Edición: Primera. Junio 2021

Lugar de edición: Barcelona / Buenos Aires

ISBN: 978-84-18929-04-5

Depósito legal: M-7595-2021

Código Thema: NHC (Ancient history); NHD (European history); QRAX (History of religion)

Código Bisac: ART015060 (History / Ancient & Classical); HIS002010 (Ancient / Greece)

Código WGS: 113 (Belles-lettres / Historical novels and stories); 522 (Humanities, art, music / Antiquity)

Imagen de cubierta: Ilustración de la Eneida de Virgilio. 33,2 cm de ancho. En la colección de la Biblioteca Apostolica Vaticana. MS lat. 3225. Folio 234 verso, siglo Vº. Public Domain, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=449282

Diseño gráfico general: Gerardo Miño

Armado y composición: Laura Bono

La publicación del presente volumen se enmarca en los proyectos H-853 de la UNLP y PICT 2015-2035 de la ANPCyT.

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Índice

Agradecimientos

Introducción 1. Estado de la cuestión

1.1. Principales tendencias en la bibliografía crítica acerca de Eneida

1.2. Tratamiento de las profecías

2. La transmisión de profecías como práctica semiótica

3. Organización del estudio

Primera parte: El fatum en Eneida

1. Estado de la cuestión

2. El sustantivo fatum en Eneida

2.1. Determinación de niveles narrativos

2.2. El sintagma nominal con núcleo fatum: atributos y complementos

2.3. El sintagma nominal con núcleo fatum: funciones semánticas

3. Fatum como texto: la propuesta de Ovidio

3.1. Metamorfosis y la “Eneida ovidiana”

3.2. Venus, Júpiter y el texto del fatum en Metamorfosis 15

4. Las Parcas y el fatum en Eneida: una propuesta de interpretación

Conclusiones de la primera parte

Segunda parte: Las profecías en el relato del narrador

Capítulo 1. Profecías con destinatarios divinos 1. Júpiter a Venus (1.223-296)

1.1. Venus genetrix y el lugar de Troya en la profecía de Júpiter

1.2. El diálogo entre Júpiter y Juno en Eneida 12 y la configuración de la identidad romana166

2. Neptuno a Venus (5.779-826)

3. Conclusiones del capítulo 1

Capítulo 2. Profecías con destinatarios humanos 1. Venus a Eneas (1.387-401)

1.1. El omen de los cisnes y el anuncio de Venus

1.2. El reconocimiento de la diosa: crudelis tu quoque

2. Fantasma de Anquises a Eneas (5.719-778)

2.1. La comunicación con Anquises: necromancia y conocimiento

2.2. Discurso instructivo en la profecía de Anquises

2.3. El anuncio de Anquises como elemento de verosimilitud

3. Sibila de Cumas a Eneas (6.42-145)

3.1. Delirio profético y discurso instructivo

3.2. Oralidad y escritura en la transmisión del fatum

4. Fantasma de Anquises a Eneas (6.752-892)

4.1. El desfile de las almas en el submundo: propuestas de clasificación

4.2. El catálogo de los héroes romanos como spectaculum

4.3. Las Somni portae y la adquisición de conocimiento en el submundo

5. Fauno a Latino (7.81-101)

5.1. Los signos en el palacio de Latino y la consulta a Fauno

5.2. La profecía de Fauno: posibilidades de interpretación

6. Tiberino a Eneas (8.18-85)

6.1. Las indicaciones de Tiberino en la llegada a Italia

6.2. El omen de la cerda blanca y su significado

7. Apolo a Ascanio (9.638-663)

8. Cimodocea a Eneas (10.236-245)

9. Conclusiones del capítulo 2

Capítulo 3. Écfrasis y profecía: el escudo de Vulcano

1. Écfrasis y lectura

2. El centro y el contorno: la viñeta de Accio como organizadora de la interpretación

2.1. Rómulo y Remo (8.630-634)

2.2. El conflicto con los sabinos (8.635-641)

2.3. El castigo de Metio Fufecio y la guerra contra Porsena (8.642-651)

2.4. La invasión de los galos (8.652-666)

2.5. Catón y Catilina en los infiernos (8.666-670)

3. Imagen y profecía: rerum ignarus imagine gaudet

4. Conclusiones del capítulo 3

Conclusiones de la segunda parte

Tercera parte: Las profecías en el relato de Eneas

Capítulo 1. Las profecías en Troya

1. El fantasma de Héctor (2.268-297)

2. La sombra de Creúsa (2.771-794)

3. Conclusiones del capítulo 1

Capítulo 2. Las profecías en el viaje

1. Apolo en Delos (3.84-120)

2. Los Penates en Creta (3.147-179)

3. La arpía Celeno en la Estrofadas (3.192-269)

4. Héleno en Butroto (3.356-471)

5. Conclusiones del capítulo 2

Conclusiones de la tercera parte

Conclusiones finales

Bibliografía

Agradecimientos

Este libro es una versión revisada y corregida de la tesis doctoral que realicé bajo la dirección de la Prof. Dra. Lía Galán y que defendí en la Universidad Nacional de La Plata en febrero de 2014 ante el jurado compuesto por la Prof. Dra. Alicia Schniebs (Universidad de Buenos Aires), la Prof. Dra. María Luisa La Fico Guzzo (Universidad Nacional del Sur) y el Prof. Dr. Pablo Martínez Astorino (Universidad Nacional de La Plata-Conicet).

El trabajo de investigación que dio como resultado mi tesis, y luego este libro, comenzó en el marco de las becas de posgrado Tipo I (2009-2012) y Tipo II (2012-2014) otorgadas por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas y dirigidas por Lía Galán. Durante el proceso de redacción de la tesis, en los meses de enero y febrero de 2013, tuve la oportunidad de realizar, gracias a la obtención del Subsidio para Viajes y Estadías 2012 de la Universidad Nacional de La Plata, una estancia de investigación en el Departament de Ciències de l’Antiguitat i de l’Edat Mitjana de la Universidad Autónoma de Barcelona, por invitación de Joan Gómez Pallarès. Con posterioridad a la defensa de la tesis, tanto durante la beca postdoctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (2014-2016) como a partir de mi ingreso como investigadora del organismo (2016), me dediqué al estudio de cuestiones vinculadas con la identidad romana y la religión en textos de Cicerón: el interés por estos problemas me ha hecho regresar a Virgilio y su Eneida una y otra vez, para revisar, profundizar y ampliar las conclusiones de la tesis. La estadía realizada en el Department of the Classics de la Universidad de Harvard entre enero y marzo de 2016, gracias a la gentileza de Kathleen Coleman –facilitada por el Subsidio para Viajes y Estadías 2015-2016 de la Universidad Nacional de La Plata y por el Programa de Financiamiento Parcial de Estadías Breves en el Exterior de Conicet– me permitió realizar un importante trabajo de ampliación y actualización bibliográfica y me dio el privilegio de asistir a clases de virgilianistas de la talla de Richard Tarrant y Richard Thomas.

Este libro no hubiera podido concretarse sin algunas personas e instituciones que, de diversas formas, han contribuido a la investigación que le dio origen y a su redacción definitiva. A Lía Galán y a María Delia Buisel debo mi primer acercamiento a Virgilio como alumna de grado: en sus clases no sólo me he beneficiado de sus conocimientos, sino también de su entusiasmo para leer, releer y disfrutar los versos de Eneida. El Centro de Estudios Latinos, unidad integrante del Instituto de Investigaciones en Humanidades y Ciencias Sociales (IdIHCS) de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, ha sido el espacio en el que durante todos estos años, en seminarios, jornadas, reuniones y conversaciones informales, tuve la posibilidad de formarme, discutir y compartir mis conclusiones con colegas muy queridos: agradezco a todos ellos su acompañamiento, su apoyo y sus enriquecedoras observaciones. El Dr. Julián Gallego (Universidad de Buenos Aires-Conicet) ha guiado con gran amabilidad el proceso de edición y publicación de este libro en el marco de la colección del Programa de Estudios sobre las Formas de Sociedad y las Configuraciones Estatales de la Antigüedad (PEFSCEA).

La biblioteca del Centro de Estudios Latinos, la Biblioteca “Guillermo Obiols” de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (Universidad Nacional de La Plata), la Biblioteca d’Humanitats (Universidad Autónoma de Barcelona), la Biblioteca de Lletres (Universidad de Barcelona), la Widener Library y la Smyth Classical Library (Universidad de Harvard), la biblioteca del Instituto de Filología Clásica (Universidad de Buenos Aires) y el servicio que presta el Proyecto de Enlace de Bibliotecas (PrEBi) de la Universidad Nacional de La Plata han sido fundamentales para acceder a la bibliografía en que se ha cimentado mi investigación. No olvido aquí los generosos aportes de las bibliotecas particulares de mis profesores y colegas del Centro de Estudios Latinos y de otras universidades del país.

He tenido el honor de que este estudio, en sus distintas etapas, recibiera la lectura atenta de destacados y queridos especialistas. Josep Maria Escolà i Tuset (Universidad Autónoma de Barcelona) leyó y corrigió gran parte del borrador de la tesis, y los tres miembros del jurado que la evaluó realizaron comentarios y sugerencias valiosísimos que me invitaron a reconsiderar aspectos del trabajo. Recientemente, Federico Santangelo (Universidad de Newcastle) y Stephen Wheeler (Universidad Estatal de Pensilvania) leyeron el manuscrito de este libro: sus observaciones minuciosas, que abarcaron desde erratas tipográficas hasta preguntas generales sobre el planteo de la investigación, han contribuido ciertamente a mejorarlo. A todos ellos agradezco la generosidad de brindarme su tiempo para leer y corregir mi trabajo.

Mis padres, mis tres hermanos y mis amigas han sido apoyo constante y refugio seguro en los años de mi investigación doctoral y en los de revisión y redacción final del trabajo. A todos ellos y a la memoria de mis abuelos va dedicado este libro. Y de manera muy especial a mi esposo Federico y a mis hijos Juan Pedro y María Lucía: ningún dios podría haberme profetizado nunca tanta felicidad.

María Emilia Cairo

La Plata, julio de 2020

Introducción

Las lecturas de Eneida que se han formulado desde las más diversas líneas hermenéuticas coinciden en señalar que el concepto de fatum –“destino”, “hado”– es central para la interpretación del poema. Si bien los diferentes estudios críticos varían en la manera de considerar esta noción, existe un acuerdo generalizado respecto de su centralidad para comprender las relaciones entre las esferas divina y humana presentadas por Virgilio.

Cuando comienza la acción del relato épico, el fatum ya ha sido determinado, pero es mediante las profecías y los anuncios que se hace conocido a los personajes humanos. En virtud de ello consideramos que el análisis del relato profético en Eneida dilucidará cuestiones relativas al modo en que el fatum se transmite, a la manera en que los dioses se comunican con los hombres y a las posibilidades que los personajes humanos tienen de comprender los designios del destino.

Entenderemos aquí como profecía todo discurso emitido por un personaje divino o dotado de un conocimiento divino (fantasmas, sacerdotes) y dirigido a otro personaje, divino o humano, para comunicarle algún evento futuro. Característicamente, estos discursos poseen al menos un verbo en futuro del indicativo que expresa el evento profetizado; por lo común, se añade otra forma verbal en modo subjuntivo o imperativo que da al destinatario una orden referida al curso de acción que debe seguir. En particular, las profecías con destinatarios humanos suelen aparecer en el marco de procedimientos rituales específicos vinculados a la adivinación.1 Como se verá a lo largo del estudio, la comunicación asidua con los dioses es uno de los rasgos con los que Virgilio caracteriza a los enéadas: el vínculo con la esfera divina identifica a los fundadores de la estirpe de los futuros romanos.

En este trabajo, al hablar de la “identidad” de los enéadas y los romanos, lo haremos atendiendo a los aportes recibidos de disciplinas como la arqueología y la antropología que conciben la identidad no como una entidad fija y dada a los individuos y comunidades desde el exterior, sino como un proceso dinámico y socialmente construido: la identidad nunca es estática sino que se modifica y transmite mediante el proceso de identificación, es decir, de la adhesión de los miembros de la comunidad a ese conjunto de rasgos y características que definen a su grupo como tal.2 De las múltiples perspectivas teóricas sobre este concepto, consideramos adecuada para nuestro trabajo la definición planteada por J. Assmann, quien concibe la identidad colectiva como una imagen [Bild] con la que sus miembros se identifican y cuya fuerza surge de la capacidad de influir en los pensamientos y acciones de los integrantes del grupo.3 Esta conciencia de pertenecer a un colectivo se fundamenta en un sistema compartido de símbolos, a los que pertenece en primer lugar la lengua, pero también los rituales religiosos,4 las danzas, la vestimenta, las comidas.5 Para indagar en nuestro trabajo el modo en que las profecías participan de la configuración de la identidad romana en Eneida, esta visión amplia de los elementos que la conforman resulta fructífera, puesto que permite pensar “lo romano” desde un enfoque que no se limita a entender la romanidad sólo en términos de ciudadanía.6 En particular, entendemos que en Eneida la comunicación asidua de los personajes divinos con los humanos a través de oráculos y anuncios contribuye a configurar una imagen de los romanos como pueblo caracterizado por su religiosidad, imagen que ya se encuentra en textos de Cicerón7 pero que en el contexto histórico de Virgilio adquiere rasgos particulares.

En este trabajo, serán objeto de análisis las profecías en tanto mensajes de la divinidad comunicados mediante la palabra. No se considerarán de manera central, aunque se mencionen a propósito de la lectura de otros anuncios, aquellos signos u omina que, aun cuando también manifiestan la voluntad divina, se transmiten por un canal no verbal: el fuego en la cabeza de Ascanio (libro 2), la aparición de los caballos al llegar a Italia (libro 3) o las abejas y el fuego en el palacio de Latino (libro 7), por nombrar sólo algunos ejemplos. El escudo forjado por Vulcano (libro 8), en el que se anuncian acontecimientos de la historia romana, constituye un caso especial puesto que la profecía se plasma mediante el recurso de la écfrasis. El mensaje se presenta a través de una imagen, es decir, no es verbal; se describe con palabras sólo para el lector. No obstante, puesto que este pasaje ha sido examinado tradicionalmente dentro del conjunto de las profecías sobre Roma, ha sido incluido en nuestro estudio, en un capítulo independiente.8

Enumeramos a continuación los fragmentos objeto del presente trabajo, indicando en cada caso el emisor, el receptor y la ubicación del pasaje: Júpiter a Venus (1.223-304), Venus a Eneas (1.387-401), el fantasma de Héctor a Eneas (2.268-297), la sombra de Creúsa a Eneas (2.771-794), Apolo a Eneas (3.84-120), los Penates a Eneas (3.147-179), la arpía Celeno a Eneas (3.192-269), Héleno a Eneas (3.356-471), el fantasma de Anquises a Eneas en Sicilia (5.719-778), Neptuno a Venus (5.779-826), Sibila a Eneas (6.42-155), el fantasma de Anquises a Eneas en el submundo (6.752-872), Fauno al rey Latino (7.81-101), el dios-río Tíber a Eneas (8.18-85), escudo de Vulcano (8.608-731), Apolo a Ascanio (9.638-663) y la ninfa Cimodocea a Eneas (10.219-248). En este listado hemos enunciado las profecías según su orden de aparición en el relato, pero para su análisis, como explicaremos más adelante, serán presentadas de acuerdo con el nivel narrativo en que se encuentran.

El análisis de las profecías dilucidará cuestiones relativas a cómo compone Virgilio la comunicación entre dioses y hombres en Eneida, así como también los niveles de conocimiento diferentes entre los hombres, los propios dioses y el fatum. En ellas se aporta información no sólo sobre el futuro cercano del relato –principalmente, sobre las alternativas de Eneas– sino acerca de Roma, por lo que su análisis contribuye a examinar la representación virgiliana de la historia romana en general y de la figura de Augusto en particular. El tradicional binarismo que plantea un análisis de las profecías ya como resúmenes del ideario augusteo, ya como reveladoras de un antiaugusteísmo velado, deriva de considerar aspectos políticos de manera exclusiva. Atender a otros elementos de los anuncios divinos –como su funcionalidad narrativa, central para el avance de la acción, o el modo en que presentan la comunicación con los dioses y el marco ritual en que aparecen– enriquece la interpretación, incluyendo en la representación del futuro de los descendientes de Eneas una serie de aspectos fundamentales de la identidad romana, que incluye pero trasciende lo estrictamente político.

— 1 —
Estado de la cuestión
1.1. Principales tendencias en la bibliografía crítica acerca de Eneida

En la bibliografía crítica sobre Eneida, no existen estudios detallados de las profecías en los que se analice orgánicamente la totalidad de los anuncios divinos –con la excepción de los trabajos de Herschel Moore (1921) y O’Hara (1990), a cuyos aportes y limitaciones nos referiremos más adelante–. En líneas generales, existen análisis dedicados a las grandes profecías de Roma (la de Júpiter en 1, Anquises en 6 y Vulcano en 8), pero no trabajos que realicen un tratamiento integrado con los que se refieren al corto plazo de las aventuras de Eneas. Por consiguiente, para examinar los pasajes proféticos que son objeto de nuestra investigación, es necesario recurrir a los estudios más generales sobre el poema y observar de qué manera son analizados esos fragmentos en forma individual.

En el primer capítulo de Darkness Visible. A Study of Vergil’s Aeneid (1976), W. R. Johnson plantea la existencia de dos grandes tendencias críticas en los estudios de Eneida de mediados del siglo xx que buscan explicar el poema desde una perspectiva política. Por un lado, la que denomina“escuela europea”9 –en la que Johnson incluye a autores como Pöschl, Klingner, Büchner y Otis– se caracteriza por una visión según la cual el poema presenta un orden cósmico trascendente expresado por el mito de Eneas y su misión fundacional. El protagonista constituye la corporización de una serie de virtudes que lo hacen destacarse del caos que lo circunda. El establecimiento del imperio se apoya, pues, en el triunfo de la pietas del héroe sobre el furor que representan sus adversarios.10 Por otro lado, Johnson acuña el rótulo de “escuela de Harvard” para designar un grupo conformado por críticos como Parry, Brooks, Clausen y Putnam, quienes sostienen que el poema es esencialmente trágico. En un mundo brutal en el que Eneas asesina a Turno obnubilado por la ira y la sed de venganza, el propio concepto de heroísmo queda cuestionado.11

S. J. Harrison pasa revista a las diferentes perspectivas críticas del siglo pasado en su artículo “Some Views of the Aeneid in the Twentieth Century” (1990). Su análisis amplía el de Johnson por cuanto abarca un mayor arco temporal: comienza dando cuenta de los trabajos de Norden y Heinze publicados en 1903 y recorre los principales aportes de cada década hasta fines de los años 80. Asimismo, retoma la dicotomía planteada por aquél pero introduce algunos matices. Subraya, por ejemplo, que un trabajo como el de Pöschl, enmarcado en la tendencia optimista que reivindica el orden imperial romano como antecedente de la civilización occidental europea, dio origen a trabajos que, siguiendo su metodología del análisis simbólico, se ubicaron en la tendencia contraria.12 Plantea asimismo la existencia de una posición intermedia entre las dos escuelas, observada en el estudio de Perret (1952) y en los Commentaries de Austin (1955, 1964, 1971, 1977) y Williams (1960, 1962).13

Harrison aporta también un análisis de los continuadores de las dos escuelas planteadas por Johnson. En la vertiente optimista ubica los trabajos de Buchheit (1963), Otis (1964), Knauer (1964), Binder (1971) y Hardie (1986); en la pesimista incluye a Quinn (1968), a Camps (1969), al propio Johnson (1976) y a Lyne (1987). Reseña asimismo los estudios que han tratado aspectos particulares de la obra, como las fuentes de Virgilio, el lenguaje y estilo y la configuración de algunos personajes individuales.

E. A. Schmidt, en un artículo publicado en 2001, destaca que la perspectiva política constituye una novedad dentro de la historia de la recepción de Eneida, en virtud de que no surge hasta mediados del siglo xx.14 Sin embargo, análisis como el de Johnson han producido una impronta tan significativa que actualmente resulta imposible obviar en la lectura del poema la dimensión política del texto y su vinculación con el contexto histórico del gobierno de Augusto.15 Schmidt suma al recorrido histórico de la bibliografía virgiliana un análisis del contexto histórico, político y cultural de las dos tendencias para demostrar sobre qué supuestos se asientan. Su objetivo es demostrar que ambas proceden de la misma manera, tomando como absoluto un aspecto parcial de la obra y dejando de lado la posibilidad de combinar ambos enfoques para comprender el logro poético de Virgilio.

La visión optimista, patriótica e imperial es principalmente europea y en particular alemana. Schmidt postula que se fundamenta en la tradición germánica de una idea absoluta de estado y en la circunstancia histórica particular del debilitamiento alemán luego de la primera guerra mundial, que trajo como consecuencia el deseo de un gobierno efectivo con un liderazgo carismático.16 El personaje de Eneas como dux de los troyanos y el anuncio del futuro imperio romano se presentaban, pues, como modelos míticos de esa aspiración. Por el contrario, el pesimismo de la escuela de Harvard pone de manifiesto el escepticismo norteamericano hacia la idea de estado. La tradición estadounidense lo considera una entidad surgida de la delegación de un poder limitado y temporario, sin valor intrínseco en sí misma; en este marco, pues, resulta hostil la idea de un gobierno fuerte que el enfoque alemán atribuía al período augusteo.17 Schmidt considera que hechos históricos como el asesinato de Kennedy y la guerra de Vietnam funcionaron como catalizadores para manifestar esta desconfianza hacia el orden imperial en las lecturas de Eneida, como se observa en el desencanto y el recelo que trasuntan trabajos como los de Parry y sus seguidores.18

Dos años más tarde, R. A. Minson realiza un aporte similar al de Schmidt, en el sentido de que estudia la bibliografía virgiliana del siglo xx desde una perspectiva metacrítica, pero en este caso se ocupa de la denominación “escuela de Harvard” de manera exclusiva. El objetivo de Minson es cuestionar este rótulo, tal como lo plantea Johnson y lo continúa Harrison en los textos arriba mencionados. Según este crítico, se trata de una designación que abarca trabajos con perspectivas divergentes y que cataloga como pesimistas a estudios que proponen dudas moderadas.19 El resultado es una visión absolutamente polarizada de la crítica según la cual las interpretaciones posibles son o bien una celebración incondicional del orden imperial romano o bien un reproche rotundo a las pérdidas que la instauración de tal imperio supone. Es claro que la presentación de la crítica virgiliana en términos tan dicotómicos pasa por alto la amplia gama de lecturas posibles.20

Minson se dedica, como dice el título de su artículo, a “demoler el mito del pesimismo de la escuela de Harvard” indicando los rasgos que distinguen entre sí a cuatro estudios que se consideran emblemáticos de esta corriente: “Discolor Aura: Reflections of the Golden Bough” de R. A. Brooks (1953), “The Two Voices in Vergil’s Aeneid” de A. Parry (1963), “An Interpretation of the Aeneid” de W. Clausen (1964) y los libros The Poetry of the Aeneid (1965) y Virgil’s Aeneid (1995) de M. Putnam. Su fin es distinguir en estos análisis qué peso tiene la visión pesimista que destaca los sufrimientos de Eneas. En el caso de Brooks, por ejemplo, se afirma que el sufrimiento del protagonista es parte integral del proceso de fundación del orden romano; si bien el poema no finaliza en un tono de gloria y celebración, el acto final de la muerte de Turno es un acto necesario de pietas.21 Brooks, pues, considera la existencia de una trama en la que la fundación es una empresa exitosa llevada a cabo por un personaje piadoso, aun cuando existan dualidades e incongruencias igualmente importantes para la estructura del poema. Similar es, según Minson, el caso de Parry: establece en Eneida la presencia de dos voces –una pública, explícita, oficial, institucional, augustea; otra privada, implícita, íntima, personal, antiaugustea– que corren en paralelo, en dos niveles de lectura.22 El artículo de Clausen sí es más claramente pesimista: a pesar de señalar que Virgilio celebra el triunfo romano a la vez que presenta el dolor y el trabajo que implica, resulta desmedido el costo que Eneas debe pagar para obtenerla. Desde esta perspectiva, las críticas a la pérdida y el sufrimiento no aparecen en igual medida que el tono celebratorio, sino que lo superan.23 Por último, en el caso de Putnam, Minson advierte una lectura en la cual Eneas no siempre cumple con el ideal de pietas: en la segunda parte del poema (libros 7 a 12), adquiere un furor que lo lleva a burlarse de los piadosos, como Lauso, y a matar a Turno, incumpliendo el mandato de Anquises en el submundo (parcere subiectis) y actuando por impulso de la ira, no de la piedad.24 La conclusión del artículo es que la denominación de “escuela de Harvard” empleada por Johnson y Harrison pasa por alto las diferencias interpretativas señaladas, presentando como homogéneo un pesimismo que en realidad alberga distintas variantes.

En 2007 G. B. Conte publica dentro de la colección The Poetry of Pathos el artículo “The Strategy of Contradiction: On the Dramatic Form of the Aeneid”. Se ocupa de las dos principales tendencias en la crítica virgiliana, aun cuando consigne que la división resulta cada vez menos adecuada, puesto que cada una ha tomado elementos de la otra en los últimos años.25 Como había hecho Schmidt, señala que las lecturas de ambas surgen del mismo procedimiento interpretativo, consistente en presentar como total y único un aspecto parcial de la obra.26 El resultado es una dicotomía que pasa por alto el hecho de que el rasgo característico del estilo de Virgilio es la contradicción, un recurso tomado de la tragedia en virtud del cual coexisten dos posturas encontradas, cada una con sus argumentos y sus razones. Lo “trágico” de Eneida se encuentra para Conte en la configuración dialógica del poema. Si bien algunos estudios han catalogado de “trágicos” a personajes como Dido y Turno, lo han hecho en función de su final desafortunado, sin reconocer el dualismo de la tragedia como principio estructural de la épica de Virgilio.

En esto consiste la novedad del planteo de Conte: los autores que hablan de “dos voces” en Eneida, siempre otorgan la preeminencia a una de ambas o las ubican en dos niveles diferentes de lectura (el público vs. el privado, el oficial vs. el individual, etc.), haciendo que una resulte “más verdadera” que la otra.27 Quienes han estudiado Eneida como un poema optimista sin ningún lugar para la duda o bien como un texto pesimista, escéptico, que no permite una visión positiva, han reducido la complejidad del texto a una disposición unívoca. Se deben entender las contradicciones de Eneida como una invitación al pensamiento crítico, como un instrumento para comprometer al lector y hacerlo buscar nuevas formas, más complejas, de entender el mundo.28 Esta propuesta resulta estimuladora puesto que nos invita a apreciar la riqueza de Virgilio, a aceptar que Eneida puede ser al mismo tiempo, y en el mismo nivel, una visión gloriosa del imperium sine fine y una compasiva lamentación por el dolor humano.

1.2. Tratamiento de las profecías

Si se considera, ya de modo específico, el análisis de las profecías que se encuentra en los estudios sobre Eneida previamente tratados, puede comprobarse que se ocupan de ellas en forma aislada, i. e., cuando se ocupan del libro en que están ubicadas o al tratar un tema presente en ellas, pero no en el marco de un análisis general. Asimismo, es evidente que los grandes anuncios sobre el futuro de Roma –nos referimos, claro está, a la profecía de Júpiter en el libro 1, al discurso de Anquises en el 6 y al escudo de Vulcano en 8– reciben mayor atención que otros, cuyo contenido se refiere a las acciones inmediatas de la trama. Se trata de pasajes especialmente fértiles para la lectura política, rasgo fundamental de las dos grandes tendencias críticas descriptas en el apartado previo.

Con variantes menores, los estudios pertenecientes a la corriente denominada “optimista” han entendido los pasajes proféticos como afirmaciones de la fundación de Roma en tanto designio del fatum que se cumple con el beneplácito de los dioses. Desde la afirmación de Júpiter que corrobora el establecimiento de un orden apoyado en el sojuzgamiento del furor (1.292-296), hasta el escudo de Vulcano, que coloca en su centro el triunfo de Accio como punto culminante de la historia romana (8.714-728), pasando por el desfile de los futuros próceres romanos presentados por Anquises en el submundo (6.756-892), el poema plantea la historia romana, y en particular el gobierno augusteo, como télos de la trama. Todas las acciones de Eneas se entienden como demostraciones de la pietas que lo llevan a cumplir con los mandatos del destino.

La tendencia pesimista, en cambio, ha entendido que las profecías representan aquella utopía que no se cumple en la trama del poema puesto que el pius Aeneas acaba siendo doblegado por el furor, cuando el recuerdo de Palante desplaza toda posibilidad de duda y clemencia ante Turno para dar paso a la ira y al deseo de matar. El ideal del orden imperial se considera una promesa vacía que nunca llega a cumplirse. Asimismo, esta corriente subraya todos aquellos aspectos negativos que han sido eliminados u ocultados de los anuncios proféticos para no exhibir el costo excesivo que la construcción del imperio supone.

Reseñaremos en las líneas que siguen los trabajos dedicados específicamente a la cuestión de las profecías en Eneida.

En 1921 Herschel Moore publica el artículo “Prophecy in the Ancient Epic”, en el que analiza la profecía como rasgo característico de los poemas épicos de la antigüedad grecolatina. Realiza un recorrido por los anuncios que aparecen en Ilíada y Odisea de Homero, Argonáuticas de Apolonio de Rodas, Eneida de Virgilio, Bellum Civile de Lucano, Punica de Silio Itálico, Argonáuticas de Valerio Flaco y Tebaida de Estacio. Si bien este trabajo indica que los dos grandes temas de los vaticinios en Eneida son la búsqueda de Italia como tierra natal de Eneas y el surgimiento de la ‘nueva Troya’ después de un período de guerras, se trata de un análisis bastante general. Su objetivo no es realizar un estudio profundo de la profecía en el texto virgiliano, sino discernir el papel que desempeñan los anuncios en cada uno de los poemas tratados. Por otra parte, tampoco incluye una discusión acerca del concepto de discurso profético, que sólo es definido como “the foretelling of events” (1921: 100).

El estudio de James O’Hara Death and the Optimistic Prophecy in Vergil’s Aeneid (1990) es, hasta donde llega nuestro conocimiento, el único trabajo dedicado de manera exclusiva y específica a las profecías de Eneida que aspira a un análisis orgánico de la totalidad de los anuncios. La hipótesis del autor es que las profecías del poema se caracterizan por ser deceptivas, es decir, falsamente optimistas, ya que sólo alientan a sus receptores en tanto los engañan. Los anuncios presentan el aspecto favorable del destino, ocultando todo lo referido a los obstáculos que el destinatario deberá afrontar. Mediante la omisión de los hechos negativos que le esperan (ante todo, las muertes que sufrirán sus compañeros), presentan el futuro como plenamente exitoso y así logran que el receptor –en general, Eneas– desee avanzar en la consecución de su objetivo.29

El trabajo de O’Hara es central por varios motivos. En primer lugar, plantea una reflexión crítica acerca de las distintas perspectivas de los estudios virgilianos y presenta su aporte en ese contexto. En segundo lugar, analiza la totalidad de los pasajes proféticos de Eneida, es decir, no se limita a tratar los grandes anuncios sobre Roma sino que propone un estudio integral. En tercer lugar, realiza una sistematización de las características más sobresalientes de los vaticinios y establece los siguientes rasgos recurrentes del discurso profético:

1. descripción de la situación y el humor del receptor, que suele estar desanimado antes de la profecía;

2. afirmación de autoridad divina;

3. limitación de la profecía por medio del motivo si non vana;30

4. profecía alentadora, en general un llamado de la inacción a la acción con la omisión de una referencia oculta a la muerte de un personaje o a un evento desalentador;

5. pedido, promesa o recepción de confirmación de la profecía, comúnmente a través de un signo milagroso o del cumplimiento de parte del anuncio;

6. plegaria del receptor, en ocasiones con inclusión de un sacrificio; y

7. descripción del humor resultante del receptor.

El aporte novedoso de O’Hara es el paralelismo entre las profecías falsamente optimistas y el propio texto de Eneida. Quien leía o lee en los anuncios el futuro brillante previsto para Roma era o es engañado por un texto que omite los puntos oscuros de su historia: se trata de un planteo acorde a las lecturas “pesimistas” del poema.31 Así, los personajes engañados por la promesas deceptivas funcionan como modelos del lector de Eneida (O’Hara 1990: 132): “con las profecías sobre Roma, la posición del lector romano resulta perturbadoramente similar a la de los personajes del poema que reciben profecías optimistas”.

A nuestro entender, O’Hara se centra demasiado en el polo del emisor. Cuando trata la dificultad de que las profecías se comprendan adecuadamente, coloca el foco en la voluntad del emisor divino de incluir u omitir tal o cual dato sobre el futuro. Como consecuencia, las profecías resultan positivas y optimistas porque quien las pronuncia decide ocultar toda referencia a la muerte y el fracaso y, por ende, el destinatario no puede acceder a esa información.32 Así, desde nuestro punto de vista, O’Hara minimiza el papel del receptor en la decodificación del mensaje divino y coloca toda la responsabilidad en el autor de la profecía. Si un personaje humano no sabe que morirá o que deberá enfrentar un obstáculo, se debe exclusivamente a que los dioses han omitido ese dato de su anuncio de manera deliberada.

El propio O’Hara, unos años más tarde, cambia levemente su perspectiva en el artículo “Dido as ‘Interpreting Character’ at Aeneid 4.56-66” (1993). Toma de N. Schor (1980) la noción de “personaje interpretante”33 y se concentra en los procesos de comprensión de los signos divinos por parte de Dido en el libro 4 (luego del sacrificio expiatorio), Eneas en 8 (rayos y sonidos de armas en el cielo) y Turno en 9 (transformación de las naves troyanas en ninfas). Si bien resulta un giro considerable el hecho de que aquí O’Hara se concentre en el modo como los personajes descartan ciertas interpretaciones en favor de otras, el artículo mantiene el marco teórico de Death and the Optimistic Prophecy, sosteniendo que el poema establece una analogía entre las instancias de interpretación de anuncios proféticos y el proceso de lectura de Eneida.34

En efecto, existen en Eneida instancias de interpretación en las que un personaje –por lo general, Eneas– funciona como arquetipo del lector en su proceso de comprender una obra de arte. Se encuentran claros ejemplos de ello en los momentos en que Eneas se enfrenta a una representación plástica (el friso del templo de Juno en Cartago, las puertas esculpidas por Dédalo, el escudo de Vulcano) o a un texto o fenómeno que no comprende –y en esta categoría los anuncios del futuro ocupan un lugar privilegiado–.35

Ahora bien: entendemos que una aplicación absoluta de este enfoque, tal como lo propone O’Hara, niega al lector la capacidad de distanciarse del personaje y realizar una lectura diferente. El lector sí puede evaluar los pasajes proféticos ya de manera intratextual (por ejemplo, puede considerar los anuncios de Anquises a la luz de las palabras de Júpiter), ya extratextual (puede comparar las acciones de Eneas con otras versiones del mito, considerar los acontecimientos predichos sobre la base de su conocimiento histórico, etc.). Existe lo que Holt (1981: 305) denomina “perspectiva dual”, es decir, la convivencia de dos puntos de vista, el de los personajes y el del lector.

Si bien la característica principal de los mensajes divinos es su ambigüedad, este rasgo se verifica en el nivel intratextual y, como veremos, más por la capacidad acotada de los personajes humanos para realizar el proceso de interpretación que por el recorte de su contenido. La ambigüedad o anfibología se caracteriza, según Quintiliano, por presentar dos interpretaciones posibles de igual estatus, lo cual torna imposible la decisión a favor de una u otra lectura (Inst. Or. VII.9.14)36:

duas enim res significari manifestum est [...]. ideoque frustra praecipitur, ut in hoc statu vocem ipsam ad nostram partem conemur vertere. nam, si id fieri potest, amphibolia non est.

Pues es evidente que significa dos cosas […]. Por ese motivo, se propone en vano que en esta situación nos esforcemos por inclinar a nuestro lado esa misma palabra. Pues, si puede hacerse eso, no hay anfibología.37

En el mensaje ambiguo conviven dos posibilidades de interpretación que hacen indecidible el sentido. Cuando el destinatario de las profecías no comprende el sentido adecuado, no se debe, como dice O’Hara, a que los dioses retaceen los elementos que lo posibilitan sino, por el contrario, a que existe más de una opción interpretativa. En todo caso, el efecto poético logrado surge de la diferencia de conocimiento del fatum entre el lector y los personajes.

Por otra parte, es preciso tener presente que O’Hara, tal como señala en la introducción de su estudio, simpatiza con las lecturas pesimistas de Eneida. En este sentido, su propuesta de colocar al lector en una posición similar a la de los personajes y de afirmar que el poema es, como los anuncios divinos, un texto falsamente optimista, está en consonancia con su perspectiva general sobre el poema. Así, de la lectura política del texto en general –en Eneida el tono triunfal busca disimular las pérdidas que implica el establecimiento del imperio– deriva una interpretación de las profecías –los dioses ocultan a los hombres la información que pondría en riesgo el cumplimiento de sus designios–.

Habiendo resumido las posturas críticas sobre el poema en general y sobre las profecías en particular, en el siguiente apartado explicitaremos el marco teórico empleado en el presente trabajo.

— 2 —
La transmisión de profecías como práctica semiótica

Las profecías serán analizadas aquí en su dimensión comunicativa. Se trata de mensajes verbales que un emisor (una divinidad, un sacerdote o sacerdotisa, un fantasma) transmite a un receptor (otra divinidad, un hombre) para revelarle cierto acontecer futuro. Es fundamental el proceso de interpretación realizado por el destinatario para comprender de manera adecuada lo que se le trasmite.

Los anuncios dirigidos a personajes humanos constituyen un grupo especial dentro de este conjunto puesto que exhiben el particular fenómeno de la comunicación entre los dioses, poseedores del saber sobre el porvenir, y los hombres, cuya visión limitada de los hechos les impide adquirir acabadamente dicho conocimiento. En el caso de una profecía de un dios dirigido a otro (Júpiter a Venus, Neptuno a Venus), por el contrario, la diferencia de conocimiento es menor, puesto que, si bien el emisor posee un saber del que el receptor carece, ambos personajes gozan de un conocimiento sobre el futuro que está ausente en el caso de los personajes humanos.

La idea de que los dioses desean dar a conocer lo que sucederá y de que los hombres son capaces de recibir y comprender dichas revelaciones dio origen a la práctica antigua de la adivinación,38 que Cicerón define de la siguiente forma en el comienzo de su tratado De divinatione (1.1):

Vetus opinio est iam usque ab heroicis ducta temporibus, eaque et populi Romani et omnium gentium firmata consensu, versari quandam inter homines divinationem, quam Graeci μαντικήν appellant, id est praesensionem et scientiam rerum futurarum.

Existe una antigua opinión, sostenida sin interrupción ya desde los tiempos heroicos y confirmada por el consenso no sólo del pueblo romano sino también de todas las naciones: que entre los hombres circula cierta adivinación, a la que los griegos denominan mantiké, es decir, el presentimiento y conocimiento de las cosas futuras.

El semiólogo italiano G. Manetti analiza la adivinación antigua como práctica regida por una concepción del signo que trabaja por inferencia o implicación (si p, entonces q).39 En la mántica, el signo adivinatorio o semeîon, sea éste verbal o no verbal, cumple una función mediadora entre el saber total de la esfera divina y el conocimiento limitado del hombre. El resultado de esta mediación es la producción de significado por la cual el saber divino “irrumpe” en la esfera divina (Manetti, 2010: 15). El proceso no es sencillo y con frecuencia es necesaria la intervención de un intérprete que colabora en la dilucidación de dicho significado. La dificultad se debe a que el lenguaje que hablan los dioses no es el mismo de los hombres, aunque así parezca en un principio por su similitud en el nivel del significante. Según explica Manetti (1987: 29), “la palabra de la respuesta oracular […] es humana sólo como sonido, pero no produce ningún significado si se le aplica el código del lenguaje verbal de los hombres”. Los dioses envían sus mensajes en un lenguaje que parece humano pero no lo es, puesto que obedece a una lógica diferente; de allí la necesidad de un mediador que clarifique el sentido de la emisión oracular. Cicerón señala que los mismos dioses previeron la existencia de los intérpretes para que los hombres pudieran sacar provecho de sus mensajes (Cic. Div. 1.116):

Nam ut aurum et argentum, aes, ferrum frustra natura divina genuisset, nisi eadem docuisset, quem ad modum ad eorum venas perveniretur, nec fruges terrae bacasve arborum cum utilitate ulla generi humano dedisset, nisi earum cultus et conditiones tradidisset, materiave quicquam iuvaret, nisi consectionis eius fabricam haberemus, sic cum omni utilitate, quam di hominibus dederunt, ars aliqua coniuncta est, per quam illa utilitas percipi possit. Item igitur somniis, vaticinationibus, oraclis, quod erant multa obscura, multa ambigua, explanationes adhibitae sunt interpretum.

Pues de la misma manera que la naturaleza divina habría engendrado en vano el oro, la plata, el bronce y el hierro si ella misma no hubiese enseñado de qué modo llegar a las entrañas de la tierra; y sin utilidad alguna habría dado al género humano los frutos de la tierra y las bayas de los árboles si no hubiese transmitido su cultivo y condiciones; y tampoco serían útiles los materiales si no tuviéramos el arte de su confección; así, a toda ventaja que los dioses dieron a los hombres, fue añadida cierta arte por la cual dicha ventaja pudiera percibirse. Del mismo modo, a los sueños, los vaticinios, los oráculos, puesto que muchos eran oscuros, muchos ambiguos, han sido añadidas las explicaciones de los intérpretes.

Del fragmento de Cicerón se desprende un esquema comunicativo según el cual el mensaje que los dioses (emisores) envían a los hombres (receptores) queda oscurecido por el mismo canal a través del que se transmite (somniis, vaticinationibus, oraclis). Las explanationes interpretum funcionan como intermediarias para que el significado sea percibido por los hombres; de lo contrario, señala Cicerón, la adivinación resultaría tan inútil como los metales preciosos encerrados en la tierra si el género humano no supiera cómo extraerlos.

El esquema teórico de Manetti no procede del texto de Cicerón, sino del siguiente pasaje de Platón (Timeo 71e-72a)40:

Hay una prueba convincente de que el dios otorgó a la irracionalidad humana el arte adivinatoria. En efecto, nadie entra en contacto con la adivinación inspirada y verdadera en estado consciente, sino cuando, durante el sueño, está impedido en la fuerza de su inteligencia o cuando, en la enfermedad, se libra de ella por estado de frenesí. Pero corresponde al prudente entender, cuando se recuerda, lo que dijo en sueños o en vigilia la naturaleza adivinatoria o la frenética y analizar con el razonamiento las eventuales visiones: de qué manera indican algo y a quién, en caso de que haya sucedido, suceda o vaya a suceder un mal o un bien. No es tarea del que cae en trance o aún está en él juzgar lo que se le apareció o lo que él mismo dijo, sino que es correcto el antiguo dicho que afirma que sólo es propio del prudente hacer y conocer lo suyo y a sí mismo.

Allí aparece el verbo σημαίνει, traducido como “indican”,para expresar la revelación divina que se presenta a través del hombre ya en los sueños (καθ᾽ὕπνον), ya en estado de enfermedad (διὰ νόσον). Puesto que ese mensaje se transmite en un estado irracional, es menester analizarlo “con la lógica”, “con el razonamiento” (λογισμῷ) y así desentrañar los signos de los dioses. Manetti lo grafica de la siguiente manera41:

El signo es el instrumento mediante el cual las divinidades, dueñas del conocimiento total sobre el porvenir, comunican cierta información sobre los hechos futuros (el objeto en este esquema). Tal mensaje se transmite por un canal, que en este pasaje de Platón es el hombre poseído pero que también podría ser un oráculo, el vuelo de las aves, un sueño, etc. El hombre destinatario del signo divino debe realizar un proceso de interpretación para dar con el significado adecuado o, en caso de no poder hacerlo por sí mismo, acudir al saber específico de los profetas y sacerdotes que son capaces de advertirlo.

Este esquema comunicativo, si bien se desprende del párrafo de Platón acerca de la adivinación inspirada, sirve para representar todas las variedades de la mántica. La distinción principal es aquella entre la adivinación natural y la artificial.42 El primer tipo agrupa a las variedades adivinatorias que actúan sin necesidad de medios técnicos en virtud de la comunicación directa entre el dios y el alma humana (Cic. Div. 1.66):

Inest igitur in animis praesagitio extrinsecus iniecta atque inclusa divinitus. Ea si exarsit acrius, furor appellatur, cum a corpore animus abstractus divino instinctu concitatur.

Por consiguiente, existe en los espíritus un poder de predicción insertado desde el exterior e incluido por voluntad divina. Si se inflama muy fuertemente, cuando el espíritu se agita separado del cuerpo por un instinto divino, es llamado “furor”.

Cicerón incluye aquí la adivinación entusiástica43 y la oniromancia.44 La primera es la mencionada por Platón en Timeo y ocurre cuando el sacerdote o la sacerdotisa entra en estado de trance por la posesión del dios, que comunica su mensaje usándolo como intermediario. La segunda clase de adivinación natural es aquella que se produce a través del sueño. Mientras el hombre duerme, su alma se “libera” o “desata” de la realidad material del cuerpo y es capaz de entrar en comunicación con la divinidad (Cic. Div. 1.115):

Nam quae vigilantibus accidunt vatibus, eadem nobis dormientibus. Viget enim animus in somnis liber ab sensibus omnique inpeditione curarum iacente et mortuo paene corpore.

Pues las mismas cosas que les suceden a los vates cuando están despiertos nos suceden a nosotros mientras dormimos. Porque el espíritu, en los sueños, tiene fuerza, libre de los sentidos y de todo impedimento de las preocupaciones, mientras el cuerpo yace casi muerto.

La adivinación artificial, por el contrario, consiste en la obtención de conocimiento sobre el futuro a través de signos exteriores al hombre que son analizados mediante una serie de reglas propia de cada disciplina.45 Como explica Manetti (1987: 35), la adivinación artificial descansa sobre el supuesto de que existe cierta correspondencia entre micro y macrocosmos: el fenómeno que se toma como signo brinda información sobre el orden general del universo. Asimismo, constituye un ars específica que consiste en formular hipótesis acerca de los fenómenos que se presentan sobre la base de lo aprendido previamente mediante la observación (Cic. Div. 1.34):

Est enim ars in iis, qui novas res coniectura persequuntur, veteres observatione didicerunt.

Pues existe arte en aquellas que persiguen las novedades con la conjetura y que han aprendido las cosas antiguas por medio de la observación.

Pertenecen a esta categoría, según Cicerón,46 el examen de entrañas,47 la astrología,48 las suertes,49 el análisis de rayos,50 la interpretación de signos fortuitos (omina),51 la procuración de prodigios,52 el arte augural53 y la interpretación de libros sibilinos.54

La dicotomía entre adivinación natural y artificial sólo es aplicable al mundo griego, puesto que en el romano, en rigor, sólo existe la segunda.55 Para los pueblos itálicos, las divinidades transmiten el futuro ellas mismas, con su propia voz; las profecías no se revelan a través de individuos inspirados sino de manera directa, por medio de discursos mágico-proféticos, los carmina. Los seres sobrenaturales que se comunicaban de este modo con los humanos eran, principalmente, aquellos vinculados con el agua, como las ninfas (las Camenas, Carmenta, Canens, etc.), pero luego esta facultad se extendió a otras divinidades: Fauno, Fauna y Pico.56

Las profecías de Eneida con destinatarios humanos pueden estudiarse a partir de la propuesta teórica de Manetti. El enfoque es pertinente por dos motivos fundamentales. En primer lugar, dado que la emisión y recepción de profecías configuran procesos de comunicación entre dioses y hombres en los que se transmite el conocimiento divino acerca del futuro, constituyen instancias de divinatio. En muchas ocasiones, esto está corroborado por la presencia, junto al discurso profético en sí, de acciones rituales adivinatorias. Por otra parte, el propio Cicerón respalda la pertinencia de asimilar los signos divinos a los textos poéticos, cuando compara a los intérpretes de los dioses con los gramáticos (Cic. Div. 1.34)57:

Quorum omnium interpretes, ut grammatici poetarum, proxime ad eorum [quos interpretantur] divinationem videntur accedere

Los intérpretes de todos estos signos parecen comprender mejor el conocimiento futuro de aquellos a los que descifran, como los gramáticos [entienden mejor] el de los poetas.

Una vez aceptada la propuesta de considerar las profecías en el marco de las prácticas adivinatorias, pasamos al segundo fundamento de nuestro planteo, que se vincula con la valoración positiva de la divinatio en los textos virgilianos. Tal como observa F. Santangelo en su estudio Divination, Prediction and the End of the Roman Republic (2013), resulta central para Virgilio la cuestión de la adivinación en tanto interpretación de los mensajes divinos y vehículo de saber a la vez empírico y religioso. Se trata de una práctica vinculada al paradigma de la pietas,58 por lo cual en Eneida cobra una importancia primordial en relación con la configuración de su heroísmo particular.

Santangelo advierte que en el primer libro de Geórgicas se halla el uso intertextual más claro de De divinatione.59 El pasaje en el que se enumeran los prodigios posteriores a la muerte de Julio César (1.463-497)60 exhibe paralelismos notorios con la descripción de signos en el tratado ciceroniano, en particular con los párrafos 17 a 22 del libro I, que incluyen una extensa cita de De consulato suo. Según el crítico, esta extensa referencia se debe a que Virgilio comprendía que dicho pasaje estaba insertado en el marco de la discusión entre Marco y Quinto acerca de los límites de la adivinación y de su empleo en el contexto republicano.61 El pasaje de Geórgicas entabla con De divinatione un diálogo complejo no sólo en razón de las referencias intertextuales y la similitud temática, sino también en lo que atañe a la actitud crítica sobre el lugar de la adivinación en la religión y en la cultura romanas. En Virgilio no se discute si hay que aceptarla o rechazarla, sino que se subraya la importancia de interpretar correctamente los prodigios para adquirir cierto saber sobre el futuro y así evitar la desgracia: “la creencia de que el mundo está lleno de signos y que su interpretación correcta es posible y beneficiosa está en el centro del proyecto de Virgilio” (Santangelo 2013: 224).

En Virgilio, pues, se plantea no sólo la existencia de la divinatio como disciplina específica, sino también su utilidad como instrumento para alcanzar un verdadero aprendizaje acerca del futuro.62 El enfoque de Santangelo resulta así opuesto al de O’Hara, quien –en virtud de su lectura pesimista de Eneida– niega la posibilidad de que los dioses comuniquen un saber sobre el fatum y postula que todas las emisiones proféticas son intrínsecamente engañosas.63

La lectura de Santangelo coincide con nuestra propuesta por cuanto coloca el foco del proceso interpretativo en el destinatario de las profecías. Comprender un signo divino es posible pero es necesario un procedimiento para dilucidar su sentido. Así, este autor coloca como ejemplo el pasaje del augur Tolumnio en Eneida 12.244-256. Juturna ha intervenido enviando un signo: un águila que en vuelo rasante captura un cisne entre sus garras es atacada por las demás aves hasta soltar a su presa. El augur dictamina que se trata de un prodigio divino alentando a los rútulos frente al enemigo extranjero; no obstante, el desarrollo de los acontecimientos demuestra que el águila representaba a Turno y los cisnes a los troyanos.64 Lejos de presentar una visión negativa de la adivinación,65 este pasaje certifica la importancia de interpretar correctamente los mensajes divinos y demuestra que una lectura inadecuada resulta perjudicial para sus destinatarios.66

Los pasajes proféticos estudiados en este trabajo exhiben variantes en cuanto al canal por el que se transmite el mensaje divino: sueños (Penates en el libro 3, Anquises en el 5, Fauno en el 7, Tíber en el 8), sacerdotisa poseída (Sibila de Cumas en el libro 6), necromancia (aparición de las sombras de Héctor y Creúsa en 2, descenso a los infiernos de Eneas en 6).

En ocasiones, el propio dios se presenta en el nivel de los mortales, incluso durante la vigilia. Apolo interpela a Ascanio en el libro 9, aunque elige hacerlo bajo el aspecto del escudero Butes y su identidad divina sólo se conoce cuando se marcha (9.659-60). Lo mismo sucede en el caso de la aparición de Venus a Eneas en Cartago (1.314-417). La diosa aparece transfigurada como una doncella cazadora y su identidad se advierte sólo cuando se aleja (1.402-495):

Dixit et avertens rosea cervice refulsit,

ambrosiaeque comae divinum vertice odorem

piravere; pedes vestis defluxit ad imos,

et vera incessu patuit dea.

Dijo y, al apartarse, relució en su rosado cuello, sus cabellos exhalaron desde la cabeza un divino perfume de ambrosía, se deslizó su vestido hasta los pies y en su modo de andar se manifestó verdadera la diosa.

A pesar de que la regla general sea la transfiguración de los dioses para intervenir en el mundo de los hombres –es sabido que la presencia de la divinidad resulta abrumadora y hasta destructiva para los humanos–, en ocasiones puede suceder que no intervenga ninguna transformación, como sucede cuando Venus (en el libro 2) y la ninfa Cimodocea (libro 10) se revelan a Eneas con su aspecto divino.

En estos pasajes no existe un mediador que ofrezca una interpretación del signo divino –como sucede, por ejemplo, cuando Anquises formula una interpretación del discurso de Apolo en el libro 3–, sino que el destinatario mismo la realiza. En ocasiones, es explícita, ya que el receptor del mensaje dice qué ha comprendido y qué opina al respecto. Por ejemplo, en 6.103-123 Eneas expresa que lo que la Sibila acaba de profetizarle (los peligros en el Lacio, las guerras, la repetición de la guerra de Troya, el pedido de auxilio a una ciudad de origen griego) no constituye ninguna novedad, pues omnia praecepi atque animo mecum ante peregi (6.105). Pone de manifiesto que asocia el significado del anuncio de la Sibila al de otros anuncios previos. En otros casos, en cambio, no se manifiesta el pensamiento del personaje humano acerca del signo recibido, pero se observa cómo se comporta en razón de lo escuchado. Luego del anuncio del fantasma de Anquises, Eneas, haec memorans (5.743), reaviva el fuego, eleva plegarias y convoca a sus compañeros para proseguir el viaje. De modo similar actúa luego de escuchar al dios-río Tíber (realiza un ritual y eleva sus oraciones en 8.68-70) y a Cimodocea (agradece a Cibeles con una plegaria en 10.252-255). Al finalizar la extensa revelación en el submundo, el narrador dice que Anquises incendit animum famae venientis amore (6.889): no expresa si Eneas ha comprendido o no el contenido de la profecía, pero certifica que se ha cumplido el objetivo pragmático de entusiasmarlo con el fin de proseguir su empresa.

Lo cierto es que rara vez los personajes humanos comprenden los mensajes divinos adecuadamente. Esta oscuridad intrínseca del signo enviado por los dioses se debe a la visión “panóptica” de que gozan las divinidades.67 Mientras que el hombre sólo puede relacionar el signo con su presente, los dioses tienen la capacidad de contemplar al mismo tiempo el pasado, el presente y el futuro. Esto marca una diferencia entre dioses y hombres no sólo en lo que respecta al modo en que se transmite el saber, sino a la modalidad misma de conocimiento.

La causa de la “oscuridad” de las profecías y anuncios divinos puede explicarse en términos semióticos.68 Los hombres intentan dilucidar el significado del mensaje en su propio código, es decir, lo comprenden en lo que Manetti llama el “modo literal”, sin percibir que el modo de los dioses es el “enigmático”, puesto que el significado está cifrado en otro código distinto.

Los errores de interpretación pueden atribuirse a diferentes razones. La primera de ellas es la incapacidad de otorgar al signo o texto un sentido de acuerdo con las circunstancias reales conocidas. El hombre percibe el mensaje pero, al no hallar con qué sucesos u objetos vincularlos, no le otorga un sentido; la aparente falta de referentes para el mensaje hace aparecer al texto como absurdo. La segunda razón por la que se produce la falencia en la comunicación consiste en la atribución errónea de sentido: es decir, se deduce un significado referido a las circunstancias, pero equivocado. Este tipo de error puede producirse por homonimia, cuando el receptor interpreta como referente del signo a otra entidad del mismo nombre.69 Encontramos un ejemplo en el episodio de las arpías del libro 3. Cuando Celeno anuncia que el lugar de destino del viaje será reconocido en el momento en que una dira fames fuerce a los viajeros a comer las mensae, Eneas interpreta que se cierne sobre sus hombres una amenaza terrible; en realidad, con la palabra mensae la arpía se refiere a las tortas de cereal sobre las que se colocaban los alimentos.

Otra fuente de interpretación incorrecta, no estrictamente lingüística, es el equívoco, que, a su vez, puede deberse ya a la asunción de una creencia errónea (como le sucede a Edipo, que intenta rehuir los terribles sucesos anunciados por el oráculo de Delfos pero fracasa ya que sus acciones se fundamentan en la creencia de que sus padres son Pólibo y Mérope70), ya a un cambio de perspectiva (como ocurre en el caso de Creso, quien, desde su punto de vista, asume que “el poderoso imperio” que destruirá es el de los persas)71. Hallamos un ejemplo del primer caso en la forma en que Anquises entiende la frase antiquam exquirite matrem pronunciada por Apolo (3.96). El anciano considera que el dios se refiere a Creta, ubi gentis cunabula nostrae (3.105), puesto que de allí era originario Teucro, cuando en realidad la referencia era Italia, origen de Dárdano, como luego se ocuparán de aclarar los penates (3.135-188). Por otra parte, puede encontrarse una muestra del segundo tipo de equívoco en las palabras de Eneas sobre el anuncio referente a Palinuro recibido de Apolo (6.344-346). El dios había dicho finis… venturum Ausonios y Eneas había entendido que eso implicaba que su amigo llegaría sano y salvo a Italia, por lo cual se sorprende de ver su fantasma en el submundo; Palinuro explica que la profecía ha sido tan exacta que sólo se mantuvo incolumem en el momento del arribo, ya que a poco de llegar fue atacado por los nativos (6.358-361).

La cuestión a dilucidar es, pues, qué conocimiento del fatum logran adquirir los personajes humanos de Eneida a través de las profecías. El enfoque de Manetti, que considera la interpretación del signo divino como operación semiótica compleja, permite evaluar la oscuridad de las profecías como debida a la deficiente capacidad humana para atribuirles el significado adecuado. Los textos emitidos por los dioses son deliberadamente ambiguos y se presentan en el proceso de comprensión dificultades que obstaculizan la comunicación correcta del mensaje; a pesar de ello, partimos de la premisa de que hay un deseo de los dioses de comunicar y revelar el fatum y, como veremos, en ocasiones los personajes humanos logran comprenderlos, aun limitadamente.

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Organización del estudio

El presente trabajo está dividido en tres partes. El análisis de los textos proféticos de Eneida abarca las partes 2 y 3; lo hemos antecedido de un estudio de la palabra fatum en el poema, que se desarrolla en la primera parte. Allí, puesto que las profecías constituyen instancias de comunicación del destino, se realizará una síntesis de las distintas posturas críticas acerca del término fatum, para luego indagar sus contextos de aparición en el poema y las diferentes interpretaciones posibles.

En las partes 2 y 3 serán objeto de análisis las profecías propiamente dichas, clasificadas según el nivel narrativo en que se ubican. El concepto de “nivel narrativo” está tomado de la teoría narratológica enunciada por Gérard Genette en el apartado “Discours du récit” de Figures III (1972) y en Nouveau discours du récit (1983).72 Interesa recordar que en este enfoque es fundamental la distinción entre historia [histoire, story], relato [récit, narrative] y narración [narration, narrating]. El primer término se refiere al “conjunto de los acontecimientos que se cuentan”, mientras que relato es “el discurso, oral o escrito, que los cuenta” y narración “el acto real o ficticio que produce ese discurso, es decir, el hecho, en sí, de contarlo” (Genette, 1998: 12).73 El objetivo de esta perspectiva teórica consiste en el análisis del discurso narrativo mediante el estudio de las relaciones entre relato e historia, entre relato y narración y entre historia y narración.74 Para ello Genette postula las siguientes tres categorías: 1) tiempo, que incluye orden (conexiones entre el orden de sucesión de los eventos en la historia y el orden temporal de su organización en el relato), duración (relaciones entre las duraciones variables de los eventos de la historia y la duración de su transmisión en el relato) y frecuencia (relación entre las capacidades de repetición de la historia y las del relato); 2) modo, que abarca distancia (relación entre el relato y la historia en lo que atañe a la mayor o menor cantidad de detalle y el modo más o menos directo de presentar los eventos) y perspectiva (relación entre el relato y la historia con respecto a la información que presenta según las capacidades de conocimiento de uno u otro participante de la historia; en general, el relato adopta lo que denominamos “punto de vista” de un participante); y 3) voz (relación entre la historia y la narración).

La noción de “nivel narrativo” tiene como fin dar cuenta de la existencia, dentro del relato primario, de otros relatos producidos por otros narradores en el marco de otras narraciones. Cada uno de estos relatos “enmarcados” o “incluidos” pertenece a un nivel superior al del relato en que se encuentra: cualquier evento relatado por una narración se encuentra en un nivel diegético inmediatamente superior que el nivel en el que se ubica el acto narrativo que la produce.75

Genette (1980: 162-164) critica la oposición entre diegesis y mimesis planteada por Platón porque, a su entender, en el relato la idea de mimesis es ilusoria en virtud de que el relato no “imita” ni “muestra” la historia que cuenta, simplemente la cuenta. Todo relato, sea oral o escrito, es un acto de lenguaje y, por ende, supone la existencia de un narrador que lo produce. En Nuevo discurso del relato explica este concepto con las siguientes palabras (Genette, 1998: 31; cursivas en el original): “El relato no «representa» una historia (real o ficticia), la cuenta, es decir, la significa mediante el lenguaje, con la excepción de los elementos verbales previos de esa historia (diálogos, monólogos), que tampoco imita, no porque no pueda, sino simplemente porque no lo necesita, porque puede reproducirlos directamente o, para ser más exactos, transcribirlos”.

La narración del relato primario pertenece al nivel que Genette denomina “extradiegético”. La historia narrada pertenece al nivel “diegético” o “intradiegético” del relato; aquí, a su vez, un personaje puede tomar la palabra y enunciar su propio relato. Si dentro de estos relatos hay nuevos narradores que cuentan sus historias, se pasa al nivel “metadiegético”.76 Los niveles “intradiegético” y “metadiegético” pertenecen al relato secundario.77

En el caso concreto de Eneida, el nivel extradiegético es el texto del poema en su totalidad, que comienza cuando el narrador, al que llamamos “Virgilio”,78 dice arma virumque cano. Cuando Eneas, siendo huésped en Cartago, cuenta sus aventuras, se erige en narrador intradiegético: los sucesos de la toma de Ilión y los viajes de los troyanos se encuentran en un nivel del relato superior a aquel en el que se encuentra el personaje. En un nivel todavía más alto se ubican los relatos de Sinón, Andrómaca, Héleno, narradores incluidos en el relato de Eneas.

Atendiendo a este enfoque, se tratarán en la parte 2 todos los anuncios del discurso del narrador extradiegético, mientras que en la parte 3 serán objeto de análisis las profecías del narrador intradiegético Eneas, que narra sus aventuras en Cartago. Como se ha dicho, el estudio de las profecías se realizará desde un enfoque semiótico, entendiéndolas como mensajes transmitidos a fin de presentar cierto aspecto del fatum, y atenderemos a su dimensión narrativa, en tanto estas revelaciones contribuyen al avance de la acción. Asimismo, las consideraciones en torno al concepto de “identidad” que hemos señalado al comienzo de esta introducción –principalmente los postulados teóricos de J. Assmann– servirán como marco para examinar la representación de los futuros romanos que puede hallarse tanto en el texto de las profecías como en el contexto de su emisión y recepción.

Las tres partes del estudio se completan con el apartado “conclusiones finales”, que reúne los resultados del trabajo.

Primera parte
El fatum en Eneida

El porvenir es tan irrevocable

como el rígido ayer. No hay una cosa

que no sea una letra silenciosa

de la eterna escritura indescifrable

cuyo libro es el tiempo.

Jorge Luis Borges, fragmento de “Para una versión del I King”, en La moneda de hierro (1976)

Si el fatum es lo que las profecías revelan, resulta indispensable adoptar una definición de este término. Los diccionarios consultados (Lewis-Short, Gaffiot, Ernout-Meillet, OLD) concuerdan en vincularlo con el verbo fari, “hablar, pronunciar” y enumeran las siguientes acepciones: fatum como emisión profética o profecía; fatum como decreto o determinación o voluntad de uno o varios dioses; fatum como destino particular de un individuo, como aquello que le tocará en suerte a lo largo de su vida; fatum como sinónimo de muerte, entendida como el límite o término de la vida de un individuo; fatum como ‘mala fortuna’ o ‘desgracia’ que debe sufrir un hombre; Fatum como divinidad, destino personificado.

Es preciso observar cuál o cuáles de estas acepciones aparecen en Eneida y qué lugar posee el fatum en relación con los demás personajes –especialmente con los dioses–. En este capítulo serán reseñadas las distintas opiniones críticas acerca del concepto de fatum en Eneida, para luego dedicarnos a analizar en qué contextos sintácticos y semánticos aparece el término. Finalmente, se considerará un pasaje del libro 15 de Metamorfosis de Ovidio que, a nuestro entender, ilumina los aspectos problemáticos de esta noción y propone una clave de lectura de las relaciones entre fatum, dioses y discurso profético en Eneida.

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Estado de la cuestión

La discusión sobre la definición del concepto de fatum y su papel en la trama de Eneida aparece constantemente en la bibliografía crítica del siglo xx, tanto en los estudios generales sobre el poema, que la incluyen como referencia obligada en la descripción de la esfera divina y de los elementos religiosos, como en los artículos que indagan este aspecto particular del texto de Virgilio.79 Se revisarán aquí las principales posturas críticas en torno a la noción de fatum y, en especial, a su relación con los dioses en general y Júpiter en particular. En adhesión a la propuesta de Feeney, tendremos en cuenta aquí sólo los trabajos que otorgan al fatum y a los dioses la dimensión de personajes que actúan en la trama, tal como lo hacen los personajes humanos. A los fines de nuestro estudio, no nos interesan las definiciones del hado y de los dioses como símbolos de las pasiones humanas (Quinn, 1968: 305-306) o como meros recursos retóricos (Williams, 1983: 17, 34-35).80

A continuación, pasaremos revista a los estudios más representativos del siglo xx y principios del xxi que han tratado el tema del fatum y los dioses con mayor especificidad. Si bien se podría decir, sin temor a equivocarse, que todos los estudios sobre Eneida se refieren a la idea de fatum en mayor o menor medida, no siempre el concepto es cuestionado y definido. En algunos casos se habla de fatum como destino, sin más. Los trabajos reseñados a continuación son los artículos y capítulos de libros que se han dedicado a indagar el concepto y su definición.

En Virgils epische Technik (1903) R. Heinze afirma que el destino es la única divinidad del poema. El hombre está subordinado a ella sin tener la capacidad de cambiarla y los dioses no son individualidades independientes del fatum sino que representan distintos poderes de esta divinidad máxima.81 Júpiter, a diferencia del Zeus homérico que era primus inter pares, es el único dios digno del epíteto omnipotens. Heinze recuerda la frase sic placitum de Eneida 1.283 y la interpreta como señal inequívoca de que el fatum es la voluntad del máximo dios (1903: 287, nuestro subrayado): “Virgil läßt keinen Zweifel darüber, daß in Wahrheit das Fatum nichts anderes ist als des höchsten Gottes Wille“. Unos años más tarde, en su artículo “The Conception of Fata in the Aeneid” (1910), J. MacInnes clasifica tres sentidos del término en el poema: fatum puede entenderse como “predicción” emitida por un dios, como “curso ordenado de eventos que ha ocurrido o que ha de ocurrir” o bien como una combinación de los dos primeros. Objeta la identificación entre fatum y voluntad de Júpiter planteada por Heinze ya que, desde su punto de vista, los fata son decretos de una divinidad suprema y espiritual que establece para una nación o un individuo cierto destino.82 No lo fija absolutamente, ya que su cumplimiento se vincula de una u otra manera con las acciones humanas: prueba de ello son el empleo de la expresión ante diem en 4.697 para afirmar que Dido, al suicidarse, muere antes de lo que el fatum le reservaba y la aparición de contra fata para describir, en 7.584, cómo estalla la guerra en el Lacio.

Desde este punto de vista, Júpiter es el principal instrumento y representante de dicha divinidad suprema, pero no debe atribuírsele la autoría del fatum83: “He is not to be identified with the spiritual principle of things nor are his utterances of like validity with its decrees”. Para defender su postura, este estudioso cita, por un lado, aquellos pasajes de Eneida que suelen emplearse como prueba de que los hados son emitidos por Júpiter y se detiene en el análisis de cada uno de ellos para demostrar que la lectura propuesta por él también es válida.84 Por ejemplo, en la frase neque me sententia vertit (1.260), la palabra sententia (“modo de pensar”, “opinión”),85 que quienes siguen a Heinze entienden como “mi deseo, mi voluntad”, puede interpretarse también como “mi opinión, mi parecer acerca de la información que me fue transmitida”. El autor sostiene su hipótesis, por otro lado, mediante la referencia a pasajes del poema en los que o bien aparecen contrastados por un lado los fata y por otro las decisiones de Júpiter, o bien son las Parcas las que son presentadas como las divinidades que determinan el momento de cumplimiento del destino,86 cuestión sobre la que nos extenderemos más adelante.

Los trabajos de Heinze y MacInnes presentan, en la primera década del siglo xx, dos posturas opuestas en torno al vínculo entre Júpiter y los hados que encuentran adhesión en análisis posteriores. Procederemos, pues, a ordenar la bibliografía relevada señalando en qué tendencia se ubica cada uno de los estudios.

En primer lugar se considerarán aquellos que, como Heinze, sostienen que el hado es una emisión del propio Júpiter. Encontramos en este grupo a C. Bailey, quien en su estudio Religion in Virgil postula una total equivalencia entre la voluntad del dios y los hados. Júpiter puede hablar del hado y lo conoce en profundidad porque es ni más ni menos que su propia voluntad.87

En términos similares se refiere R. O. A. M. Lyne en Further Voices in Vergil’s Aeneid al analizar la profecía de Júpiter a Venus en el comienzo de Eneida. Afirma que el pasaje identifica el hado con el deseo del dios88 y que la frase manent immota tuorum fata es indisoluble de neque me sententia vertit. Esta última afirmación de Júpiter significa que nada ha cambiado su parecer, al que se debe identificar con el fatum, entendido como plan universal de los destinos individuales y comunitarios. El hado es la divinidad que organiza el mundo de Eneida y con ella se identifican Júpiter y su voluntad.89

Debido a esta lectura, Lyne entiende que la declaración del dios en el concilio divino rex Iuppiter omnibus idem. Fata viam invenient (10.112-113) es una combinación de opacidad, falta de ingenuidad y mendacidad (1987: 89). El artículo “Virgilian Epic” de D. Kennedy también puede ubicarse en esta tendencia. En efecto, define el fatum como el “sentido de destino” en el poema y dice que se identifica con las emisiones de Júpiter.90 Por su parte, M. Bettini, en su estudio de 2008 sobre el término fari y sus derivados en la cultura romana, entiende que cuando Júpiter enuncia el futuro, el mismo acto de habla supone la realización de la acción.91

Dentro de esta primera perspectiva puede encontrarse una versión más moderada. Existen críticos que conciben al fatum como una entidad vinculada a Júpiter estrechamente, pero sin adjudicarle al dios la responsabilidad de su emisión. Hallamos un ejemplo de esta propuesta en Virgil. A Study in Civilized Poetry de B. Otis. Allí se plantea que Júpiter es “la imagen” del fatum, entendido en términos estoicos (1964: 225-226), y que la oposición furor/pietas que atraviesa el poema se concreta, en el nivel de los personajes divinos, como un contraste entre el fatum que Júpiter representa y un “contra-fatum” corporizado en Juno (1964: 228). Owen Lee, en Fathers and Sons in Virgil’s Aeneid, dice que Júpiter es el “símbolo” o la “manifestación” del fatum, pero no su responsable ni su ejecutor. Para este autor, el fatum es un poder último del universo que se manifiesta en las palabras de Júpiter, pero no es resultado de su autoría.92

En un segundo grupo se incluyen quienes, como MacInnes, defienden la hipótesis de que Júpiter es el principal ejecutor del fatum, pero no su autor. Louise Matthaei, en su artículo “The Fates, the Gods, and the Freedom of Man’s Will in the Aeneid”, señala la combinación del sistema épico de los dioses olímpicos con las ideas filosóficas sobre el destino.93 Observa que en reiteradas oportunidades los dioses principales exhiben un desconocimiento del hado, de lo cual se deduciría la primacía del fatum: si ellos no lo conocen, entonces se trata de una entidad superior.94 Matthaei entiende que Júpiter, cuando dice a Venus volvens fatorum arcana movebo (1.262), afirma que “desplegará” los hados en el sentido de que se dispone a conocerlos. Desde esta lectura, claramente no se puede adjudicar al máximo dios la autoría del texto del destino. El fatum es un poder que se encuentra por encima de los dioses y éstos son instrumentos para administrar sus decretos. Júpiter es, en todo caso, su mejor instrumento o intermediario.95

Algo similar propone el artículo “Fata Deum and the Action of the Aeneid” de H. L. Tracy, que ve a Júpiter por debajo del poder del fatum, como su principal administrador y ejecutor. Para este estudioso, no están claras en Eneida ni su iniciativa ni su jurisdicción; sólo es seguro que administra el destino y lo hace efectivo.96

W. Hunt, en Forms of Glory. Structure and Sense in Virgil’s Aeneid, adhiere a la idea de Júpiter como símbolo del poder del hado pero no como su autor. Pone el acento en que es el dios que mejor lo conoce y lo comprende, adjudicándole un papel único en cuanto al poder del hado, pero no absoluto.97

Finalmente, se ubican en un tercer grupo aquellos trabajos que postulan que la cuestión de la relación entre Júpiter y el fatum en Eneida es imposible de dirimir, puesto que el texto oscila entre ambas posibilidades de interpretación sin inclinarse por ninguna de ellas. P. Boyancé, por ejemplo, se pregunta (1963: 48) si los libros del destino han sido escritos por Júpiter, si el dios meramente los recita o si es su intérprete, y concluye que Virgilio habilita las distintas lecturas. W. Camps, en An Introduction to Virgil’s Aeneid, también plantea la imposibilidad de decidir si Júpiter es o no el autor del destino. Afirma que, a pesar de que es evidente que Júpiter es superior a los restantes dioses y que se lo identifica con los decretos del fatum, no está claro si es su autor o su ejecutor.98

Esta síntesis da cuenta de la continuidad y vigencia de una discusión que, al día de hoy, no ha alcanzado una interpretación predominante o mayoritaria. Los estudios reseñados consideran la etimología de la palabra fatum, la comparación de esta noción con el concepto de μοῖρα que aparece en Homero y las resonancias filosóficas99 que la idea de fatum evoca; a partir de ello, analizan los distintos modos de interpretar la noción de fatum en Eneida e incluso indican la convivencia de diferentes significados. A veces como sinónimo de “profecía”, otras como término para expresar la muerte, en ocasiones como palabra divina, la palabra fatum aparece en Eneida como un concepto ambiguo e inestable.

— 2 —
El sustantivo fatum en Eneida

Para arrojar luz sobre la cuestión del fatum en Eneida, de modo que este concepto no parezca poseer caprichosamente un sentido aquí y otro allá, es preciso realizar un análisis exhaustivo de las apariciones de este término en el poema con el fin de distinguir a qué obedece dicha alternancia entre diferentes acepciones.

La hipótesis de partida es la siguiente: si con la palabra fatum se designa en Eneida una noción tan compleja y multifacética, una entidad que está por encima de los personajes divinos –e incluso de Júpiter, según algunos críticos– y por ende es tan difícil de conocer y aprehender, ¿no sería más adecuado examinar las distintas acepciones del término tomando en cuenta qué tipo de emisor las incluye en sus discursos? Desde nuestro punto de vista no se puede definir el fatum considerando de manera indistinta qué dicen de él Eneas, Júpiter, los dioses, el narrador o la Sibila de Cumas, puesto que cada uno de ellos posee un grado de conocimiento mayor o menor de sus designios.

2.1. Determinación de niveles narrativos

Es necesario clasificar cada una de las ocurrencias de la palabra fatum en virtud del nivel narrativo en que se ubican y del tipo de narrador que las enuncia, para deslindar en su definición el grado de conocimiento de tales narradores.

La terminología precisa de Genette nos proporciona una herramienta teórica para analizar el concepto de fatum a partir de la distinción entre el nivel narrativo en que aparecen y los diferentes narradores que lo definen y caracterizan. Así, podemos observar que la palabra fatum es empleada en el relato primario del narrador extradiegético en 33 oportunidades,100 mientras que en el nivel intradiegético aparece 83 veces.101 Existen asimismo 10 empleos en el nivel metadiegético, es decir, en discursos dentro de los discursos de los personajes.102 Dentro de estos dos últimos grupos podemos clasificar los personajes que ofician de narradores de acuerdo con su naturaleza, es decir, teniendo en cuenta si se trata de dioses, adivinos y sacerdotes, fantasmas o personajes humanos.

Realizado ese análisis, se puede apreciar que la mayor cantidad de menciones del fatum se obtiene en los niveles intra y metadiegéticos, es decir, de parte de los personajes de Eneida, no del narrador extradiegético. Esto implica que resulta central considerar desde qué perspectiva enuncia cada personaje su definición u opinión acerca del fatum y, principalmente, qué grado de conocimiento acerca del destino posee el personaje en cuestión.

Ciertamente, existe en Eneida una jerarquía en este sentido. Los seres humanos son quienes se encuentran en el extremo inferior de esta escala: su percepción limitada y su escaso saber sobre los mecanismos divinos los llevan muchas veces a malinterpretar las señales que reciben de los dioses. Como ejemplo de ello, baste recordar la interpretación errónea que hace Anquises ante la indicación de Apolo antiquam exquirite matrem (3.96): cree que se refiere a Creta (3.104) y en 3.161-168 los penates deben corregir el malentendido, señalando que es Hesperia el destino del viaje.

En un escalón intermedio se ubican aquellos seres humanos que, por un determinado privilegio, acceden a un conocimiento mayor: los adivinos y los muertos. En efecto, un sacerdote inspirado –como Héleno o la Sibila– goza del privilegio de comunicarse con los dioses, tal como lo explica Cicerón en De divinatione I.66 (nuestro subrayado):

Inest igitur in animis praesagitio extrinsecus iniecta atque inclusa divinitus. Ea si exarsit acrius, furor appellatur, cum a corpore animus abstractus divino instinctu concitatur.

Por consiguiente, existe en los espíritus un poder de predicción insertado desde el exterior e incluido por voluntad divina. Si se inflama muy fuertemente, cuando el espíritu se agita separado del cuerpo por un instinto divino, es llamado “furor”.

Algo similar sucede con los fantasmas. A pesar de que durante su vida un ser humano no haya tenido poderes adivinatorios, al morir adquiere una percepción mayor sobre los designios divinos, o bien porque el espíritu accede a cierto saber después de separarse del cuerpo –como sucede con el furor descripto por Cicerón–, o bien porque la tierra, lugar donde habitan las almas, les transfiere poderes determinados.103 Puede corroborarse este saber superior de los muertos en los parlamentos de los fantasmas de Héctor (2.289-295), Creúsa (2.776-789), Palinuro (6.347-371), Deifobo (6.509-534) y Anquises (5.724-739, 6.756-886).

En el peldaño más alto del escalafón, con una mayor proximidad al fatum y sus disposiciones, se encuentran los dioses, aun cuando no deban tomarse como un grupo homogéneo, debido a que entre las divinidades existen diferentes grados de saber sobre el hado. No sólo Júpiter es el dios que más lo conoce –ya porque es su autor, ya porque es su intérprete y administrador, según las distintas perspectivas señaladas en la sección anterior– sino que, entre los demás dioses, también hay una jerarquía, tal como lo demuestran las siguientes palabras de la arpía Celeno a los troyanos en 3.250-252:

accipite ergo animis atque haec mea figite dicta,

quae Phoebo pater omnipotens, mihi Phoebus Apollo

praedixit, vobis Furiarum ego maxima pando.

Por lo tanto, recibid y grabad en vuestros espíritus estas palabras mías que el padre omnipotente predijo a Febo y Febo Apolo a mí, y yo, la más importante de las Furias, las revelo para vosotros.

En esta cita se observa en forma clara la cadena de comunicación del destino: Júpiter lo transmite a Apolo, éste a Celeno, la arpía a los hombres.

Teniendo esto en cuenta, se puede obtener una primera conclusión: si en casi la mitad de los casos (55 de un total de 126) el empleo de la palabra fatum pertenece al discurso de los personajes humanos, ¿cuán sólida es una definición de este concepto que no atienda a las diferencias en los niveles narrativos? Los estudios que no las tienen en cuenta y toman como un conjunto homogéneo todas las apariciones del término fatum en el poema derivan conclusiones basadas mayormente en lo que los personajes humanos dicen de él: en general, estas afirmaciones suelen estar equivocadas o ser poco claras en virtud de la percepción limitada de los mortales.

2.2. El sintagma nominal con núcleo fatum: atributos y complementos

Analizaremos en este apartado las características de los sintagmas nominales que tienen a la palabra fatum como núcleo. Consideraremos en primer lugar la variación de número. Se verifica una abrumadora mayoría de incidencias de fatum en plural (110 de 126), mayoría que se presenta tanto en el discurso del narrador extradiegético104 como en el discurso de los personajes (dioses,105 adivinos,106 fantasmas,107 hombres108). Esta constante parece indicar que el destino es conceptualizado como una entidad múltiple en todos los niveles narrativos. No hay un solo fatum, único y singular, sino varios fata que simultáneamente conviven y compiten. Esta coexistencia de distintos fata, de distintos destinos posibles, da como resultado en la acción de Eneida una rivalidad en el plano divino, ya que cada dios, a la manera homérica, lucha por el predominio de aquellos hombres, estirpes y ciudades que cada uno protege. Como ejemplo, señalamos que Júpiter, en el diálogo con Venus, se refiere a los hados de los troyanos en 1.257-258 como tuorum fata (“los hados de los tuyos”); cuando Juno advierte que Eneas ya ha llegado a Italia, exclama en 7.293-294: Heu stirpem invisam et fatis contraria nostris / fata Phrygum! (“¡ay, estirpe aborrecida y hados de los frigios contrarios a nuestros hados!”). Asimismo, en el plano humano se manifiesta la conciencia de que el propio destino no ha sido fijado de una vez y para siempre, sino que debe competir con los hados de otros humanos, como se observa en la frase de Turno sunt et mea contra fata mihi (“también a mis hados tengo en contra”) luego del prodigio de la transformación de las naves en ninfas (9.135).

La idea de diferentes fata concurrentes se manifiesta, dentro del sintagma nominal, por medio de adjetivos y sustantivos en genitivo que indican pertenencia.109 Aparecen adjetivos posesivos en 7 ocasiones,110 adjetivos gentilicios en 2 oportunidades111 y sustantivos en genitivo –expresando el nombre del poseedor– 16 veces.112 Ahora bien, ¿de quién son los hados? Si se atiende el referente a quien se atribuye la posesión, se observa que es humano en la mayoría de los casos (16 de 25) –en ocasiones, un individuo (Eneas, Príamo, Siqueo, Turno etc.), en otras una ciudad o comunidad humana (los troyanos, los romanos, los rútulos, etc.)–. En las 9 ocasiones restantes, quien posee los hados es un dios (Juno, Júpiter, etc.) o el conjunto de las divinidades (en 6 oportunidades aparece la expresión fata deum o fata divum).

Este análisis de las expresiones de posesión a través de un complemento en genitivo nos lleva a un primer deslinde entre diferentes acepciones de fata. En la Sintaxis del latín clásico (2009) coordinada por J. M. Baños Baños, especialista de la Universidad Complutense, hallamos un capítulo enteramente dedicado al caso genitivo, firmado por M. E. Torrego Salcedo. Allí se explica que este caso establece con el núcleo del sintagma nominal que modifica una relación “exclusivamente estructural, es decir, de dependencia o determinación, pero no hace explícito el contenido semántico que esa dependencia comporta”.113 El genitivo como complemento adnominal puede transmitir diferentes valores (posesión, definición, descripción, cantidad etc.) pero ello depende de los rasgos semánticos del núcleo del sintagma nominal y del sustantivo en genitivo.114 En el caso puntual de la posesión, por lo general hallamos un núcleo que puede ser animado o inanimado y un complemento en genitivo que manifiesta una entidad animada. Ahora bien, en algunos casos sólo el conocimiento extralingüístico puede ayudarnos a dirimir qué tipo de posesión se expresa: en los sintagmas signa Praxiteli, Myronis, Polycliti (“las estatuas de Praxíteles, Mirón, Policleto”, Cic. Verr. 2.4.4), los nombres de persona pueden definir quiénes son los dueños de las estatuas pero también quiénes las realizaron o quiénes han sido representados en ellas.115 Esto es lo que sucede con la construcción fata + complemento en genitivo. No resulta adecuado interpretar del mismo modo fata Aeneae / Troiae / Priami etc. que fata Iovis / Iunonis / divum: en el primer caso, se trata de “los hados de Eneas / Troya / Príamo” en tanto “el destino que les tocó en suerte soportar”,116 mientras que en el segundo caso “los hados de Júpiter / Juno / los dioses” son los designios de estos dioses, su voluntad.

Dentro del sintagma nominal se consideran también los atributos unidos al sustantivo fatum. Tarriño Ruiz (en Baños Baños 2009: 253-254), siguiendo a Rijkhoff 2001, distribuye los modificadores adnominales en cuatro categorías: cualitativos, cuantitativos, locativos y referenciales. Mientras que los últimos tres grupos comprenden clases cerradas (ya que abarcan los determinantes en general: demostrativos, cuantificadores, etc.), la primera categoría es una clase abierta que incluye a los adjetivos propiamente dichos, los que han recibido la denominación típica de “calificativos”.

Atendiendo a los niveles narrativos, nuevamente se verifica que son los personajes quienes más contribuyen a la caracterización de los fata y, de manera especial, los personajes humanos. La palabra fatum está acompañada por un adjetivo en 20 ocasiones (se indica entre paréntesis el emisor de la ocurrencia y a continuación el sintagma nominal formado por el sustantivo fatum más el adjetivo calificativo): 1.221-222 (narrador extradiegético: crudelia fata), 1.239 (Venus: contraria fata), 2.246 (Eneas: fatis futuris), 2.257 (Eneas: fatis iniquis), 2.738 (Eneas: misero fato), 3.17 (Eneas: fatis iniquis), 3.494 (Eneas: alia in fata), 6.546 (fantasma de Deifobo: melioribus fatis), 6.882 (fantasma de Anquises: fata aspera), 7.293-294 (Juno: contraria fata), 8.334 (Evandro: ineluctabile fatum), 9.204 (Euríalo: fata extrema), 10.35 (Venus: nova fata), 10.380 (Palante: fatis iniquis), 10.624 (Júpiter: instantibus fatis), 10.740-741 (Orodes: fata paria), 11.587 (Diana: fatis acerbis), 12.149 (Juno: imparibus fatis) y 12.726 (narrador extradiegético: fata diversa).

En el conjunto de adjetivos empleados para describir al destino, se destacan los de connotación negativa, mayoritarios en el discurso de los hombres: iniquus, -a, -um en tres ocasiones, miser, -a, -um en una, ineluctabilis, -e en otra. No obstante, aparecen también una vez en el discurso de cada uno de los demás narradores: el fantasma de Anquises emplea asper, -era, -erum para caracterizar el destino de Marcelo, Diana describe con el adjetivo acerbus, -a, -um los hados de Camila y el narrador extradiegético señala como crudelis, -e el hado de Lico, uno de los compañeros de Eneas perdido en el naufragio.

Asimismo, son abundantes los adjetivos que marcan comparación o diferencia. Si se puede hablar de hados “opuestos” (contraria), si existen destinos “mejores” (melioribus) que otros, si pueden surgir “nuevos” (nova) hados, si se pueden comparar entre sí los destinos y decir si son “similares” (paria) o “distintos” (imparibus), entonces podemos reforzar la idea del fatum como entidad plural que abarca en sí misma una amplia diversidad de posibilidades.

2.3. El sintagma nominal con núcleo fatum: funciones semánticas

En esta sección se analizará qué funciones semánticas asume el sintagma con núcleo fatum como argumento de la predicación para así dar cuenta de qué rasgos le atribuyen los diferentes narradores (si se trata de una entidad animada o inanimada, concreta o abstracta, etc.), lo cual no puede deducirse de la información sintáctica, como podemos ver en los dos ejemplos siguientes, en los que el sustantivo fatum cumple la función sintáctica de sujeto pero con distinto valor semántico:

‘Tendimus in Latium, sedes ubi fata quietas ostendunt’ (1.205)

Nos dirigimos al Lacio, donde los hados muestran moradas tranquilas.

‘Desine fata deum flecti sperare precando’ (6.376)

Deja de anhelar que los hados de los dioses se modifiquen por medio de ruegos.

Mientras que en el primer caso fatum se presenta como el agente de ostendo (“mostrar, señalar”), es decir, como la entidad que controla la acción voluntariamente, en el segundo caso actúa como el paciente de flecto (“alterar, modificar”). Es la entidad sobre la cual se ejerce la acción o a la que le sucede algo. Además de estas dos funciones semánticas, Pinkster (1995: 20 y 2015: 27-28) incluye en su listado: causa,117 receptor, destinatario, beneficiario, entidad afectada, dirección, ubicación, lugar por donde, lugar a donde, modo, instrumento, grado, compañía, posición en el tiempo, duración, plazo de tiempo, circunstancias concomitantes, motivo, fin y consecuencia.118

Resulta interesante indagar qué funciones semánticas desempeña el término fatum en Eneida, teniendo en cuenta, como hemos hecho hasta ahora, en qué nivel narrativo se ubica cada emisión de este término. Nos limitaremos a la función semántica del sustantivo fatum como argumento, es decir, como elemento integrante de la predicación imposible de omitir, puesto que se trata de los componentes con los que el núcleo del predicado establece una relación semántica directa. Las incidencias que se analizan aquí son 96 del total; las funciones semánticas a considerar son, pues: agente, paciente, causa, receptor, destinatario, dirección y ubicación. Si bien algunas de estas funciones semánticas se encuentran también en los adjuntos, se considerarán sólo los casos en que aparezcan como argumentos (por ejemplo, la expresión de la ubicación es un argumento de un verbo como habitare pero es adjunto en gran cantidad de otros predicados).119

De las tres últimas funciones (destinatario, dirección y ubicación) no hemos registrado apariciones. En cuanto a las primeras, hallamos un claro predominio de las funciones semánticas de agente (50 sobre 96) y paciente (37 de 96), lo cual permite arribar a algunas interesantes conclusiones.

En primer lugar, se observa que en más de la mitad de las ocasiones, el fatum o los fata son concebidos como la entidad que pone en marcha la acción. En estos casos, se les atribuye el rasgo [+ animado], e incluso [+ humano], puesto que ejercen su voluntad de llevar a cabo la acción o producir el estado que expresa el verbo. Fatum con función de agente aparece en relación con los siguientes verbos:120 adduco, ago, concedo, defendo, do, eripio, exerceo, fero, iacio, indulgeo, infringo, invenio, mergo, obsto, ostendo, pareo, pono, posco, proficio, prospicio, repello, reservo, revolvo, servo, sino, supero, tollo, traho, urgeo, veto y voco. En su gran mayoría, se trata de “acciones” (por oposición a “procesos”, “posiciones” y “estados”121), es decir, predicaciones caracterizadas por la presencia de un control ejercido por el agente y de un dinamismo que denota el desarrollo de un proceso. Si se añaden aquí las ocurrencias del término con función semántica “causa” (es decir, la que desempeña la entidad que ejerce la acción, aun cuando no la controla), se obtiene un total de 53.

En segundo lugar, puede observarse que en casi un 40% de los casos, se conceptualiza a fatum como paciente, es decir, como la entidad que experimenta la acción denotada por el verbo. Las predicaciones que incluyen a fatum como paciente son aquellas que tienen como núcleo attollo, cano, condo, do, doceo, flecto, gemo, impono, libero, maneo, nescio, renarro, obliviscor, pono, posco, recenseo, rependo, rumpo, scio, sequor, sortior, utor, vinco y voco, o bien las predicaciones copulativas con verbo sum. En este grupo de predicados es notoria la presencia de verba dicendi y cognoscendi(cano, doceo, nescio, renarro, obliviscor, recenseo, scio, voco): el fatum es considerado en estas predicaciones como un texto que puede conocerse y luego transmitirse.

Si bien en el caso de fatum como paciente el vocablo puede asociarse a su etimología pasiva –es “lo dicho”, la palabra pronunciada–, la gran cantidad de empleos como agente y la presencia de la noción de control parecerían contradecirla: el texto del fatum aparece, en la mayoría de los casos, investido de voluntad y capacidad de acción. Ahora bien, una gran mayoría de apariciones de fatum como agente pertenece al discurso de los personajes. De las 70 ocurrencias en los niveles intra y metadiegético, 42 desempeñan esta función; los más altos porcentajes se registran en el discurso de los personajes, tanto humanos como divinos.122 Esto contrasta ampliamente con el nivel del narrador extradiegético, que atribuye la función de paciente en 15 de 26 ocasiones y sólo registra 8 ocurrencias con función agentiva.

¿Qué conclusión se puede derivar de estas observaciones? Se podría afirmar que el fatum es, ante todo, una entidad de naturaleza verbal, un discurso que puede ser enseñado o aprendido, conocido o ignorado, puesto que así lo define el narrador extradiegético que organiza el texto de Eneida. El fatum como disposición de los hechos futuros es el texto que la Musa transmite a la memoria del poeta, tanto en el inicio (1.8, Musa mihi causas memora) como en el segundo proemio del libro 7 (7.41, tu vatem, tu, diva, mone). Los personajes que mejor advierten esta noción de fatum son los sacerdotes inspirados, que acceden al conocimiento del porvenir a través de la divinatio y se erigen como portadores del saber acerca del futuro. Los dioses y los hombres, en cambio, partes afectadas por el proceder del fatum –recordemos que las divinidades no son de ningún modo neutrales, sino que ponen en juego su poder y tienen en la tierra sus ciudades favoritas– le atribuyen la responsabilidad de las acciones. Si algo sucede es porque los hados así lo determinan, así lo anuncian, así lo permiten; si algo resulta imposible, se debe a que se oponen o lo prohíben. Ciertamente, hubiera sido esperable constatar en el discurso de los dioses una mayor cantidad de apariciones del término con función de paciente, similar a lo que sucede en el nivel extradiegético, puesto que son los personajes con mayor conocimiento del hado y a los que se les atribuye en gran medida la responsabilidad en la concreción de sus designios. Incluso Júpiter, personaje al que, según hemos visto, muchísimos críticos consideran el administrador e incluso autor del fatum, lo conceptualiza como agente en 4 de las 6 oportunidades en que lo menciona como argumento de la predicación nuclear: la más perturbadora es, como se ha señalado repetidamente, la famosa sentencia fata viam invenient (10.113), que resulta incompatible, o al menos, discordante, con la idea de Júpiter como autor de los hados.

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Fatum como texto: la propuesta de Ovidio

La noción de fatum aparece reformulada una y otra vez en la literatura y en la filosofía romanas. No pretendemos realizar aquí un análisis exhaustivo del término, puesto que implicaría indagar su historia, su empleo por las distintas corrientes filosóficas, su significado en la esfera religiosa romana, sus antecedentes griegos. Sí nos interesa considerar algunos textos que contribuyen a comprender su empleo en Eneida. En este sentido, Metamorfosis de Ovidio, y en especial la sección que la crítica ha denominado “Eneida ovidiana” (13.623-14.608),123 se presenta como un texto fundamental debido a que allí se propone una particular interpretación de Virgilio formulada desde una “actitud de activa crítica”.124 Por medio de los mecanismos de selección, reducción y paráfrasis de la épica virgiliana, Ovidio formula lo que Baldo (1995: 262) define como una ‘lectura’ de Eneida: su imitatio no se agota en comprimir de manera vistosa el modelo virgiliano, sino que supone una integración y una interpretación que deriva en un evidente gesto de narración.

Nos referiremos al pasaje de la apoteosis de Julio César en Metamorfosis 15 puesto que allí Ovidio presenta una interpretación particular acerca del fatum y su relación con Júpiter en Eneida.

3.1. Metamorfosis y la “Eneida ovidiana”125

En el proemio de Metamorfosis el narrador anuncia que cantará un carmen perpetuum que abarcará ab origine mundi… ad mea tempora. La creación del mundo a partir del caos y el presente del poeta aparecen, pues, como los dos hitos temporales que enmarcan este relato de las “formas convertidas en nuevos cuerpos”.

En la compleja estructura del poema126 se advierte, a pesar de las numerosas analepsis y prolepsis, una progresión cronológica que permite hablar de Metamorfosis como “historia universal”, cumpliendo con lo adelantado en el proemio.127 Se parte desde la cosmogonía para avanzar con las historias de los dioses y de los primeros hombres, hasta arribar, en el libro 11, al suceso que tradicionalmente se consideraba el punto de partida de los tiempos históricos: la fundación de Troya.128 Con el relato de su caída en el libro 13, comienza un movimiento hacia Roma129 en virtud de la inclusión de las aventuras de Eneas; la apoteosis del héroe (14.581-608) instala definitivamente el relato en suelo romano. Se describe la descendencia de Ascanio, la fundación de la ciudad, la apoteosis de Rómulo y de su esposa Hersilia, el reinado de Numa, la introducción del dios Esculapio y la muerte y posterior deificación de Julio César (con el anuncio de la futura divinidad del princeps), para culminar con el epílogo del poeta, que afirma el poder y la eternidad de su poesía.

En el episodio de la muerte de César (15.760-870) Ovidio establece un claro diálogo con el pasaje de la revelación de Júpiter de Eneida 1, siempre citado a la hora de definir la noción de fatum: ante una Venus agitada por la conjuración que se organiza contra su descendiente, Júpiter le refiere el destino apoteótico de César y el posterior gobierno de Augusto. Como garantía de que los eventos que ha profetizado se cumplirán efectivamente, Júpiter invita a Venus a visitar la morada de las Parcas (15.808-815):

intres licet ipsa sororum

tecta trium: cernes illic molimine vasto

ex aere et solido rerum tabularia ferro,

quae neque concursum caeli neque fulminis iram

nec metuunt ullas tuta atque aeterna ruinas;

invenies illic incisa adamante perenni

fata tui generis: legi ipse animoque notavi

et referam, ne sis etiamnum ignara futuri.

Está permitido que tú misma ingreses en los palacios de las tres hermanas: allí verás, en una enorme mole de bronce y de hierro sólido, los archivos de las cosas que, seguros y eternos, no temen ni el choque del cielo ni la ira del rayo ni ninguna decadencia. Encontrarás allí, grabados en perenne acero, los hados de tu estirpe: yo mismo los he leído y los he registrado en mi espíritu, y te los contaré para que no sigas siendo desconocedora del futuro.

El fatum aparece aquí como un texto perteneciente a las Parcas que Júpiter ha leído y memorizado; la predicción le pertenece en tanto la ha aprendido de memoria, pero no por ser su autor. Según Feldherr (2010: 69), Júpiter utiliza los registros de las Parcas como modo de refrendar su anuncio, presentándolo con el apoyo de una realidad exterior a él.130 En virtud de las similitudes que establece con el diálogo Júpiter-Venus de Eneida 1, nos interesa este pasaje de Metamorfosis 15 en tanto propuesta de interpretación del fatum virgiliano. Ovidio, como lector e intérprete de Virgilio, forma parte de la discusión que nos ocupa.

3.2. Venus, Júpiter y el texto del fatum en Metamorfosis 15

Los paralelismos entre Metamorfosis 15.760-851 y Eneida 1.223-296 se advierten fácilmente:

a. En ambos casos, Venus aparece preocupada por los peligros que enfrenta un miembro destacado de su progenie (Eneas en Eneida, Julio César en Metamorfosis).

b. Al observar los riesgos que corren sus protegidos, la diosa se siente ella misma amenazada en su calidad de genetrix de la estirpe131 y evoca todos los embates que ha sufrido hasta el momento (en Eneida menciona la caída de Troya, la ira de Juno, el naufragio; en Metamorfosis nombra el ataque sufrido de parte de Diomedes, la destrucción de Ilión, los vagabundeos de Eneas, su descenso al infierno, las guerras en Italia, la oposición de Juno132) con el fin de suscitar la empatía de su interlocutor.

c. Como respuesta a sus reclamos, Júpiter pronuncia ante su hija133 un discurso en el que se promete la futura apoteosis del protagonista que ahora se encuentra en desgracia (la de Eneas en Eneida 1.259-60, la de Julio César en Metamorfosis 15.818) y la expansión de Roma bajo Augusto.

En este marco narrativo similar, se detectan algunos elementos que evidencian que Ovidio desea proponer una interpretación particular acerca de los personajes de Venus y Júpiter y su relación con el fatum en Eneida. En primer lugar, como ya se ha señalado, el fatum no es aquí una emisión oral sino un texto escrito (algo novedoso, teniendo en cuenta la etimología del término) y Júpiter su portavoz, pero no su autor. Lo que en Virgilio es ambiguo y problemático, ya que los diferentes críticos adoptan su postura según el énfasis puesto en uno u otro pasaje de Eneida, aquí es claro e inequívoco: legi ipse, dice Júpiter, animoque notavi et

referam. Lectura, memorización y repetición son las tres etapas que comprende su función de transmisor del hado.

Ahora bien, si no es Júpiter el creador del hado, ¿quién es el responsable de su emisión? Ovidio otorga la autoría del destino a las Parcas, las antiguas divinidades que hilan el destino de los hombres.

La atribución de la escritura de los hados a estas diosas no es una innovación absoluta por parte de Ovidio, sino que también supone una lectura de Eneida. Allí existen siete pasajes en los que son mencionadas estas divinidades. El primero de ellos se ubica en el proemio del poema, en el momento en que el narrador extradiegético describe lo que Juno sabe acerca del destino de los troyanos (1.19-22):

Progeniem sed enim Troiano a sanguine duci

audierat, Tyrias olim quae verteret arces;

hinc populum late regem belloque superbum

venturum excidio Libyae: sic volvere Parcas.

Pero en efecto [Juno] había oído que derivaría de la sangre troyana una progenie que algún día iba a derribar los alcázares tirios; que de allí vendría un pueblo ampliamente soberano y soberbio en la guerra para la destrucción de Libia: que así lo determinaban las Parcas.

Las Parcas son invocadas como las diosas que han dispuesto un curso de acción específico que consiste en el surgimiento y apogeo de la futura descendencia romana y su triunfo sobre Cartago. Esta definición de las Parcas se plasma en un discurso, es algo dicho que llega a los oídos de la propia Juno.

El segundo pasaje en el que las Parcas son mencionadas expresamente forma parte del discurso de Héleno a Eneas durante su estadía en Butroto (3.379-380):

prohibent nam cetera Parcae

scire Helenum farique uetat Saturnia Iuno.

Pues las Parcas prohíben que Héleno sepa más cosas y Juno, hija de Saturno, le impide hablar.

En las palabras del sacerdote se observa que las diosas actúan como árbitros que deciden qué datos sobre el destino pueden conocerse y cuáles no. Héleno le transmite a Eneas aquello que él sabe y que es, ni más ni menos, lo que las Parcas le han permitido saber. Juno también tiene parte en este asunto y, como divinidad opositora a los troyanos impide que el vate facilite la totalidad de la información; sin embargo, el pasaje anterior muestra claramente que el fatum es un discurso exterior y superior a Juno. Lo que puede hacer la diosa, pues, es constreñir a Héleno en su discurso, pero no incidir sobre el texto del hado en sí.

Las Parcas son nombradas por tercera vez en 5.796-798, en el pedido de Venus a Neptuno:

quod superest, oro, liceat dare tuta per undas

uela tibi, liceat Laurentem attingere Thybrim,

si concessa peto, si dant ea moenia Parcae.

Lo que resta, te lo imploro, que sea lícito dar las velas seguras a través de las olas, que sea lícito alcanzar el Tíber laurentino, si pido algo posible, si las Parcas otorgan esas murallas.

Como en el primer fragmento, las diosas son invocadas como aquellas que disponen el futuro, ya que Venus fundamenta la legitimidad de la futura ciudad de Eneas en sus palabras.

La cuarta mención se encuentra en 9.107-109, cuando el narrador extradiegético explica la salvación de las naves troyanas gracias a la intervención de Cibeles:

Ergo aderat promissa dies et tempora Parcae

debita complerant, cum Turni iniuria Matrem

admonuit ratibus sacris depellere taedas.

Por consiguiente, se acercaba el día prometido y las Parcas habían cumplido el tiempo correspondiente, cuando el agravio de Turno le recordó a la Madre rechazar las antorchas de las naves sagradas.

Se observa una vez más el carácter inexorable de los decretos de las tres diosas junto con un énfasis especial en el momento puntual del cumplimiento: los eventos se producen exactamente en el día fijado. Este rasgo aparece también en la quinta mención de las diosas (10.417-420):

fata canens silvis genitor celarat Halaesum;

ut senior leto canentia lumina solvit,

iniecere manum Parcae telisque sacrarunt

Euandri.

A Haleso lo había ocultado en los bosques su padre, que anunciaba los hados; cuando el anciano abrió en la muerte sus ojos cantores, las Parcas lanzaron contra él su mano y lo consagraron a los dardos de Evandro.

El narrador extradiegético cuenta la historia del guerrero Haleso en el momento en que está por morir a manos de Palante. El padre del joven, gracias a sus poderes adivinatorios (fata canens), decidió ocultarlo para dilatar su final infeliz. Si bien el hado pudo ser dilatado durante un tiempo, finalmente llega el momento fijado por las inflexibles diosas. Este acento en las Parcas como responsables del día de la muerte de los humanos se pone de manifiesto también poco más adelante, a propósito de la inminente muerte de Lauso (10.812-816):

nec minus ille

exsultat demens; saevae iamque altius irae

Dardanio surgunt ductori extremaque Lauso

Parcae fila legunt: validum namque exigit ensem

per medium Aeneas iuvenem totumque recondit.

Y él [= Lauso], loco, no está menos exultante; y ya más profundamente crece la ira salvaje en el capitán dardanio, y las Parcas recorren para Lauso los últimos hilos: pues Eneas clava su fuerte espada a través del joven y la hunde por completo.

La séptima y última mención de las Parcas se produce en 12.147-150, esta vez en el discurso de Juno a Juturna en ocasión de la muerte de Turno:

qua visa est Fortuna pati Parcaeque sinebant

cedere res Latio, Turnum et tua moenia texi;

nunc iuvenem imparibus video concurrere fatis,

Parcarumque dies et vis inimica propinquat.

Mientras la fortuna parecía soportarlo y las Parcas permitían que cedieran las cosas ante el Lacio, cubrí a Turno y a tus murallas; ahora veo que el joven se enfrenta con hados desiguales y se acerca el día de las Parcas y su fuerza enemiga.

En este último fragmento se evidencian todos los elementos asociados a las Parcas que hemos notado en los primeros seis: su papel central en la determinación del fatum, la posibilidad de que este destino pueda evadirse pero al mismo tiempo su inflexibilidad en lo que se refiere al momento de su cumplimiento y, por último, la incapacidad de los dioses –en este caso Juno– de modificar sus decretos.

Un segundo punto de diferenciación entre Eneida y Metamorfosis en lo que respecta al papel del fatum se manifiesta a través de las variaciones observadas en el personaje de Venus. En ambos casos la diosa, a raíz de una situación que pone en riesgo a sus protegidos, reclama una solución, en Eneida sólo ante Júpiter, en Metamorfosis ante cada dios que encuentra, enumerando los muchos males que viene soportando. En Eneida 1 señala como desgracias previas la caída de Troya (occasum Troiae tristisque ruinas, 1.238), el naufragio de Eneas (navibus… amissis, 1.251) y la ira de Juno (onius ob iram, 1.251). Asimismo observa que otro troyano, Antenor, ha logrado escapar de Troya y fundar su ciudad en Italia (1.242-9). En Metamorfosis 15 se amplía el espectro temporal al que Venus hace referencia en su reclamo: se remonta a acontecimientos previos a la caída de Ilión, durante la guerra (quam modo Tydidae Calydonia vulneret hasta, 15.769) y resume en cuatro versos la trama completa de Eneida, incluyendo los vagabundeos de Eneas (natum longis erroribus actum, 15.771), el descenso a los infiernos (sedes… intrare silentum, 15.772), las guerras en Italia (bella… cum Turno gerere, 15.773) y la oposición de Juno (aut, si vera fatemur, cum Iunone magis, 15.773-4). Wheeler (2000: 141) opina que irónicamente la lista de males sufridos por Venus no se refiere a eventos incluidos en la narración de Metamorfosis sino a aquellos pertenecientes a Ilíada y Eneida y que su reclamo no es para nada ingenuo.134

La diferencia fundamental que presenta Ovidio con respecto al pasaje de Eneida 1 radica en la relación de Venus con los hados de su estirpe. Allí, la diosa enfrentaba a Júpiter reclamando el cumplimiento de un destino glorioso ya prometido. Venus conocía cuáles eran los designios del fatum y exigía a Júpiter que se cumplieran pronto, poniendo fin a las penurias de los troyanos (Eneida 1.229-241, 1.250-253).135 En Metamorfosis 15, en cambio, la diosa parece haber olvidado, o directamente desconocer, la promesa de la apoteosis de César, y se propone ir contra el destino evitando su cumplimiento. Primero busca la colaboración de los demás dioses y luego ella misma planea salvar a Julio César en una nube, pero en ambos casos los intentos son infructuosos por el carácter inexorable de los hados (Ov. Met. 15.779-782 y 799-800):

Talia nequiquam toto Venus anxia caelo

verba iacit superosque movet, qui rumpere quamquam

ferrea non possunt veterum decreta sororum,

signa tamen luctus dant haut incerta futuri.

Venus, agitada en vano, lanza esas palabras por el cielo entero y conmueve a los dioses, quienes brindan signos no inciertos del luto futuro aun cuando no pueden quebrantar los férreos decretos de las viejas hermanas.

Non tamen insidias venturaque vincere fata

praemonitus potuere deum…

Sin embargo, las advertencias de los dioses no pudieron vencer las insidias y los hados que habían de llegar.

Este esfuerzo inútil de Venus por salvar a César de su muerte es subrayado también por Júpiter en las primeras palabras que le dirige, que pueden interpretarse ya como una amonestación, ya como un suave sarcasmo: sola insuperabile fatum, nata, movere paras? (“Hija, ¿planeas conmover sola al hado insuperable?”, Met. 15.807-808). A continuación, como en Eneida, Júpiter relata el destino de los descendientes de Venus, pero lo que allí era un consuelo, dado que la confirmación de la vigencia del fatum prometido constituía para Venus un alivio, aquí es una ratificación de que efectivamente sucederá lo que la diosa teme. Ovidio presenta una Venus no consciente ni de los designios ni del poder del hado como lo era la diosa en Eneida. Aunque al final se alegra de la apoteosis de César, debe esperar a que Júpiter le comunique el destino para comprender lo que sucederá. Por otra parte, mientras que en Eneida Júpiter reconfirma un destino que ya había sido enunciado con anterioridad y se coloca a sí mismo como garante de su cumplimiento, en Metamorfosis es el texto escrito en la morada de las Parcas lo que ratifica el futuro de los romanos.

— 4 —
Las Parcas y el fatum en Eneida: una propuesta de interpretación

Como apunta R. Thomas (2009: 299), a Ovidio le interesan especialmente aquellos aspectos de Virgilio que resultan problemáticos, ambiguos, de difícil definición. Sin duda, el papel del fatum y su relación con los demás dioses y con Júpiter en particular es uno de ellos, tal como lo demuestra la discusión crítica que se ha reseñado anteriormente. El pasaje de Metamorfosis 15 de ningún modo dirime la cuestión acerca de las relaciones entre el fatum y los dioses en Eneida, pero sí ilumina ciertos elementos del poema de Virgilio –el lugar de las Parcas como responsables de fijar el destinoy de estipular el momento para que cada evento se cumpla– que Ovidio selecciona y lleva a primer plano para dar una lectura en la que los vínculos entre las Parcas, Júpiter y el fatum no resultan ya tan ambiguos.

La reflexión acerca del lugar de las Parcas dentro de la dinámica del destino no es una novedad de Eneida. Ya en la Égloga IV (vv. 46-47) Virgilio había colocado a estas divinidades actuando de acuerdo al fatum como anunciadoras de la aurea aetas:

“Talia saecla” suis dixerunt “currite” fusis

concordes stabili fatorum numine Parcae.

“Haced correr esos siglos” dijeron a sus husos las Parcas, concordes con el firme numen de los hados.

La frase remite al estribillo de la canción que las Parcas entonan en las bodas de Tetis y Peleo en el poema 64 de Catulo136:

Currite ducentes subtegmina, currite fusi.

Corred, husos, corred llevando los hilos.137

El canto de las Parcas constituye un anuncio de la gloria de Aquiles, el futuro hijo de los novios.138 Su carácter profético es destacado en varias ocasiones: las Parcas entonan talia fata (“tales vaticinios”, v. 321) en veridicos cantus (“cantos verdaderos”, v. 306) perfidiae quod post nulla arguet aetas (“que ninguna edad venidera acusará de perfidia”, v. 323). Los hilos que trabajan las diosas están estrechamente ligados a la enunciación del destino, según se observa en la invocación a los husos de los versos 326-327:

sed vos quae fata sequuntur

currite ducentes subtegmina, currite fusi.

Estos dos versos han sido interpretados de diferente modo. E. T. Merrill postula que la subordinada relativa quae fata sequuntur tiene como antecedente a subtegmina y que el pronombre relativo está en acusativo: la traducción sería, pues, “corred, husos, corred llevando los hilos a los que siguen los hados”. Según esta lectura, el destino responde al hilado; por consiguiente, los fata sólo cobrarían realidad o quedarían confirmados al ser “tejidos” por las Parcas. R. Ellis, en cambio, entiende que la relativa funciona como objeto directo de ducentes, y que subtegmina funciona como predicativo objetivo: se traduciría, entonces, “corred, husos, corred llevando como hilos a los destinos que han de venir”. Para Ellis resulta “antinatural” separar quae de fata, ya entendiéndolos como Merrill, ya considerando a quae como sujeto y a fata como objeto directo de sequuntur (“corred, husos, corred llevando los hilos que siguen a los hados”, traducción elegida por L. Galán). En todo caso, lo que demuestran estas opiniones en conflicto es que resulta complejo definir el vínculo Parcas-fatum,139 aun cuando aparezca como indisociable.

Debido a su calidad de diosas hilanderas, la mayoría de los diccionarios especializados señala la identificación de las Parcas con las Moiras griegas.140 Las Moiras aparecen en Homero (Il. XVI.434, XIX.87, XXIV.49, XXIV.209; Od. 7.197, 22.413) como divinidades hilanderas que hacen girar el hilo de la vida de los hombres. Hesíodo les otorga dos genealogías diferentes: en Teogonía 211-217 las presenta como hijas de la Noche, mientras que unos versos más adelante, en 901-906, dice que son hijas de Zeus y Temis. A pesar de esta diferencia, en ambos casos se las describe como las encargadas de otorgarles a los hombres tanto la felicidad como la desdicha.

Paralelamente a esta identificación, las enciclopedias apuntan también que se trataba de diosas romanas muy antiguas, invocadas en el nacimiento de los niños debido a que se les adjudicaban las decisiones sobre su futuro. De hecho, el testimonio de Aulo Gelio señala que Varrón vincula el nombre de Parcae con el verbo pario (“parir”),141 etimología que sostiene el OLD.

Según la explicación que encontramos en el DAGR, “Parca” era inicialmente el nombre de una sola diosa, aquella que poseía los secretos sobre el destino del recién nacido, pero su estrecha vinculación con “Nona” y “Decuma” o “Decima” (las divinidades protectoras de los dos últimos meses del embarazo) derivó en la conformación de una tríada142 que propició la equivalencia con las tres Moirai.143 Puesto que se trataba de las tres diosas que establecían los hados del niño, y que por ello se las invocaba en el dies luestricus en que se adjudicaba el nombre al recién nacido, se las llamaba tria Fata y Fata scribunda.144

Estos datos demuestran que en Virgilio está presente no sólo la tradición literaria sino también la advocación ritual de estas divinidades romanas con quienes el hado está tan estrechamente relacionado que incluso a las mismas diosas se las llama Fata. La propuesta de Ovidio del soporte escrito para la transmisión del destino tampoco es una invención del poeta si se atiende al epíteto de Fata scribunda. El propio Servio señala, a propósito de sic volvere Parcae, el vínculo entre el verbo volvere tanto con el campo semántico del tejido, como con el de la escritura: aut a filo traxit ‘volvere’ aut a libro: una enim loquitur, altera scribit, alia fila deducit.145

Una última prueba de la importancia de las diosas llamadas Parcae o tria Fata en relación con el destino romano se encuentra en la información acerca de los juegos seculares llevados a cabo en el año 17 a.C.146 Aparentemente, en lugar de las divinidades que, según Varrón, se asociaban a esta festividad (Dis Pater y Proserpina), los registros escritos de los juegos señalan la invocación a Júpiter, Juno, Diana y Apolo (en las celebraciones diurnas) y Terra Mater, Ilitía yFata (en las nocturnas).147

Las menciones en Eneida de las Parcas como responsables del destino y como dueñas de una autoridad inflexible que impide evadir el cumplimiento del hado, junto con la evidencia en lo que respecta a sus advocaciones en la esfera religiosa, permiten considerarlas como autoras del orden de los fata en el poema. Diosas ancestrales,148 se ubican en un orden que no es el de los dioses olímpicos, que parece hasta externo al mundo del que ellos y los hombres forman parte. Evidencia de ello es que son siempre mencionadas e invocadas como una autoridad irrevocable, pero nunca aparecen como personajes de la acción épica. Tampoco pertenecen a la cadena de transmisión del fatum que hemos descripto más arriba, ya no se las muestra comunicando el destino, sino que los dioses simplemente conocen sus disposiciones y en virtud de ellas saben si tienen o no margen para actuar en favor de sus protegidos. Las Parcas son, pues, una autoridad invocada en Eneida una y otra vez para mencionar los dictámenes en torno al destino, sin que formen parte de la trama en calidad de personajes.

Conclusiones de la primera parte

En esta primera parte se ha realizado, en primer lugar, una síntesis de las principales opiniones críticas acerca de la noción de fatum en Eneida. Hemos visto que pueden distinguirse dos grandes posturas opuestas respecto de la relación Júpiter-fatum, representadas por los trabajos de Heinze y MacInnes a principios del siglo xx: por un lado, la visión de que el hado es la voluntad de Júpiter, un texto de su autoría; por el otro, la perspectiva de que el máximo dios es quien mejor conoce y comprende los hados, pero no su autor. Se ha observado que ambas tendencias han recogido adhesiones a lo largo de todo el siglo xx y principios del xxi, sin que una de las dos haya obtenido un predominio absoluto.

La segunda sección se ha dedicado a realizar el análisis de todas las apariciones del sustantivo fatum en Eneida para obtener una caracterización de esta noción a partir de la información sintáctica y semántica que proveen las 126 ocurrencias del vocablo. A partir de dicho examen, hemos podido constatar que es más apropiado hablar de “los destinos”, de “los hados”, más que de un solo destino general, ya que en todos los niveles narrativos se registra un alto porcentaje de empleos de este sustantivo en plural. No hay en Eneida, pues, un solo designio universal irrevocable, sino que en la trama general del porvenir se entrelazan distintas posibilidades que compiten y buscan anularse mutuamente. Esos fata que rivalizan por prevalecer corresponden a los diferentes actores de la trama de Eneida, lo cual se manifiesta en la expresión de la idea de posesión a través de adjetivos posesivos y complementos en genitivo dentro del sintagma nominal con núcleo fatum: existen destinos de los hombres, de las ciudades y de los dioses. La existencia de diferentes posibilidades es lo que permite la libertad humana, que posee cierto margen de acción y decisión.

Asimismo, hemos observado que en la mayor cantidad de las predicaciones, fatum como argumento desempeña la función semántica de agente, es decir, de agente animado (incluso humano) responsable de generar la acción o estado expresado por el verbo. Esta prevalencia se comprueba en el relato de los personajes, mientras que en el nivel extradiegético predomina la función de paciente. Se produce, pues, una alternancia entre diferentes sentidos de fatum y el nivel narrativo en que se encuentran constituye una variable a tener en cuenta en este sentido: si se atiende a lo que dice el narrador extradiegético, el fatum es fundamentalmente un texto, un discurso pronunciado por una divinidad superior acerca de los hombres; sólo en menos de un tercio de los casos se atribuye al hado la propiedad agentiva. Por el contrario, en el discurso de los personajes predomina la idea de fatum como propulsor de la acción, como entidad personificada con responsabilidad sobre los eventos.

El análisis realizado nos lleva a formular algunas consideraciones. Si entendemos que el fatum es un texto emitido por Júpiter, ¿por qué el dios habla de ellos como autores voluntarios de ciertas acciones, como si se tratara de seres independientes? Y si Júpiter, y en segundo término los dioses que le están subordinados, son responsables de ejecutar los designios del destino, como si se tratara de una especie de ordo superior a ellos, ¿son los fata una divinidad? ¿Son un discurso de una divinidad superior incluso a Júpiter?

En la tercera sección del capítulo se ha estudiado un pasaje de Metamorfosis 15 en el que Ovidio, como “primer crítico” de Eneida, dirime la cuestión proponiendo una particular lectura del poema de Virgilio. Se postula allí, en una variatio del diálogo entre Júpiter y Venus en el libro 1, que el dios ha memorizado el texto del fatum luego de leer lo que las Parcas han escrito en su palacio. Se ha verificado que, cuando las Parcas son mencionadas en Eneida, aparecen como divinidades irrevocables, que son invocadas por otros dioses con respeto y veneración como aquellas que determinan de modo ineluctable el cumplimiento del destino. Asimismo, hemos comprobado que esta lectura encuentra fundamento en la advocación de las Parcas como tria Fata, diosas que en el momento del nacimiento de un niño establecían de una vez y para siempre su futuro. El epíteto de Fata scribunda, por lo demás, asocia a estas diosas con la escritura, tal como lo hace Ovidio en Metamorfosis 15.

Las Parcas escriben los hados estableciendo para cada mortal un hilo. Disponen la trama general del destino, que es textum porque es tejido pero también palabra organizada. Júpiter, dios principal y máximo conocedor de ese orden universal, es el encargado de llevar a cabo los fata, organizando su cumplimiento. En ocasiones dispone que se ejecuten inmediatamente, como cuando en 4.222-237 envía a Mercurio para que obligue a Eneas a abandonar Cartago y obedecer los mandatos divinos. En otros casos permite que se demoren, como lo demuestran las palabras de Vulcano cuando Venus acude a él solicitándole las armas para Eneas. El dios afirma que, si ella lo hubiera pedido, podrían haber retrasado la caída de Troya, puesto que (8.398-399):

nec pater omnipotens Troiam nec fata vetabant

stare decemque alios Priamum superesse per annos.

Ni el padre omnipotente ni los hados prohibían que Troya estuviera en pie y que Príamo sobreviviera otros diez años.

En estas palabras se advierten tres cuestiones fundamentales: la conceptualización de Júpiter y los hados como dos entidades distinguibles; la diferenciación entre el inmutable dictamen del destino –que muera Príamo, que caiga Troya– y la posibilidad de distintas formas de cumplimiento de dicho dictamen –la guerra duró diez años pero podría haber durado veinte–; la capacidad de los dioses de participar de la acción de manera de influir en esa forma de cumplimiento.

Sin embargo, estas dilaciones reciben un punto final por parte del máximo dios. En el diálogo final con Juno, Júpiter le ordena poner fin a sus constantes intervenciones contra los troyanos diciéndole ventum ad supremum est (12.803) y ulterius temptare veto (12.806).

Su mayor conocimiento del destino le permite incluso ocultar a otros dioses lo que ha de ocurrir. Por ejemplo, en el libro 1 se puede observar, siguiendo las apreciaciones de O’Hara (1990: 132-161), que el dios elige qué revelarle y qué no a Venus. Júpiter sabe que la empresa de Eneas no será fácil, que los reyes albanos no descenderán directamente de Ascanio, que en la fundación de Roma habrá un fratricidio, etc. pero no menciona estos aspectos con claridad sino que se concentra en la gloria futura de la descendencia de la diosa.

En el libro 1 se menciona la sententia de Júpiter en razón de que, en definitiva, es quien decide de qué manera se cumplen los hados. Su lugar de preeminencia como hominum deumque rex permanece, pues, incólume: aun cuando no se lo considere autor de los fata, es el dios que mejor los conoce y el único con capacidad de definir su decurso.

Segunda parte
Las profecías en el relato del narrador

Los signos forman una lengua,

pero no la que crees conocer.

Ítalo Calvino, Las ciudades invisibles (1972)

En esta sección serán objeto de análisis las profecías que pertenecen al nivel extradiegético del relato de Eneida. Con excepción del escudo de Vulcano, que será estudiado aparte por su particular conjunción de profecía e imagen plástica, la totalidad de los anuncios se adscribe al discurso de un personaje. Nos ubicamos entonces en el nivel intradiegético, ya que el narrador extra- y heterodiegético del poema no formula profecías en su discurso. En la tercera parte daremos un paso más hacia el nivel metadiegético, en el que el narrador intradiegético Eneas, en su discurso de los libros 2 y 3, introduce discursos de otros personajes.

Como ya se ha señalado, las profecías proceden de emisores con mayor o menor acceso al saber acerca del fatum. Las que se estudiarán en esta parte pertenecen, en su amplia mayoría, a personajes divinos (Júpiter, Neptuno, Venus, Apolo, Fauno, el río Tíber, la ninfa Cimodocea), pero existen también emisiones de fantasmas de humanos (Anquises) y de la Sibila de Cumas, profetisa inspirada.

La segunda parte está organizada en distintos capítulos en función de los receptores intradiegéticos de cada profecía. En el primer capítulo nos ocuparemos de los anuncios dirigidos a otros dioses. Se trata de ocasiones en las que un dios, puesto que posee un mayor conocimiento o una distinta perspectiva sobre el futuro, le cuenta a otra divinidad lo que va a suceder. En el segundo capítulo, en cambio, estudiaremos aquellas instancias en las que los destinatarios son personajes humanos y nos detendremos en el proceso de comprensión de las profecías, caracterizado siempre por la incapacidad de los hombres para dilucidar los signos verbales de los dioses. En el último capítulo se examinará el anuncio de la historia de Roma representado por Vulcano en el escudo de Eneas. Se trata de una forma de comunicación del destino diferenciable de las dos anteriores, puesto que aquí, si bien el anuncio está plasmado en un objeto material dedicado al héroe, Eneas no puede comprender que efectivamente hay allí una profecía. No sucede, como en los casos anteriores, que el hombre recibe la profecía y le atribuye un sentido erróneo, sino que aquí, por el contrario, ni siquiera se interpreta el objetivo comunicativo del escudo, que sólo es percibido por el lector del poema.

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