tätigen Personen, Vatikanstadt 1995, 5-6, 6.] Sie gibt einen „Pflichtencodex für die Ärzte und das im Krankendienst tätige Personal“ [Ebd., 5.] und ist zur Grundausbildung und Weiterbildung der im Krankendienst tätigen Personen gedacht.

108 Vgl. ebd.

109 Vgl. Punkt 5.2.

110 IB 2. Siehe auch: „Historiquement et étymologiquement, le mot ‘euthanasie’ signifie ‘une mort paisible et sans douleurs’. Dans l‘usage courant contemporain, le mot connote un acte ou une omission vivant à abréger le vie du patient.“ [Conseil Pontifical Cor Unum, Document Dans le cadre, Nr. 1253.].

111 IB 2. Im lat. Original: „Nomine euthanasiae significatur actio vel omissio quae suapte natura vel consilio mentis mortem affert, ut hoc modo omnis dolor removeatur. Euthanasia igitur in voluntatis proposito et in procedendi rationibus, quae adhibentur, continetur.“ [Sacra Congregatio pro Doctrina Fidei, Declaratio de euthanasia Iura et bona, 546.]

112 Götz, Medizinische Ethik, 267. Hingegen dem lehramtlichen Verständnis ist der Moraltheologe Karl-Heinz Peschke der Auffassung, dass gerade diese Unterscheidung zwischen aktiver Tötung und passivem Verzicht als lebenserhaltende bzw. -verlängernde Maßnahmen für die sittliche Bewertung grundlegend ist. [Vgl. K.-H. Peschke, Christliche Ethik. Spezielle Moraltheologie, Trier 1995, 344.]

113 EV 64.

114 Vgl. Punkt 4.2.3.

115 Vgl. „Cette acception commune ne va pas sans entraîner dans le débats sur l’euthanasie une confusion notable qu’il est urgent de dissiper.“ [Conseil Pontifical Cor Unum, Document Dans le cadre, Nr. 1253.].

116 Vgl. ebd., Nr. 1254.

117 Vgl. IB 2.

118 Vgl. Conseil Pontifical Cor Unum, Document Dans le cadre, Nr. 1253.

119 Vgl. „Quels qu’en soient les motifs et les moyens, l’euthanasie directe consiste à mettre fin à la vie de personnes handicapées, malades ou mourantes.“ [CÉC 2277.]

120 Vgl. KKK 2277.

121 Vgl. „Hisce in rerum adiunctis magis ac magis alliciuntur homines ad euthanasiam, ut morte videlicet dominentur in antecessum inducenda morte sicque suae vel alienae vitae ‚dulciter’ imponendo finem.“ [EV 64.]

122 Vgl. „Sub nomine euthanasiae vero proprioque sensu accipitur actio vel omissio quae suapte natura et consilio mentis mortem affert ut hoc modo omnis dolor removeatur. ‘Euthanasia igitur in voluntatis proposito et procedendi rationibus, quae adhibentur, continetur’.“ [EV 65.]

123 Die Verbindung der beiden Kriterien der Natur nach und Intention durch das Bindewort et lässt keine andere Interpretation zu. Zudem gibt es aber auch keine intendierten Tötungshandlungen, ohne dass die angewandte Methode nicht auch gleichzeitig aus ihrer Natur heraus zum Tod führen würde.

124 EV 65.

125 Vgl. „La pietà suscitata dal dolore e dalla sofferenza verso malati terminali, bambini anormali, malati mentali, anzianti, persone affette da mali inguaribili, non autorizza nessuna eutanasia diretta, attiva o passiva.“ [Pontificio Consiglio della Pastorale per gli Operatori Sanitari, Carta, Nr. 147.]

126 Angelini, Vorwort, 6.

127 Charta 147.

128 Vgl. IB 4; EV 65.

129 Vgl. Pius PP. XII., Allocutio Adstantibus multis honorabilibus Viris ac praeclaris Medicis et Studiosis, quorum plerique Nosocomiis praesunt vel in magnis Lyceis docent, qui Romam convenerant invitatu et arcessitu Instituti Genetici „Gregorio Mendel“, Summus Pontifex propositis quaesitis de „reanimatione“ respondit (24.11.1957), in: AAS 49 (1957) 1027-1033, 1031-1032. Dt. Übersetzung: A.-F. Utz/J.-F. Groner (Hg.), Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens. Soziale Summe Pius XII. Bd. III, Freiburg/Schweiz 1961, Nrn. 5538-5554, Nr. 5544. (Im Folgenden wird bei erstmaliger Nennung die vollständige Literaturangabe mit Abschnittsnummer und im weiteren Verlauf unter Verwendung der Initialen UG und Angabe der Abschnittsnummer zitiert.) Als Synonyme für übliche und unübliche therapeutische Mittel sind die Unterscheidungen in gewöhnliche und ungewöhnliche sowie in ordentliche und außerordentliche zu sehen. Einen ausführlichen Überblick über die Begriffsgenese bietet Bender, Verhältnismäßigkeit, 33-57.

130 Vgl. IB 4.

131 Vgl. Conseil Pontifical Cor Unum, Document Dans le cadre, Nr. 1248.

132 Vgl. CÉC 2278.

133 Vgl. EV 65.

134 Vgl. Charta 120.

135 Vgl. IB 4. Zwar enthält das vom Päpstlichen Rat Cor Unum 1981 veröffentlichte Arbeitsdokument noch die Unterscheidung in Anwendung gewöhnlicher und außergewöhnlicher therapeutischer Maßnahmen. Dies ist aber darauf zurückzuführen, dass es bereits 1976 erstellt wurde. [Vgl. Conseil Pontifical Cor Unum, Document Dans le cadre, Nr. 1248.] Eventuell hat die Glaubenskongregation das Arbeitsdokument studiert und rezipiert.

136 Vgl. IB 4.

137 Vgl. ebd.

138 Vgl. EV 65. Diese terminologische Sprachänderung bezeichnete der Moraltheologe Klaus Demmer (1931-2014) als stillschweigenden Paradigmenwechsel, weil eine Verschiebung des Blickwinkels von den objektiven Kriterien hin zur subjektiv einzuschätzenden Situation des Patienten und dessen Wohl zum Ausdruck kommt. [Vgl. K. Demmer, Leben in Menschenhand. Grundlagen des bioethischen Gesprächs (SThE 23), Freiburg 1987, 146.]

139 Vgl. Charta 65, 120.

140 IB 3.

141 Vgl. IB 3.

142 Vgl. Conseil Pontifical Cor Unum, Document Dans le cadre, Nr. 1256.

143 Vgl. CÉC 2279.

144 Vgl. EV 65.

145 Vgl. Pontificio Consiglio della Pastorale per gli Operatori Sanitari, Carta, Nrn. 122-123.

146 H. Pichlmaier, Art. Palliative Therapie. 1. Zum Problemstand, in: LBE 2 (2000) 818-819, 818.

147 EV 65.

148 Ebd.

149 Vgl. ebd.

150 Vgl. KKK 2277; EV 65.

151 Vgl. Kirchenamt der Evangelischen Kirche in Deutschland / Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hg.), Sterbebegleitung statt aktiver Sterbehilfe. Eine Sammlung kirchlicher Texte (GT 17), Bonn ²2011, 9; Die deutschen Bischöfe, Menschenwürdig sterben und christlich sterben (DB 17), Bonn 1978, 3; Die deutschen Bischöfe, Das Lebensrecht des Menschen und die Euthanasie (DB 4), Bonn 1975, 7; Die österreichischen Bischöfe, Leben in Fülle. Leitlinien für katholische Einrichtungen im Dienst der Gesundheitsfürsorge (Die österreichischen Bischöfe 6), Wien 2006, 22.

152 Vgl. Vicariato di Roma, Ufficio stampa e comunicazioni sociali (22. Dezember 2006), in: http://www.radioradicale.it/il-vicariato-di-roma-sospende-i-funerali-per-welby-cerimonia-laicadomenica-mattina (Zugriff: 16.04.2016).

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