Ottmar Fuchs

Wer’s glaubt, wird selig …

Wer’s nicht glaubt, kommt auch in den Himmel

OTTMAR FUCHS

Wer’s glaubt, wird selig … Wer’s nicht glaubt, kommt auch in den Himmel

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der

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Umschlag: wunderlichundweigand.de

(Foto: © muffinmaker/photocase.com)

Satz: Hain-Team, Bad Zwischenahn (www.hain-team.de)

Druck und Bindung: CPI – Clausen & Bosse, Leck

ISBN

978-3-429-03485-6 (Print)

978-3-429-04632-3 (PDF)

978-3-429-06041-1 (ePub)

Inhalt

Vorwort

1. Hinführung

2. Erste Spuren

1. Glaube, eine „Kettensäge“?

2. Glaubensschwund ohne Angst

3. Autonomie in gebrochener Vielfalt

4. Bedeutung des Lebens?

3. Gewalt im Glauben?

1. Allmächtig und gut?

2. Begrenzt gut?

3. Heil für alle

4. Heiligkeit als Entgrenzung

1. Beschmutzte Heiligkeit

2. Gottes Herunterkommen

3. Am Kreuz: für alle!

5. Gnade als Rechtstitel

1. Luthers befreiende Entdeckung

2. Bedingungslos geliebt

6. Wozu dann noch glauben?

1. Erleben der Liebe

2. Gericht als Gnade zur Versöhnung

3. Ressource des Geliebtseins

7. Spuren vorgängiger Annahme

1. Von Geburt an

2. Gelegenheit macht gut

3. Basis der Solidarität

8. Gnadenreiche Pastoral der Kirchen

1. In Wort und Tat, in Tat und Wort

2. Herausforderung der Gegenwart

3. Gewalt als Religionsproblem

4. Übungswege

5. Religiöse „Illusion“: ein Zukunftsvorteil?

9. Triebunterbrechung im „Hinhalten der Wange“ (Mt 5,39)

1. Imagination als Freiheitsgewinn

2. Wartezeit

10. Wunschübertragungen

1. Geöffnete Sehnsucht

2. Gabe für das Gebenkönnen

3. Glaube ohne Bedingung

11. Notwendigkeit als Schein?

1. Kapitalistische Warenästhetik

2. Jenseits der Vernutzung

12. Solidarität für alle Fälle

1. Glaube: geschenkt!

2. Im Zeichen des schwachen Gottes

3. Wie der „himmlische Vater“

13. Gratis und kostbar

1. Verschwendung

2. Glaube als Gnade

14. Im Glauben Heil für alle

1. Mit Luther über Luther hinaus

2. Anarchie der Gnade

15. Gott im Glauben Gott sein lassen

1. Besitzverzicht

2. Einsame Andersheit

3. Erwählung

16. Gott die Ehre geben

1. Anbetung und Anerkennung

2. Vor-Zeichen für die Zukunft des Christentums

17. Schlussgedanken

1. Nochmals: das Wort aus dem Volk

2. Was festzuhalten ist

Anmerkungen

Vorwort

Religionen können menschliche Ängste bis ins Unermessliche steigern, sie können aber auch von Ängsten befreien und sie bewältigen helfen. Für viele Menschen sind christlicher Glaube und christliche Gemeinde jene Orte, wo sie aufatmen können, wo im zwischenmenschlichen Vertrauen das Vertrauen auf Gott wachsen kann und wo sich umgekehrt vom Gottesglauben her die Beziehung zu den Menschen vertieft und bereichert. Demgegenüber sind aber auch all die Menschen ernst zu nehmen, die den Glauben gerade nicht als Befreiung, sondern als Bedrückung und Unterdrückung erlebt haben und erleben. Auch die, die nicht selbst davon betroffen sind, werden Menschen kennen, die derart im Glauben verkettet sind, und manchmal haben sie selbst noch Restbestände beängstigender und zwangvoller Glaubensbilder „im Bauch“.

Angst und Zwang im religiösen Bereich wurzeln meist in der Vorstellung, dass der Weg zu Gott mit vielen Wenn-Danns gepflastert ist, die zuerst und oft unter Strafandrohungen zu erfüllen sind, damit Gott den Menschen gut ist und gut tut. Einmal in diese Richtung hellhörig geworden, erschrickt man zuweilen, wie dieses Wenn-Dann-Muster auch noch in sublimer Form vorherrscht und sich im unmäßigen Gebrauch des „Müssens“ nicht für die befreiende Botschaft öffnet: dass Gott niemals seine Liebe zurückzieht, was immer die Menschen machen oder nicht machen. Die frohe Botschaft, dass Gott jede Bedingung „aufhebt“, ist das Grundanliegen dieses Buches.

Dieses Anliegen ist nicht nur eine Frage christlicher Spiritualität, sondern reicht weit in akute Zukunftsprobleme und ihre politische Bewältigung hinein. Für eines steht das Flüchtlingsdrama „Lampedusa“. Ein entgrenzender Gottesglaube könnte sich in Europa als eine unerschöpfliche Ressource für eine Haltung erweisen, die möglichst keine Bedingungen stellt und niemanden ausgrenzen muss. Denn was in der Gottesbeziehung erlebt werden darf, wirkt sich auf die Menschenbeziehung aus.

Dieses Buch ist das Ergebnis vieler Begegnungen, Gespräche und Lektüren. Allen, die zugehört, das Ihrige geteilt und mitgeteilt haben, mit ihren Anfragen und Widerständen bis hin zu den vielfältigen Unterstützungen, ohne die das Buch nicht hätte entstehen können, bin ich sehr dankbar! Namentlich danke ich Herrn Heribert Handwerk für sein engagiertes und umsichtiges Lektorat.

Tübingen und Lichtenfels im Februar 2012, am Vorabend zum 1. Fastensonntag mit dem Evangelium: Der Teufel nennt „Wenn-dann“-Bedingungen (vgl. Mt 4,1–11): „Das alles will ich dir geben, wenn du vor mir niederfällst und mich anbetest“, und Jesus widersteht den Wenn-dann-Versuchungen: „Da sagte Jesus: Weg von mir, Satan!“ (Mt 4,9–10).

Ottmar Fuchs

1. Hinführung

Selbstbewusst setzt sich das Sprichwort „Wer’s glaubt, wird selig, wer’s nicht glaubt, kommt auch in den Himmel“ in Widerspruch zu Mk 16,16: „Wer glaubt und sich taufen lässt, der wird selig (gerettet) werden; wer aber nicht glaubt, wird verdammt werden.“

Nun, es gibt auf der anderen Seite eine Reihe von biblischen Texten, die sich selbst zu diesem Satz aus dem zugefügten Markusschluss in einen hoffnungsvollen Widerspruch bringen, wie etwa der Satz aus dem Lukasevangelium, dass bei Gott nichts unmöglich sei¹ (vgl. Lk 1,37 und Mt 19,26). Und die Weltgerichtsrede in Mt 25,31–46 erwähnt gerade den Glauben nicht als Einlassbedingung in das Himmelreich, sondern gute und helfende Taten: ob man Kranke besucht, Obdachlose aufgenommen und Hungrige gespeist hat. Und dann gibt es jene Texte, die auch über die Verurteilung hinaus Gottes Liebe und Versöhnung in den Blick nehmen. In Jesus ist ein Verdammter Gottes Augapfel.

Welche biblischen Texte etwas bedeuten, auch in Ergänzung und Kritik zu anderen biblischen Texten, hängt davon ab, welche Bedeutung die jeweils Lebenden ihnen zumessen, im Zusammenhang ihrer Verhältnisse, Herausforderungen und Dringlichkeiten.

In diesem Buch begebe ich mich auf eine solche Spurenlese für die Zukunft des christlichen Glaubens in seiner lokalen und globalen Weltverantwortung.² Dabei geht es besonders darum, den christlichen Glauben aus seinem eigenen Herzen heraus von Bemächtigungsattitüden, Zwangsvorstellungen und darin von zerstörerischen Wahnbildern, kurz: von der Angst zu befreien und so in ihm und ihm gegenüber den Horizont der Freiheit schier unendlich weit werden zu lassen.

Ein Hinweis zum Gebrauch der Gottesrede: Den Gottesbegriff wiederhole ich lieber, als dass ich ihn mit „er“ wiedergebe und damit vermännliche. Allerdings hat dies den Nachteil, dass es im Text so viel „gottet“, als könnte man leicht und selbstverständlich über Gott reden. Dieses Dilemma sei als Vorbehalt eingebracht: Ein sprachlicher Zugriff ist immer auch, vor allem und wenn er häufig kommt, ein Versuch, etwas in den Griff zu bekommen. Über Gott reden macht Gott eher zum Gegenstand als „mit Gott zu sprechen“, also zu beten. Denn eine Ich-Du-Begegnung, wenn sie gut ist, bringt von vorneherein die andere Person nicht in die Herrschaft eines verdinglichenden Zugriffs, sondern lässt ihr auch ihr unantastbares und unergründliches Geheimnis. Dies gilt vor allem auf dem Hintergrund meines Anliegens, Gott „wirklich“ Gott sein zu lassen, unendlich über alle menschliche Fassungskraft hinaus: im Glauben berührbar, aber erst im Lobpreis Gottes abgebbar, in der Anbetung, die Gott die Ehre gibt und in dieser „Doxologie“ Gott „größer“ und „mehr“ sein lässt als alles Menschliche und Irdische, jenseits seines/ihres „Nutzens“ für die Menschen.

Es geht hier um nicht weniger als darum, wie Christinnen und Christen künftig ihre Wahrheit vertreten. Geschieht dies im Selbstbewusstsein eines Wahrheitsbesitzes, das schon in der Form, nämlich etwas zu besitzen, Gott verliert und zum Götzen macht? Vertritt man die Ideologie eines „Clash of religions“ (Krieg der Religionen), in dem es zur Herrschaftsfrage wird, welche Religion sich exklusiv gegenüber der anderen durchsetzt? Lässt sich das Christentum von solchen Bewegungen in seinem Inneren wie auch im Außen anderen Religionen gegenüber das Gesetz des Handelns aufzwingen? Wird damit die Chance verspielt, jene neue Daseinsform der eigenen Identität zu suchen und zu finden, die dem Christentum von Anfang an in sein eigenes Herz geschrieben ist und die auch in seiner Geschichte immer wieder Wirklichkeit war, nämlich den Glauben als Gnade zu erleben und Gott als Geheimnis unerschöpflicher Liebe zu preisen? Sich in Wahrheit für die kleinen und nichtsiegreichen Menschen und Völker und sich in Wahrheit für die Freiheit der Menschen mit, vor, ohne und gegen Gott einzusetzen, dies wäre das religionskritische Gegenkonzept zur Religionsgeschichte als Siegergeschichte.

2. Erste Spuren
1. Glaube, eine „Kettensäge“?

In der Tagespresse und in den Feuilletons insbesondere der letzten Jahre wird das Verhältnis von Glaube und Zwang immer wieder aufgegriffen. So schreibt Christian Nürnberger in der Süddeutschen Zeitung: „Dogmatische Abrüstung wäre daher angesagt, dieser noch unbeschrittene, nicht zu Pferd, sondern nur zu Fuß gangbare Weg des ‚geistlich Armen‘ ist die vermutlich letzte Chance beider Kirchen. Ihn zu gehen, hieße: vom Dogma schweigen, aber den Willen Gottes tun, also die Armut bekämpfen, Unterdrückten zur Freiheit verhelfen, der Wahrheit Geltung verschaffen, Frieden stiften, Kranke heilen, die Mächtigen kritisieren, falschen Göttern den Gehorsam kündigen und hoffen, dass sich dann erfüllt, was verheißen wurde: Wer den Willen Gottes tut, wird Gott schauen.“³ Den Glaubenden von heute trägt nichts anderes als „ein Balken, an den nichts geheftet, treibend auf dem Meere.“⁴ Auch wenn der Dogmenbegriff hier aus theologischer Perspektive korrekturbedürftig ist, trifft er in diesem Sprachgebrauch doch das Richtige: nämlich die Strategie, den Glauben an einen Zwangszusammenhang zu heften, wie dies, nach Ansicht des Autors, die Kirche jahrhundertelang immer wieder getan hat.

Katholischen Gläubigen wird darüber hinaus vorgeworfen, dass selbst noch ihr Einsatz gegen die Verbindung von Glaube und Zwang das damit verbundene Autoritätssystem nicht verlässt, auch in der Gegenabhängigkeit nicht. Dies zeigt die spöttische Bemerkung, von der der von der katholischen zur evangelischen Kirche konvertierte Arnd Brummer zu berichten weiß: „Einmal katholisch, immer katholisch. Ihr braucht doch den Papst! Die einen, um ihn zu verehren, die anderen, um sich gegen ihn zu wehren.“⁵

Ein wirklich erschreckendes Buch hat jüngst Andreas Altmann geschrieben, ein Wutbuch über seine brutale katholische Kindheit und Jugend in Altötting.⁶ In einem Interview in „DIE ZEIT“ spricht er von Religionslehrern, die „Götter der Scheinheiligkeit (waren). Keine Wärme, kein Verzeihen, keinen Funke Liebe für uns Kinder.“⁷ Altmann ist Devotionalienhändlersohn, „den aber kein Gott vor seinem sadistischen Vater und seinen brutalen Lehrern rettete, so dass er die Gnadenlosigkeit auskosten musste“⁸. Altmann selbst spricht von der „Kettensägenmonsterideologie des Glaubens“, die das Leben terrorisiert und Liebessehnsucht unerfüllt sein lässt. Und er bekommt zuhauf Zuschriften und E-Mails von Menschen, die Ähnliches erfahren haben.⁹ Die öffentlichen Fälle schlimmster Erfahrungen mit Kirche bzw. ihren Hauptamtlichen ist nur die Spitze vom Eisberg: bis in unsere Gemeinden hinein, vor allem auch hinsichtlich der Unterdrückung im Glauben selber, mit dem Überraschungswort, wenn dessen erlösende und liebevolle Aspekte zur Sprache kommen: „Warum hat uns das bisher niemand gesagt?!“

Dass es sich bei diesen bekannt gewordenen Fällen um Extremfälle auch ansonsten tiefsitzender Erfahrungen und Ängste bei Gläubigen selbst handelt, habe ich in der Seelsorge immer wieder erfahren. Vor allem seitdem ich mich um die Bedeutung des „Jüngsten Gerichts“ bemühe,¹⁰ werde ich gefragt, warum ich als praktischer Theologe dieses an sich bisher weitgehend in der Dogmatik erörterte Thema von den „Letzten Dingen“ bearbeite. Das Gerichtsthema reicht bis in meine Kaplanszeit hinein, wo ich die Ängste in Bezug auf den Tod und auf das, was danach kommt, auch vor der Hölle, nicht nur bei älteren Leuten unglaublich vital erlebt habe. Übrigens auch noch bei Menschen, die das alles anzweifeln oder ablehnen. Bis hin zur Angst auch jüngerer Eltern, dass Gott ihre Söhne und Töchter nicht mehr lieben könnte, weil sie, oft aufgrund von Enttäuschungserfahrungen, von der Kirche Abstand genommen haben.

Mich hat bis heute diese Fragestellung nach dem Verhältnis von Glaube, Unterdrückung und Angst nicht mehr losgelassen. Im Grunde ist es die Aufarbeitung eines kollektiven Traumas der Kirchengeschichte, dieser jahrhundertealten Angst vor einem gnadenlos strafenden Gott, weil die Menschen nicht gläubig und/oder nicht gut genug waren. Das steckt tief, auch bei den nicht zur Kirche dazugehörigen Menschen. Sie übertragen auf die Kirchen immer noch die religiöse Angst und rebellieren dagegen. Bestimmte Medienprodukte und Filme tun das ihrige, diese Projektionen aufrechtzuerhalten.

2. Glaubensschwund ohne Angst

Neben dieser Spur der Verbindung von Glaube und Zwang, von Kirche und Angst gibt es die Spuren, auf denen der Glaube ohne Angst schwächer wird, bis dahin, dass er abhandenkommt. Viele Menschen wären gerne gläubig und können es nicht sein.

Nach Beendigung des letzten Examens sagte ein Theologiestudent zum Abschied, und ich gebe hier seine Gedanken in meiner Sprache wieder: ‚Ich habe meinen Glauben verloren. Nicht wegen des Theologiestudiums, das mir bis zum Schluss Freude gemacht hat, sondern einfach so. Es ist passiert im Zusammenhang verschiedener Ereignisse in meinem Leben. Und ich fühle mich nicht unglücklich. Ich kann gut auch ohne diesen Glauben leben und weiterleben. Natürlich fehlt mir etwas, es fehlt mir vor allem die Hoffnung über den Tod hinaus. Aber da gibt es noch einen Rest: Gibt es den Gott, über den ich im Theologiestudium nachgedacht habe, dann doch über meinen Unglauben hinaus, nimmt er es mir auf keinen Fall übel, wenn ich nicht mehr an ihn glaube. Er ist vielleicht traurig darüber, wie ich traurig darüber bin, dass ich nicht mehr auf ihn bauen kann, aber wenn es ihn dann doch gibt, wird er seine Liebe von mir niemals zurückgezogen haben.

Ich kann ja auch gar nichts dafür, es ist mir sehr klar geworden, dass der Glaube wirklich ein Geschenk ist, eine Gabe, die man bekommt oder nicht bekommt, die letztlich an keine Bedingungen gebunden ist. Weder für den einen noch für den anderen Fall muss ich Angst haben. Ich kann mich immer noch über die Gottesphantasie der Gläubigen freuen, denn solche Glaubensvorstellung ist kein Wahn, sondern ein wunderbares Bild der Hoffnung. Und kann auch niemandem schaden, wenn niemand ausgegrenzt wird. Gegen den Glauben an eine unendliche Liebe ist nichts zu sagen, wenn man ihn geschenkt bekommen hat.’

Ich treffe zunehmend kirchennahe ältere Menschen, auch Theologen und Theologinnen, die sich irgendwie als solche erfahren, die auf den Glauben verzichten können, ohne viel Schmerz dabei zu empfinden, einfach weil er sich irgendwie erübrigt. Dabei geht es nicht darum, mutwillig dagegen anzugehen oder aktiv etwas nicht mehr glauben zu können oder zu wollen, sondern darum, dass die Bilder des Glaubens verblassen, ihre Kraft verlieren, eine Schwäche bekommen. Eine Schwäche allerdings, die darin stark ist, dass sie alle Hoffnung, ohne sie zu verneinen, über den Tod hinaus an die Macht abzugeben vermag, die alles auffängt oder alles versinken lässt. Und Letzteres vielleicht doch in die abgrundtiefe Liebe Gottes? Dieses „Vielleicht“ eines „schwachen“ Glaubens,¹¹ dem unwahrscheinlichen „Vielleicht“ des Propheten Amos ähnlich („… vielleicht wird der Herr, der Gott Zebaoth, doch gnädig sein …“, Amos 5,15), nämlich dass Gott vielleicht doch noch retten wird, wird nicht einer großspurigen Verneinung geopfert, die immer über ihre Verhältnisse lebt und diesbezüglich ziemlich besserwisserisch erscheint.

Diese eigenartige Erfahrung, dass gläubigen Menschen der Glaube irgendwie fern erscheint, fremd wird oder gar abhandenkommt, hat die Theologin Silvia Strahm Bernet folgendermaßen beschrieben: „Existiert in den Himmeln irgendetwas, das sich kümmert, um mich, um uns? Wieso gibt es etwas und nicht vielmehr nichts? Ich bin nicht weitergekommen, die Fragen sind nicht verschwunden, nur ihre Kraft hat abgenommen und die Dringlichkeit einer Antwort. Ich kann auch ohne leben. Im Nichtwissen kann man sich ein Leben einrichten, in dem der Schmerz über das Nichtwissen auszuhalten ist.“ Und: „Gott, Erlösung, Gnade, Sünde, Christus, Vergebung, Gericht, Heil, große alte Worte, die wie erratische Blöcke in der Welt stehen und Findlingen gleich noch an große Umwälzungen erinnern, an eine andere Welt, und doch Überbleibsel sind.“ Und so wird es schwer und schwerer, „anzuknüpfen an einer Welt, die so weit weg scheint, die in ihren Worten, Symbolen, Ritualen zwar noch immer Vibrationen erzeugt, aber nur schwache. … Ja, da lebt noch etwas, ganz weit weg, in den untersten Schichten des biographischen Sedimentes, und es ist noch da, es nährt nicht, es ist eher ein schmerzhaftes Ziehen, die Erinnerung, dass etwas war, wenn auch nur ein feuriger Wunsch, nun aber unaufhaltsam entgleitet. Tot ist es noch nicht, nicht solange es Lebenszeichen sendet, wenn auch ganz leise. … manch eine Pietà rührt mich noch immer zu Tränen und auch der Gekreuzigte mag ihn immer noch wieder hervorzuholen, den kindlichen Schmerz über die Grausamkeit der Welt, ein Schmerz, der geblieben ist und sich nicht mildern lässt und mit dem man dennoch leben lernt, ohne es sich je zu verzeihen.“

Und weiter: „Ich bin eine ungläubige Gläubige. Ich glaube nicht, was zu glauben ist, und bin doch in einem dauernden Gespräch mit ihm oder ihr. Ich lebe noch immer von religiösen Sätzen, Bildern und Musik, aber ich lebe nicht mit ihnen. Sie tauchen nur sporadisch auf und ich hole sie hervor und ich staune, wie viel Leben sie erzeugen und Begeisterung und Anregung. Aber ich lege sie wieder weg, und sie gehen vergessen wie Gegenstände, die man aufbewahrt, in Sichtweite, und doch nicht mehr sieht … Wenn alles in Bewegung ist, dann kann man nur noch den Kopf über Wasser halten, aber keine großen Visionen mehr entwickeln. Die Hoffnung reduziert sich darauf, nicht unterzugehen. Das klingt ein wenig erbärmlich. Und ist doch für eine wie mich nicht nichts, sondern der Angelhaken, der noch immer in dem steckt, wonach ich mich trotz allem sehne.“ Am Ende zitiert Strahm den Dichterphilosophen Emil M. Cioran: „Wie schade, dass man, um zu Gott zu gelangen, durch den Glauben hindurch muss.“¹² Aus meiner Perspektive darf man demgegenüber auch sagen: Man muss gar nicht durch den Glauben hindurchgehen, um von Gott geliebt zu werden und zu Gott zu gelangen.

Hier wird deutlich: Die religiösen Symbole haben immer noch eine Wirkkraft in die Gegenwart hinein, und wenn es sich auch „nur“ um das symbolische Licht erloschener Sterne handelt. So gibt es viele Menschen, die dem kirchlichen Glauben fernstehen, bei denen aber die Rituale und Symbole noch eine Resterfahrung von dem bewahren, was der Glaube einst verheißen hat. Hier wird noch etwas von der Fülle der göttlichen Liebe, von seiner Geborgenheit gespürt: Die Symbole und Rituale lassen etwas von dem Überfluss erahnen, den die Gnade über das Wort und den Glauben hinaus bringt. Unsere Kirchen leben finanziell von den vielen Menschen, die ein Leben lang ihre Kirchensteuer zahlen und die Kirchen dafür nur einige Male beanspruchen, nämlich bei den Kasualien (Taufe, Kommunion, Firmung, Konfirmation, Trauung, Beerdigung u. a.):¹³ Sie lassen sich wenig viel kosten, weil sie darin den unverrechenbaren, weit über Tauschvorstellungen hinausgehenden „Überfluss“ der Gnade erahnen, wie er in diesen Symbolhandlungen zur Wirkung kommt. Die Fülle der künftigen Gnade „darf bereits vorweggenommen werden im sakramentalen Handeln der Kirche“¹⁴.

Denn es gibt ein Empfangen jenseits der überlegten Worte, „wie die gewaltige Wirkung eines Kunstwerkes, das bewegt, ohne dass der Rezipient jedes Detail zu verstehen in der Lage ist“¹⁵. Hier gilt allein der Vollzug der Sakramente („ex opere operato“), nämlich dass sie aus sich heraus, ohne Bedingungserfüllungen der Menschen, Gnade erfahren lassen. So rettet die Liturgie nicht nur die Erfahrung von Glaubensinhalten, die als solche entschwunden sind, sondern auch die Erfahrung von Glaubensinhalten, die als solche einmal offenbar werden. Die Liturgie hat also in diesem Sinn eine für Vergangenheit und Zukunft stellvertretende Eigenwirkung.

3. Autonomie in gebrochener Vielfalt

Alexander Schimmel hat in seiner Untersuchung den sehr ausgeprägten Autonomieanspruch von Jugendlichen, verbunden mit der Abwehr von Vereinnahmung und Fremdbestimmung vor allem im Bereich des persönlichen Glaubens und der eigenen Religiosität, unterstrichen.¹⁶ Hier begegnen offensichtlich auch keine Ängste mehr gegenüber kirchlichen Autoritäten bzw. gegenüber Gott. Vielmehr zeigt sich ein nicht ausschließender und unideologischer Umgang mit religiösen Fragen, verwurzelt in den je persönlichen Biographien, die zwischen den Menschen und Gruppierungen zugleich als religiöse Pluralität erlebt und in Gleichwertigkeit zugestanden werden.

Längst gilt auch für ältere Menschen: „Die Verlagerung der kirchlichen Innen-Außen-Grenze in die Biographie des Individuums und die zunehmend wahrnehmbare Pluralität von Deutungsangeboten lassen die Rede von einem ‚festen Glauben‘ zu einer unrealisierbaren und letztlich unerreichbaren Option werden.“¹⁷

Renate Wieser hat hinsichtlich katholisch sozialisierter alter Frauen das Bild gründlich zerbrochen, dass diese glauben würden, was ihnen zu glauben vorgegeben wurde: Theologie und Kirche „haben nicht bemerkt, dass ihnen viele ältere und alte Frauen längst schon den Rücken gekehrt haben, und sich kaum darum gekümmert, was diejenigen, die so selbstverständlich noch da sind … wirklich brauchen würden.“ Theologie und Kirche „haben sich mit den alten Frauen gerade nicht auf die Suche nach einem pluralitätstauglichen Glauben gemacht, haben nicht nach ihrem Überlebensglauben gefragt und auch nicht nach ihren Erlösungshoffnungen“. Der kirchlich vermittelte Glaube wird als „leere“ Kommunikation erlebt, die im Ernstfall nicht trägt. Denn tatsächlich gilt: „Kontingent, mehrdeutig, unentschieden, plural, ungleichzeitig, ambivalent, jenseits von klaren und sauberen Grenzziehungen – mit Bezeichnungen wie diesen lässt sich die alltägliche Wirklichkeit von Frauen beschreiben, die in einem Jahrhundert älter und alt wurden, in dem sich so viel änderte, dass kaum mehr ein Stein auf dem anderen blieb.“¹⁸

Wo Menschen einen bedrückenden Glauben erleben, gilt das, was Tilman Moser schreibt: „Vor allem viele ältere Frauen hätten, im Glauben an eine solche christliche Botschaft, ihr Leben in Enge und Aufopferung verbracht, und da stieße der Pfarrer auf viel untergründigen, aufgestauten Zorn, berechtigte Bitterkeit und heftige Trauer um das unter solchen Imperativen versäumte Leben, das nun nicht mehr zurückzuholen sei.“¹⁹ So gibt es offensichtlich bei gar nicht wenigen älteren Menschen jenes Betrugsgefühl, dass sie auch im Bereich ihres Glaubens um wichtige Möglichkeiten ihres Lebens gebracht wurden.²⁰ Was ist das für ein Glaube, der derart Leben stranguliert? Und wie müsste er sein, dass er dies nicht mehr tut? Wieser nennt dies in den Frauenbiographien den Topos des „ungelebten Lebens“, das viele Gründe hat, unter denen allerdings leider ein Grund seine verschärfende Dynamik entwickelt, nämlich die Kontexte von Glaube und Kirche.²¹ So stellen sich die Frauen „gegen eine Theologie und Kirche, die nicht mit der eigenen Einsamkeit, dem eigenen Scheitern, der eigenen Ohnmacht, der Nicht-Erfahrbarkeit Gottes rechnet und fordern … eine Karsamstags-Theologie, in der dem Tag der Tiefe, der Unterwelt und der Verlassenheit zwischen der Kreuzigung und der Auferstehung die ihm zustehende Bedeutung eingeräumt wird.“²²

Alte katholisch sozialisierte Frauen erleben auch, dass der Glaube angesichts des Leidens in der Welt und des Leidens, das sie selbst wahrgenommen und erlebt haben, keinen Sinn stiftet und keine Antwort gibt. „Das Leid begegnet als die Durchkreuzung aller herrschenden sinnstiftenden Diskurse schlechthin – denn in der Sinnlosigkeit des Leidens offenbart sich die Grenze aller Erklärungsmuster.“²³

Es gibt eben keine Erklärung für das Leiden der Menschen und auch die Vorstellung, dass Gott selber dieses Leiden in Christus erlitten hat, verkleinert nicht die Sinnlosigkeit des Leidens, sondern verschärft sie bis ins Unendliche, bis in die wohl nur in Gott aushaltbare Differenz zwischen dem am Kreuz klagenden Christus und jenem Anteil in Gott, der als „Gott Vater“ für alles verantwortlich ist.²⁴

4. Bedeutung des Lebens?

Und dann gibt es viele Menschen, die sagen können, dass sie Gott und Glaube nicht brauchen, entweder weil sie beides nie anders kannten und nie vermisst haben oder aus den Enttäuschungen heraus, dass beides ohnehin nichts hilft, nichts bringt und für nichts wirklich zu gebrauchen ist. Es wird sich im Folgenden zeigen, dass sie mit dem Nichtbrauchenkönnen und -müssen gar nicht so unrecht haben.

Heutzutage kommt Menschen aber nicht nur die Bedeutung des Glaubens abhanden, sondern leider auch die Bedeutung des Lebens, bis hinein in einen sich offensichtlich ausweitenden Bedeutungsverlust sogar hinsichtlich der Selbstwertigkeit des Lebens. Janne Teller ist hier in ihrem Jugendroman „Nichts. Was im Leben wichtig ist“ erschreckend deutlich: „Das Ganze ist nichts weiter als ein Spiel, das nur darauf hinausläuft, so zu tun, als ob – und eben genau dabei der Beste zu sein.“²⁵ Und weil dies so ist, verlässt ein Schüler die 7. Klasse und setzt sich auf einen Pflaumenbaum. „Alles ist egal … Denn alles fängt nur an, um aufzuhören. In demselben Moment, in dem ihr geboren werdet, fangt ihr an zu sterben. Und so ist es mit allem … Das Leben ist die Mühe überhaupt nicht wert.“ Und: „Nichts bedeutet irgendetwas … Das weiß ich schon lange. Deshalb lohnt es sich nicht, irgendetwas zu tun.“²⁶ Und: „In wenigen Jahren seid Ihr alle tot und vergessen und nichts, also könnt ihr genauso gut sofort damit anfangen, euch darin zu üben.“²⁷ Und: „Ich sitze im Nichts. Und lieber im Nichts sitzen als in etwas, was nichts ist!“²⁸

Eine solche Übung führt zur Apathie: „Wenn es etwas gibt, über das es sich lohnt sauer zu werden, gibt es auch etwas, worüber es sich lohnt, sich zu freuen. Wenn es etwas gibt, über das es sich lohnt zu freuen, gibt es auch etwas, was etwas bedeutet. Aber das gibt es nicht!“²⁹ Die anderen jungen Menschen aus der Klasse wollen diesem Aussteiger aber beweisen, dass es Bedeutsames gibt.³⁰ Und so fordern sie sich gegenseitig auf, die Symbole und auch die Wirklichkeiten dieser Bedeutung zu einem Berg der Bedeutung aufzutürmen. Es ist zum Teil erschütternd, was sie sich dabei gegenseitig abverlangen. Am Ende fallen der ganze Berg, das Sägewerk und der Aussteiger dem Feuer zum Opfer. Am Ende bleibt die Asche der Bedeutung, aber genau diese Asche wird jetzt von den Jugendlichen eingesammelt: „Ich habe immer noch die Streichholzschachtel der Asche vom Sägewerk und dem Berg aus Bedeutung. Dann und wann hole ich sie vor und schaue sie an. Und wenn ich vorsichtig die abgenutzte Pappschachtel öffne und auf die graue Asche blicke, bekomme ich dieses merkwürdige Gefühl im Bauch. Und selbst wenn ich nicht erklären kann, was das ist, weiß ich doch, dass es etwas ist, was Bedeutung hat. Und ich weiß, dass man mit der Bedeutung nicht spaßen soll.“³¹

Denn die Jugendlichen wissen: Wenn der Berg der Bedeutung nichts bedeutet, dann bleibt nichts übrig, weil dann nichts etwas bedeutet,³² dann ist auch das, was vom Berge übrig bleibt, die Asche, ohne Bedeutung.

Von Seiten des Glaubens kann man dieser Geschichte nicht antworthaft fordernd oder gar drohend begegnen, sondern nur solidarisch mitgehen und am Ende mitverweilen an der „Bedeutung“ verlorener Bedeutung, an dieser Asche, die am Ende doch etwas ist, was Bedeutung hat (vgl. Ijob 42,6).

Was ist bei all diesen hier nur vereinzelten Hinweisen und Spuren für die Zukunft des Glaubens religionskritisch in den Blick zu nehmen? Inwiefern begegnen in ihnen „Zeichen der Zeit“, die Entscheidendes zu „melden“ haben?

3. Gewalt im Glauben?
1. Allmächtig und gut?

In der christlichen Botschaft wird Gott die Allmacht zugesprochen, und sie wird auch nicht angesichts des Dilemmas abgesprochen: Wenn Gott allmächtig und gut ist, könnte er das Böse und das Leid verhindern; da Gotte es aber nicht tut, ist er entweder nicht allmächtig oder nicht gut. Im letzten Fall will Gott das Leid nicht verhindern und entpuppt sich dann als Satan, der allmächtig ist und als solcher alles geschaffen hat und ganz mit Absicht das Böse und das Leid mit hineingeschaffen hat, so dass alle Schöpfungen katastrophal zugrunde gehen und dieses Zugrundegehen zugleich auch ihr Schöpfungsziel ist. Will man aber daran festhalten, dass der allmächtige Gott zugleich ein guter Gott ist, dann muss es einen Grund, und zwar einen guten Grund, für das Böse und das Leid geben. Aber kann es das geben? Denn wenn der Grund zu „gut“ ist, also zu schnell beruhigt, dann täuscht er allzu leicht über den Tatbestand des Leidens und des Bösen hinweg.

In der Theologie hat man diesen guten Grund in der Freiheit der Menschen gefunden. Es muss kräftige Alternativen geben, zwischen denen sich Menschen entscheiden können, damit sie frei sind. Allerdings steht diese Freiheit unter dem Zwang, richtig zu entscheiden. Denn wer sich gegen das Gute und damit gegen den guten Gott entscheidet, fällt in die allerletzte Kombination von Bösem und Leid, in die Hölle zurück. Für Menschen, die sich gegen das Gute bzw. gegen Gott entscheiden, zeigt sich Gott angeblich als der vernichtende, der katastrophale Gott. So bindet man den richtigen Gebrauch der Freiheit an einen ganz bestimmten Gehorsam, der die Freiheit einschränkt. Mit der hintergründigen Drohung, dass die Ungehorsamen vom Heil Gottes wenig gestreift werden. Ist das ein guter Ausgang?

Der sozialpolitische Kampf um die Freiheit der Menschen ist, zumindest von seiner Absicht her, ein Kampf um eine gute Freiheit, um die Freiheit gegen Unterdrückung und Ungerechtigkeit. Das Pathos dieses Freiheitsbegriffs, der bereits die Wahl des Guten beinhaltet, kann also nicht auf den Freiheitsbegriff übertragen werden, der nicht die Wahl des Guten, sondern die Wahl zwischen Gut und Böse freigibt. Das Freiheitsargument ist zudem viel zu dünn, als dass es ernsthaft zur Verteidigung Gottes aufgerufen werden könnte. Wenn es stimmen sollte, dann müsste man annehmen, dass der Himmel, wo es diese Wahlmöglichkeit zwischen Gut und Böse nicht mehr gibt, ein Ort der Unfreiheit wäre. Und wenn es im Himmel eine neue Freiheit eigener Art geben würde, wäre die Frage, warum Gott diesen Himmel nicht von vornherein geschaffen hat, in einer Schöpfung ohne Leid, ohne das Böse und ohne den Tod. Außerdem: Im Erlebensfall des Leidens reicht das Freiheitsargument nicht aus, zu sagen: Gott lässt dies alles zu, weil ihm die Freiheit des Menschen wichtig ist. Man sage das einmal einem Menschen, der akut gefoltert wird. Der Erklärungswert des Freiheitsarguments erreicht nicht das Niveau dessen, was dieses Freiheitsexperiment Gottes mit den Menschen die Menschen (und im Christentum auch Gott) kostet.

Überhaupt ist es schon für sich ein Problem, wenn die Menschen sich einbilden, Gott verteidigen zu müssen.³³ In der biblischen Klage wird Gott nicht entschuldigt, sondern beschuldigt. Gott gegenüber steht vielmehr die Doxologie (siehe unten Kap. 15) an, die betende Anerkennung der Gottheit Gottes, oft auch als dunkles Geheimnis über die Welt hinaus; und wenn es jene Klage ist, die Gott auch noch einmal in der Anklage durch den leidenden und auch den schuldigen Menschen Gott sein lässt, Gott größer sein lässt als das eigene Elend und die eigene Schuld³⁴ und als solchen beansprucht und zur Rechenschaft zieht. Gott lieben heißt im Alten Bund auch das: sich der Gottheit aussetzen in dem Sinn, dass ihre göttliche Macht und Qualität anerkannt wird.

Die Bibel kennt kaum unwidersprochene Ursachenerklärungen für dieses Dilemma: Zwar gibt es die Vorstellung, dass erlittenes Leid mit vergangener Schuld (eigener oder der der Vorfahren) zu tun habe, aber diese Vorstellungen werden auch immer wieder aufgelöst und widerlegt, so dass man daraus keine generelle Einsicht machen kann. In der Bibel begegnet uns vielmehr das Bild des leidenden Gerechten, also gerade des Menschen, bei dem es in jeder Hinsicht unergründlich, unerklärbar und unbegründbar ist, warum er leiden muss. Und dann bleibt nichts anderes, als Gott die Frage entgegenzuschleudern und die Anklage, dass er, der in seiner Allmacht für alles verantwortlich ist, so im Stich lässt. Die Bedingung der Klage und der Anklage Gottes ist ja gerade, dass der Mensch noch an einen guten Gott glaubt, denn sonst könnte er ihn nicht in dieser Form – dass er die Not wenden möge – ins Gebet nehmen. Im Klagegebet kommt also die Beziehung zum allmächtigen Gott, der auch noch gut ist, und zum guten Gott, der auch noch allmächtig ist, in die Krise und wird darin ausgehalten. Heute fragen sich viele allerdings, warum man denn diese Spannung noch aushalten sollte, warum man nicht einen solchen Gott, möge er existieren oder nicht, lieber verabschieden müsste. Und zwar um des Menschen willen.

Die in Psalm 22 angesprochene Frage „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“, die auch Jesus am Kreuz hinausschreit (vgl. Mk 15,34), bleibt also schmerzhaft offen und kann durch keine Erklärungsmätzchen in ihrer Radikalität eingeschränkt oder gar banalisiert werden. Lässt man sich überhaupt auf keine religiöse Hoffnung ein, dann ist diese Frage gar keine Frage, weil es keinen Adressaten gibt. Das atheistische Abwürgen der Warum-Frage erscheint mir nicht viel besser als das Abwürgen dieser Frage durch scheintheologische Erklärungsversuche. Wird dort die Evolution entschuldigt, so soll hier Gott entschuldigt werden. Beides wird dem, was Menschen erleiden, nicht gerecht.

Ein Teil der Religionen reagiert auf diese Problematik derart, dass sie das Problem über das Ende der Welt hinaus verlängern, nämlich in die Spaltung zwischen Himmel und Hölle. Dadurch wird Gottes angebliches Freiheitsprojekt mit der Vernichtung bzw. mit dem ewigen Leid und der ewigen Bosheit eines je nach Religion größeren oder kleineren Teils der Menschheit verbunden. Für diese Menschengruppe wird Gott zum Satan bzw. es gibt einen Satan neben dem „guten“ Gott, was in der Auswirkung auf das Gleiche hinausliefe.

2. Begrenzt gut?

Die vorfindbaren Spuren in der Schöpfung deuten auf einen zwiespältigen Gott hin, auf einen, der beides will, die Freude und das Leid, das Gute und das Böse. Die Reaktion der menschlichen Vernunft ist hier nicht von vorneherein festgelegt. Denn beides gibt es in der Schöpfung. In diesen Spuren liegt wenig Hoffnung, dass eine neue Welt, von dem gleichen Schöpfer geschaffen, sehr viel anders sein könnte. Religionen, die am Ende vom Heil aller Menschen ausgehen, bilden so etwas wie ein Gegenprojekt, weil sie auf einen Gott hoffen, der nur gut ist und Gutes will und dessen neue Welt tatsächlich ohne Böses und ohne Leid ist. Es ist ein unwahrscheinliches Projekt und muss deshalb mit viel Aufwand an Phantasie, Ästhetik, Symbolen und Kult erlebbar werden. Und oft bleiben die Religionen dabei selbst auf halbem Weg stehen, wenn sie den ungläubigen bzw. bösen Teil der Menschheit aus dem Gottesheil ausschließen (als gäbe es diese Anteile nicht auch in ihnen selbst). Natürlich muss man dann einen Gott voraussetzen, einen absichtsfähigen, also in analoger Weise personalen, denn vom Kosmos und von seiner Evolution kann nichts anderes als „stirb und werde und stirb“ erwartet werden.

Die Spuren dieser Welt sind also nicht so, dass Gott aus der Erfahrung dieser Spuren als radikale Güte gedacht werden müsse. Vielmehr ist, ohne die Güte dieser Welt gänzlich zu leugnen, die andere Seite genauso deutlich zu sehen, die viele, die sie erleben, ganz anders darüber denken lassen. Weder Natur noch Vernunft können hier einlinig für einen guten Gott beansprucht werden, wo es doch so viel Ungutes, Böses und am Ende immer die Vernichtung gibt. Und man muss wohl innerhalb der Theologie die Vorstellung aufgeben, die vor allem im Verhältnis von Glaube und Vernunft vorherrschend ist, dass eine „gesunde“ Vernunft und eine „gesunde“ Naturbetrachtung zum Glauben führe, während dann, konsequent, eine ungesunde Vernunft dies nicht täte. Vielmehr ist auch jene Vernunft nicht als „ungesund“ abzuwerten, die angesichts der Naturkatastrophen und der Katastrophen, die sich Menschen zufügen, nicht zu diesem Glauben an einen gütigen Gott führen. Hier ist die Theodizeefrage sehr ernst zu nehmen: Wer kann einen guten Gott zur Sprache bringen, wer kann Gott verkünden, wenn diese Verkündigung so gegenläufig zu vielen Erfahrungen steht?

Das kann der Mensch nie im eigenen Namen tun, sondern nur im Namen dieses Gottes selbst und auf seine Verantwortung, also auf der spirituellen Basis der Doxologie, nämlich Gott größer sein zu lassen als die eigene Not, die eigene Größe, die eigenen Grenzen, unendlich größer sein zu lassen und dieses Größerseinlassen zugleich mit der Qualität seiner Liebe zu identifizieren.

In der Bibel begegnen uns dazu jene Texte, die den Wandel von einem Gott, der das Leiden nicht beseitigt, zu Gott, die nicht anders kann, als es zu beseitigen, auch wenn es verschuldet ist, in eindrucksvollen Passagen zeigen: wo sich Gott im eigenen Herzen umwendet und allen Zorn und alle Vernichtungsabsicht in der eigenen Liebe auflöst. Ähnliches gilt für die Theologie des Kreuzes, am deutlichsten in der Vorstellung von der Sühne Christi am Kreuz für die Sünden der Menschen, so dass es nichts mehr gibt, was Gott einen Grund liefern könnte, das Heil der Menschen, und zwar aller Menschen, in Frage zu stellen. Jedenfalls ist das Strafen nicht Gottes letztes Wort. Bei ihm gibt es ein Darüberhinaus, nämlich dass es ihm selbst leidtut. Wie sehr seine Barmherzigkeit über seinen Zorn wegen der Untreue seines Volkes siegt, zeigt ein wunderschöner Text aus dem Alten Testament, bei dem Gottesboten Hosea (11,1–9), der Gott sprechen lässt:

Als Israel jung war, liebte ich es;

aus Ägypten rief ich mein Kind heraus.

Ich habe es laufen gelehrt, nahm sie auf meine Arme.

Doch sie haben nicht erkannt, dass ich sie heilte.

Mit Menschenbanden zog ich sie, mit Stricken der Liebe.

Und ich wurde für sie wie die, die einen Säugling an ihre

Wange heben.

Ich neigte mich zu ihm, gab ihm zu essen.

Mein Herz wendet sich gegen mich, mein Mitleid lodert auf.

Ich will meinen glühenden Zorn nicht vollstrecken,

will Israel nicht verderben.

Denn ich bin Gott, nicht ein Mann.

Ich komme nicht mit Schrecken.

Die Erzählungen der Bibel kann man als eine nie aufgegebene Suche nach Gottvertrauen wahrnehmen. Religiöse Menschen sehnen sich danach, dass sie Gott wichtig sind. Viel wichtiger als die Frage, ob es Gott gibt, ist die Frage, wo, in welchem Ereignis Gott zu „finden“, besser zu erahnen ist: im Hass oder in der Liebe, im Leben oder in der Vernichtung? Ist es ein Gott, der grausam zuschaut, der ins Leben ruft, um es zu zerstören, sei es aus kalter Gleichgültigkeit, sei es aus heißer Lust am Leiden? Dann schon lieber das gottlose kalte Universum mit seiner diesbezüglich absichtslosen Evolution. Und wenn Gott liebt, liebt Gott dann nur ein wenig, nur unter ganz bestimmten Bedingungen, gewissermaßen wenn die Menschen brav sind?

Jedes Wenn-Dann kann die Einbruchstelle von Gewalt werden, wenn die Bedingungen und ihre Erfüllungen erzwungen sind. Wenn es ein Wenn-Dann des Glaubens für Liebe und Rettung gibt, besteht immer die Versuchung, Menschen mit Gewalt vor der göttlichen Vernichtung zu retten, wenn Religionen die Ordnungsmacht haben bis hin zu Todesurteilen für Menschen, die konvertieren. Die Geschichte zeigt, dass Menschen das Fürchten lernen und lehren, wenn fundamentalistische Kreise auch gesellschaftliche und staatliche Macht erhalten. Theokratische Herrschaftsformen gehören nicht nur der Vergangenheit an, sondern formieren sich auch heute in der religiösen Unterdrückung kleiner und großer Gesellschafts- und Lebensbereiche. Die Symbiose zwischen Gottes- und Menschenwerk ist perfekt: dem „Allmächtigen“ wird durch menschenverachtendes Menschenwerk Allmacht verschafft. Die Frage „Wer ist wie Gott?“ erweist sich von daher so aktuell wie eh und je. Und hierzulande mag die Dankbarkeit dafür umso größer werden, dass es – trotz ihres geschichtlichen Schattens – eine Aufklärung und Säkularisierung gegeben hat.

3. Heil für alle

Die Bibel unterstellt Gott, er habe im Lauf der geschichtlichen Begegnung mit den Menschen immer wieder einsehen müssen (was selbstverständlich den Lernvorgang der Menschen selbst widerspiegelt), dass Gott mit Gewalt und Zwang nichts bei den Menschen erreichen kann. Wenn Gott zu Gunsten der Israeliten eingreift, ist dies auf Seiten der Ägypter als gewalttätige Zerstörung erfahrbar. Diesen bleibt Gott die Rettung noch schuldig. In der Geschichte bleibt immer ein erschreckend unabgegoltener Rest. Unter ihren Bedingungen tut eine rettende Tat Gottes gleichzeitig anderen Gewalt an. Mit beträchtlicher Vorsicht kann also davon die Rede sein, dass Liebe und Gewalt irgendwie in Gott begründet sind; dass sich Gott in dem Verhau der Geschichte aus Liebe für jemanden oder für ein Volk einsetzt und gleichzeitig einem anderen Gewalt und Unrecht antut. Am Kreuz verzichtete Gott auf diese innergeschichtliche Zwiespältigkeit seines Handelns. Am Ende der Geschichte, so hoffen wir, wird Gottes Liebe in einer anderen Weise, nämlich als für alle als nichts anderes als Liebe, „gewaltig“ sein, so dass alles Böse verschwindet und eine neue Erde ohne Leid und Tod entstehen kann, in der weder Gott noch die Menschen Leid zufügen müssen, um Bedrängte zu retten.

Im leidenden Gottesknecht bzw. in Jesus am Kreuz verzichtet Gott im Diesseits auf jede Art von zwingender Herrschaft, um so den Menschen etwas zu schenken, was sie zwischenmenschlich in dieser unerschöpflichen Voraussetzungslosigkeit kaum erfahren können. Und auch von Gott her gilt: In den Bedingtheiten der Welt ist diese unendliche Bedingungslosigkeit nicht als solche erfahrbar. Unendliches bleibt im Jenseits des Endlichen. Es gibt nur einen Weg dorthin, und das ist der Tod, das schärfste Ereignis der gewalttätigen Verneinung von Leben und Hoffnung. Denn erst durch ihn hindurch ist es den Menschen geschenkt, die unendliche Unbedingtheit der Liebe Gottes unmittelbar und ungehindert zu schauen. So stemmt sich der Glaube bereits im Diesseits gegen die Endgültigkeit dieser Grenze im Ereignis eines Geliebtseins, das zumindest ansatzhaft keine Grenzen spürt.

Die biblischen Texte kommen, wie menschliches Leben und Begegnen überhaupt, ohne Wenn-Dann-Vorstellungen nicht aus. Aber sie werden überholt von anderen Texten, in denen sich das „Immer Mehr“, die immer größere Liebe Gottes, zeigt, die alle Bedingungen unter- und überschreitet. Es sind Geschichten, in denen Gott seine Liebe niemals, jedenfalls niemals endgültig, zurückzieht. Gott bleibt beweglich in der Treue des Übergangs vom Zorn zur Barmherzigkeit.³⁵ Selbst wenn Israel abfällt, lässt Gott sein Volk nicht im Stich. Gott will die Umkehr, aber letztlich ist die Umkehr nicht die Bedingung seiner Liebe, sondern die nicht zurückgezogene Liebe ermöglicht die Umkehr. So gilt die Gnadenformel: „YHWH ist ein Gott, barmherzig und gnädig, langsam zum Zorn, reich an Güte und Zuverlässigkeit, bewahrend die Güte für Tausende, tragend Schuld und Frevel und Sünde …“ (Ex 34,6–7). So wandelt sich das Wenn-Dann in der Gottesvorstellung in ein Ohne-Wenn-und-Aber.

4. Heiligkeit als Entgrenzung
1. Beschmutzte Heiligkeit

Wo in einer Religion die inhaltliche Abgrenzung gegenüber anderen Religionen gerade darin liegt, dass das Heil gegenüber allen, auch den ganz anderen Menschen und Religionen, zu entgrenzen ist, sind das Leid und das Böse mit dem „guten“ Gott selbst, nämlich im Sinne der universalen, also alles umfassenden Unendlichkeit der Gottesvorstellung (einschließlich seiner Eigenschaften), auszuhandeln. Genau dies ist die biblische Spur. Wo Gott dagegen keinen Kontakt zu dem Schlimmen, was Menschen begegnet und sie einander zufügen, wo Gott keine gute Beziehung zu den Nichtglaubenden haben darf, sind beide auch von seinem Heil fernzuhalten. Wo das Schmutzige derart von Gott ausgeschlossen wird, muss es auch zwischenmenschlich ausgeschlossen werden. Wo Gott sauber gehalten wird, muss auch die eigene Religion rein gehalten werden. Mit immer wieder zerstörerischen Folgen für die Nichtdazugehörigen, verbunden mit dem guten Gewissen, Gottes Willen zu tun. Wobei es nochmals eine eigene Frage ist, worauf sich die Reinheitsvorstellung in den Religionen in besonderer Weise bezieht; im Katholizismus war und ist es oft genug vor allem die Sexualität im Horizont der Kultreinheit.

Joachim Kügler hat die jüdische und christliche Alternative zur Abtrennungsheiligkeit herausgestellt: „So realisiert sich die königliche Heiligkeit Gottes bei Jesus im Staub der galiläischen Landstraße.“³⁶ Der Gottesdienst Jesu beinhaltet das heilsame Berühren der Kranken, die Gemeinschaft mit Menschen, „von denen er sich eigentlich hätte absondern müssen“³⁷. Jesu Handeln ist also norm- und kultsprengend um einer möglichst wirksamen Solidarität mit den Menschen willen, verbunden mit den Konflikten, die man sich dabei einhandelt mit denen, die ein ausgrenzendes Heiligkeitskonzept vertreten. Bei Jesus begibt sich die Heiligkeit seiner Identität und Sendung in die Alltagswelt der Menschen hinein und erweitert dort so weit wie möglich die Räume der Gnade, der Barmherzigkeit, der Gerechtigkeit und der Freiheit.

Jesu Profil besteht darin, dass er die Grenzen zu den Ausgeschlossenen und den Sündern und Sünderinnen überschreitet und ihnen Heilung bzw. Versöhnung bringt. Indem er ein solches Handeln mit dem Glauben an Gott verbindet, grenzt er diesen Glauben praktisch von all jenen Glaubensformen ab, die den Gottesbegriff zur Legitimation von Ausgrenzung und Zerstörung der anderen gebrauchen. In dieser Hinsicht gibt es für ihn keine Kompromisse, bis hin zum Kreuz. Jesus stirbt nicht am Kreuz, weil er an Gott glaubt – das tun seine Gegner auch –, sondern weil er diesen Glauben mit einer ganz bestimmten, ganz anderen Praxis verbindet, bis hin zu seiner Vergebungsbitte für die Gegner und Täter, also ohne selbst diese auszugrenzen. Die Schärfe der paulinischen Rechtfertigungstheologie liegt ja darin, dass Gott auch für die anderen gestorben ist, auch für die aus unserer Perspektive Gottlosen.

Heiligkeit ist der gesamte Vorgang, in dem sich das Erlösende mit dem Unerlösten berührt. Das innerste Prinzip dieser Heiligkeit ist nicht die Ausgrenzung, sondern die Überbrückung und Verbindung zwischen ausgrenzendem und ausgegrenztem Bereich. Das Heilige ist also in diesem Sinn nicht mit dem Sakralen identisch, welches das Profane entweder ausgrenzt oder in sich auflöst, sondern stellt das Profane selbst in den Raum Gottes, in dem es profan bleibt.³⁸

Dies gilt übrigens nicht nur für den Alltag, sondern auch für die Liturgie: Gerade aus gnadentheologischen Gründen sind die Sakramente jener Ort, wo im Symbolhandeln Gottes unbedingte Liebe in bestimmten Situationen in besonderer Weise erfahrbar ist. Sakramente also nicht nur für den inneren Kern der Kirche gedacht sind, sondern auch für ihre Außenbeziehung. Denn sie eröffnen für die Ausgegrenzten und Ausgrenzbaren Zugänge, die an sie keine anderen Zugangsbedingungen stellt als nur solche, die das Zustandekommen der sakramentalen Symbolhandlung selber ausmachen.³⁹

So kann und darf das Grundsakrament der Taufe niemandem verweigert werden.⁴⁰ Denn die Taufe verbindet die Geburt in dieses Leben mit der Geburt in die Liebe Gottes hinein. Und wie die Geburt das Leben umsonst, also ohne Vorleistungen, schenkt, so schenkt auch die Taufe Gottes Liebe ohne Vorleistung und unverdient, also umsonst.

2. Gottes Herunterkommen

Die unglaublichste Entgrenzung Gottes in die Welt und der Welt in Gott hinein geschieht aus christlicher Perspektive in der Menschwerdung Gottes in Jesus Christus. Für mich persönlich, für meinen Glauben und meine Theologie, wird immer mehr klar: Genau das, was Judentum und Islam niemals akzeptieren können, nämlich dass Gott Mensch wird, ist angesichts dieser so leidvollen und gewaltvollen Welt überhaupt noch die einzige Möglichkeit, an einen Gott zu glauben, ihm zu vertrauen und ihm überhaupt ein Wort abzunehmen. Wenn Gott uns schon keine Antworten gibt, dann doch wenigstens jene Solidarität, die Gott auch die Erfahrung leidvoller Leiblichkeit und des Todes selbst zufügt. Ein Gott, der über dem Sternenzelt bliebe, hätte alle Glaubwürdigkeit verloren und könnte mir gestohlen bleiben, mag es ihn geben oder nicht.

Gott hat sich in Christus selber in die Pflicht genommen, uns auf dem Niveau unseres Leidens, auch des Bösen zu begegnen. Gott begegnet uns nicht von oben nach unten. Gott ist nicht nur in seiner unerschöpflichen Geheimnishaftigkeit, sondern auch in seiner menschgewordenen Selbsthingabe unendlich unübertreffbar. Der radikalste Beweis seiner Liebe ist also die Menschwerdung Gottes in Jesus von Nazareth. Hier steht Gott mit seinem Leben und mit seinem eigenen Leib für eine solche Barmherzigkeit ein. In seiner Verkündigung ist es ihm wichtig, dass Gott den Menschen zugewandt ist. Obgleich Jesus die Absicht hat, dass alle das Reich Gottes annehmen und gerettet werden, muss er das Scheitern dieser Verkündigung erleben. Am Kreuz hält die Welt den Atem an: Wird nun Gott die Welt, da sie seine Barmherzigkeit nicht angenommen hat, endgültig in den Abgrund stürzen lassen, oder ist seine Barmherzigkeit so groß, dass sie auch diesen Abgrund des menschlichen Neins zu Gott überwindet? Hierin liegt die Heilsbedeutung des Kreuzes, denn vom Kreuz her betet Jesus zum Vater, dass er den Gegnern vergeben möge.

Hier begegnet ein Mensch, der gegenüber der Gewalt keine Gegengewalt setzt und ihr, in einer bestimmten Situation, auch nicht mehr entflieht, sondern sich ihr stellt und standhält. Der Gewalt wird etwas tatsächlich ganz anderes entgegengesetzt: der eigene schutzlose Leib, an dem sie sich austobt; aber damit nicht genug: Die Gewalt wird nicht nur erlitten, sondern als unerschöpflich verstärkte Liebe zurückgegeben:⁴¹ „Sie kamen zur Schädelhöhe; dort kreuzigten sie ihn und die Verbrecher, den einen rechts von ihm, den anderen links. Jesus aber betete: ‚Vater, vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun‘“ (Lk 23,33–34). „Als der Hauptmann, der Jesus gegenüberstand, ihn auf diese Weise sterben sah, sagte er: Wahrhaftig, dieser Mensch war Gottes Sohn“ (Mk 15,39).

Der Kreuzestod Jesu ist nicht nur die Folge eines solidarischen Lebens, sondern offenbart die Unerschöpflichkeit göttlicher Gnade. Denn vom Kreuz her ist das Reich Gottes nicht nur, wie im bisherigen Leben Jesu, denen geschenkt, die das Reich Gottes annehmen, sondern auch denen, die es ablehnen. Im Scheitern scheitert das Erlösungswerk gerade nicht, sondern offenbart darin erst den unendlichen Horizont der unbedingten Liebe Gottes auch denen gegenüber, die ihn zum Scheitern bringen: den Tätern, den Sündern und Sünderinnen – und das sind immer wieder die Gläubigen selbst. „Das … Handeln Gottes erweist sich vielmehr gerade im Tode seines Repräsentanten als wirksames Geschehen, in dem Gott den Tod seines … Boten zum Akt der Sühne werden ließ.“⁴²

3. Am Kreuz: für alle!

Gott macht sich in Jesus Christus selber am Kreuz zum Leiden und auch zur Sünde: „Er hat den, der keine Sünde kannte, für uns zur Sünde gemacht, damit wir in ihm Gerechtigkeit Gottes würden“ (2 Kor 5,21). Dichter kann man die Entgrenzung zum Sündigen bezüglich eines menschgewordenen Gottes, der selbst ohne Sünde bleibt, nicht mehr denken. Denn dies ist kein Schmierentheater, weil Jesus tatsächlich als der schlimmste Sünder behandelt wird, am Karfreitag im physischen Tod, am Karsamstag im ewigen Tod der Hölle. In Jesus Christus begegnet Gott eben von unten, in der ewig entgrenzenden Verausgabung für die Menschen im Leben und im Sterben. Insofern ist Gott heilig mit und für uns: Emmanuel, Gott mit uns.

Jesus leidet am Kreuz für die Menschen, was sie an Reueschmerz und Sühne leiden müssten, und öffnet damit endgültig die Schleusen unendlicher Barmherzigkeit. Vielleicht kann man sogar sagen: Jesus wird am Kreuz zur Sühne für Gott selbst, weil es ihn reut, weil es ihm leidtut, all das Leid und all das Böse zugelassen haben.⁴³ Jedenfalls hat Jesus den sinnlosen Schmerz außerhalb der Liebe, also die Hölle, an- und damit den Menschen abgenommen und genau dadurch ermöglicht, aus dieser Liebe heraus den Schmerz für leidbringende Taten zu empfinden und so – im Diesseits wie im Jenseits – für Gottes neue Welt geöffnet zu werden: leidsensibel und barmherzigkeitsfähig.

Am Kreuz wird offenbar: Gott hält sich in Christus nicht aus unserem Leben heraus, sondern begleitet uns hautnah in unserer Freude und in unserem Leid. Nach Röm 8,26, worin der Geist Gottes mit seiner Schöpfung mitschmerzt und denen eine Stimme in Gott gibt, die nicht mehr beten können, spürt Gott in sich selbst den Schmerz der Kranken, die Hoffnungslosigkeit der Erniedrigten und das Leid derer, die um der Liebe und der Gerechtigkeit willen bedrängt und zerstört werden. So gewinnen die Menschen Hoffnung daraus, dass Gott sie jetzt bereits begleitet und, wie er am Kreuz diesen Weg selber bis ans Ende ausgehalten hat, auch ihren Weg mitaushält und mitträgt. Denn genau das macht Gottes Glaubwürdigkeit aus: Gott wird am Ende seine für alle letztlich rettende Gewalt zugunsten der Gerechtigkeit und Barmherzigkeit einsetzen, weil Gott sich jetzt bereits nicht aus der Notwendigkeit von Barmherzigkeit und Gerechtigkeit heraushält. Das ist der tiefste Beweis der Liebe, dass sich Gottes Göttlichkeit auch in einer unendlichen Fähigkeit zeigt, uns im Leben, in der Freude, im Leiden und im Tod zuinnerst nahe zu sein. So zeigt Gott seine Liebe zu der Welt, wie sie ist, und zeigt sie, wie man sie intensiver nicht zeigen kann. Zum anderen aber zeigt Gott auch gerade darin, wie die Menschen in dieser noch unerlösten Geschichte aus dieser Liebe heraus leben können.

Diese Perspektive eröffnet sich bereits im Gottesknechtslied: „Er wurde verachtet und von den Menschen gemieden, ein Mann voller Schmerzen, mit Krankheit vertraut. Wie einer, vor dem man das Gesicht verhüllt, weil er verachtet ist; wir schätzten ihn nicht. Aber er hat unsere Krankheit getragen, unsere Schmerzen auf sich geladen. Wir meinten, er sei von Gott geschlagen, von ihm getroffen und gebeugt. Doch er wurde durchbohrt wegen unserer Verbrechen, wegen unserer Sünden zermalmt … Er wurde misshandelt und niedergedrückt, aber er tat seinen Mund nicht auf … Obwohl er kein Unrecht getan hat und kein trügerisches Wort in seinem Mund war. Doch der Herr fand Gefallen an seinem zerschlagenen Knecht, er rettete den, der sein Leben als Sühneopfer hingab“ (Jes 53,3–10). Schon früh entdeckt die Verkündigung der jungen Kirche, dass der Jesajatext das Jesusgeschehen in seiner Bedeutung erschließt.

Der „Gottesknecht“ leidet in Stellvertretung für die anderen, damit sie diese Gewalt nicht erleiden müssen. Für die sündigen Menschen, auch für die schlimmsten, wird diese Gewalt erlitten. Beim Gottessohn kommt dies darin zum Ausdruck, dass er darauf verzichtet, die himmlischen Heerscharen herbeizurufen und mit ihnen die Gewalttäter der Schädigung und dem Tod auszusetzen (vgl. Joh 18,11 und 36). Vom Kreuz aus sorgt er sich, dass auch den Schuldigen keine Gewalt angetan wird, auch von Gott nicht. Gott liebt nicht nur die Guten, sondern auch die Bösen, nicht nur die Opfer, sondern auch die Täter, nicht nur die Unschuldigen, sondern auch die Verbrecher.

Wie das Zur-Sünde-gemacht-Werden zur innersten Identität Jesu gehört, so gehört – in unvergleichlichem Vergleich dazu – auch die Sündigkeit der Kirche zu den Merkmalen der Kirche, bei Jesus in Stellvertretung und in der Kirche in der unverschleierten Wahrnehmung der eigenen sündigen Wirklichkeit. Die Spannung von Anspruch und Wirklichkeit wahrzunehmen ist die Bedingung dafür, die Wirklichkeit selbst wahrzunehmen.

Von daher erschließt sich auch der Satz des 1999 gestorbenen Neutestamentlers Helmut Merklein: „Wir können keine heile, wohl aber eine heilige Welt gestalten“ (Studien, Vorwort VIII). Auch im Unheil seiner tödlichen Krebserkrankung wusste er sich in der Heiligkeit, in der Nähe Gottes. Auch wenn wir keine heile Welt gestalten können, bleibt sie doch immer eine heilige, das heißt: eine, die in jeder Situation, auch in der letzten Ohnmacht, auch in der Sünde, mit Gott in Verbindung bleibt. Nichts fällt aus dieser in ihrer Gnade unendlichen Beziehung Gottes heraus. Denn geheiligt sein heißt, vom lebendigen Gott her niemals aus seiner Hand herausfallen können, auch nicht und gerade nicht im Unheil, auch nicht und gerade nicht in der Sünde und im Bösen, schon gar nicht an der totalen Handlungsgrenze, im Tod, und auch nicht im allerletzten Gericht.

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