© Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas (UPC)

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Editado por:

Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas S. A. C.

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Primera edición: junio de 2021

Versión e-book: junio de 2021

Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas (UPC)

Biblioteca

Pedro Cateriano Bellido, 25 peruanos del siglo xx

Lima: Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas (UPC), 2021

ISBN de la versión e-book e-Pub: 978-612-318-332-5

BIOGRAFÍAS, INTELECTUALES, POLÍTICOS, PRESIDENTES, LITERATOS, MÉDICOS, PINTORES, EMPRESARIOS, PERÚ

920.085 CATE 2021

DOI: http://dx.doi.org/10.19083/978-612-318-332-5

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú n.° 2021-05612

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El contenido de este libro es responsabilidad de sus autores y no refleja necesariamente la opinión de los editores.

Presentación

En diciembre de 2010, el Fondo Editorial de la UPC publicó Veinte peruanos del siglo xx, edición ideada y compilada por Pedro Cateriano Bellido. Habiendo transcurrido poco más de una década, y ad portas del bicentenario de la república, se ha considerado conveniente reeditar esta obra e incluir a cinco personajes adicionales que también han contribuido, desde su quehacer profesional, con el desarrollo moral, económico, político y cultural del Perú a lo largo del siglo pasado.

Este esfuerzo tiene por objetivo reconocer y recordar el legado de veinticinco insignes personajes que, a través de su obra, han transcendido en nuestra historia. En la presente edición, incorporamos a personajes del calibre de Javier Pérez de Cuéllar, Doris Gibson, José Abelardo Quiñones, Julio C. Tello y Tilsa Tsuchiya, para así poder difundir el impacto que cada uno de ellos tuvo y tiene en la realidad peruana y mundial.

Como bien señaló nuestra decana de la Facultad de Comunicaciones, la Dra. Úrsula Freundt-Thurne, en la presentación de la primera edición, “estos ensayos no cuentan historias. [Más bien,] Presentan formas de hacer historia”. Nuestra historia, relatada a través de los personajes que le dieron forma, se convierte en un espejo que refleja el alma de una nación, un alma del cual podemos aprender para seguir avanzando, idealmente, sin volver a cometer los mismos errores del pasado.

En 25 peruanos del siglo xx, se ha actualizado la mayor parte de los ensayos originales y se ha invitado a cinco nuevos autores a compartir sus reflexiones acerca de los personajes que se incluyen en esta nueva edición, figuras a las que conocen a profundidad, ya sea por ser especialistas en la materia o por haber sostenido una relación amical o profesional con ellos durante años. A través de estos textos, las nuevas generaciones podrán conocer, entender y apreciar los sucesos más significativos y relevantes de nuestra historia durante el siglo xx.

Agradecemos a los autores de los cinco ensayos incorporados en esta reedición, así como a los autores de la primera edición, por aceptar el encargo y haberlo realizado con el profesionalismo que los caracteriza.

Edward Roekaert Embrechts

Rector

Lima, mayo de 2021

Manuel González Prada (1844-1918)

Eugenio Chang-Rodríguez

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Una vida ejemplar

Manuel González Prada, el más egregio pensador progresista peruano de ﬁnes del siglo xix y principios del siglo xx, tiene un lugar prominente en la historia literaria latinoamericana. Sus escritos nutrieron e inspiraron a varias generaciones de discípulos deseosos de democratizar y modernizar el Perú. Este tercer vástago de Francisco González de Prada y Marrón de Lombera (1815-1863) y Josefa (Pepa) de Ulloa y Rodríguez de la Rosa (1820-1887), ambos de destacadas familias aristocráticas y religiosas, nació en Lima. Recibió la educación básica en Valparaíso y en la capital del Perú, en el Seminario de Santo Toribio y en el Convictorio de San Carlos, plantel este último que ofrecía estudios secundarios y universitarios. En vez de concentrarse en los libros de texto, el joven alumno preﬁrió dedicarse a escribir poesía y a leer obras literarias y discursos de congresistas liberales. A los dieciocho años de edad, ya había compuesto algunos centenares de versos que no publicó ni compartió con nadie. Ganado por el interés literario, desechó el consejo paterno de recibirse de abogado, aunque aprobó todos los cursos de esa carrera, y se retiró del Convictorio sin obtener ningún grado universitario.

Hacia 1870, el joven Manuel se estableció en Tutumo, una de las propiedades familiares en el valle de Mala, provincia de Cañete, al sur de Lima, vecina a los contrafuertes andinos. Retirado en esa ﬁnca, continuó leyendo a los clásicos de la lengua castellana, especialmente a Quevedo, Góngora, Fray Luis de Granada, los Argensola, Gracián, Cervantes y al Inca Garcilaso de la Vega, además de seguir familiarizándose con las obras de Goethe, Heine y otros grandes escritores alemanes. A veces interrumpía sus lecturas para estudiar química y realizar experimentos conformes con su proyecto industrial para obtener almidón y otros derivados de la yuca cultivada en sus tierras de Mala.

Pronto se le reconoció como poeta destacado, particularmente después de ser incluido en el Parnaso peruano, antología editada por José Domingo Cortés en Valparaíso, en 1871. El inquieto escritor publicaba poco: una que otra colaboración en El Correo del Perú y lo demás iba al canasto de papeles, después de seleccionar para sus archivos baladas indígenas como “Supay”, “Huatanay”, “La invención de la quena”, “La aparición del coraquenque”, “Caridad de Velarde”, “La llegada de Pizarro” y otras composiciones publicadas póstumamente por su hijo Alfredo y Luis Alberto Sánchez. Sus observaciones del sufrimiento de la población nativa, y conversaciones con los pongos y yanaconas le proporcionaron material para componer las baladas que publicó de 1871 a 1873 en El Correo del Perú y las incluidas póstumamente en Baladas peruanas, como “El mitayo” y “Las tres ﬂechas del inca”.

De romántico a precursor del modernismo

Aunque a los dieciocho años de edad, Manuel ya había compuesto algunos centenares de versos, en su mayoría románticos, poco a poco se fue inclinando hacia la renovación literaria conocida después como modernismo. Por esos años también compuso algunas piezas teatrales. Entre 1866 y 1867 terminó por lo menos el drama romántico Amor y pobreza y el sainete en verso festivo “La tía y la sobrina”. No contento con su propia producción escrita, se dedicó a traducir al castellano poemas alemanes. El 18 de setiembre de 1867, el diario limeño El Comercio publicó su primera letrilla, ﬁrmada escuetamente “Manuel G. P.”, sin el aristocrático “de” usado por la familia González de Prada. Así, el rebelde Manuel renunciaba a su alto rango social. Hizo lo mismo al publicar siete poemas sentimentales en el Parnaso peruano.

Don Manuel fue admitido como socio de la Sección Artes y Letras del Círculo Literario, presidido por Francisco García Calderón, futuro presidente del país. A esa prestigiosa organización pertenecían Ricardo Palma, Luis Benjamín Cisneros y otros distinguidos escritores civilistas. Pese a su vinculación con instituciones prestigiosas, el joven autor continuó manifestando rebeldía contra las tradiciones aristocráticas, plutocráticas, religiosas y políticas. Tal actitud eventualmente desembocó en una postura radical, afín a la de Francisco de Paula González Vigil (1792-1875), sobre quien don Manuel escribió un ensayo biográﬁco en 1890, identiﬁcándolo como “solitaria columna de mármol a orillas de un río cenagoso”.

Dos amores y un matrimonio antes de la guerra del Pacífico

En una de sus ocasionales visitas a Lima, don Manuel, cuando frisaba los treinta se enamoró de Verónica Calvet de Bolívar, de unos veinticinco años de edad. De este vínculo amoroso nació Mercedes, en 1878. ¿Por qué no se casaron? Tal vez porque el año anterior Manuel había conocido a Adriana de Vernehuil y Conches, agraciada adolescente francesa, con quien contrajo matrimonio en 1887 y desde entonces se convertiría en la “animadora” de su esposo.

En 1880, cuando los chilenos triunfantes se acercaban a Lima, don Manuel los combatió defendiendo el cerro del Pino (a unos dos kilómetros al sur de Lima), vecino a Chorrillos. Después de cumplir el deber de defender a la patria, el entristecido Manuel se encerró en la casa materna durante la mayor parte del cuatrienio de la ocupación chilena de Lima. La catástrofe nacional fue deﬁnitoria para González Prada y su generación. La estela de pesimismo y revanchismo frustrado lo afectaron profundamente.

En este segundo aislamiento, don Manuel se dedicó a escribir. En esos cuatro años compuso un sainete satírico en versos octosilábicos, varias obras en prosa y otras piezas sarcásticas, además de una especie de poema cómico esceniﬁcado. Pero lo que escribía con más gusto eran letrillas, romances, epigramas, rondeles, sonetos, triolets y, sobre todo, baladas. También compuso varios ensayos de Ortometría.

Presidencia del Círculo Literario y de la Unión Nacional

Cuando las tropas chilenas de ocupación abandonaron Lima en 1884, en virtud del Tratado de Ancón (1883), don Manuel puso ﬁn a su reclusión. Surgió de su segundo retiro resuelto a predicar contra el desbarajuste moral y a enfrentarse a los responsables de la derrota. Con motivo de la muerte de Víctor Hugo, el 22 de mayo de 1885, don Manuel publicó en El Comercio una elegía en la cual se identiﬁcó con sus objetivos vitales. A los pocos meses, para celebrar las Fiestas Patrias, don Manuel publicó en el mismo diario el artículo “Grau”, que poco después se reprodujo como la pieza central del folleto A los defensores de la patria, con trabajos de Ricardo Palma, José Antonio de Lavalle y otros reconocidos escritores.

El conservador Club Literario de la capital peruana se convirtió en el Ateneo de Lima en 1885. Al año siguiente, Manuel dictó la conferencia requerida para su incorporación en esa institución. No obstante su creciente prestigio intelectual, el recién aﬁliado se desilusionó con la tradición literaria del Ateneo de Lima y, con un grupo de jóvenes, organizó el Círculo Literario como vehículo de una literatura basada en la ciencia y orientada así hacia el futuro. La nueva institución nació para “concurrir a la formación de una literatura eminentemente nacional” (Revista Social, 1886). En setiembre de 1887, el Círculo Literario lo eligió presidente para suceder a Luis Márquez, quien se encontraba gravemente enfermo. Al asumir su puesto el siguiente octubre, González Prada declaró en su discurso en el Palacio de la Exposición que consideraba al Círculo como el “partido radical de nuestra literatura” (Revista Social, 1887).

En la celebración del 28 de julio de 1888, aniversario de la declaración de la independencia del Perú, cuando se recolectaron fondos para el rescate de las provincias cautivas Tacna y Arica, el ecuatoriano Miguel Urbina, con voz límpida, leyó en el Teatro Politeama de Lima la famosa disertación de González Prada “Discurso en el Politeama”. Las felicitaciones por tan polémica pieza de oratoria, especialmente procedentes de provincias, fueron difundidas por Abelardo Gamarra en La Integridad, para disgusto de los periódicos gubernamentales, que atacaban, condenaban y apoyaban la excomunión de González Prada. El 30 de octubre de 1888, al cumplirse el año de la fundación del Círculo Literario, don Manuel aludió a don Ricardo Palma en su “Discurso en el Teatro Olimpo” cuando dijo: “Cultivamos una literatura de transición [...], ese monstruo engendrado por las falsiﬁcaciones agridulcetes de la historia y la caricatura microscópica de la novela [...]. Rompamos ese pacto infame y tácito de hablar a media voz”.

En mayo de 1891, González Prada, Germán Leguía Martínez, Víctor Maúrtua, Luis Ulloa, Carlos Rey de Castro, el trujillano Wenceslao Cuadra y otros integrantes del Círculo Literario fundaron la Unión Nacional, cuya “Declaración de principios”, redactada por don Manuel y publicada el 16 de mayo de 1891 en La Integridad, expresa objetivos reformistas para establecer un Gobierno parlamentario dedicado a un programa de reformas sociales y medidas en defensa del indígena. Poco después, el nuevo partido político lo nombró su presidente.

Estancia cultural en Europa (1891-1898)

En el mismo 1891, los integrantes de la Unión Nacional se sorprendieron y se decepcionaron cuando recibieron la siguiente noticia: don Manuel y Adriana viajaban a Europa para satisfacer un viejo deseo de ampliar horizontes culturales y olvidar las pérdidas de sus dos primeros vástagos, muertos al poco tiempo de nacer en Lima.

Una vez instalado en París, don Manuel asistió asiduamente a las clases de Ernest Renan y Louis Nicolas Ménard en el Collège de France, y a las salas de lectura de la Biblioteca Nacional. Allá hizo pesquisas sobre métrica, rítmica. Además, leyó tanto las obras de antropólogos sociales (Le Bon, Gumplowicz y Tarde) como de los anarquistas Bakunin y Kropotkin. En La Sorbona, escuchó las conferencias del egiptólogo Henri Maspero (1846-1916) y concurrió a charlas sobre literatura china. Se matriculó como alumno libre de esa venerable institución de alta cultura, alternando su asistencia con visitas a los museos y concurrencia a la Comédie Française y a la ópera.

El 16 de octubre de 1891 nació Alfredo, el hijo esperado. Pasados los primeros meses de engreír al niño entrañable, don Manuel reasumió la búsqueda cultural. A menudo asistía a la Biblioteca Nacional, al Museo del Louvre y a diversos auditorios donde se pronunciaban conferencias sobre el positivismo de Comte. En Mi Manuel, su viuda recuerda detalles de esa vida parisina. Estuvo presente en los sepelios de varias personalidades de renombre internacional: Renan, Maupassant, Leconte de Lisle y Louis Pasteur. En los funerales de Guy de Maupassant escuchó la apología de Émile Zola a su amigo y correligionario de la escuela realista. Concurrió a representaciones de obras teatrales clásicas y se entusiasmó con las conferencias sobre positivismo.

Acatando la sugerencia de sus corresponsales peruanos, a mediados de 1894, González Prada publicó en la imprenta de Paul Dupont su libro Pájinas libres, escrito con innovadora ortografía. La obra circuló en el Perú merced a Abelardo M. Gamarra y otros admiradores del autor, quienes deseaban contrarrestar la crítica de los conservadores, especialmente de los clericales que en Arequipa habían quemado su eﬁgie en plena plaza pública.

Después de vivir cuatro años en París, Manuel, Adriana y Alfredo dedicaron varias semanas a recorrer Bélgica y el sur de Francia antes de proseguir a Barcelona y después a Madrid. En España se relacionó con escritores republicanos, visitó la Biblioteca de la Real Academia Española (RAE), el Ateneo y trabó amistad con el político y escritor catalán Francisco Pi y Margall (1824-1901), expresidente de la Primera República Española (febrero de 1873-enero de 1874). Con él, asistió a una de las sesiones de la RAE. Fueron meses de estudio, visitas a centros políticos y concurrencias al Teatro Español, donde actuaba la célebre María Guerrero (1867-1928), y al Teatro de la Princesa, de cuyas comedias disfrutó. Después de pasar dos años en España, ante la insistencia de familiares y amigos, los esposos González Prada decidieron retornar al Perú. En marzo de 1898, en Burdeos, abordaron un vapor con destino a Colón en ruta al Callao.

Del proselitismo positivista a la prédica anarquista

Los tres González Prada llegaron al Callao el 2 de mayo de 1898. Abelardo Gamarra y otros amigos de la Unión Nacional les dieron la bienvenida. En los días siguientes, le informaron lo ocurrido con su partido, debilitado por la claudicación de algunos miembros tránsfugas al grupo de Piérola. Al poco tiempo, el rebelde pensador escribió su discurso “Los partidos y la Unión Nacional”, en el cual criticó al Poder Ejecutivo. El Gobierno prohibió que su discurso “Libre pensamiento de acción” se leyera en el Teatro Politeama el 28 de agosto de 1898, en la conferencia organizada por la Liga de Librepensadores del Perú. En todo el país, se protestó contra el atropello. Clausurada La Luz Eléctrica, la Unión Nacional editó el periódico Germinal para defender al pueblo contra el Gobierno de Piérola, los gamonales y el clericalismo. En ese diario, don Manuel publicó muchos artículos ﬁrmados con seudónimo. El Gobierno clausuró Germinal valiéndose de un juez venal. González Prada respondió en agosto de 1899 fundando otro periódico: El Independiente.

Consolidado Eduardo López de Romaña en el poder, don Manuel lo atacó en La Idea Libre y otros rotativos. El nuevo régimen continuó la política pierolista contra la oposición y clausuró El Independiente. En este ambiente de zozobra, don Manuel se refugió en sus versos. En 1901, la “animadora” Adriana y su hijo Alfredito, con una maquinita de imprimir tarjetas, en seis meses de ardua labor en casa, publicaron Minúsculas, el primer poemario de don Manuel.

Cuando Manuel Pardo Barreda, hijo del fundador del Partido Civil, asumió la presidencia del país, la Unión Nacional, ya aliada con el Partido Liberal, propuso nombrar a González Prada candidato presidencial. Don Manuel declinó postular tanto a la presidencia como a la vicepresidencia. Inaugurado el nuevo régimen civilista, don Manuel continuó colaborando con los obreros. Usando seudónimos, publicó muchos artículos en Los Parias, periódico ácrata de gran circulación en las masas proletarias. En esos artículos, don Manuel censuró acerbamente la organización social y política del país e inició una intensa campaña indigenista como reacción al incremento de los abusos contra los amerindios. Su mensaje circuló profusamente en provincias. En la Federación de Obreros Panaderos, cuando se celebraba el Día del Trabajo el 1 de mayo de 1905, don Manuel pronunció el discurso “El intelectual y el obrero”. Su pieza de oratoria estaba impregnada de ideas socialistas, parecidas a las circulantes en Europa. El 20 de setiembre del mismo 1905, don Manuel y Dora Mayer (1868-1957) pronunciaron sendos discursos en la logia masónica Stella d’Italia, con motivo de la celebración del día nacional de ese país. Prada se ocupó de “Italia y el papado”.

Aconsejado por su “animadora”, don Manuel reunió en 1908 varios ensayos suyos y los publicó en forma de libro, con el título Horas de lucha. Este tercer volumen impreso fue bien acogido, especialmente por los librepensadores y masones quienes organizaron en la logia Stella d’Italia una velada en su honor. En 1909, Prada publicó su cuarto libro: Presbiteriana. Por su virulento ataque anticlerical, y para no comprometer al periódico Los Parias, donde se imprimió, el volumen apareció anónimamente. Su segundo poemario y quinto libro, Exóticas, se lanzó en 1911.

La dirección de la Biblioteca Nacional y el infarto mortal

Varias veces, los admiradores de González Prada trataron de convencerlo de que aceptara una posición gubernamental, un puesto estatal. Don Manuel no accedió hasta que Germán Leguía y Martínez, cofundador de la Unión Nacional, al ser proclamado ministro de Estado, nombró a su correligionario don Manuel director de la Biblioteca Nacional en marzo de 1912. Inmediatamente, Ricardo Palma y sus amigos criticaron su actitud. Algunos, despiadadamente, lo llamaron “Catón de alquiler”. González Prada les respondió publicando una “Nota informativa sobre la Biblioteca Nacional”, en la que señalaba las deﬁciencias en esa venerable institución. Los jóvenes discípulos de don Manuel lo respaldaron y acudieron a la casa del maestro a escuchar sus enseñanzas, consejos y orientación intelectual.

Al mes siguiente de que el coronel Óscar R. Benavides asaltara el poder (febrero del 1914), el Congreso títere lo nombró presidente provisional del Perú. En protesta por ese acto de fuerza militarista, don Manuel presentó su renuncia irrevocable a la dirección de la Biblioteca Nacional. Con perversidad, el Gobierno no la aceptó e inmediatamente lo destituyó. González Prada aceptó el desafío y lanzó el periódico La Lucha, cuya primera edición fue incautada por la Policía. Ante la represión soldadesca, don Manuel escribió Bajo el oprobio, libro que solo se publicaría póstumamente. En setiembre de 1915, José Pardo y Barreda retornó al Gobierno y, en febrero de 1916, restituyó a González Prada en la dirección de la Biblioteca Nacional.

Entretanto, Colónida y otras importantes revistas culturales comenzaron a aparecer en Lima y provincias. En su despacho de director de la Biblioteca Nacional y en su casa, don Manuel recibía a numerosos visitantes deseosos de orientación intelectual y revaloración de las ideas durante la crisis de la Primera Guerra Mundial. Para González Prada, 1918 fue un año de hondas preocupaciones, como lo revelaron después los escritos inéditos arrumados en su buró de casa mientras desempeñaba la dirección de la Biblioteca Nacional. Presintiendo la aproximación de la muerte, escribió composiciones contra las crueldades encontradas en la vida. Murió de un infarto cardíaco a las 12:40 de la tarde del 22 de julio de 1918. Así partió el maestro, dejando su obra inconclusa. Por suerte, había plantado semillas cuyos frutos cosecharían sus numerosos discípulos.

Aportaciones literarias

Manuel González Prada realizó sus principales contribuciones intelectuales en el ámbito de las letras. Se dedicó a componer versos con temas sociales. Cuando la métrica española no le ayudaba a expresarse como deseaba, recurría a esquemas de rima de otras tradiciones literarias. Del alemán tomó las baladas; del francés, los rondeles y triolets; del italiano, los respetos y las balatas; y del Oriente, las técnicas artísticas persas y malayas. Todo ello le ayudó a convertirse en un precursor del movimiento literario hispanoamericano modernista, aporte reconocido por los críticos. Al leer los versos de González Prada, comprendemos a Kant, quien aﬁrmó que una de las metas de la poesía es transformar los conceptos en ideas estéticas. Mayormente sus poemas se recopilaron y editaron de manera póstuma en las colecciones Libertarias (1938), Baladas peruanas (1939), Letrillas (1975) y Cantos de otro siglo (1878), otros permanecen inéditos en la Biblioteca Nacional del Perú.

Así como dio pautas de versiﬁcación, González Prada también legó recomendaciones para escribir en prosa. Deseoso de promover una revolución en las letras nacionales, cuando desempeñaba el papel de portavoz de las inquietudes de los autores de avanzada, en el Círculo Literario anunció la posibilidad de una literatura radical. Empeñado en que el escritor responda a la lengua y a la realidad geográﬁco-social americana, don Manuel recomendó no usar el despojo seco de las cosechas extranjeras y no repetir pensamientos ajenos. Así como Emerson se quejó en los Estados Unidos de la continuada imitación de Shakespeare, González Prada lamentó objetivamente, sin sentimiento antiibérico, que los peruanos del siglo xix emularan servilmente a Espronceda, Campoamor y Bécquer.

Según González Prada, el escritor puede conseguir la libertad intelectual y moral apropiándose del castellano y desarrollándolo con características que traducen la especiﬁcidad de las condiciones sociohistóricas de la realidad del país. Así, para crear una literatura nacional moderna, propuso modiﬁcar tanto la ortografía como el contenido cognoscitivo del castellano. Los escritos de González Prada se caracterizan por el empleo de vocablos exactos y rítmicos, particularmente en su libro póstumo, Trozos de vida (París, 1933). Su prosa está inﬂuida por la burla de Quevedo, la frescura de Voltaire y el entusiasmo de Rousseau. Sus oraciones gráﬁcas sintetizan un pensamiento atrevido y un contagioso estado emocional. Con frecuencia, las metáforas reemplazan los adjetivos y los adverbios. Por otro lado, sus símiles, onomatopeyas, alegorías, alusiones y otras ﬁguras retóricas, enriquecidas por una elegancia musical, no sacriﬁcan ni la sinceridad del sentimiento, ni la claridad del contenido. Como Baudelaire, siguiendo a los impresionistas, don Manuel cultivó la sinestesia. Por todas estas innovaciones, poco a poco se convirtió en una personalidad literaria de relieve continental, y en un gran divulgador de las ideas prevalentes en las letras francesas y alemanas. Conforme pasaron los años, para satisfacción de sus admiradores, su ars poetica se perfeccionó. Con respecto a Pájinas libres, Miguel de Unamuno observó: “Es uno de los pocos, de los muy pocos libros latinoamericanos, que he leído más de una vez; y uno de los pocos, de los poquísimos, de los cuales tengo un recuerdo vivo” (Unamuno, 1918, p. 115).

Debemos recordar que después de retornar de Europa, González Prada se acercó al proletariado y publicó nuevos ensayos progresistas hasta convertirse en uno de los exponentes más importantes del pensamiento radical hispanoamericano. En 1908, publicó Horas de lucha, su segundo libro en prosa sobre la realidad nacional. En esta colección destacan “Los partidos y la Unión Nacional”, “Nuestro periodismo”, “Nuestros conservadores”, “Nuestros liberales”, “Nuestros magistrados”, “Nuestros legisladores”, “Nuestra aristocracia” y otros ensayos que radiografían la sociedad peruana1. Con metáforas cargadas de ironía y sarcasmo, el autor, valiéndose de la hipérbole, critica implacablemente las instituciones del país.

González Prada estuvo convencido de encontrarse en el umbral de una gran transformación histórica nacional, en el inicio de la revolución, en la cual lo viejo y lo nuevo colisionan en circunstancias donde las glorias del pasado sirven de lanzas para forjar el futuro. En esta coyuntura, el escritor cumple su misión de propaganda y ataque. Cuando se critica a don Manuel por hacer de la literatura una tribuna, no se han tenido en cuenta las circunstancias que condicionaron el aspecto social de sus escritos. Nuestro autor solía enfrentarse al desafío histórico con apasionamiento y elocuencia. A despecho de esos críticos, en su mayoría peruanos, la influencia continental de Manuel González Prada ha sido reconocida por prominentes hombres de letras de las Américas y Europa. Por ejemplo, Ruﬁno Blanco Fombona (1874-1944) lo consideró como uno de los cinco grandes escritores latinoamericanos; Miguel de Unamuno sostuvo que había muy pocos autores americanos y no americanos que conmovieran más a sus lectores que González Prada, “incansable forjador de metáforas [...] que escribe a estocadas retóricas”.

Aportaciones políticas

Además de dejar su impronta en la literatura, González Prada marcó profundamente la política peruana. Su pensamiento ha inﬂuido en la redacción de programas para modernizar y democratizar el país. Su aversión a las limitaciones y los prejuicios sociales, al colonialismo estético y a la sociedad retrógrada, lo empujó fuera del ámbito propiamente artístico y produjo una literatura política, centrada en señalar los males del Perú y la necesidad de una transformación social. Su defensa de los desamparados del mundo le ganó adeptos y admiradores en muchas partes. Durante la guerra civil española, iniciada en 1936, los obreros de Barcelona publicaron Anarquía, el libro revolucionario de González Prada. En América, desde Buenos Aires hasta Nueva York, su nombre se convirtió en bandera de protesta antiimperialista.

No obstante la exasperación causada por la apatía de muchos intelectuales y obreros, González Prada se mantuvo optimista, conﬁado en que sus discípulos serían testigos y partícipes de la revolución. González Prada compartió con Víctor Hugo el objetivo literario de destruir para construir, sublevar el espíritu nuevo contra el espíritu viejo y convertir la república literaria en campo de batalla. Su discurso comparativo y metafórico ilumina el discurrir de su lógica para estimular simpatía y exaltar tanto el consciente como el subconsciente del lector. En su deseo de recalcar hechos y conceptos, recurre a la hipérbole, la exclamación, la letra cursiva o subrayada y los dos puntos. Cuando la circunstancia lo exige, utiliza neologismos, diminutivos, indigenismos y americanismos. Otras veces acude a los escritores del Siglo de Oro, particularmente a Quevedo. Estructurados con uno o dos párrafos introductorios, sus ensayos continúan con varios apartados donde desarrolla su tesis con un inciso de conclusiones. Casi todas las secciones terminan en una oración sentenciosa por medio de la cual remata la idea central. Los periodos ﬁnales, en forma de aforismos o apóstrofes, conllevan la intención de crear imágenes cargadas de insinuaciones persuasivas, como “La lectura debe proporcionar el goce d’entender, no el suplicio de adivinar” (González Prada, 1985, p. 255). Al evocar sabrosas anécdotas, el prosista entretiene y divierte al lector, quien, desde las primeras páginas, admira la valentía, el estilo y la concisión del autor.

En Pájinas libres, González Prada resalta como idealista imaginativo, apóstol per-feccionista, predicador ético y sembrador de ideas. Su inclaudicable oposición a los déspotas le hizo a veces excederse en la denuncia, no obstante su permanente esfuerzo para aﬁrmar y negar respaldándose en la verdad. Para don Manuel, la ciencia es la nueva religión. Siguiendo el ejemplo de Andrés Bello y Domingo Faustino Sarmiento, en el “Discurso en el Ateneo” y “Notas sobre el idioma”, don Manuel discrepó de la ortografía oﬁcial y propuso el uso del apóstrofe, las contracciones clásicas del, della y desa, el uso de la vocal i en vez de la conjunción y, la sustitución de la g por la j delante de las vocales e e i, y otras reformas.

Autor cuidadoso y exigente, Prada publicó en vida solo parte de su prosa; el resto, como su poesía, vio la luz tras su muerte. Parte de sus escritos permanecen inéditos en la Biblioteca Nacional del Perú. Entre las obras publicadas por su hijo Alfredo, destaca Nuevas pájinas libres, impresa en Santiago de Chile en 1937, con una “Advertencia del editor”. Dividida en cinco partes, la obra contiene quince ensayos y seis prólogos a diferentes libros de autores amigos. La calidad estética de la obra de don Manuel se conﬁrma en esta publicación.

La prosa combativa y la persistente rebeldía de González Prada le ganaron admiradores, pero también detractores, incapaces de entender su espíritu de sacriﬁcio y amplio amor a la humanidad y a la naturaleza. Sin embargo, teniendo en cuenta solo las ideas innovadoras de Pájinas libres, críticos y admiradores valoran a su autor como un gran escritor latinoamericano, un iniciador del movimiento renovador de las letras y las ideas en el continente.

Es difícil encasillar el estilo de González Prada en una escuela especíﬁca. Se caracteriza por cierto eclecticismo literario y una fuerte inclinación a la renovación expresiva. Encaja más en el modernismo que en cualquier otro movimiento, pero no cultiva el exotismo ni el arte por el arte. Su fuerza radica en el armonioso equilibrio de ideas atrevidas y expresión sencilla y convincente. Del Romanticismo heredó la rebelión contra las reglas. Su prosa, pacientemente elaborada, exuda la agresividad del propagandista ideológico acostumbrado a alternar sencillez y claridad estilísticas con ironía sorpresiva. En sus ensayos históricos, sociológicos y ﬁlosóﬁcos, la prosa es más sustantiva e ingeniosa, rica en ﬁguras literarias que intentan suavizar la mordacidad. El ensayista inventa, transforma y recrea un lenguaje literario que sirve de vehículo eﬁcaz y veloz a las ideas. En este sentido, el lenguaje se transforma en prolongación del concepto y los sentimientos.

En “Propaganda y ataque”, “Notas acerca del idioma” y otros ensayos, el autor dejó recomendaciones para lograr una prosa original, vigorosa, correcta, armoniosa, exacta, plástica, y, sobre todo, propia. Para alcanzar un estilo directo se debe —según él— emplear un léxico que no remita al lector constantemente al diccionario. Admira la prosa de Voltaire, por ser “natural como un movimiento respiratorio, clara como un alcohol rectiﬁcado” (González Prada, 1946, p. 259). Le preocupa tanto la originalidad, la utilidad y la novedad de los planteamientos como el aspecto estético de la presentación. Por esforzarse en encerrar el mayor número de ideas en el menor número de palabras, su prosa es sumamente sustanciosa. Las oraciones son breves y coherentes, adornadas con giros sintácticos que animan y dan variedad al lenguaje. Muestran destreza en el correcto uso de los verbos, sustantivos y adjetivos, y revelan las posibilidades caracterizadoras de los epítetos para obtener plasticidad.

González Prada intentó ser a la vez ecuménico y local. Se esmeró en interpretar al peruano y lo peruano como parte de su esfuerzo de identiﬁcación continental. Su espíritu innovador no se riñe ni con el clasicismo ni con la erudición internacional. Eso sí, adapta siempre las ideas foráneas, clásicas o modernas, a la realidad americana. Del liberalismo positivista evolucionó al anarquismo. De la literatura objetiva y social, impregnada de cientiﬁcismo y regida por el ideario del progreso, llegó a la literatura de propaganda y ataque a favor de la creación de una sociedad ácrata. En resumen, por su innovadora literatura política, tan rica en ideas, justamente se le ha llamado a Manuel González Prada un adelantado del pensamiento contestatario, un “precursor del nuevo Perú”, un “heraldo de la revolución”.

Bibliografía

González Prada, A. de. (1947). Mi Manuel. Lima: Editorial Cultura Antártica.

González Prada, M. (1894). Pájinas libres (París: Paul Dupont). En M. González Prada. (1985). Obras [Vol. 1]. Lima: Ediciones Copé (PetroPerú).

———— (1946). Pájinas libres. En L. A. Sánchez (Ed.), Obras completas [Volumen 1]. Lima: Editorial PTCM.

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1 En la segunda edición póstuma editada por su esposa, Horas de lucha, se incluye “Nuestros indios”, ensayo inconcluso originalmente escrito en 1904 y considerado el mejor de sus textos indigenistas.

Julio C. Tello (1880-1947)

Enrique López-Hurtado Orjeda

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La obra legislativa de Julio C. Tello: un hito en la defensa del ejercicio de los derechos culturales en el Perú

Introducción

Sin duda alguna, los reconocimientos más importantes a la trayectoria del arqueólogo peruano Julio C. Tello (1880-1947) se basan mayormente en su trabajo académico. En efecto, desde su regreso al Perú, luego de obtener el título de doctor por el Departamento de Antropología de la Universidad Harvard de los Estados Unidos en 1913, Tello encabezó exitosamente una serie de proyectos arqueológicos por alrededor de 30 años. Muchos de estos trabajos son reconocidos hasta el día de hoy como hitos muy importantes en la historia de la arqueología latinoamericana (López-Hurtado, 2013).

Dos notables ejemplos de sus aportes al estudio de las sociedades prehispánicas en el Perú comprenden sus trabajos en Chavín de Huántar (1919) y la necrópolis de Paracas en 1925. En el caso de Chavín de Huántar, si bien este sitio ya era conocido a partir de los trabajos de Antonio Raimondi en el siglo xix, fue bajo la conducción de Tello que se desarrollaron los primeros trabajos de carácter sistemático. Sobre la base de estos trabajos, Tello propone una de sus teorías más famosas respecto al origen autóctono de la civilización andina (López-Hurtado, 2013).

En el caso de Paracas, en 1927, Tello condujo la excavación de 429 fardos funerarios ubicados en un cementerio prehispánico de más de 2000 años de antigüedad en la península de Paracas. Estas excavaciones revelaron un complejo ritual funerario en el que se envolvía al cuerpo en grandes capas de textiles; el desarrollo de este rito comprendía un fastuoso despliegue de experticia, tiempo y recursos. Producto de este trabajo se lograron recuperar 394 de estos grandes mantos, algunos de los cuales en la actualidad conforman uno de los corpus icónicos de la cultura material del Perú prehispánico (López-Hurtado, 2013).

Si bien ejemplos como estos justifican de manera holgada el lugar que ocupa Tello como padre de la arqueología peruana y pionero en la defensa del patrimonio prehispánico, el análisis de su labor congresal entre los años 1917-1929 revela las múltiples dimensiones de su carrera política que no son muy conocidas (Padilla Deza, 2017).

Por este motivo, en el presente capítulo, analizaremos la labor legislativa de Tello desde la perspectiva de los derechos culturales. Proponemos que el aporte de la labor parlamentaria de Tello fue más allá de la importante protección del patrimonio cultural prehispánico para convertirse en uno de los antecedentes más notables en el camino hacia el reconocimiento de los derechos culturales, sobre todo de los pueblos originarios del Perú. Pensamos que esta reflexión es particularmente importante dada la reciente adopción de la Política Nacional de Cultura, un esfuerzo importante por parte del Estado peruano por fortalecer la sostenibilidad de la gobernanza cultural, cuyo punto de partida es, justamente, el ejercicio de los derechos culturales. Siendo este un hito fundamental se ha de tener en cuenta hacia el bicentenario de la independencia del Perú (PNC, 2020).

Los derechos culturales y su importancia en el Perú hacia el bicentenario

La Declaración Universal de los Derechos Humanos fue adoptada por la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1948. Estos derechos básicos para la vida en dignidad y libertad de todas las personas del mundo comprenden los llamados derechos económicos sociales y culturales (ACNUDH, 2009). Si por cultura entendemos al “conjunto de los rasgos distintivos espirituales y materiales, intelectuales y afectivos que caracterizan a una sociedad o a un grupo social y que abarca, además de las artes y las letras, los modos de vida, las maneras de vivir juntos, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias” (UNESCO, 2001), los derechos culturales buscan garantizar que todas las personas puedan acceder, practicar libremente y beneficiarse de estos elementos. Al abarcar aspectos inherentes a la identidad individual y colectiva de las personas, la práctica de estos derechos está relacionada intrínsecamente con la libertad de pensamiento, de conciencia y de culto.

Los derechos culturales forman parte de los derechos fundamentales de todas las personas. Como tales son universales, inalienables e insustituibles. Vale decir, son inherentes a todas las personas sin distinción, recalcando el valor de la diversidad cultural como uno de los elementos más enriquecedores de la experiencia humana. De la misma manera, al ser inalienables remarca que nadie puede ser excluido del ejercicio de sus prácticas culturales, así como nadie debe de ser discriminado por causa de su identidad cultural. Finalmente, la naturaleza insustituible de los derechos culturales subraya su no negociabilidad frente al acceso a otros derechos. Por ejemplo, nadie puede ser condicionado al acceso de procesos de desarrollo por causa de su identidad étnica, lingüística o cultural.

En este contexto, es un compromiso de los Estados del mundo “prestar especial atención a los derechos culturales de los grupos minoritarios e indígenas, entre otros, y proporcionar oportunidades tanto para preservar su cultura como para formar su desarrollo cultural y social, incluyendo la relación con el lenguaje, la tierra y los recursos naturales” (ACNUDH, 2009). Vale decir, es deber de los Estados garantizar que todas las personas, en especial las poblaciones originarias en sus territorios, puedan encontrar oportunidades que posibiliten el desarrollo de sus comunidades en estricto respeto de sus valores culturales y sus múltiples maneras de entender el universo.

Creemos que esta es una reflexión fundamental que dimensiona el valor de las lenguas, el patrimonio, las prácticas culturales y los saberes ancestrales de los pueblos originarios como elementos centrales para la construcción de una sociedad igualitaria, inclusiva y libre de discriminación. En los últimos años, en el Perú, se han dado pasos importantes en esta dirección. Desde la creación del Ministerio de Cultura en el año 2000 —institución de alcance nacional que tiene como fin la salvaguarda del patrimonio, la diversidad cultural y la creatividad— a la reciente publicación de la Política Nacional de Cultura, el país ha avanzado hacia la institucionalización de sus sistemas de gobernanza cultural, fortaleciendo de esta manera la capacidad del Estado para velar por los derechos culturales de sus ciudadanas y ciudadanos.

Sin embargo, a puertas del bicentenario de la independencia, las condiciones estructurales que dificultan la desaparición de la inequidad y la discriminación por causas étnicas, lingüísticas y culturales aún prevalecen en el Perú. El colocar el acceso y la práctica de la cultura, sobre todo de los pueblos originarios, dentro de un enfoque de derechos nos permite darnos cuenta de su absoluta importancia para el desarrollo de las personas y para el fortalecimiento de las múltiples tramas que componen el tejido social del Perú en esta segunda década del siglo xxi.

Coincidentemente, este tema también fue motivo de reflexión hace casi 100 años cuando el Perú celebraba el centenario de su independencia. El llamado “problema del indio” era un tema recurrente en las contradicciones que suponía la construcción de una narrativa histórica nacional que recurría a la grandeza del pasado prehispánico, con la situación de postergación y explotación en la que vivían los descendientes directos de este pasado grandioso. Es en este contexto que la labor parlamentaria de Tello adquiere especial relevancia en nuestra búsqueda de hitos hacia el bicentenario.

Los derechos culturales en la labor legislativa de Julio C. Tello

Julio César Tello Rojas nació en la provincia altoandina de Huarochirí, en el seno de una familia quechuahablante. El origen andino de Tello ha sido resaltado por diversos investigadores. Por ejemplo, Richard Burger, en un libro editado por él acerca de la obra y escritos de Tello, lo llama “el primer arqueólogo indígena de América” (2009). Algunos otros destacan, por otro lado, el “tesón y resiliencia” de Tello para desarrollar su carrera académica en un ámbito marcado por la discriminación y el racismo (Padilla Deza, 2017). Al respecto, Gabriel Ramón (2009) señala la reconocida presencia y el impacto de Tello en el escenario intelectual peruano de la primera mitad del siglo xx como una “valiosa anomalía”, más aún si tomamos en cuenta el peso de su trabajo en la construcción de una narrativa nacional.

En resumen, si bien durante su exitosa carrera académica Tello logró múltiples reconocimientos que lo posicionaron como uno de los intelectuales más influyentes de su época, numerosos investigadores señalan que, a pesar de la relevancia de su trabajo como investigador, Tello no fue ajeno a la discriminación debido a sus raíces indígenas (Lumbreras, 1970; Burger, 2009). Es muy posible que esta experiencia tuviera una gran influencia al momento de decidir empezar una carrera política.

Tello fue elegido diputado por el Partido Nacional Democrático de José de la Riva Agüero en 1917 y continuó sirviendo en el Congreso de la República hasta 1929. Siguiendo a Padilla Deza (2017), si bien se ha escrito acerca de la producción legislativa de Tello, todavía no contamos con una sistematización exhaustiva que nos permita entender las distintas dimensiones de esta labor. Desde las normas destinadas a fortalecer la protección y el sistema de gobernanza del patrimonio cultural hasta el impulso de medidas en favor de las comunidades altoandinas de la sierra central, la labor congresal de Tello se muestra igual de prolífica y comprometida que su labor arqueológica.

En un trabajo pionero y muy destacable acerca de este tema, Padilla Deza propone analizar la producción parlamentaria de Tello a partir de los mandatos compartidos por todos los congresistas hasta el día de hoy: labor legislativa, de representación y de fiscalización. Con este fin, el autor categoriza el trabajo de Tello en el Congreso de la siguiente manera: la función legislativa es analizada sobre la base de los proyectos de ley presentados y los proyectos que se concretaron en normas, la función de representación es evaluada con relación a las mociones presentadas en la Cámara de Diputados y el papel fiscalizador es analizado en torno los dictámenes presentados por Tello (Padilla Deza, 2017, p. 274).

De esta manera, vemos que, durante su labor congresal de casi 10 años, Tello presentó un total de 22 proyectos de ley y apoyó como asesor otro número de iniciativas legislativas luego de terminado su mandato. De acuerdo con el análisis desarrollado por Padilla Deza, el énfasis de estos proyectos de ley estuvo en la adopción de medidas para la protección de monumentos arqueológicos, el fomento a la investigación del pasado prehispánico y la propiedad nacional de elementos pertenecientes al patrimonio cultural como las construcciones tanto prehispánicas como coloniales, así como de los bienes culturales de carácter mueble pertenecientes a los periodos antes referidos (Padilla Deza, 2017, p. 274).

Padilla Deza propone que este énfasis en el trabajo legislativo de Tello respecto a la salvaguarda e investigación del patrimonio arqueológico demuestra, más allá de sus obvios intereses académicos, la preocupación de este ilustre investigador por el reconocimiento del legado cultural de las poblaciones originarias del Perú. En este sentido, el autor establece una relación entre los esfuerzos legislativos de Tello en pro de la protección del patrimonio cultural prehispánico y la construcción de una narrativa nacional que reconozca el legado histórico de los pueblos originarios como punto de partida de la nación peruana.

Este planteamiento, de alguna manera, no era nuevo en la época de Tello. A 100 años de la independencia del Perú, por ejemplo, en un artículo acerca de la historia de la arqueología sudamericana, López-Hurtado (2013) argumenta que los cambios políticos en el continente a comienzos del siglo xix caracterizados por el éxito de los procesos independentistas llevaron a la necesidad de consolidar la identidad nacional de los nacientes países de esta región. Esta no sería una tarea sencilla después de alrededor de 300 años de dominación española impuesta sobre casi 5000 años de historia precolombina. Este proceso de reconocimiento implicaba estudiar y registrar las características geográficas e históricas de cada país como naciones independientes. Esta es la época de las grandes publicaciones financiadas por los Estados que buscaban sintetizar la esencia de los países: el atlas.

Coincidentemente, el atlas del Perú se llamó Antigüedades peruanas y fue publicado en Viena en 1851, obra del peruano Mariano Eduardo de Rivero y el suizo Jackob von Tschudi. Esta publicación presentaba al Imperio de los incas como el antecedente natural de la nación peruana y la fuente primordial de su identidad. Como parte de este libro, se publican los primeros estudios acerca de las principales instituciones del Imperio de los incas e ilustraciones de algunos de los sitios arqueológicos más importantes del Perú (López-Hurtado, 2013).

Sin embargo, esta búsqueda temprana de la identidad nacional en su pasado prehispánico distaba mucho de significar una reivindicación de las poblaciones originarias en su territorio. Todo lo contrario, las condiciones de explotación y postergación de los pueblos originarios de Perú causados por el régimen colonial no experimentaron ningún cambio significativo a partir del triunfo del proceso independentista.

Casi un siglo después, la construcción de una narrativa histórica vinculada con el pasado prehispánico en la búsqueda de una identidad nacional volvió a la agenda política nacional. Nos referimos al Gobierno de Augusto B. Leguía.

En su libro El neoperuano, Gabriel Ramón (2014) establece una relación muy interesante entre los cambios sociales acaecidos en las primeras décadas del siglo xx durante el Gobierno de Leguía y el surgimiento del movimiento indigenista, con sus distintos matices y actores. De acuerdo con el autor, la figura y los postulados de Tello con respecto al origen autóctono de la civilización andina fueron utilizados en el proyecto político de Leguía. De esta manera, los grandes descubrimientos arqueológicos de Tello y la concreción de proyectos, como el Museo Nacional o el Museo de la Cultura Peruana, contribuyeron a la narrativa oficial del Gobierno de Leguía y a sus intereses políticos.

Sin embargo, de acuerdo con Padilla Deza (2017), la visión de Tello sobre un “indigenismo progresista”, que apostaba por la integración de las poblaciones originarias en un único proceso de desarrollo nacional, no era de ninguna manera incompatible con el proyecto de la llamada Patria Nueva de Leguía. Padilla Deza encuentra evidencia convincente acerca de la validez de este argumento el periodo parlamentario de Tello. Siguiendo al autor, la labor de representación de Tello en favor de la población de Huarochirí se traduce en una serie de mociones parlamentarias que tienen por finalidad conseguir mejoras substanciales en el acceso a servicios básicos del Estado. Por ejemplo, las múltiples solicitudes de escuelas para Huarochirí o de alimentos de primera necesidad para Matucana en la sierra central distan de su interés meramente académico, demostrando conocimiento y preocupación por las necesidades de estas poblaciones (2017, p. 277).

Este mismo enfoque en pro de las poblaciones originarias de la sierra central se observa también en su labor parlamentaria de fiscalización. Padilla Deza (2017, p. 278) presenta dos ejemplos muy interesantes al respecto. El primero se basa en el pedido de investigación por parte de Tello a la operación del asentamiento minero Casapalca, cuya fundición es acusada de arrojar desechos al río Rímac, lo cual afectaba la agricultura y la ganadería locales. El segundo ejemplo está relacionado con el mismo asentamiento minero, esta vez referente a una huelga de trabajadores. En esta moción, en particular, Tello pide a la mesa directiva que traslade a los ministerios correspondientes el pedido de investigación a los directivos de Casapalca por retener artículos de primera necesidad en el contexto de una huelga. Padilla Deza concluye que el desempeño de Tello como parlamentario en los casos arriba descritos evidencia una vez más que su preocupación y compromiso por los pueblos originarios iban mucho más allá del reconocimiento de su rol histórico como antecedente directo de la nación peruana. Todo lo contrario, esta reivindicación también evidenciaba preocupación por las condiciones de vida de las comunidades originarias de su época y su inclusión en el proyecto desarrollista de Leguía.

Conclusiones

En el presente artículo, nos propusimos analizar la labor parlamentaria de Julio C. Tello desde la perspectiva de la defensa de los derechos culturales. De esta manera, planteamos que el derecho al libre acceso, práctica y participación del patrimonio y la cultura, así como el fin de toda forma de discriminación y racismo, sobre todo dirigida hacia las poblaciones originarias, constituyen uno de los aspectos fundamentales que como país merecen ser resaltados como un objetivo hacia el bicentenario de la independencia del Perú.

Analizar este aspecto de la notable trayectoria profesional de Tello desde esta perspectiva no fue una tarea fácil ni exenta de contradicciones. En este sentido, es indiscutible que los postulados y las posiciones de Tello, tanto respecto al pasado prehispánico como a la construcción de un sistema de gobernanza que proteja el patrimonio cultural, se enmarcaron en la construcción de una nueva narrativa histórica nacional durante el Gobierno de Augusto B. Leguía. Sin embargo, más allá de los intereses políticos de Leguía, esta nueva narrativa nacional impulsada desde el Congreso de la República a través de la labor legislativa de Tello fue sumamente importante para la institucionalización de las labores de investigación y protección del patrimonio cultural y su conservación hacia futuras generaciones. Más aún, si a esto sumamos la reivindicación de los pueblos originarios del Perú como los legítimos descendientes de este pasado grandioso, encontramos un punto de partida muy potente hacia la defensa del ejercicio de los derechos culturales en el país.

Esto sumado a su labor de representación y fiscalización como congresista, caracterizada por la lucha a favor del acceso a la educación de las poblaciones originarias de la sierra central de Perú, así como la defensa de su medioambiente y derechos laborales, completa el panorama de los derechos culturales de estas poblaciones, sobre todo en lo referente a ser tomadas en cuenta como sujetos de derecho sin ningún tipo de discriminación a causa de su identidad étnica, lingüística y cultural.

Nos toca ahora reflexionar, casi 100 años después, acerca de qué hemos hecho como sociedad para consolidar este camino.

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Francisco García Calderón (1883-1953)

Osmar Gonzales Alvarado

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Francisco García Calderón es uno de los intelectuales fundamentales del Perú. Perteneció a la generación fundadora con la cual empezó el siglo xx, la llamada generación arielista o generación del novecientos. García Calderón fue el más cosmopolita y latinoamericanista de todos sus compañeros generacionales, entre los que destacan pensadores como Víctor Andrés Belaunde, José de la Riva-Agüero, José Gálvez y el hermano de Francisco, el escritor Ventura García Calderón, para mencionar a los más destacados. Estos jóvenes intelectuales posteriores a la guerra del Pacíﬁco tuvieron como objetivo pensar y llevar adelante la “regeneración nacional”.

En general, Francisco García Calderón y los miembros de su grupo generacional han sufrido una especie de olvido y no han sido tomados en cuenta en el momento de evaluar el pensamiento político peruano. Esta marginación ha tenido una doble vertiente: por un lado, herederos ideológicos perezosos y, por el otro, adversarios políticos sectarios. Solo desde hace pocos años —dos décadas, aproximadamente—, las obras de García Calderón, y las de los arielistas en su conjunto, han gozado de reimpresiones de sus textos fundamentales.

Por las razones antes anotadas, esta es una buena oportunidad para subsanar en parte el silencio al que ha sido sometido García Calderón para conocer su biografía y relevar la calidad de su obra tanto como la profundidad de su pensamiento. La intención de estas páginas es familiarizar a las nuevas generaciones con nuestros pensadores clásicos.

Biografía

Paradójicamente, Francisco, hijo del presidente que defendió el territorio patrio, no nació en el Perú, sino en Chile, más exactamente en Valparaíso, en 1883. Su padre fue el llamado presidente de La Magdalena, Francisco García Calderón Landa2. Él, que en un primer momento fue impuesto por las fuerzas de ocupación chilenas en 1881, durante la guerra del Pacíﬁco, supo negarse después a ﬁrmar un tratado que despojaba al Perú de sus territorios salitreros del sur. Por ello, precisamente, fue exiliado a Chile. Terminado el conﬂicto bélico, la familia García Calderón-Rey se trasladó a París, en donde nació Ventura.

De retorno a Lima en 1886, junto con su familia, Francisco realizó sus estudios escolares en el Colegio Los Sagrados Corazones o La Recoleta, a pocos metros de su residencia de la calle de La Amargura, hoy jirón Camaná. Este colegio fue muy importante para la generación arielista y, en general, para gran parte de la intelectualidad peruana. El hogar de la familia García Calderón-Rey contaba con una copiosa biblioteca. En ella, los pequeños Francisco y Ventura y sus hermanos menores (José y Juan) pudieron acercarse a las obras de autores clásicos y modernos; ahí aprendieron la sana costumbre de leer, pensar y escribir. El estímulo del ambiente del hogar fue un factor determinante en su temprana vocación.

A algunas cuadras de donde vivían los García Calderón, en la calle Lártiga, vivía quien sería el gran amigo y compañero de colegio de Francisco García Calderón hijo: José de la Riva-Agüero. En La Recoleta, García Calderón y Riva-Agüero iniciaron y fortalecieron una amistad entrañable. No puedo dejar pasar la oportunidad para llamar la atención sobre la distinta suerte que han corrido sus respetables solares: mientras la casa de los García Calderón es alquilada a pequeños comerciantes de todo tipo, la de Riva-Agüero es uno de los más importantes centros culturales de Lima.

Son múltiples los testimonios que registran las largas conversaciones que sostenían los García Calderón, Riva-Agüero y sus compañeros de generación —que se convertirían con el tiempo en destacados escritores, periodistas, diplomáticos y políticos— en la plaza de La Recoleta o, también, en la biblioteca del expresidente de La Magdalena. Víctor Andrés Belaunde es muy sentimental cuando recuerda esos años de juventud, cuando llegó a Lima desde su natal Arequipa, en 1900, y se vinculó estrechamente a los jóvenes que después serían considerados como los renovadores de los estudios peruanistas, siendo él mismo uno de ellos.

Terminados sus estudios escolares, García Calderón ingresó a la Facultad de Letras de la Universidad de San Marcos, en 1901. La muerte de su padre, en 1905, fue un duro golpe para el joven Francisco, quien vio que se agudizaba su esquizofrenia, e incluso en algún momento intentó suicidarse. La familia en pleno se mudó a París.

García Calderón ya había empezado a escribir sus reﬂexiones sobre el Perú desde muy joven, y con ellas partió a la Ciudad Luz. Francisco contaba con solo veintitrés años de edad. Así, se alejaba de la patria, de familiares y de amigos, pero también de las maledicencias y envidias, como en algún momento le confesaría por carta a Riva-Agüero. Desde entonces, García Calderón se convertiría en un observador agudo, pero lejano, de la vida intelectual y política del Perú. Pero vayamos con calma y conozcamos su proceso biográﬁco e intelectual.

La reflexión peruanista: El Perú contemporáneo

García Calderón fue el discípulo más destacado que tuvo el maestro uruguayo José Enrique Rodó (1871-1917), autor de un opúsculo que inﬂuyó en los jóvenes intelectuales de principios del siglo xx, Ariel, que apareció en 1900. Por esta razón, García Calderón le pidió a Rodó que prologara un conjunto de sus artículos que constituyeron su primer libro, titulado De litteris, de 1904. Rodó no escatimó elogios para García Calderón, especialmente cuando aﬁrmó: “Yo veo en él una de las mejores esperanzas de la crítica americana”. No se equivocó. Al año siguiente publicó Menéndez Pidal y la cultura española.

En 1906, Francisco, su madre y sus hermanos partían a París. Fue una decisión trascendental y que rendiría grandes frutos. La experiencia europea fue fundamental para nuestro pensador, que años después se haría evidente en sus obras, las que trasuntarían un irrenunciable amor por la vida intelectual francesa, en esos momentos el faro de la cultura universal.

En París, García Calderón adquiriría aires de cosmopolitismo; quizá fue el que poseía la mirada más universal de todos sus compañeros generacionales. La capital francesa se constituiría en su mirador para analizar ya no solo los problemas peruanos, sino también los de América y del mundo. Este cosmopolitismo explica por qué tan rápido dejó de escribir sobre el Perú. No fue solo porque vivía en Europa, sino, sobre todo, por la talla de intelectual que fue adquiriendo tanto por experiencias vividas como por sus insomnes lecturas. Estableciendo la comparación con las trayectorias intelectuales de sus coetáneos, observamos que en José de la Riva-Agüero o Víctor Andrés Belaunde, por ejemplo, la realidad peruana siempre estuvo presente en sus escritos.

En García Calderón, se unen los sentimientos de la nostalgia y del nuevo arraigo, los recuerdos de Lima y el entusiasmo por París. La devoción que sentía García Calderón por la cultura francesa es reconocida por el prologuista de El Perú contemporáneo, el respetado profesor francés de La Sorbona Gabriel Séailles, cuando dice en el primer párrafo: “El señor García Calderón es un joven peruano que conoce admirablemente Francia, su historia, sus escritores, sus ﬁlósofos y que, sin ignorar los defectos del espíritu latino, está convencido de que sus altas virtudes de claridad, universalidad e idealismo social deben asegurarle en el futuro un rol similar al que desempeñó en el pasado”.

Fue en 1907 que García Calderón publicó en París, en lengua francesa, su gran obra, Le Pérou contemporaine (El Perú contemporáneo), de visión amplia e integral sobre los problemas nacionales, y que sirvió para hacerlo visible en la comunidad intelectual francesa. Se trata de un libro fundador del pensamiento social peruano, y se inscribe en el objetivo de renovación de los estudios peruanistas que inició la generación del novecientos, luego de la derrota sufrida ante Chile.

Dada la importancia de El Perú contemporáneo, es imprescindible detenernos un momento en él para describirlo y analizarlo.

Usualmente, se ha considerado a esta obra como el resultado de la intención del autor de escribir un texto de propaganda del Perú (como país que crecía y hacía abrigar las mejores esperanzas) en el público europeo. Pero, como ya mencioné, las primeras cuartillas las escribió en Lima, aunque fue en París en donde les dio la forma deﬁnitiva como libro. Augusto Ruiz Zevallos (2007) recuerda incluso que García Calderón pensó en publicarlo en Lima, pero la sorpresiva muerte de su padre y el consiguiente viaje a Francia fueron circunstancias que explican la edición parisina.

En cualquier caso, hay que considerar el factor tiempo, que involucra el largo proceso de redacción del manuscrito. Primero, cuando García Calderón vivía en Lima y empezó a escribir las primeras páginas de su futura obra, seguramente su público ideal era el limeño, especialmente sus amigos y colegas. Luego, cuando ya se había trasladado a París, es muy posible que hubiera modiﬁcado su imagen del lector al que quería dirigirse: ahora sería el europeo, que muy poco sabía de nuestro país.

El Perú contemporáneo es un libro lleno de optimismo, propio de la belle époque europea, y esto no deja de llamar la atención. ¿Cómo explicar que un autor que sufría de constantes ataques depresivos pudiera trazar —en páginas llenas de conocimiento y reﬂexión— las líneas maestras de la mirada entusiasta y esperanzada por el futuro? Más aun, se convirtió en el símbolo de una época que terminaría con el estallido de la Gran Guerra (1914-1918).

A pesar de la lucidez y erudición que revelan las páginas de El Perú contemporáneo, esta obra capital de la conciencia peruanista no se instaló en la tradición intelectual nacional, sino muy tarde y parcialmente. Apenas una pequeña élite de intelectuales y amigos del autor lo leyeron y lo incorporaron en sus reﬂexiones y sus discusiones. Solo en 1954, es decir, cuarenta y siete años después de haber sido publicado, Jorge Basadre traduce y publica el capítulo ﬁnal y más importante de El Perú contemporáneo titulado “El porvenir”3. En 1981, gracias a la iniciativa de Luis Alberto Sánchez e Ismael Pinto, el libro se tradujo completamente y fue editado por Interbanc. Finalmente, esta traducción fue reimpresa en 2001 por el Fondo Editorial del Congreso de la República del Perú como parte de las Obras escogidas (que incluyen La creación de un continente y Las democracias latinas de América)4. En conclusión, una obra fundamental que solo cuenta con dos ediciones en el Perú. Esto nos habla del olvido y la ingratitud con los que castigamos a nuestras más importantes referencias intelectuales (Gonzales, 1996)5. Como señala Ruiz Zevallos (2007): “Otro habría sido el destino de Francisco si no se hubiera visto obligado a migrar a Europa y otra la repercusión de El Perú contemporáneo. Su permanencia en Lima habría enriquecido el debate intelectual en nuestro medio...”.

Como contraparte al olvido peruano, García Calderón se aﬁanzó como una ﬁgura intelectual en Francia. En el mismo año 1907, obtuvo el Premio Fabien de la Academia Francesa.

En El Perú contemporáneo, García Calderón ofrece una lectura cabal del país ubicado ya en las coordenadas del positivismo en auge. Si bien en un primer momento heredó la visión idealista de Rodó, prontamente tomó distancias de él6. Fue su más importante discípulo, es cierto, pero su lealtad intelectual no le impidió marcar distancias críticas de su maestro (Gonzales, 2001-2003). Sin embargo, es justo decir que El Perú contemporáneo es una expresión de tránsito intelectual del autor, que cobija tanto claves idealistas como positivistas. En realidad, su desencanto con el idealismo y con Henri Bergson ocurre a partir de 1913, como precisa David Sobrevilla (Sobrevilla, 2001-2003).

Desde las primeras líneas de la “Introducción” de El Perú contemporáneo, García Calderón permite reconocer su mirador: “El nombre de América ya no tiene el mismo signiﬁcado que antes. Hoy se aplica especialmente a Estados Unidos, crisol de la civilización occidental y potencia mundial por su riqueza e imperialismo”. Estas palabras trasuntan un sentimiento ambiguo frente a la potencia del norte: admiración por su progreso evidente, pero también distanciamiento crítico, sobre todo cuando más adelante aﬁrma: “Hay otra América más joven que la del norte, y que ofrece otras características de tradición y raza”. Esto es arielismo puro; ya Rodó había ofrecido un tipo de lectura así, tanto en Ariel como en El mirador de Próspero. Pero en las palabras de García Calderón también destaca su manera de caliﬁcar a Estados Unidos como imperialista. Obviamente no tiene el mismo signiﬁcado leninista, pero sí alude a la expansión económica de dicho país. Dos años antes, en 1905, Riva-Agüero, en su Carácter de la literatura del Perú independiente, llamaba la atención sobre el vasallaje económico que Estados Unidos podía imponer; había, pues, conciencia del peligro que representaba para la independencia y autonomía de nuestro país.

En páginas posteriores, muy en las huellas dejadas por Montesquieu en El espíritu de las leyes, García Calderón establece una relación inversa entre naturaleza y civilización: “De la costa a la sierra y de la sierra a la montaña, la cultura se debilita y pierde y, en la misma dirección, de oeste a este, la naturaleza, primero pobre y seca, se torna cada vez más bella, hasta la montaña, extremadamente fecunda”. En otro momento establece la tensión entre el centralismo total de Lima y la variedad “de razas”, que permite mantener la debilidad de las provincias. Aunque es verdad que no tiene una visión muy elogiosa de la raza indígena (vengativa, monótona, sin voluntad, etcétera), ofrece algunas explicaciones sobre sus orígenes históricos valiéndose de la literatura más actualizada de su tiempo.

En el capítulo I, “El renacimiento peruano”, García Calderón parte de las razones que explican la guerra con Chile, buscando una reﬂexión equilibrada y descargada de pasiones. Pero lo que más le preocupa es que las heridas que han quedado luego del conﬂicto obstaculizan el sueño integracionista de Bolívar. Para el autor, la unidad de Hispanoamérica era una necesidad imperiosa para defendernos de “una invasión anglosajona o contra la tutela política de Estados Unidos”. ¡Qué mirada tan aguda y premonitoria la de García Calderón! Precisamente, la desunión de nuestras repúblicas ha facilitado el tutelaje o la intromisión de Estados Unidos. Si alguien aﬁrma que era un pensador antinacional, está muy equivocado. Por otra parte, es curioso constatar que, mientras nuestras repúblicas nacieron cobijadas por las ideas de la integración, en Europa se buscaba justamente consolidar los Estados nacionales en desarrollo; ahora, casi dos siglos después, la América Latina que añoraba la unión sigue desmembrada y Europa acelera sus pasos integracionistas.

Más allá de los problemas mencionados, lo que García Calderón busca enfatizar es el progreso peruano luego del conﬂicto de 1879: “El Perú ha pasado por una transformación rápida y explosiva. Es una república que se aﬁrma en la paz, un Estado que se enriquece y engrandece, un país que renace”. Esta es la base del optimismo que nuestro autor tiene en el porvenir.

En el capítulo II, “La evolución de las ideas y de los hechos en el Perú republicano”, el arielista peruano esboza un recorrido histórico desde la Conquista y la Colonia, observando especialmente el desenvolvimiento de las instituciones como la Inquisición y el propio Estado, por ejemplo, que tenían el común denominador de anular la individualidad de los sujetos. Luego llegó la revolución de la independencia, que fue precedida por un inusitado movimiento de ideas mediante el cual se fue justiﬁcando la separación de España, abriendo una nueva etapa en el proceso nacional. La gran inﬂuencia que encuentra García Calderón en la revolución latinoamericana es la Revolución francesa.

Posteriormente, para entender el desenvolvimiento del Perú republicano, el autor se detiene para analizar el proceso político desde el mirador de las leyes y el desarrollo constitucional; critica el militarismo y la concepción tradicionalista que predomina en la actividad económica. Luego, aﬁrma que “el alma nacional no está formada todavía”. Por un lado, nos recuerda a Riva-Agüero, quien en 1905 decía que el alma nacional existe aunque está aletargada; pero también nos evoca a Mariátegui, que dos décadas después sostendría que el Perú es una “nacionalidad en formación”. Finalmente, García Calderón cierra el capítulo con un balance nada promisorio: “Rol primario de la inteligencia; debilidad de la voluntad y triunfo del personalismo; culto al decoro en el estilo y en la vida; plutocracia depresiva y deprimente”.

En el capítulo III, “Las fuerzas económicas actuales”, nuestro personaje explica las razones de su optimismo, pues constata que diferentes rubros de la economía peruana muestran cifras en ascenso, en franco progreso. Si bien tenemos, aﬁrma, riqueza, fuente virgen, tierra fecunda, subsuelo inagotable, lo que le falta al Perú es capital humano y ﬁnanciero, técnica y ciencia. País minero y agrícola, supera todas las expectativas; pero las debilidades pueden ser suplidas por los capitales extranjeros y la técnica moderna. No se puede negar que se presiente en las palabras de García Calderón el discurso que caracterizaría al aprismo algunas décadas después.

En el capítulo IV, “Las fuerzas políticas”, el “profesor de idealismo” peruano aﬁrma algo que no nos suena muy ajeno cuando dice que la política: “Sirve de decoración a la vida. Se es político por curiosidad de espíritu, en un libre juego de las facultades intelectuales [...]. Hacemos política por hacerla”. Evidentemente, García Calderón habla en un tiempo de escasa profesionalización de la política, pero que lamentablemente se parece mucho a lo que sucede en la actualidad. De igual talante desazonado es la frase que suelta sobre el Parlamento: “Obediente a las sugerencias de la autoridad [...], nunca ha sido una fuerza real de equilibrio político y social”.

También se preocupa García Calderón por presentar un esquema de los principales partidos políticos peruanos, centrándose en el Civil y en el Demócrata. Especialmente considerado es con Nicolás de Piérola, líder del Partido Demócrata, y el Gobierno que instaura en 1895 luego de derrocar al general Andrés A. Cáceres. Para García Calderón, este es un momento fundador del Perú moderno: “Expuso los fundamentos de un nuevo periodo”.

En el capítulo V, “Las fuerzas educativas”, García Calderón empieza mencionando la inﬂuencia que tiene la religión católica en la enseñanza nacional, y también en la formación de la mujer, a la que vuelve en conservadora. Pero no deja de mencionar que, igualmente, el clero tiene en sus manos la educación de las élites, lo que considera peligroso para la formación del carácter del peruano, “ya que favorece, por su acción, todos los vicios hereditarios: a la pereza intelectual, responde con soluciones dadas, con aﬁrmaciones sin crítica y su condena al análisis; a la debilidad de la voluntad, con la disciplina universal y la dirección minuciosa y autoritaria de la conciencia”. Pero, en el otro extremo de los grupos sociales, igualmente la inﬂuencia católica ha sido “poco fecunda sobre el pueblo”, con algunas excepciones, como las misiones religiosas del convento de Ocopa, ejerciendo una inﬂuencia benéﬁca sobre el indígena.

En cuanto a la educación estrictamente hablando, el autor señala que ha sido memorística, enciclopédica, favoreciendo “las inclinaciones viciosas del país: la vanidad, la retórica, la improvisación sin disciplina ni esfuerzo”. Por otra parte, la universidad es anticuada, pasadista; “solo brinda una instrucción incipiente y primitiva”. Sin embargo, García Calderón es optimista por el cambio que, según observa, se produce gracias al impulso de las nuevas generaciones, especialmente de la suya propia, la de principios del siglo xx. A la universidad se suman la prensa, la opinión y la imitación (inﬂuencia de Hipólito Taine). El ideal de García Calderón es que la educación se constituya en una fuerza de progreso, que redunde en el bien material de la sociedad. Parecidos planteamientos encontraremos en Manuel Vicente Villarán y, después, en Mariátegui.

En el capítulo VI, “La situación internacional”, García Calderón analiza la diplomacia peruana y los conﬂictos limítrofes del Perú con, en primer lugar, Chile, y luego con Ecuador, Colombia, Bolivia y Brasil. Para ello, hace gala de sus profundos conocimientos históricos e, incluso, de derecho internacional. Sería otro intelectual de su generación quien tendría a su cargo la sustentación de las razones de la posición peruana: me reﬁero a Víctor Andrés Belaunde, quien, desde el Archivo de Límites y de diferentes representaciones en nombre del Estado, echaría las bases de la diplomacia peruana. Con respecto a los problemas derivados de la guerra del Pacíﬁco, García Calderón urge en la aplicación del Tratado de Ancón para que Tacna y Arica regresen a la jurisdicción nacional: “El Perú solo exige el cumplimiento de un pacto histórico”. Este es el tema pendiente de nuestra diplomacia que atañe no solo a formales cuestiones limítrofes, sino que incluye elementos de historia, tradición y dignidad nacionales, sostiene García Calderón. Sobre los temas pendientes con los otros países mencionados, se muestra optimista, pues considera que están en vías de solución, la que llegaría en el tiempo de Augusto B. Leguía.

En el capítulo VII y ﬁnal, “El porvenir”, García Calderón concentra lo mejor de sus sentimientos y reﬂexiones para sostener el esbozo de lo que denomina “el destino de la nacionalidad peruana”. En él se percibe con claridad la perspectiva positivista que ya ha asumido nuestro personaje: “Quisiéramos destacar, por medio de este capítulo y de este libro —dice—, una conclusión. Es fácil y simple. El Perú es un país de porvenir, cuyo pasado es interesante, inquieto y a veces trágico y soberbio. Es una nueva nacionalidad que se organiza en el orden y la paz”.

García Calderón analiza con prudencia y equilibrio la doctrina Monroe, pues, si bien no es un antiyanqui militante, tampoco descuida la posibilidad del peligroso tutelaje político; deﬁne a los países de Europa como envejecidos, alienta la inmigración de las que supone son “razas superiores” (europeas, se entiende), describe —con muchos prejuicios, es verdad, pero que no son solo de él sino de muchos intelectuales de su época— psicologías de las “razas de color” (indígena, asiática, negra, selvática), que componen el mosaico nacional, y propone el mestizaje que elimine las herencias retardatarias; es insistente en la necesidad de industrializar nuestra economía y fortalecer la clase media o burguesía nacional, entre muchas otras consideraciones que hacen de El Perú contemporáneo un libro magníﬁco por su sentido integral, conocimientos, reﬂexión y, algo que no es banal, la utilización de la buena escritura.

La forma de escritura en García Calderón es importante, pues El Perú contemporáneo también es un conjunto de ensayos: prosa limpia, frases breves, ideas e intuiciones ofrecidas con claridad y sencillez. Todas estas características hacen de este libro una obra deﬁnitivamente inserta en la tradición moderna, que luego sería tomado como ejemplo por las nuevas generaciones, especialmente por Mariátegui.

Mirando en conjunto El Perú contemporáneo, se advierte que el autor traza su propia línea de pensamiento. Como vimos, sus primeras palabras están cargadas del mensaje de Rodó, que rechaza el materialismo burdo de Estados Unidos para realzar la espiritualidad de nuestros países. Pero, para el ﬁnal de su libro, García Calderón ya ha hecho suyas las claves positivistas de orden y progreso. En ellas reposa su optimismo y la conﬁanza en que las reformas que propone (al Estado, a las costumbres, al sistema político, etcétera) colocarían al Perú en el lugar prominente en América Latina que nunca debió perder.

La visión total de El Perú contemporáneo precede y empalma, como en diferentes oportunidades lo ha manifestado Jorge Basadre, con 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, de José Carlos Mariátegui. Si en El Perú contemporáneo el lector puede percibir rápidamente el sentido integral que su autor quiso imprimir a sus páginas, de igual modo, dos décadas después, en 1928, Mariátegui, joven también —con treinta y cuatro años de edad—, publicaría sus 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, obra que se constituiría en la más importante de nuestro pensamiento social, también llena de un sentido de totalidad y de intenso compromiso humanista.

Mariátegui y García Calderón presentan algunos rasgos comunes que los aproximan. Un rasgo es que se trata de dos autores precoces; otro es la admiración por la cultura francesa; otro más, la predilección del ensayo como vínculo de comunicación; uno más, la atenta mirada que cada uno dirigió a la realidad mundial, y, ﬁnalmente, la precisión de la prosa que reﬂejaba el cuidado y la coherencia en la exposición de las ideas.

La mirada desde el exilio. La cultura y la política

Como hemos visto, desde muy joven, García Calderón —junto con su familia— vivió en el exilio. Se trató de una migración voluntaria, no impuesta, ni como consecuencia de alguna persecución política. Fue una manera de alejarse de los problemas del entorno inmediato y para tratar de aliviar el dolor que le causó la partida de su padre. No le fue fácil adaptarse a la sociedad parisina en un primer momento, pero luego se volvió en uno de sus personajes más caracterizados, especialmente para los latinoamericanos que visitaban la Ciudad Luz, centro de la cultura occidental de ese entonces. A pesar de la comodidad que halló en París, no dejó de tener presente a su país. Este sentimiento de pertenencia a lo lejos se puede percibir con claridad en la nutrida correspondencia que cursó con su gran amigo, Riva-Agüero.

En París, García Calderón reaﬁrma su vocación intelectual. Esta es evidente por su angustia de no ser totalmente libre para expresar sus opiniones, pues cumplía, desde 1910, funciones de segundo secretario en la legación peruana en París, es decir, era parte del Estado peruano. Pero, al mismo tiempo, no deseaba volver aún al Perú porque no tenía independencia económica. No es cierto, por tanto, que fuera un hombre opulento, como algunas veces se ha dicho tratando de desvirtuar su voluntad de vivir en el extranjero, como si hubiera buscado el desarraigo y el afrancesamiento; en todo caso, reitero, fue un cosmopolita. Desde el exilio siempre tuvo en mente a su país: tanto es así que murió en su querida Lima. El exilio de García Calderón es una experiencia recorrida por muchos compatriotas, desde el Inca Garcilaso de la Vega hasta Mario Vargas Llosa. Es parte del proceso vivido por muchos pensadores.

Por otro lado, la residencia en París de García Calderón le permitía comunicarse con los más altos representantes de la cultura occidental, a la cual buscó integrarse con éxito. La mejor demostración de lo dicho es que Francisco, junto con su hermano Ventura, fueron propuestos por los grandes personajes de la cultura francesa de la década de 1940 como candidatos al Premio Nobel de Literatura. No es poca cosa.

Desde su residencia parisina, García Calderón impulsó y dirigió la Revista de América (1912-1914), en la cual escribieron los intelectuales latinoamericanos más representativos de aquellos años previos al conﬂicto europeo.

En dicha revista colaboraron escritores destacados, como Rubén Darío, Enrique Gómez Carrillo, Amado Nervo, Ruﬁno Blanco Bombona, José Ingenieros, Hugo Barbagelata, Alfonso Reyes y Alcides Arguedas, entre otros. Esta publicación dejó de ser editada en 1914, cuando estalló la Gran Guerra. Había terminado la belle époque europea y se avecinaba una dura etapa de confrontaciones y barbarie. En 1917, los bolcheviques derrocaron al zarismo en Rusia y un modelo de civilización (el occidental) tocaba sus límites; los intelectuales, por ello, ingresaban en una etapa de profundas reﬂexiones, tratando de reinterpretar el nuevo mundo que se abría ante sus ojos.

García Calderón buscaba la verdad y sus aﬁrmaciones expresaban lo que honestamente creía. Complementariamente, no era un intelectual radical, un cuestionador implacable del poder. Lo que buscaba, como gran parte de su generación de principios del siglo xx, era contribuir a realizar las reformas que consideraba necesarias para acercar el Estado a la sociedad. En ese sentido, no apelaba a las masas —eso correspondería a las generaciones posteriores—, sino a la aristocracia de la inteligencia, aun cuando ello supusiera la conformación de gobiernos fuertes o autoritarios. Por ello, no es de extrañar que un personaje relevado por García Calderón fuera el dictador mexicano Porﬁrio Díaz, quien se mantuvo en el poder durante más de tres décadas. Finalmente, tampoco le interesó ingresar a los terrenos pantanosos de la lucha política. Observó el proceso político desde su mirador de intelectual. No se involucró en las pasiones que dividen a las sociedades. A lo más, se atrevía a dar consejos a su querido amigo de la infancia, Riva-Agüero, cuando este pretendía asumir —o asumía de hecho— cargos públicos importantes.

A pesar de que fue muchas veces tentado para integrarse a las pasiones políticas, García Calderón siempre tuvo la ﬁrme decisión de no involucrarse en ellas. Incluso, no faltaron quienes lo quisieron enfrentar a Riva-Agüero en las lides políticas. García Calderón rechazó tajantemente toda posibilidad de traicionar a su amigo; la generosa amistad prevaleció sobre las ambiciones personales. Ejemplo que es bueno seguir.

La fecunda obra

Luego de publicar El Perú contemporáneo, la producción intelectual de García Calderón siguió siendo intensa. En 1907, sacó a la luz, en Valencia, Hombres e ideas de nuestro tiempo, con prólogo de Émile Boutroux; en 1908, publicó su folleto “Las corrientes ﬁlosóﬁcas en América Latina” (traducida del alemán por el ﬁlósofo dominicano Pedro Henríquez Ureña); y en 1909, Profesores de idealismo, en París. Así, a su reﬂexión peruanista le agregó preocupaciones sociológicas y ﬁlosóﬁcas. Paralelamente, colabora en diarios de La Habana (Diario de la Marina) y Buenos Aires (Le Figaro).

La obra de García Calderón fue ampliando sus horizontes paulatinamente; del mirar al Perú pasó a interpretar la realidad del continente. De esta manera, publica, en 1912, Las democracias latinas de América y, en 1913, La creación de un continente, los dos libros en París. Con estos trabajos, García Calderón se convirtió en una referencia ineludible para entender los temas americanos o, más precisamente, latinoamericanos; incluso ambos fueron traducidos a los idiomas más importantes de su tiempo y en las universidades europeas los cursos latinoamericanistas les tenían un lugar asegurado en sus bibliografías. El entonces joven escritor mexicano Alfonso Reyes, admirador del pensador peruano, lo denominó, con toda justicia, “docteur ès Amérique Latine”.

En 1916, publica su ensayo “El panamericanismo: su pasado y su porvenir”. Al año siguiente sufre otra terrible pérdida. Su hermano José muere en el campo de Verdún, a manos de las fuerzas alemanas. En 1917, publica Ideologías, en París. La integración de García Calderón en la vida francesa se revela con su nombramiento en la Legión de Honor de Francia. En 1919, en Madrid, aparece Ideas e impresiones. También El dilema de la Gran Guerra, tanto en castellano como en francés. Siguiendo con su función diplomática, se traslada a Bélgica como ministro plenipotenciario del Perú hasta 1921, cuando renuncia. Luego, como miembro de la delegación en Europa, fue el encargado de reunir la documentación para sustentar la posición peruana sobre la cuestión de Tacna y Arica. En el mismo año, 1920, publica un trabajo central en su larga obra, El wilsonismo, en el que exhibe un conocimiento cabal del mundo de su tiempo. En 1926, recopila nuevos artículos sobre la política occidental con el nombre de Europa inquieta, que se publica en Madrid. En 1928, aparece El espíritu de la nueva Alemania, en Barcelona. Al año siguiente publica La herencia de Lenin y otros artículos, en París.

En 1930, García Calderón vuelve a asumir un cargo diplomático, esta vez como ministro plenipotenciario del Perú en Francia, cargo que ocuparía por diez años. En 1938, preside la Sesión 103 del Consejo de la Sociedad de Naciones. En ese mismo año, publica su última compilación, titulada Testimonios y comentarios, en Bruselas, compuesta de artículos publicados en Buenos Aires y Lima. En 1942, vive otra experiencia traumática. Él y un grupo de diplomáticos latinoamericanos son detenidos por las autoridades nazis. Su débil salud mental sufre un grave daño. Lo ronda nuevamente la idea del suicidio. En 1944, sufre otra pérdida. Esta vez la muerte de su gran amigo, Riva-Agüero. En Ginebra publica un folleto en su homenaje: “In memóriam”, repaso por momentos desmesurados de su compañero y de la vida peruana. En 1947, regresa al Perú, pero ya está sumamente enfermo. Al año siguiente es internado en la casa de salud Víctor Larco Herrera. Aun así, en 1949, da a conocer su último folleto titulado José de la Riva-Agüero. Recuerdos, en Lima.

Había señalado que la posición económica de García Calderón no era holgada. Por esa razón, el Congreso decidió aumentar su jubilación de diplomático. Finalmente, el 1 de julio de 1953 fallece en Lima, a la edad de setenta años, y sin dejar descendencia.

La larga y fecunda obra de García Calderón lo llevó rápidamente de ser discípulo de Rodó a maestro de las nuevas generaciones. Mantuvo la conﬁanza en la juventud y en la llamada “aristocracia de la inteligencia” expuesta en Ariel, pero se distanciaba en su antinorteamericanismo. Paulatinamente, fue matizando sus convicciones espiritualistas para asumir las proposiciones positivistas. Partiendo de los temas peruanistas, adquirió un vuelo intelectual universal. Unió en sus escritos sus amplios conocimientos de historia, ﬁlosofía y sociología. Pocos como él mostraron esa envergadura de pensador humanista.

Bibliografía

García Calderón, F. (1954). En torno al Perú y América. Lima: Juan Mejía Baca & P. L. Villanueva.

Gonzales, O. (1996). Las formas del olvido. La correspondencia entre Francisco García Calderón y José de la Riva-Agüero. En Riva-Agüero en sus cartas. Lima: Ediciones El Laberinto.

———— (1996). Sanchos fracasados. Los arielistas y el pensamiento político peruano. Lima: Ediciones Preal.

———— (abril de 2001-marzo de 2003). Francisco García Calderón: un modelo de intelectual. En: Acta Herediana, segunda época, volumen doble (30-31).

Mariátegui, J. (abril de 2001-marzo de 2003). Francisco García Calderón y la tradición socialista. En Acta Herediana, segunda época, volumen doble (30-31).

Ruiz Zevallos, A. (julio de 2007). El Perú contemporáneo. En “El Dominical”, suplemento de diario El Comercio.

Sobrevilla, D. (abril de 2001-marzo de 2003). Francisco García Calderón y la ﬁlosofía. En Acta Herediana, segunda época, volumen doble (30-31)..

2 Francisco García Calderón Landa (1834-1905) también fue un intelectual de prestigio. Publicó una obra trascendental, Diccionario de legislación peruana, que para el historiador Jorge Basadre constituye una visión panorámica del país, antecedente inmediato de El Perú contemporáneo. En el siglo xix, integró la Revista de Lima, que dirigía Manuel Pardo, el fundador del Partido Civil, y que se caracterizaba por ofrecer una mirada moderna a los temas nacionales y con visión de desarrollo. Fue, además, rector de la Universidad de San Marcos en varias oportunidades. Destacado como fue don Francisco en las letras y en la política, no resulta extraño que sus hijos siguieran sus pasos, especialmente en los terrenos de la reﬂexión y la actividad intelectual.

3 Jorge Basadre reproduce el referido capítulo en la compilación que hizo de algunos textos de Francisco García Calderón titulada En torno al Perú y América.

4 Complementariamente, el propio Congreso organizó, en 2001, un coloquio en el que se divulgó la ﬁgura y la obra de García Calderón, en una iniciativa realmente inusual y encomiástica.

5 Una visión más amplia de García Calderón y su generación la ofrezco en Sanchos fracasados. Los arielistas y el pensamiento político peruano.

6 Javier Mariátegui tiene la siguiente acertada aﬁrmación: “García Calderón fue el arielista por antonomasia. A la muerte de Rodó quedó como el más caliﬁcado de sus discípulos sin ser ‘un imitador servil de Rodó’, como recuerda atinadamente Karen Sanders. Comparte, a nuestro juicio, con Honorio Delgado, el título honroso de idealistas en el estilo del pensador uruguayo” (Cfr. Mariátegui, 2001-2003).

Víctor Andrés Belaunde (1883-1966)

Diego García-Sayán..

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Por generación y convicciones, en mis lecturas y reﬂexiones políticas universitarias sobre el pensamiento político peruano fundacional del siglo xx había conocido y estudiado los trabajos de José Carlos Mariátegui y de Víctor Raúl Haya de la Torre. Le dediqué menos o, para ser más preciso, mucho menos atención a Víctor Andrés Belaunde.

Pasados los años y nivelado el debate político en su punto más mínimo, la aridez hoy prevaleciente no parecía ser un buen entorno para abordar así, en abstracto, a los clásicos. La invitación para contribuir a este volumen ha sido una excelente ocasión que agradezco para un tardío, pero particularmente útil acercamiento a Belaunde para detectar la multiplicidad y riqueza de sus aportes. Lamentablemente, estos han sido insuﬁcientemente aprovechados en los variados proyectos políticos germinados durante el siglo xx, y muchas veces fueron simpliﬁcados o arrojados al rincón prejuiciado de lo conservador y reaccionario sin mayor análisis ni conocimiento. No se trata, tampoco, de que ahora haya descubierto en Belaunde una especie de socialdemócrata encubierto o de que me hubiera adherido a sus planteamientos de haberlos conocido a tiempo; pero sí de valorar la riqueza y profundidad de su análisis, así como su relevancia en el pensamiento político peruano.

No habría podido organizar estas ideas de no haber tenido la suerte de contar con el tiempo generoso de varias personas estimables que me dieron su perspectiva, compartieron su experiencia o me alcanzaron alguna idea o reﬂexión interesante. Para este propósito, me fue particularmente ilustrativo conversar con el doctor Luis Bedoya Reyes, quien tenía una muy rica y vívida visión sobre lo que fue y signiﬁcó Belaunde para nuestro siglo xx, y —como es de suponer— en la formulación del pensamiento social cristiano en el Perú, del cual Bedoya fue singular y relevante exponente. Alberto Adrianzén me alcanzó interesantes ideas y compartió generosamente conmigo algunos “incunables”, imposibles de encontrar en librerías. De particular valía fue la conversación con Domingo García Belaunde, nieto y último secretario personal de Víctor Andrés, facilitada por su hermano Víctor Andrés, quien también me proporcionó insumos importantes.

El propósito de estas páginas no es efectuar un análisis exhaustivo de las muy variadas contribuciones intelectuales de Víctor Andrés Belaunde. Tan ambicioso objetivo va más allá de lo que en estas pocas páginas se puede poner en blanco y negro. El propósito —más acotado y modesto— es resaltar lo que considero son sus reﬂexiones y planteamientos de mayor relevancia para el curso de los debates y del accionar político durante el siglo xx. No es el área de la ﬁlosofía una de mis especialidades, de manera que no me adentro en lo que fueron las reﬂexiones y los aportes de Belaunde en esa materia. Tampoco analizo aquí lo que fue el inmenso aporte de Belaunde en materia diplomática y de derecho internacional, lo que debería ser materia de un análisis especial. Me concentro, más, en lo que tiene que ver directamente con la dimensión y el impacto político de tan ilustre peruano.

Propuesta de país y ausencia de proyecto político

Si bien José Carlos Mariátegui y Víctor Raúl Haya de la Torre fueron pensadores que conectaron de manera directa sus reﬂexiones y sus análisis con la organización y la conducción política en el siglo xx, ese no fue el caso de Víctor Andrés Belaunde. Caliﬁcado por muchos como conservador y motejado —injustamente—, y por algunos como fascista, Belaunde ocupó un espacio muy importante en el análisis y el pensamiento político del Perú en el siglo xx. El trabajo que Osmar Gonzales le dedica al núcleo intelectual conocido como “arielista”, del cual era parte Belaunde, lleva el sintomático título de Sanchos fracasados (Gonzales, 1996), aludiendo con ello a que, paradójicamente, sus ideas y sus planteamientos no se transformaron en proyectos políticos concretos y exitosos.

En efecto, una de las grandes paradojas del pensamiento político de Belaunde es que no se tradujo en un proyecto político estructurado en torno a lo que era, objetivamente hablando, un minucioso análisis de la realidad peruana y una multidimensional propuesta de país. Cuando concluyó su discurso en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en 1914 (Belaunde, 1914), aﬁrmó, en contundente y claro llamado, “¡Queremos patria!”, condensando, así, lo que era en esencia su perspectiva y su propuesta de futuro. Eso no se trasladó luego, sin embargo, a una propuesta política viable. Gran paradoja de la política nacional en el atormentado siglo xx, pensamiento estructurado en torno a la “política” en su sentido lato, pero desconectado de lo que Bedoya Reyes caliﬁca como “política concreta”.

Fue, a fin de cuentas, el curso de su trayectoria. Sea porque los pocos proyectos de “política concreta” en los que se involucró no fueron particularmente exitosos; sea porque él mismo tomó distancia frente a posibles espacios de acción que se le abrían (la convocatoria de Riva-Agüero, por ejemplo, para participar en los Gobiernos de Sánchez Cerro o Benavides); o porque, acaso, no fue convocado cuando esperó serlo (por ejemplo, durante el Gobierno de Bustamante y Rivero).

Más allá de funciones en la política nacional (breve desempeño como ministro de Relaciones Exteriores en 1958), los espacios en ámbitos universitarios le fueron también esquivos. Las circunstancias y la polarización política le cerraron el paso al rectorado de San Marcos. En la propia Universidad Católica, no llegó a ser rector pese a que, eso sí, fue decano, vicerrector y, al ﬁnal, rector emérito. Conﬁrmando, ¡otra vez!, aquello de que “nadie es profeta en su propia tierra”, la función pública de mayor relevancia que desempeñó no fue en el Perú, sino como presidente de la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1959.

Dentro del país podría pensarse que el proyecto de la revista Mercurio Peruano fue el de concreción orgánica más sostenida, consistente y de mayor impacto de su trayectoria académico-política. Los vaivenes de la política de esos tiempos atravesaron, como es lógico, el curso de dicha publicación. Estando ausente durante la década de 1920 por el exilio, varios miembros del consejo de redacción (Mariano Iberico, Alberto Ureta y Alberto Ulloa) cuestionaron el excesivo peso de los temas religiosos y la cercanía de Belaunde con grupos religiosos conservadores. Estas diferencias llevaron al apartamiento de los cuestionantes. Por diferencias de signo contrario, Riva-Agüero se alejó por las tendencias “bastante izquierdistas” de la publicación (Belaunde, 1914, p. 141).

El proyecto más notorio de “política concreta” en el que estuvo directa y activamente involucrado fue el de la formación del Partido Nacional Democrático, en el que José de la Riva-Agüero tuvo protagonismo especial, pues fue quien fundó la agrupación en 1915. Su participación en las elecciones de ese año les fue adversa (Belaunde fue candidato a diputado por Arequipa, sin éxito). Viendo que no les era directamente “instrumental”, los grupos de poder económico de ese entonces dejaron al Partido Nacional Democrático sin piso.

Parecía que lo que los grupos oligárquicos buscaban eran instrumentos operacionales muy directos y funcionales, y no proyectos políticos más amplios en los que la hegemonía política de los mismos podría suponer sacriﬁcios y renunciamientos inmediatos en aras de una representación más amplia. Otra vez la ceguera de no ver a la vuelta de la esquina ni más allá de la nariz. En lapidaria y precisa aseveración, Gonzales ha dicho que:

Los grupos oligárquicos preﬁrieron la ganancia particular y el acomodo institucional de acuerdo con las circunstancias, aunque con éxito, pues de otra manera no se puede explicar su larga permanencia en el poder. Mirar al futuro suponía tener una conciencia de país y una convicción modernizadora de las que carecieron dichos grupos privilegiados (Gonzales, 2008).

Años después fue elegido en 1931 diputado por Arequipa al Congreso Constituyente. Ya que estaba ﬁnalizando su exilio no efectuó una campaña electoral, por lo que la elección es particularmente meritoria. En el Congreso Constituyente, como dice Bedoya Reyes, “conquista [...] espacio privilegiado en la Cámara” (Bedoya Reyes, 2007) con sus reflexiones y propuestas sobre diversos temas como el “mensaje social cristiano” (Bedoya Reyes, 2007). En efecto, si bien se opuso al voto de los analfabetos y de los militares, deﬁende el voto femenino y la libertad de prensa.

Calidad de los debates y propuesta de país

Hay dos aspectos que creo importante destacar en lo que es el estilo y la proyección política del pensamiento de Belaunde. Primero, la calidad de los debates en los que participó. Segundo, el que sus reﬂexiones y sus planteamientos tuvieran como norte un proyecto de país que se situaba mucho más allá de urgencias coyunturales o propósitos electoreros.

En efecto, tuvo bastante que ver el estilo ﬁrme, pero respetuoso de Belaunde frente a sus adversarios con la calidad de muchos de los debates en los que participó. Osmar Gonzales ha destacado con precisión (Gonzales, 2007) cómo, en los primeros treinta años del siglo xx, la propuesta socialista levantada por José Carlos Mariátegui tenía, sin duda, en Haya de la Torre, su referente más intenso de polémica y confrontación. Pero la tenía, en profundidad, con la llamada “intelectualidad del Novecientos”, dentro de la cual Belaunde era un componente fundamental. En el fragor del debate, por cierto, no estaba ausente la crítica mordaz, pero el mismo Mariátegui reconocía la importancia intelectual de Belaunde y ambos discutían con altura.

Destaca, notablemente, el debate de Belaunde con Mariátegui a propósito de los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana. Belaunde confrontó este libro, a través de artículos publicados en su revista, en Mercurio Peruano, que luego dieron forma al libro La realidad nacional. En sus textos reconoció aportes y aspectos positivos, y puso de relieve, como era su legítimo derecho, aquello en lo que discrepaba y el sustento para ello. Con corrección, Pedro Planas, en su artículo “La polémica frustrada”, destacó que el debate entre Belaunde y Mariátegui fue la “verdadera polémica sobre el país”. Este debate, sin embargo, se cortó abruptamente por la temprana muerte del segundo.

No he encontrado en las líneas de Víctor Andrés Belaunde descaliﬁcaciones o adjetivaciones contra sus adversarios, sino un conjunto de ideas o planteamientos, con los que se puede coincidir o discrepar, pero que eran ingredientes sólidos para los debates sustantivos en los que participó. Con razón, Luis Bedoya Reyes decía que “siempre fue respetuoso frente a discrepantes” (Bedoya Reyes, 2007), en referencia expresa a su elogio a Mariátegui. ¡Cuánto ayudaría al curso político del Perú que aunque sea algunos de estos rasgos sobreviviesen hoy en día en el país! El debate político parece haber sido reducido, en el presente, a sinónimo de oferta electoral o de invectiva al adversario.

El continente —las formas— de un debate alturado era posible, sin embargo, no solo por calidades personales, sino por algo aun más importante, que era la existencia de ideas articuladas en torno a un proyecto de país. Había cosas que decir. Y muchas. Es verdad de Perogrullo que Mariátegui y Haya tuvieron un papel protagónico en ese terreno. Pero como las ideas de Belaunde no se plasmaron en un proyecto político con su participación o bajo su conducción, se olvida a veces que su análisis abarcador de la realidad nacional se iba traduciendo en una propuesta de país estructurada, no como una letanía de utopías, sino de planteamientos concretos en temas como la regionalización, el sistema electoral y la organización del Estado; además, naturalmente, de lo que atañe al derecho internacional y, particularmente, a los límites del Perú.

El pensamiento de Belaunde

La lógica de análisis de Belaunde parte de principios generales que aplica a su examen de la realidad nacional. Esos principios generales se estructuran en torno a la ﬁlosofía (particularmente el pensamiento cristiano), el derecho, la sociología y la historia (Llosa, 1962, 144). Su concepto de la nación y la nacionalidad tiene un carácter absoluto por la vigencia “universal e intemporal” (Llosa, 1962, p. 145) de conceptos que parten de la noción europea de nación (que había surgido de un proceso especíﬁco y deﬁnido en esa región del mundo), tratando de ver cómo la realidad del Perú coincidía con los mismos.

En ese marco conceptual, Belaunde es un analista crítico de la realidad desde sus tempranos aportes, como los conceptos vertidos en su discurso en San Marcos, “La crisis presente” (1914). En esa ocasión, denunció la crisis económica, el desbarajuste constitucional con un Poder Ejecutivo que ejercía poderes omnímodos, el caciquismo parlamentario y el fraude electoral. Puso de maniﬁesto problemas profundos de la sociedad peruana, como la injusticia con la población indígena y el abandono de las provincias. Muy distinto de la complacencia del “conservadurismo” contemporáneo.

En su análisis de la determinación de las nacionalidades, el territorio desempeña un papel fundamental. Por ello, su énfasis en la vocación nacional de la unidad territorial y la ocupación del territorio plasmada en la cultura incaica de los andenes y los caminos, reforzada por el centralismo virreinal y la obra de la república. En esa misma perspectiva nace su aproximación a la región amazónica como parte de la peruanidad, y el estudio de los procesos limítrofes en esas zonas tan alejadas y desconocidas en esos tiempos.

Durante los primeros años del siglo, Belaunde desempeñó funciones en el Archivo de Límites del Ministerio de Relaciones Exteriores, en donde empezó su carrera diplomática en 1903. Entre otros jefes del Archivo de Límites, bajo cuya responsabilidad trabajó, estuvo Carlos Larrabure y Correa, mi abuelo materno, quien, entre otras decisiones, comisionó a Belaunde para buscar, reunir y sistematizar la documentación que Víctor M. Maúrtua necesitaba para la defensa peruana en el arbitraje para delimitar la zona fronteriza con Bolivia, para lo cual se había designado al presidente de Argentina. El laudo arbitral posterior conﬁrmó, en líneas generales, la tesis peruana y Bolivia lo aceptó. Cuando Larrabure y Correa pasó a desempeñar otras funciones, Belaunde lo reemplazó como jefe del Archivo de Límites.

Su oposición posterior a Leguía tuvo que ver no solo con el carácter autoritario y caudillesco de su Gobierno, sino con otros asuntos, en particular con el manejo por el régimen del asunto colombiano y por la entrega a Colombia del denominado Trapecio Amazónico a través del Tratado Salomón-Lozano de 1922. En la exposición de la Sociedad Geográﬁca y del Instituto Histórico sobre la cuestión de Leticia que Belaunde redactó, se aﬁrma con contundencia que: “Puede decirse sin exageración que el Tratado Salomón-Lozano, al extender artiﬁcialmente el territorio de Colombia al trapecio del Putumayo y el Amazonas, atentó profundamente contra la autonomía y el desarrollo económico y la seguridad militar del Oriente peruano” (Pareja Paz Soldán, 1968, pp. 96-97). Destacó que el Perú con ello perdía su control de la entrada al río Amazonas, “siendo Tabatinga puerto brasilero y cedido, al frente, el puesto de Leticia” (Belaunde, 1987, p. 207).

Aspectos más relevantes

Hay cinco aspectos que me parece relevante destacar del pensamiento político y trayectoria de Belaunde. Muchos otros de enorme importancia, por cierto, quedan de lado en este ensayo (por ejemplo, su análisis de la historia, sus estudios ﬁlosóﬁcos o religiosos y los múltiples aportes en materia diplomática y de derecho internacional).

Estos cinco aspectos son su compromiso con los principios democráticos, el papel de la religión en el proceso político, las reformas sociales y el pensamiento conservador, la regionalización y el tema indígena.

Compromiso con los principios democráticos

Si bien Belaunde no fue un “político”, en el sentido de dedicación de su tiempo y energías a la actividad política pública, hubo momentos de su vida en los que sí participó activamente en política; se resalta que en esas circunstancias se puso de maniﬁesto su identiﬁcación con los principios democráticos y su reticencia frente a actos y procesos autoritarios. Y eso en varios ámbitos. Así, por ejemplo, tempranamente (1908) se expresó a favor de la participación de los estudiantes en los consejos directivos de las universidades, posición que mantuvo a lo largo de su vida, en contraste, a la del autodeﬁnido “reaccionario” Riva-Agüero. En efecto, cuando concurrió al Primer Congreso de Estudiantes, desarrollado en Montevideo en 1908, sostuvo esta tesis.

En 1921, a los pocos años de haber fundado Mercurio Peruano (1918), fue deportado por el régimen autoritario de Leguía por oponerse al régimen y a la expropiación ese año del diario La Prensa, y por defender en acto público a Luis Fernán Cisneros y a otros encarcelados por el Gobierno. Permaneció en el exilio hasta 1930.

Ya en las elecciones presidenciales de 1931 se había expresado, junto con otros de su generación, a favor de una “tercera opción”, distinta de la polaridad que planteaban las candidaturas de Sánchez Cerro, por un lado, y de Haya de la Torre, por el otro. El propio Belaunde fue propuesto como opción por Manuel Vicente Villarán y, ﬁnalmente, lanzaron la candidatura inviable de De la Jara. Sobre esas elecciones señaló que:

Los elementos culturales y las masas neutras estuvieron prácticamente al margen de la contienda. El Gobierno derechista de Sánchez Cerro cometió el error de no iniciarse con un gabinete de concertación nacional. El sector de oposición izquierdista cometió otro gran error: no aceptó su rol de oposición gubernamental, sino pretendió realizar una labor de oposición revolucionaria7.

En las simultáneas elecciones a la Asamblea Constituyente, Belaunde fue elegido integrante de la misma. Luego de que los diputados apristas fueran apresados y deportados por el régimen de Sánchez Cerro en febrero de 1932, se retiró de la Asamblea y viajó fuera del país. Su posición de rechazo y protesta fue ﬁrme y clara, no solo con su conducta, sino con sus palabras: “Se mutiló la Asamblea Constituyente con la prisión y el desafuero de veintitrés diputados apristas. El Parlamento quedó mediatizado, la libertad de imprenta suprimida y suspendidas indeﬁnidamente las garantías individuales” (Pareja, 1968, p. 67). Se reincorporó a la Constituyente en las postrimerías de la misma, a instancias del arzobispo de Lima, para defender la posición de la Iglesia católica en temas como la religión católica como rectora espiritual del Perú y en asuntos como el matrimonio y la familia.

Frente a los regímenes autoritarios de Sánchez Cerro y Benavides, a diferencia de Riva-Agüero, mantuvo una actitud distante viendo con recelo, por ejemplo, el proyecto de alianza entre los civilistas y el militarismo del sanchezcerrismo y, luego, la dictadura de Benavides. Dentro de los múltiples aportes de Osmar Gonzales sobre esta parte de la vida política de Belaunde, destaca las reﬂexiones y la documentación sobre la conducta de Belaunde frente a las convocatorias de Riva-Agüero para enrolarlo con Sánchez Cerro o Benavides (de quien Riva-Agüero fuera ministro de Estado).

Así, cuando Riva-Agüero lo convoca a colaborar con el régimen de Sánchez Cerro, Belaunde le responde sacando a relucir su férrea oposición al caudillismo sin contrapesos ni control señalándole a su interlocutor: “Esto equivale a entregar a su suerte a un ciego o unirse al destino de un loco. Toda cooperación con Sánchez Cerro que no se traduzca en el control del gabinete me parece suicida” (Gonzales, 2007). Como dice bien Gonzales, con estas líneas Belaunde “no hace otra cosa que ser coherente con sus reﬂexiones anteriores y que vienen desde su primera madurez” (Gonzales, 2007), sobre el peligro de la falta de contrapeso al poder presidencial. Añade Gonzales que “se trataba de un escrupuloso republicano. Fue consecuente con un perﬁl de intelectual que —aun con una ﬁliación ideológica clara, el socialcristianismo, y de sus deﬁnitivas demarcaciones con el marxismo y el aprismo— no dejó que sus convicciones fueran vulneradas por las urgencias de la lucha política” (Gonzales, 2007). Por estas razones, suponer que Belaunde fue un pensador que apoyó al fascismo en el Perú es un tremendo error.

La religión

El tema religioso es muy importante en el pensamiento de Belaunde. Si bien algunos de sus exegetas y supuestos seguidores se anclan exclusivamente en lo que en ello hay de énfasis en el tradicionalismo y en la importancia de lo trascendente en el desarrollo del individuo, la aproximación de Belaunde es mucho más amplia y se proyecta en lo que Sinesio López caliﬁca como un pensamiento “profundamente sociológico” (López, 1987, p. 154).

Así, pues, parte de la perspectiva de lo trascendente, pero ubicándola como norte e inspiración de procesos sociales y políticos. Según la perspectiva de muchos, es en esa vertebración que se encuentra la raíz del pensamiento social cristiano en el Perú. Estamos, pues, ante una aproximación a lo religioso, no como espiritualidad desligada de la realidad, sino como elemento inspirador del destino del hombre y de aﬁrmación de la nacionalidad.

El reformismo y el pensamiento conservador de Belaunde

Si en la actualidad la caliﬁcación de “conservador” en el pensamiento político alude, esencialmente, a una propuesta de preservación del statu quo, en el caso de Belaunde hacer tal reducción sería injusto e incorrecto. Pues si bien la caliﬁcación de “conservador” en el pensamiento de Belaunde es válida, ella lo es, ante todo, por estructurar sus reﬂexiones en conceptos fundamentales como la tradición y en una lectura de la vida y la sociedad sustentada en un catolicismo también conservador. Sin embargo, ello va de la mano con una visión que articula esta aproximación conservadora con una aguda crítica de los grandes males del país y aﬁrmando la necesidad y la urgencia de reformas sociales.

No es, pues, el pensamiento de Belaunde —a diferencia de los “conservadores” contemporáneos— linealmente instrumental de élites o de grupos plutocráticos. Por el contrario, Belaunde fue crítico de la realidad social e institucional y llamó a la reforma social. Recurrentemente identiﬁcó los tres grandes males de la república en la plutocracia costeña, la burocracia militar y el caciquismo parlamentario. Y, a base de ello, la necesidad de reformas sociales y políticas.

La injusticia social y el arcaico sistema político estuvieron presentes como referentes fundamentales de contraste en el pensamiento de Belaunde para proponer reformas sociales como respuesta. Su perspectiva fue nutrida por la doctrina social de la Iglesia católica, cuya primera concreción se había dado en la encíclica Rerum novarum, dictada por el papa León XIII en 1891, y que tuvo su siguiente hito en la encíclica Quadragesimo anno, dictada por Pío XI en 1931.

Sin embargo, todo indica que el soporte doctrinario que más impacto tuvo en Belaunde como sustento de derecho natural para la reforma social fue el Código social. Esbozo de una síntesis católica, conocido como Código social de Malinas, escrito en 1920 por el cardenal belga Désiré-Joseph Mercier. Dicho instrumento doctrinario hacía particular incidencia en las garantías sociales de los trabajadores y la población frente a los excesos de minorías privilegiadas. Buscaba explícitamente, además, conciliar el derecho de propiedad con el interés común a lo que adhirió Belaunde. En el artículo 96 del Código social de Malinas, se establecía: “En la medida que la necesidad lo reclama, la autoridad pública tiene el derecho, inspirándose en el bien común, de determinar, a la luz de la ley natural y divina, el uso que los propietarios pueden o no hacer de sus bienes”. En crítica al “liberalismo manchesteriano”, que inclinaba la balanza a favor del capital y al principio de que “todo producto, deducción hecha de lo que exigen la amortización y reconstitución del capital, pertenece de pleno derecho a los trabajadores”, en el artículo 93 del Código social de Malinas se establece: “Es muy importante atribuir a cada cual lo que le pertenece y regular, según las exigencias del bien común, la distribución de los recursos de este mundo”.

Muchos han visto —con razón— que en el anclaje del Código social de Malinas al pensamiento nacional a través de Víctor Andrés Belaunde se encuentra la raíz del pensamiento socialcristiano peruano. Luis Bedoya Reyes señaló que cuando Belaunde polemiza con Mariátegui desde Europa, de 1929 a 1931, y, posteriormente, en la posición que expresa en la Asamblea Constituyente de 1931, era “ya un hombre [...] nutrido de ese pensamiento” (Bedoya Reyes, 2007). Basándose en ellos es que, según Bedoya Reyes, Belaunde plantea el fortalecimiento del sindicalismo no solo de los trabajadores, sino de los empresarios, la participación de los trabajadores en las utilidades y en el accionariado de la empresa.

La regionalización

En la primera parte de La realidad nacional, en el acápite “En torno a los 7 ensayos, de José Carlos Mariátegui”, Belaunde expresó con claridad sus coincidencias y diferencias con Mariátegui. Partiendo de reconocer en Mariátegui las “mejores cualidades de observador y de realista” y su “estilo preciso, ágil” (Belaunde, 2007, p. 219), puso de maniﬁesto sus coincidencias en aspectos esenciales: el anacronismo del debate centro federal, la unión del centralismo con el caciquismo y la diﬁcultad de establecer una justa diferenciación geográﬁca en regiones en el Perú.

En coherencia con su planteamiento de que la nación peruana es una síntesis, cuestiona a Mariátegui por su “tendencioso empeño en acentuar los contrastes geográﬁcos y raciales, en destacar una irreductible dualidad de elementos” (Belaunde, 2007, p. 207). A la dualidad de razas y de lenguas, Belaunde opone una idea de unidad nacional sobre la que destaca que “la oposición entre la costa y la sierra no es tan radical como Mariátegui la pinta” (Belaunde, 2007, p. 210), y señala, con corrección, que “al elemento indígena hay que verlo, no solo en los aborígenes puros, sino en el alto porcentaje de sangre indígena de la costa, y [...] [considerar] al factor español y al mestizo de la sierra” (Belaunde, 2007, p. 211). A partir de ello, frente al regionalismo indigenista de Mariátegui, alcanza su propuesta de lo que se podría llamar “regionalización económica” en nueve regiones, que se sustenta en “superar las dualidades de sierra y costa, de sur y de norte” (Belaunde, 2007, p. 212), planteando que el proceso histórico de los “organismos vivos” (ciudades e intendencias) sea completado o modiﬁcado por “los factores económicos de la época presente” (Belaunde, 2007, p. 216).

El tema indígena

La problemática indígena estuvo presente de manera singular y transversal en la obra y pensamiento de Belaunde. No tanto en la lógica de la multietnicidad que hoy guía la estructuración de Estados democráticos como el español, sino en una visión y perspectiva “integradora”, que en muchos aspectos se ubica en las antípodas. Vista en su momento, sin embargo, la relevancia dada a la población indígena, en una perspectiva reformista, contrastaba con el racismo excluyente prevaleciente en aquellos tiempos en las élites, particularmente en la costeña y limeña.

Belaunde enfatiza el concepto de “síntesis” como resultante del proceso de conquista y colonización. Jorge Guillermo Llosa precisa, sin embargo, que esa transformación no fue horizontal sino impuesta, dependiente y en función de los intereses de la metrópoli (Llosa, 1962, p. 157). Destaca, también, cómo el pueblo indígena fue obligado a abandonar su hábitat natural para nutrir el trabajo en las labores mineras, abandonándose, así, los cultivos tradicionales adaptados a las necesidades de los habitantes y a las características del territorio. La destrucción de canales, caminos, terrazas y la red de obras de ingeniería prehispánicas supuso el sometimiento de los indígenas a condiciones oprobiosas.

En efecto, Belaunde habla de “asimilación de la raza indígena”. Así dicho ello, sin embargo, no da cuenta precisa de una propuesta que, si bien era, en efecto, “integradora”, no lo era sobre la base de “cooptar” simplistamente al indígena tal cual está, sino de acompañar ese proceso con cambios económicos, sociales y educativos. El hecho que propusiese un programa para potenciar la productividad de la comunidad indígena y expropiar al latifundio improductivo da cuenta que Belaunde se ubicaba en una frecuencia muy distinta de un pensamiento reaccionario que buscase dejar intocados los privilegios de ciertos grupos.

En esa concepción “integradora” hay, no obstante, un interesante señalamiento de la población indígena como parte de una sociedad mayor y no como un compartimiento estanco aislado, pues puso de maniﬁesto la solidaridad del indígena “con la clase media y con los obreros”. Para Belaunde, la virtud principal de los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, de Mariátegui, es haber otorgado un lugar prioritario al tema indígena y haber aﬁrmado, asimismo, que su adecuada solución implica también la del problema de la tierra. Ello lo inserta en una perspectiva reformista, en la que no es ajeno un abordaje al problema de la tierra, en el que se reﬁere a la injusta distribución de la propiedad de la tierra en la sierra y la explotación del campesinado agrícola en la costa, proponiendo como remedio “un programa realista de reforma agraria”, en una perspectiva cooperativista y de ampliación del crédito y la educación.

No obstante, no estamos precisamente ante una propuesta “indigenista”, sino ante una preocupación por lo indígena que, vista desde el siglo xxi, tenía la óptica de hacer de la población indígena esencialmente un receptor de las políticas establecidas en el mundo oﬁcial (Gonzales, 1996). Para el análisis y el pensamiento de Belaunde, la estructura política y el sistema electoral en las zonas andinas estaban diseñados de tal manera que lo que hacían era reproducir un sistema injusto, cuestionando cómo ello había convertido al indígena en “máquinas de votación como la mesa y como el ánfora” (Pacheco Vélez, 1976). No obstante, su prisma ético-religioso va en la perspectiva de una cultura “superior” que asume a la “inferior” como “síntesis viviente” (Pacheco, 1962, p. 161). La cultura autóctona debe ser, pues, “asimilada” y de ella han de sobrevivir más que todo lo que Llosa llama “motivos estéticos”.

En esa perspectiva, por cierto, la “preocupación por lo indígena” no era retórica ni simplista. A los intentos de entender el funcionamiento del mundo andino, en lo que atañe, por ejemplo, a la contradicción entre haciendas y comunidad, añade trabajos para entender a los pueblos indígenas en la cuenca amazónica. En esa perspectiva son importantes los trabajos de Belaunde sobre los mitos amazónicos y la relación entre el Incanato y la Amazonía (Belaunde, 1911; Belaunde, 1912).

Colofón

El aporte de Belaunde para entender mejor el Perú ha sido y es muy importante. El país —y todos dentro de él— se habría beneﬁciado mucho si, aunque fuera parte de sus análisis y sus propuestas, se hubieran incorporado más centralmente en los debates o se hubieran utilizado para tomar muchas decisiones importantes adoptadas en el país en los últimos cincuenta o sesenta años. Todavía es tiempo.

Bibliografía

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Pareja Paz Soldán, J. (1968). El maestro Belaunde. Lima: Editorial Universitaria.

7 Belaunde, V. A. Balance político, “Epílogo”, citado por José Pareja Paz Soldán (Pareja,1968, p. 67).

8 Este artículo fue publicado originalmente en la Revista de la Escuela de Posgrado de la Universidad Ricardo Palma. (diciembre de 2007). Lima: Universidad Ricardo Palma, 4(1).

José de la Riva-Agüero y Osma (1885-1944)

José Agustín de la Puente Candamo

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José de la Riva-Agüero y Osma nació en Lima el 26 de febrero de 1885, en la calle de Lártiga 459, y murió el 25 de octubre de 1944, en la habitación 410 del Hotel Bolívar, en Lima. Sus padres fueron José de la Riva-Agüero y Riglos y María de los Dolores de Osma y Sancho Dávila, ambos de la aristocracia virreinal.

Fue de mediana estatura, más bien bajo, con un rostro de rasgos fuertes y deﬁnidos y con una calvicie mayor en los años ﬁnales de su vida. Esta podría ser una breve descripción de su retrato físico.

Fue intelectual y esencialmente un hombre culto, apasionado por la lectura y que desde sus días escolares demostró un conocimiento y una madurez superiores a su edad. Su memoria fue notable, pero merece mayor encomio su capacidad analítica y su actitud para comprender los temas que tenía entre manos. Demostraba su dominio de los medios de expresión, del lenguaje, en la conversación, en sus cartas, en sus estudios históricos. Su vocación central fue la de historiador y transitó con gran dominio por los campos de la ﬁlosofía, del derecho, de la literatura; fue un humanista.

El testimonio de Francisco García Calderón evoca la infancia de Riva-Agüero:

Juntos entramos en 1893 al colegio de La Recoleta, destinado a larga inﬂuencia en los destinos espirituales del Perú. Él tenía ocho años y yo, diez. Eran pocos los alumnos y numerosos los profesores. De esta suerte se estableció pronto lo que llamó Platón una cadena magnética entre los discípulos y los maestros que ejercieron sobre nosotros una acción personal directa, persuasiva, formadora. Había leído mucho Riva-Agüero, no sé cómo ni cuándo. Se le podía aplicar lo que escribió Clarín de Menéndez y Pelayo: que así como algunos duermen mientras leen, otros leen cuando duermen. Tal debió ser el caso de este muchacho que sabía de memoria páginas enteras de César Cantú, historiador italiano entonces en boga, que había leído a Michelet, repetía versos de Leopardi y se complacía en desentrañar complicadas genealogías de familias peruanas. Sorprendió pronto a sus maestros por la seguridad de sus recuerdos y el vigor de su talento. Dominaba todas las materias, salvo las matemáticas, que le fueron siempre extrañas, como a Lord Macaulay, el célebre historiador inglés. En los recreos, en vez de jugar, comentábamos nuestras lecturas. En las tardes, en paseos que no nos parecían monótonos, del colegio a mi domicilio en la calle de La Amargura, de él a esta casa de Lártiga, y de nuevo a La Amargura, en incesante y decidido deambular, tratábamos con juvenil petulancia de todos los problemas divinos y humanos, hacinábamos recuerdos, aﬁrmábamos nuestras ambiciones (García Calderón, 1949, pp. 8-9).

Su personalidad fue sólida y maciza; lo que pensaba y decía lo ponía en práctica en sus hechos cotidianos y en los momentos solemnes. Su caso es un clarísimo testimonio de unidad de vida. Seguro y enfático en la aﬁrmación de sus convicciones y enemigo de los eufemismos, expresaba su pensamiento sin equívoco alguno. Sin embargo, al lado de su ﬁrmeza intelectual estaba presente en su ánimo un espíritu de amistad y de cordialidad humana que presidía sus actos. En el zaguán de su casa de Lártiga, eran numerosas las personas que recibían su apoyo material y su consejo, y entendió la amistad no como una suma transitoria de coincidencias, sino como el respeto profundo a los valores humanos de quien él consideraba amigo. Como lo recordó José Gálvez en un bello discurso el día del entierro de Riva-Agüero, tuvo un sentido espiritual y superior de la amistad. Aguerrido defensor de sus principios, polemista abrumador, no fue avaro en el uso de adjetivos, pero nunca se apartó del respeto que merece la persona humana.

La reﬂexión de José Gálvez sobre la amistad con Riva-Agüero es muy expresiva:

Riva-Agüero tenía el raro mérito de cultivar la amistad a base de la estimación que nace de vínculos morales. Fácil es llamar compañero, amigo, camarada, a quien sigue el mismo rumbo y va por igual senda, porque, compartida esta, se hace menos larga; pero quien, como él era, a la vez, apasionado y rígido, vehemente y ﬁrme, tenaz y hasta excluyente en sus ideas, debía tener una voluntad de virtud muy grande para comprender la sinceridad, condición que sí pedía siempre de quienes no militaban en sus ﬁlas. Y es que Riva-Agüero tenía un sentido eterno y no terrenal, y por lo mismo pasajero y cambiante, de la amistad (Gálvez, 1944, p. 667).

Tuvo la virtud, que es signo de los hombres superiores, de conversar con naturalidad y paciencia, con un estudiante universitario, con un compañero de su generación o con una persona sencilla; escuchaba, corregía las expresiones indebidas en el lenguaje, precisaba la exactitud de los hechos históricos y nunca se apartaba de su ánimo de diálogo y servicio.

Perteneció a la generación del novecientos, que convocó a los que nacieron en los días ﬁnales o posteriores a la guerra con Chile y vivió, como sus contemporáneos Belaunde, los García Calderón, José Gálvez o Julio C. Tello, una severa e intensa voluntad orientada al estudio del Perú y de lo peruano y al servicio del país a través del mejor conocimiento de su realidad y de sus exigencias. Él llegó a la política por una clara voluntad de servicio que se enriquecía, en su caso, con las calidades personales que Dios le había concedido. De él se puede decir —lo que en muchas circunstancias es un abuso del lenguaje— que llegó a la política no para lucrar con beneﬁcios personales, sino, de verdad, para servir al país. Este fue el origen de su ingreso a la política. En él conviven el maestro universitario, el erudito y el político.

El camino del conocimiento del Perú, de su formación, de su identidad, acerca a Riva-Agüero a la tarea política. Es pertinente recordar los pasos principales. Dirigente estudiantil muy respetado en San Marcos, ofreció en nombre de la juventud un homenaje a Javier Prado y en 1905, en el entierro de Francisco García Calderón, leyó el discurso en nombre de los estudiantes sanmarquinos.

Sin duda, su dedicación a la historia fue cuestión esencial para entender su obra y su vida. Él encarnó con naturalidad y prestancia las virtudes que deﬁnen a un historiador: hombre culto, tuvo la virtud intelectual de pasar del dato erudito y seguro a la construcción más general de la interpretación de la misma; conoció desde su niñez papeles fundamentales y textos clásicos que subrayaron en su espíritu la signiﬁcación de la historia en la vida del hombre y de la sociedad; encarnó en su espíritu una memoria superior que se transformó en un instrumento seguro en el desarrollo de la investigación; conoció seriamente a los clásicos latinos; igualmente, tuvo un dominio serio de la literatura peruana y de la literatura española; tuvo el fundamento intelectual necesario para desarrollar en sus estudios valiosas analogías esclarecedoras; en la intimidad de sus querencias y de sus afectos estuvo presente el Perú como síntesis de lo andino y de lo español; el tiempo de la “reconstrucción” que vivió en su infancia y juventud enriqueció su voluntad de servir al Perú; del mismo modo, su generación del novecientos vivió con intensidad la esperanza de recuperar a las “provincias cautivas”, objetivo que unió a todos los peruanos de las primeras décadas del siglo xx .

Cuando tenía veinte años, en 1905, publicó el Carácter de la literatura del Perú independiente, que fue su tesis para optar el título de bachiller en la Facultad de Letras.

Más tarde, en 1910, aparece La historia en el Perú, que, como bien dice Basadre, señala el principio de la historiografía moderna en nuestro medio.

En el mismo tiempo de la publicación de sus tesis, trabajó otros temas: José Baquíjano y Carrillo, Carlos Germán Amézaga, y continuó sus estudios sobre el Inca Garcilaso de la Vega y Pedro de Peralta y Barnuevo.

Además de las tesis mencionadas, los estudios sobre las conquistas incaicas, la Audiencia de Lima, el elogio al Inca Garcilaso de la Vega, es Paisajes peruanos su obra capital, en la cual propone, convencido, una suerte de retrato del Perú, fruto de la síntesis de lo andino y de lo hispánico. Escribió páginas fundamentales sobre el Virreinato y penetró en las ideas centrales de la independencia; sus estudios sobre Santa Cruz y la Confederación Perú-Boliviana, sobre Manuel Pardo y los antecedentes de la guerra con Chile, el enaltecimiento de la persona y de la obra de Grau son algunas muestras, al lado de sus estudios sobre genealogía e historia, que integran la memoria peruana.

Los une en su generación del novecientos una posición directiva y entiende, con sus amigos sanmarquinos, que el estudio del Perú y de lo peruano es paso fundamental para el fortalecimiento del país.

No solo fue un erudito —la historia del Perú no encerraba ningún secreto para él—, sino que nos ha dejado una lección orientada al estudio y conocimiento de la raíz del Perú, de la formación de la nacionalidad.

“El patriotismo se alimenta y vive de la historia y de la tradición” (Riva Agüero, 1960, p. 5).

“La aplicación a los estudios históricos y la reanimación por ellos de sentimiento patriótico han sido siempre donde quiera la preparación indispensable para la regeneración positiva de un pueblo, su consolidación interna y el restablecimiento de su prestigio exterior” (Riva Agüero, 1960, p. 15).

Es interesante recoger algunas aﬁrmaciones de Riva-Agüero sobre el ser mismo del Perú: “El Perú es obra de los incas, tanto o más que de los conquistadores; y así lo inculcan, de manera tácita, pero irrefragable, sus tradiciones y sus gentes, sus ruinas y su territorio”.

“La suerte del Perú es inseparable de la del indio; se hunde o se redime con él, pero no le es dado abandonarlo sin suicidarse”. “La sierra, asiento de la gran mayoría de los habitantes, cuna de la nacionalidad, necesaria columna vertebral de su vida, tronco del cual parten las dos cuencas de tierras cálidas, tiene que ser, por toda especie de razones geográﬁcas e históricas, la región principal del Perú”. “El Cusco es el corazón y el símbolo del Perú” (Riva Agüero, 1960, pp. 14-15).

Indigenista e hispanista al mismo tiempo, creyente en el Perú mestizo, Riva-Agüero enaltece las virtudes del hombre andino y el aporte del hombre y de la cultura españoles. Insiste una y otra vez en la urgencia del estudio de la historia nacional, camino indispensable para entender el Perú.

Tal vez su bello libro Paisajes peruanos podría ser una suerte de síntesis de su conocimiento de lo peruano y de su cariño al país. La geografía, el paisaje, la historia de un lugar y otro, los sucesos históricos en un ambiente y en otro, las cuestiones sociales, todo, aparece entretejido como en una ﬁgura geométrica para explicar y entender el Perú. Su salida del Cusco, su paso por el valle del río Apurímac, por Huamanga o por el valle del Mantaro encierran una inmensa riqueza de evocación y de esperanza.

Su ingreso a la política, a sus debates y a su lucha se produjo cuando el 29 de mayo de 1909, en manifestación pública singularísima, dirigentes del pierolismo exigieron sin éxito la renuncia del presidente Leguía. En la universidad, en reuniones públicas, en textos periodísticos, Riva-Agüero asumió el liderazgo a favor de una amnistía política a los responsables de la tumultuosa exigencia de la renuncia de Leguía.

En El Comercio, el 12 se setiembre de 1911, publicó el artículo “La amnistía y el Gobierno”, que señala su presencia formal en nuestra vida política. Más tarde, el 25 de setiembre y el 26 de diciembre del mismo año, y en un discurso en el centro universitario, en 1912, reitera su posición intelectual.

Basadre escribe:

La aparición política de José de la Riva-Agüero es el primer choque de los universitarios con la fuerza pública. El Senado, después de aprobar un proyecto de ley de amnistía, había reconsiderado su actitud enviando el asunto a comisión, poco antes que fuera expedida esta sentencia. Un joven catedrático, José de la Riva-Agüero, que ya había criticado públicamente en anteriores oportunidades la política internacional del Gobierno, insertó el 12 de setiembre en El Comercio un vigoroso y elocuente artículo para reclamar la amnistía y censurar al estado de cosas imperantes en el país, así como los rumbos internacionales ﬁnancieros e internos (Basadre, 1983, pp. 332-333).

Tal vez el momento más interesante en la vida política de Riva-Agüero es el de la creación del Partido Nacional Democrático, cuya declaración de principios es de 1915.

Algunas de las ideas principales de la nueva agrupación política podrían ser las siguientes: revivir y renovar con sangre nueva a los fatigados partidos históricos; promover la formación de grupos de opinión; “cumplir con un impostergable deber de civismo y de hombría de bien”. Dice el documento fundacional: “No somos ni seremos instrumentos de nadie; no pretendemos formar una efímera organización electoral, sino un partido serio y permanente” (Riva Agüero, 1975, pp. 35-36).

El mencionado documento se refiere a las garantías individuales, las reformas constitucionales, la reforma electoral, el Poder Judicial, el Ejército, la hacienda pública, el fomento, la instrucción.

Encierra especial interés el desarrollo de la “cuestión social”, en la declaración de principios:

Somos partidarios de la legislación obrera y de la intervención del Estado en los conﬂictos entre el capital y el trabajo. Es en el Perú, aspecto peculiar y principalísimo de la cuestión social, la desdichada condición del indio, que debe remediarse no solo con el desarrollo de las escuelas y de las vías de comunicación y con la rigurosa vigilancia sobre las autoridades subalternas políticas y judiciales, municipales y eclesiásticas, sino también con un completo y cuidadoso sistema de protección legal y auxilio gubernativo, que impida todo servicio gratuito, prohíba determinados descuentos en jornales y contenga al cabo la progresiva usurpación de las tierras de comunidades, a ﬁn de que el indio comunero, hecho en la realidad, y no en el mero texto incumplido de la ley, dueño individual de su porción de terrenos comunes, o sindicado libre y expresamente con sus vecinos y garantizado contra los despojos y fraudes de los mestizos, no se degrade y esclavice cada día más o no acuda en lo porvenir a una desesperada y terrible sublevación rural, como la de Condorcanqui en el siglo antepasado o la de México en el momento presente (Riva Agüero, 1975, pp. 50-51).

En otra oportunidad, Riva-Agüero expresó que ante la situación de cansancio de los partidos tradicionales —sobre todo el demócrata y el civilista— era necesario crear un cuerpo político que asumiera la generación joven de ambos sectores y que postulara un camino de inteligencia y de honestidad que permitiera la continuidad constitucional de la república.

Es ilustrativa la reﬂexión de Basadre:

Algunos de los más connotados elementos jóvenes del partido demócrata, entre los que destacaban Amadeo de Piérola, José María de la Jara y Ureta y José Gálvez, se unieron en 1915 con un grupo de otras promisorias ﬁguras en el plano intelectual y social que hubiera podido integrar una nueva generación dentro del civilismo (como José Pardo y sus colegas en 1903 y en 1904) para formar un nuevo partido, el Nacional Democrático, risueñamente apodado por Luis Fernán Cisneros “futurista”. Lo presidió José de la Riva-Agüero, cuyo notable aporte para renovar los estudios históricos parecía acompañado por una innata aptitud directiva refrendada por el gesto de energía cívica contra el Gobierno de Leguía y a favor de los acusados por la revolución del 29 de mayo de 1909. El hombre de archivo y aula parecía surgir a la vez como un ciudadano ejemplar, como personero de la conciencia de su generación, convertido en un ﬁscal y hasta en un guía de sus mayores (Basadre, 1983, p. 145).

En el sepelio de José María de la Jara y Ureta, el 22 de noviembre de 1935, Riva- Agüero explica, con afecto por el amigo muerto, que:

Obedeciendo a este intento de fusión de las juventudes de los dos grandes partidos históricos, creamos el Partido Nacional Democrático [...]. Dimos ejemplo de decencia, serenidad, dignidad y civismo. En tal situación, no era presumible que nos escasearan frívolas censuras, ataques ponzoñosos, y odios solapados, o patentes y procaces. Fingieron desdeñarnos, porque nuestro círculo director fue una selecta minoría, como si no ocurriera lo mismo con todos los partidos, aquí y dondequiera (Riva Agüero, 1937-1938, pp. 415-416).

En el mismo texto, en el cual Riva-Agüero desarrolla una suerte de confesión personal y política, dice:

Los mismos que nos habían restado fuerzas y denegado prestigio,nos acusaron luego de ineﬁcaces, cuando éramos los únicos que protestábamos en alta voz. Es sabido que el sentir de un pueblo descarriado y embaucado exige de los buenos lo inasequible e imposible, al paso que en los malos excusa o alaba los pobres y más criminales yerros. Ante la fuerza bruta, estimulada y desbordada por las culpas de nuestros propios censores, tuvimos que disolvernos, como todos los demás verdaderos y libres partidos, sin excepción alguna. Nos fuimos a la proscripción; y se quedaron mofando, con bajuna risa, los que harto habían de llorar después. Muerto quedó nuestro juvenil ensueño político, encuadrado en cánones de estricta pulcritud. Una algazara vil celebró nuestro fracaso, que era el del Perú; y a poco más de dos lustros, la justiciera historia, con el irresistible curso de los hechos, había convertido a todos, vencedores y vencidos, perseguidores y víctimas, burladores y vejados, renovadores, restauradores y demoledores, en una colección de fracasados lastimosos (Riva Agüero, 1937-1938, pp. 417-418).

Esta dura confesión de Riva-Agüero, dura y muy sentida, muestra el ﬁn de su mayor ilusión política. El partido que él y los hombres de su generación promovieron expresó de verdad, sin apariencias, un ánimo decidido de servicio al Perú.

Esta primera etapa de la presencia de Riva-Agüero en la política nacional encierra, como lo hemos visto, dos momentos: la demanda de amnistía a los hombres que se levantaron contra el presidente Leguía en 1909 y la posterior creación del Partido Nacional Democrático. La primera actitud responde a una reacción principista frente al primer Gobierno de Leguía; la creación del Partido Nacional Democrático es fruto de un esfuerzo reﬂexivo que lo acerque a la lucha por la conducción política del Perú.

Es frecuente el escepticismo cuando se dice que un hombre ingresa a la política con vocación de servicio; sin embargo, en el caso de Riva-Agüero, sí es verdad que su vocación política se apoyaba en la esperanza de servir al bien común de su país. Las raíces de esta actitud eran profundas y de verdad severas: su tradición familiar y una suerte de carisma directivo; su conocimiento erudito y muy serio de la historia del Perú y de sus enseñanzas; su inteligencia y su personalidad aptas para la tarea directiva; su visión seria de la vida, alejada de toda frivolidad, le advertían que quien mucho ha recibido tiene la obligación de servir con mayor generosidad. Todo lo anterior nos indica la fortaleza de las razones por las cuales ingresa a la política y que no lo alejan de su dedicación a la vida intelectual y de su cariño indeclinable a las ciencias históricas.

Fue doloroso el fracaso de su partido y su alejamiento de la política. Triste es reconocer cómo muchos no entendieron la tarea y la ﬁnalidad del nuevo grupo político que quería darle al país estabilidad política y ejemplaridad moral.

Pedro Planas, en un valioso estudio sobre la generación del novecientos, maniﬁesta:

La vida pública, según los fundadores del Partido Nacional Democrático, estaba reducida “al personalismo más estrecho, a la mera intriga, que ni siquiera suele ser ingeniosa; a una serie de tristes mezquindades; a la repetición monótona y desesperante de iguales inconsecuencias y de los mismos extravíos”. Propósito del nuevo partido es, en ese escenario político tan deprimente, establecerse, en primer término, como un “núcleo de opinión”, que reemplace “las aﬁnidades inconvenientes o superﬁciales del compañerismo y la adhesión personal” con la “reﬂexiva comunidad de ideas y propósitos perdurables”. La renovación política que preconiza el Partido Nacional Democrático va más allá de la doctrina y del programa. Reside en el estilo de hacer política que debe encarnar: “Libres todos de sombras y responsabilidades, estamos íntimamente unidos en los mismos propósitos de regeneración patria y en el mismo desdén de los prejuicios ciegos y de las ambiciones vulgares. No somos ni seremos instrumentos de nadie; no pretendemos formar una efímera organización electoral, sino un partido serio y permanente. La propia empresa que intentamos, con resolución inquebrantable pero no sin prever sus diﬁcultades y sinsabores: el propósito de crear una nueva entidad política que responda a las exigencias actuales y que sin cuidarse de los provechos de hoy trabaje con los ojos ﬁjos en el mañana del Perú, demuestre de manera irrefragable a quienquiera que no abdique de la buena fe y la razón, la absoluta pureza de nuestras intenciones y la total abnegación de nuestra conducta” (Planas, 1994, pp. 157-158).

Carlos Rodríguez Pastor, en un muy interesante estudio sobre las ideas políticas de Riva-Agüero, dice con acierto: “Infelizmente, el Perú no pudo o no supo aprovechar, quizá cuando más lo necesitaba, de una mentalidad tan vigorosa que, a la reciedumbre de sus convicciones, unió una forma expositiva que por su elegancia y precisión pocas veces ha sido igualada” (Rodríguez Pastor, 1975, p. xxxviii).

Más tarde, impulsado por los sucesos políticos y por la frustración de tantas esperanzas, Riva-Agüero se marchó a Europa con su madre y con su tía carnal Rosa Julia de Osma y vivió durante once años, hasta 1930, especialmente entre España, Francia e Italia.

La investigación histórica tiene que admitir sus limitaciones cuando aspira a penetrar en las razones íntimas de las decisiones humanas. Las cartas personales, la tradición oral y las memorias autobiográﬁcas pueden aportar muchos elementos de juicio, mas, en múltiples casos, las motivaciones de un acto o de otro no pueden ser esclarecidas por la historiografía. Es el caso de su alejamiento del Perú. Él no abandonó un empeño intelectual y otro; sin embargo, se apartó por muchos años de su labor múltiple en el Perú. Es difícil decir que su alejamiento fue un error; las circunstancias lo impulsaron al viaje a Europa. Sin duda, él, más que nadie, lamentó su larga ausencia del país.

Los últimos años de su vida, de 1930 a 1944, están presididos por circunstancias políticas distintas, pero se mantiene la misma fortaleza intelectual y moral, la misma voluntad presidida por la defensa de la libertad de la persona humana y el mismo vigor y el mismo coraje moral para aﬁrmar y defender su pensamiento político y todo esto unido, como siempre, a su tarea intelectual de investigación y de enseñanza. Es abrumador por su riqueza y variedad el ﬁchero bibliográﬁco de las cartas, discursos, monografías, que Riva-Agüero escribe y publica en ese tiempo.

Desempeñó múltiples funciones y fue el hombre que sin el respaldo de un partido político tuvo mayor signiﬁcación e inﬂuencia en la vida del Perú de la década de 1930. En ese ambiente, Riva-Agüero vivió en la intimidad de su espíritu, el regreso a la creencia en la Iglesia católica y, como buen converso, fue ﬁel, tenaz y perseverante en los principios que recuperó.

En la historia de las ideas en el Perú, el discurso de Riva-Agüero, su profesión de fe, en el almuerzo de los exalumnos de La Recoleta, en 1932, es un documento sincero y representativo:

De mis peregrinaciones de hijo pródigo, entre remordimientos y cicatrices, he granjeado a lo menos experiencia escarmentada de frívolas y especiosas doctrinas. De regreso en mi legítima heredad espiritual, ahondándola y cultivándola, me siento en perfecta comunión con los que me antecedieron. Alumbrado por la misma luz que los guió, descubro a las claras el fundamento y la bondad de sus móviles, que columbraba crepuscularmente en los días de mi descarriada ofuscación. Convertido como mis paisanos Olavide y Vidaurre, desengañado como ellos de la perturbadora herencia del siglo xviii, que a todos nos perdió, reanudando la interrumpida solidaridad salvadora con nuestros auténticos precursores en el espíritu y el tiempo, puedo al ﬁn repetir sinceramente las palabras de quien acertó, en aquella inquieta y estragada época, preﬁguración de la tempestuosa nuestra, a ser el servidor leal de su Dios, de su tradición y de su pueblo; y decir de mí como Jovellanos:

Sumiso y ﬁel, la religión augusta

De nuestros padres, y su culto santo,

Sin ﬁcción profesé (Riva-Agüero, 1937-1938, p. 378).

Alcalde de Lima en 1932, ministro de Justicia, Instrucción, Culto y Beneﬁcencia y presidente de Consejo de Ministros en 1934, decano del Colegio de Abogados de Lima en 1935, jefe de Acción Patriótica, al mismo tiempo, convivió en su espíritu, de modo digno y ejemplar, la tarea política con la creación intelectual.

Su renuncia al ministerio y a la jefatura del gabinete es uno de los actos más expresivos de lo que hemos llamado en el caso de Riva-Agüero unidad de vida, que se expresó una vez más cuando el Congreso aprobó la ley del divorcio.

El texto central es el siguiente:

Es de tal manera grave la instauración de un régimen de disolución familiar que trascenderá a lo más hondo y esencial del porvenir peruano, deshaciendo el propio núcleo de la vida social, que protesto en la única forma en que me es posible: formulando inmediata e indeclinable renuncia de mi cargo. No quiero ni debo en mi calidad de ministro de Justicia ordenar la publicación y el cumplimiento de mandatos condenados por mi razón y execrados por mi fe […]. Al irme del poder, por ajustar escrupulosamente mis actos a mis ideas, ante los espontáneos estímulos de mi deber, por exclusiva ﬁdelidad a mis creencias y en acatamiento a los eternos axiomas que tutelan la existencia de la sociedad, me retiro con la conciencia serena (Riva-Agüero en Rodríguez Pastor, 1975, p. xli).

En los durísimos enfrentamientos políticos de la década de 1930, Riva-Agüero, con coraje físico y moral, defendió el respeto a las instituciones, el principio de autoridad, el respeto a la persona humana, la preocupación social, y no omitió esfuerzo por agrupar a las personas que alimentaran los mismos propósitos.

Su objetivo central en esos años, que Riva-Agüero vivió con intensidad y afán proselitista, fueron la aﬁrmación y la defensa de la familia, la libertad de enseñanza, la trascendencia de la Universidad Católica al servicio de la Iglesia y del país.

En la intensidad de los enfrentamientos de la década de 1930, algunas voces manifestaron que Riva-Agüero fue fascista. La conclusión es muy distinta; Riva-Agüero, como muchos otros hombres de ese tiempo, vio con simpatía la labor de orden y de progreso que en sus primeros años desarrolló Mussolini en Italia, mas, después de los pactos de Letrán, Riva-Agüero no se unió a la política del partido único ni a la intervención del Estado en tareas educativas.

En una visión objetiva y serena del siglo xx en el Perú, no se puede omitir la consideración del pensamiento y de la obra de José de la Riva-Agüero y Osma, conocedor profundo y analítico de la vida de nuestro país. Además, no debe olvidarse —por encima de simpatías y desafectos— la ejemplaridad moral de un hombre que nunca ocultó su pensamiento y que enseñó a los peruanos la verdad sobre el Perú y el deber de servirlo.

Bibliografía

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Gálvez, J. (1944). Honras fúnebres [...], discurso del doctor José Gálvez. Mercurio Peruano, xix, xxv(213), 666-668.

García Calderón, F. (1949). José de la Riva-Agüero. Recuerdos. Lima: Imprenta Santa María.

Planas, P. (1994). El 900. Balance y recuperación. Lima: Centro de Investigación y Tecnología para el Desarrollo y las Ciencias Sociales (Citdec).

Riva-Agüero, J. de la (1937-1938). Por la verdad, la tradición y la patria (opúsculos) [Tomos I y II]. Lima: s.e.

———— (1960). Aﬁrmación del Perú. El Perú en su historia [Tomo I]. Lima: Pontiﬁcia Universidad Católica del Perú.

———— (1960). Aﬁrmación del Perú. Fragmentos de un ideario [Tomo II]. Lima: Pontiﬁcia Universidad Católica del Perú.

———— (1975). Escritos políticos. Lima: Instituto Riva-Agüero.

Rodríguez Pastor, C. (1975). Prólogo. En J. de la Riva-Agüero y Osma, Escritos políticos (pp. XV-LIV). Lima: Instituto Riva-Agüero.

César Vallejo (1892-1938)

Liliana Checa

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En El siglo de las luces, de Alejo Carpentier, que narra las consecuencias y las repercusiones de la Revolución francesa en América Latina, el escritor cubano elige como protagonista principal de su novela a Victor Hugues, un personaje real, pero lo suﬁcientemente desconocido como para permitirse improvisar su personalidad en función de sus actos. Victor Hughes encarna las contradicciones propias de toda revolución. Masón, girondino, jacobino, robesperriano, napoleónico, al temer estar cercano a la muerte conﬁesa haber vestido tantos trajes en su vida que ya no sabe con cuál quisiera que se le entierre.

La novela misma no es ajena al conﬂicto de su personaje. La interrogante parece ser: “Una vez logrado el poder, ¿qué hacer para que los ideales no se desmoronen?”.

Si trasponemos esa imagen a la realidad actual, veremos con horror cuán profética resulta la actitud de Victor Hugues; las revoluciones se suceden y contradicen unas a otras durante todo el siglo xx y no hay nada que indique que el panorama del siglo xxi pueda ser más alentador. Y si trasladamos el anhelo de un mundo mejor enfrentado al desencanto de una lucha infructuosa y sin sosiego, que caracteriza a algunos de los protagonistas de la novela de Carpentier, no es difícil establecer un estrecho vínculo con las aspiraciones y las desilusiones que marcarían la vida del poeta peruano César Vallejo.

César Vallejo no es solo el poeta peruano más trascendente del siglo xx, sino también una de las ﬁguras más emblemáticas de la poética de habla hispana de los últimos tiempos. Lo que distingue a la obra de Vallejo de la de muchos de sus contemporáneos es su ruptura con la tradición del pasado y su vinculación con la vanguardia, insertando así a la poesía peruana en una era contemporánea de la que hasta ese momento se había mantenido al margen.

Comparando el aporte del poeta, también vanguardista, Vicente Huidobro, José Miguel Oviedo argumenta:

No cabe duda, sin embargo, de que Vallejo es una clase esencialmente distinta de poeta, no solo respecto al chileno, sino respecto a todos los de su tiempo: un poeta visceral, obsesivo, culposo, subterráneo hasta parecer mineral, de voz estrangulada y de una perturbadora densidad. Lo que Huidobro vio con radiante claridad en su impulso celeste Vallejo lo intuyó oscuramente en el barro humano y la tierra nativa que siempre llevó consigo como un pesado e inexplicable karma (Oviedo, 2001, p. 318).

Nacido en 1892, en Santiago de Chuco, un oscuro y perdido pueblo de la sierra de La Libertad, que probablemente deba su mención en el mapa al poeta, la infancia y, en general, toda la vida de Vallejo estará marcada por una serie de privaciones. Hijo menor de una familia humilde y numerosa de once hermanos, de valores muy tradicionales y vivencias que condicionarían su vida y su poesía para siempre, Vallejo tiene acceso a una educación con grandes limitaciones en el pueblo vecino de Huamachuco.

Era fundamentalmente el hombre de una cultura marginal, un provinciano, virtualmente autodidacta por lo que se reﬁere a la literatura, pues aunque estudió en la universidad y escribió una tesis sobre el romanticismo, el ambiente cultural de Santiago de Chuco y de Trujillo era relativamente pobre [...]. El hogar y la Iglesia fueron instituciones importantes en la primera parte de su vida, bases seguras que desaparecieron de un modo radical al producirse la muerte de su madre y de su hermano mayor, Miguel (Franco, 1970, p. 289).

La poesía de Vallejo está impregnada de sus vivencias y sellada irremediablemente por una experiencia que lo marcaría amarga y trágicamente para siempre. En 1920, al regresar de Lima a Santiago de Chuco, Vallejo pasaría ciento doce días en la cárcel, acusado de incitar el desorden y perturbar la paz. Sin embargo, este hecho no sería un impedimento para que desde la prisión escribiera algunos de sus poemas más complejos y originales.

Como aﬁrma Oviedo, cada etapa de la vida de Vallejo dará fruto a un libro con el que el ciclo anterior quedará deﬁnitiva e irremediablemente cerrado para siempre:

La vida y la obra vallejianas pueden dividirse en tres claras etapas: su niñez y juventud en el pueblo natural y su capital (hasta 1917); su experiencia limeña (1918-1923); el periodo europeo (desde mediados de 1923 hasta su muerte). Cada etapa está deﬁnida por un libro o conjunto poético (más un poema extenso en el último caso) y cada una plantea un radical apartamiento respecto al anterior; cada frase le sirve para alcanzar cierto nivel expresivo desde el que luego puede criticarlo, volverse contra él y abandonarlo en la siguiente. Así, la evolución poética de Vallejo registra transiciones violentas y extremas, sobre todo si se piensa que su primer libro tenía fuertes ataduras tradicionales y librescas: en veinte años atraviesa por el posmodernismo, la vanguardia y la poesía social y política sin mirar una sola vez hacia atrás (Oviedo, 2001, p. 319).

La obra poética de Vallejo se reduce a cuatro grandes libros. Los dos primeros, Los heraldos negros (Lima, 1918) y Trilce (Lima, 1922), recogen sus experiencias de infancia y madurez, acentuadas por las vivencias traumáticas de la cárcel9. Los dos últimos, Poemas humanos y España, aparta de mí este cáliz, ambos publicados póstumamente, recogen su experiencia europea, a partir de 1923 hasta su temprana muerte en 1938, su compromiso con la causa republicana durante la guerra civil española y, cada uno de manera distinta, alude a la angustia y a la incertidumbre del hombre en el mundo contemporáneo. A esta obra se suma la de carácter ensayístico, y fundamentalmente político, consecuencia de su aﬁliación al Partido Comunista en Europa y sus tres viajes a Rusia, en 1928, en 1929 acompañado por la que sería su esposa, Georgette Philippart, y el último, se asume que invitado por la Unión Soviética en 1931.

Vallejo también incursiona, aproximadamente de 1925 a 1935, sin mayor éxito, en el teatro y en la novela, contribuyendo a través de El tungsteno (1931), una novela sobre las duras condiciones de los mineros en la sierra peruana, al tema del realismo social de moda en América Latina en aquellos años.

Algunos de los poemas escritos en adolescencia en Trujillo y otros, producto de su experiencia limeña, formarían parte de su primer libro: Los heraldos negros. La muerte de su madre, ocurrida en 1918, lo acerca a la experiencia del dolor que registran muchas páginas del libro. Los sesenta y nueve poemas que lo integran están divididos en seis secciones que recogen sus vivencias y se caracterizan por el pesimismo y la nostalgia que serán el leitmotiv de gran parte de la obra de Vallejo:

Hay golpes en la vida, tan fuertes... Yo no sé!

Golpes como el odio de Dios; como si ante ellos, la resaca de todo lo sufrido se empozara en el alma... Yo no sé!

Son pocos, pero son... Abren zanjas oscuras en el rostro más ﬁero y en el lomo más fuerte, Serán, tal vez los potros de los bárbaros atilas:

O los heraldos negros que nos manda la Muerte (Vallejo, 1956, p. 13).

Si consideramos que este es el poema que inaugura el libro, no es difícil percibir la noción escéptica de Vallejo sobre el mundo, un lugar de castigo, un lugar donde se viene a sufrir, un lugar donde reina la muerte, un lugar donde la experiencia del dolor es más fuerte que la de la vida misma.

Así, en “Heces”, un poema que recoge sus vivencias limeñas, dirá:

Esta tarde llueve como nunca; y no

tengo ganas de vivir, corazón.

Esta tarde es dulce. Por qué no ha de ser?

Viste gracia y pena; viste de mujer.

Esta tarde en Lima llueve. Y yo recuerdo

las cavernas crueles de mi ingratitud;

mi bloque de hielo sobre su amapola,

más fuerte que su “No seas así!” (Vallejo, 1956, p. 17).

Sin embargo, la nostalgia y el dolor no son los únicos sentimientos que impregnan las páginas de Los heraldos negros. La amargura aparece como un elemento constante, recordándonos una existencia marginal, una vida dura y difícil, de privaciones, plagada de muertes, de miseria, de hambre, de sufrimiento. Así queda maniﬁesto en “La cena miserable” y en muchos otros poemas del libro.

Hasta cuándo estaremos esperando lo que no se nos debe... Y en qué recodo estiraremos

nuestra pobre rodilla para siempre! Hasta cuándo

la cruz que nos alienta no detendrá sus remos.

Hasta cuándo la Duda nos brindará blasones

por haber padecido...

Ya nos hemos sentado mucho a la mesa, con la amargura de un niño que a media noche, llora de hambre, desvelado […] (Vallejo, 1956, p. 23)

Otro de los temas recurrentes en el libro es Dios y los valores tradicionales cristianos bajo los cuales Vallejo ha sido criado. El poema en el que quedan maniﬁestos los sentimientos encontrados que alberga hacia Dios es “Los dados eternos”, dedicado a Manuel González Prada, con quien Vallejo había establecido una relación intelectual a su llegada a Lima.

Dios mío, estoy llorando el ser que vivo; me pesa haber tomádote tu pan;pero este pobre barro pensativo no es costra fermentada en tu costado: tú no tienes Marías que se van!

Dios mío, si tú hubieras sido hombre, hoy supieras ser Dios;pero tú, que estuviste siempre bien, no sientes nada de tu creación.Y el hombre sí te sufre: el Dios es él! (Vallejo, 1956, p. 24).

Sin embargo, el aporte más trascendente que hace Vallejo, sin restarle importancia a los temas relacionados con la condición humana que el libro explora, sucede en nivel del lenguaje. Un lenguaje que Vallejo fractura para acondicionarlo a sus necesidades propias, un lenguaje que señala su originalidad y lo distingue de sus contemporáneos modernistas, muchas de cuyas inquietudes también comparte. Como aﬁrma acertadamente José Miguel Oviedo:

La originalidad de Vallejo brota de un fondo oscuro que está más allá o más debajo de su experiencia literaria: de su agonía, de una tristeza y una soledad que no cabe sino llamar metafísicas. Cuando el poeta se hunde en sí mismo y deja de lado las alusiones librescas, algunas veces ingenuas, encuentra algo indecible, que solo puede expresar si lucha contra el lenguaje o se inventa uno nuevo; esa dicción torturada, con balbuceos y expresiones cuyo sentido o sintaxis han sido forzados, muestra que el aspecto realmente creador de Vallejo iba en una dirección única, en la que nadie —ni modernistas ni vanguardistas— lo acompañaba. Solo cabe un nombre para caliﬁcar esa línea poética: vallejiana (Oviedo, 2001, p. 325).

Su segundo libro, Trilce, aparecerá solo cuatro años después de Los heraldos negros, pero la originalidad lingüística que caracterizaba al primer libro es mucho más avezada en el segundo y pone de maniﬁesto el proceso de maduración que se ha venido dando en Vallejo. Temáticamente, el poemario trata la amarga experiencia de la cárcel, que marcará irremisible e irremediablemente para siempre a Vallejo.

En Trilce, los números son importantes, pero solo porque indican un sentido de armonía y orden que se ha vaciado de signiﬁcación. En términos cabalísticos, el uno es el símbolo de la plenitud, para Vallejo es el símbolo de la soledad individual; el dos es el “acoplamiento” del macho y la hembra, para Vallejo, el símbolo de la dialéctica sin objeto; tres es el símbolo de la trinidad y de la perfección, para Vallejo, es un símbolo de la generación sin sentido; el cuatro representaba para los antiguos los cuatro elementos, pero para Vallejo simboliza las cuatro paredes de la celda y las limitaciones del hombre. Hay otros números también “absurdos”, los nueve meses de la gestación, los doce meses del año. Pero todos están desacralizados. Los números son simples cifras que, como las paredes de la celda, o se suman estúpidamente al mismo número o se multiplican hasta alcanzar cifras tan vacías como ellos mismos (Franco, 1983, p. 291).

Los temas que Vallejo desarrolla en Trilce, y que deliberadamente buscan aludir a sus raíces y a las limitaciones del entorno en el que se desarrollan sus primeros años, no han cambiado mucho respecto a Los heraldos negros. Deliberadamente, Vallejo parece alejarse de los temas mundanos; sin embargo, las innovaciones a nivel de lenguaje marcan una distancia respecto a su primer libro. Si la nostalgia y la tristeza eran el lugar común de Los heraldos negros, Trilce está caracterizado por una carga muy negativa, por la imposibilidad del hombre para entenderse y comunicarse, por una condición que lo aísla y lo margina irremediablemente. Así, en el poema XVIII dirá:

Oh las cuatro paredes de la celda.Ah las cuatro paredes albicantes que sin remedio dan al mismo número.

Criadero de nervios, mala brecha, por sus cuatro rincones cómo arranca las diarias aherrojadas extremidades.

Amorosa llavera de innumerables llaves, si estuvieras aquí, si vieras hasta qué hora son cuatro estas paredes. Contra ellas seríamos contigo, los dos, Más dos que nunca. Y ni llorarás,

di, libertadora! (Vallejo, 1956, p. 36).

Para Vallejo, el encierro físico alude a la vulnerabilidad del hombre, a su condición incierta en un mundo cruel y de valores caducos y desgastados. Si la muerte estaba presente en el primer libro, en Trilce, su presencia es aún más notoria, a pesar de no ser directamente aludida. El hombre es impotente frente a la muerte y la vida es un lento y desesperado camino hacia ella.

En la impotencia de la reclusión, prevalece y se acentúa la nostalgia de la madre muerta:

Madre, me voy mañana a Santiago,a mojarme en tu bendición y en tu llanto. Acomodando estoy mis desengaños y el rosado de llaga de mis falsos trajines.

[...]Así, muerta inmortal. Así.Bajo los dobles arcos de tu sangre, por donde hay que pasar tan de puntillas, que hasta mi padre para ir por allí,humildóse hasta menos de la mitad del hombre, hasta ser el primer pequeño que tuviste (Vallejo, 1956, pp. 55-56).

Vallejo ha vuelto a sus orígenes, ha regresado a la tierra natal para encontrarse con la incomprensión y el olvido, con una falta de libertad impuesta, con la indiferencia del cancerbero que, como bien dice, no hace más que cumplir su deber:

El cancerbero cuatro veces al día maneja su candado, abriéndonos cerrándonos los esternones, en guiños que entendemos perfectamente.

Con los fundillos lelos melancólicos, amuchachado de trascendental desaliño, parado, es adorable el pobre viejo.Chancea con los presos, hasta el tope los puños en las ingles. Y hasta la mojarrilla les roe algún mendrugo; pero siempre cumpliendo su deber.

Por entre los barrotes pone el punto ﬁscal, inadvertido, izándose en la falangita del meñique,

a la pista de lo que hablo (Vallejo, 1956, p. 47).

Otra preocupación constante de Vallejo en Trilce es el tiempo, un presente que lo angustia, un pasado plagado de muertes y privaciones, un futuro incierto y desconocido.

Vallejo dijo una vez que una nueva poesía podía surgir solamente de una nueva sensibilidad. La presentación “dramática” de las situaciones, el uso de palabras cientíﬁcas o coloquiales están estrechamente ligadas con las actitudes vitales del poeta. Y en Vallejo no encontramos ninguna satisfacción de sí mismo (Franco, 1970, p. 283).

Será, quizá, esa permanente insatisfacción consigo mismo, esa búsqueda insaciable de algo que él mismo no deﬁne la que lo llevará a Europa un año después de publicado Trilce, en 1923. Permanecería ahí hasta su trágica muerte en 1938.

Vallejo llega a París el 13 o 14 de julio de 1923, alerta su curiosidad a todas las revelaciones de la ciudad que años más tarde llamará dulce y cruel. Sus primeros pasos lo llevarán de la rue Cadet, donde está alojado, a Montmartre, el barrio legendario de sus lecturas de Escenas de la vida bohemia, de Henri Muger (Puccinelli, 1977, p. xii).

Cuando Vallejo se embarca hacia Europa, no tenía nada, más que los vínculos emocionales, que lo atara al Perú. Había cesado su labor como profesor de primaria del colegio Guadalupe y su poemario más reciente, Trilce, impreso en los talleres tipográﬁcos de la penitenciaría, había suscitado comentarios exaltados y polémicos. Había sido designado corresponsal del diario El Norte, fundado hacía cinco meses por sus amigos de la Bohemia Trujillana. Sus primeras experiencias parisinas aparecen puntualmente a través de sus artículos para El Norte, del mismo modo en el que años más tarde Gabriel García Márquez registraría las suyas en El Espectador.

En 1925, Vallejo comienza a publicar en la organización publicitaria Grandes Periódicos Iberoamericanos y en la revista limeña Mundial. Estará ahora expuesto a una mayor cantidad de lectores y sus escritos se comienzan a adecuar a las exigencias de un público más internacional. Simultáneamente, su transformación política e ideológica lo lleva a abandonar temporalmente la poesía para concentrarse en una literatura de índole social y comprometida con la causa de los más pobres, abiertamente a favor de la revolución (Oviedo, 2001, p. 337). A estos artículos podría sumarse su incursión en el teatro y su relato infantil “Paco Yunque”, que, del mismo modo que su novela El tungsteno, evidencia su compromiso con la lucha de clases y la reivindicación de los sectores menos privilegiados.

Como se ha mencionado, sus poemas escritos en Europa aparecerían como un homenaje póstumo recopilados a partir de los textos que deja sin publicar al momento de su muerte.

Como aﬁrma acertadamente Oviedo:

Su poesía póstuma es, en realidad, una insuperable síntesis del lenguaje de la vanguardia, que racionalmente rechazaba, y de la nueva visión social (él la llamaba socialista) que había adoptado en lógica correspondencia con su fe marxista; si se piensa bien, eso era justamente lo que quería lograr el surrealismo después de 1929. Así, Vallejo se colocaba a la vanguardia de la vanguardia y le abría nuevos horizontes que pocos habían vislumbrado, dándolo a ese lenguaje una función por completo diferente (Oviedo, 2001, p. 339).

El leitmotiv de sus Poemas humanos es el dolor, la desesperanza, la injusticia, la imposibilidad del hombre por construir un mundo mejor. Esto queda maniﬁesto en su poema “Los nueve monstruos”:

I, desgraciadamente,el dolor crece en el mundo a cada rato,crece a treinta minutos por segundo, paso a paso, y la naturaleza del dolor, es el dolor dos veces y la condición del martirio, carnívora, voraz, es el dolor dos veces y la función de la yerba purísima, el dolor dos veces y el bien de ser, dolernos doblemente (Vallejo, 1956, p. 64).

Por eso, su poema en prosa “Voy a hablar de la esperanza” es una alusión directa a la angustia y al dolor y a la frustración del hombre por la imposibilidad de cambiar ese destino. Este es el motivo por el que concluye diciendo: “Hoy sufro suceda lo que suceda, hoy sufro solamente”.

A lo largo de Poemas humanos, predomina el espíritu negativo de Vallejo hacia la vida, pero a este sentimiento se suma el de conminar a los hombres a hacer algo, a no resignarse al dolor y al sufrimiento inherentes a la condición humana, sino a combatirlos, a luchar contra la angustia y el pesar:

Hoy me gusta la vida mucho menos, pero siempre me gusta vivir: ya lo decía.Casi toqué la parte de mi todo y me contuve con un tiro en la lengua detrás de mi palabra.

[...]Me gusta la vida enormemente, pero, desde luego,con mi muerte querida y mi café

y viendo los castaños frondosos de París (Vallejo, 1956, p. 61).

La impotencia de combatir este mal y este sufrimiento que aqueja al mundo queda expresada a través de sus poemas “Intensidad y altura” y “Piedra negra sobre una piedra blanca”:

Quiero escribir, pero me sale espuma, quiero decir muchísimo y me atollo; no hay cifra hablada que no sea suma, no hay pirámide escrita, sin cogollo.Quiero escribir, pero me siento puma; quiero laurearme, pero me encebollo.No hay toz hablada, que no llegue a bruma, no hay dios ni hijo de dios, sin desarrollo.

[...]Vámonos! Vámonos! Estoy herido; Vámonos a beber lo ya bebido, Vámonos, cuervo, a fecundar tu cuerva (Vallejo, 1956, p. 63).

Esta visión se agudiza en “Piedra negra sobre una piedra blanca”, donde parece convertirse en profeta de su muerte cercana.

Me moriré en París con aguacero, un día del cual tengo ya el recuerdo,

Me moriré en París —y no me corro— tal vez un jueves, como es hoy, de otoño.

Jueves será, porque hoy, jueves, que proso estos versos, los húmeros me he puesto

a la mala y, jamás como hoy, me he vuelto,

con todo mi camino, a verme solo.

César Vallejo ha muerto, le pegaban

todos sin que él les haga nada;

le daban duro con un palo y duro

también con una soga; son testigos

los días jueves y los huesos húmeros,

la soledad, la lluvia, los caminos… (Vallejo, 1956, p. 77).

Para Oviedo:

Vallejo quiere desmontar los mecanismos que mueven el mundo burgués y reorganizarlos para mostrar que todo puede ser de otro modo. En “Un hombre pasa con un pan al hombro...” tenemos una sutil aplicación de los tres términos de la dialéctica marxista (tesis, antítesis y síntesis), pues presenta un contraste tan violento entre los dos primeros que el tercero queda sobreentendido... (Oviedo, 2001, p. 343).

Un hombre pasa con un pan al hombro

¿Voy a escribir, después, sobre mi doble?

Otro se sienta, ráscase, extrae un piojo de su axila, mátalo

¿Con qué valor hablar de psicoanálisis?

[...]

Un cojo pasa dando el brazo a un niño

¿Voy, después, a leer a André Breton?

Otro tiembla de frío, tose, escupe sangre.

¿Cabrá aludir jamás al Yo profundo?

Otro busca en el fango huesos, cáscaras

¿Cómo escribir, después, del inﬁnito? (Vallejo, 1956, p. 81).

El hecho de que Vallejo escribiera Poemas humanos durante una etapa de depresión aguda, intensiﬁca el carácter trágico que predomina en todo el libro. Vallejo transmite una visión apocalíptica no solo de sí mismo, sino del mundo desgastado en el que siente que le ha tocado vivir. Como concluye Jean Franco:

Poemas humanos ahonda así en el signiﬁcado de la crisis que hay entre el hombre y la sociedad. Sus versos muestran cómo el hombre no puede encontrar un sentido a proyectarse hacia un futuro cuando él podría ser distinto o la sociedad distinta. Una sociedad que sufre una crisis industrial solo ofrece desesperanza al hombre; no obstante, ello no signiﬁca que Vallejo careciera por completo de fe. Su comunismo no era ninguna variedad de signo utópico, porque no creía en ningún futuro místico, sino que creía firmemente que hay que luchar contra las injusticias. Por eso es una lástima que los Poemas humanos se publicasen separadamente de España, aparta de mí este cáliz, que es la otra cara de la moneda (Franco, 1983, p. 299).

Su contribución a la guerra civil española (1936-1939), y cuyo ﬁn Vallejo no viviría para ver, es España, aparta de mí este cáliz. Si bien el poemario fue escrito al mismo tiempo que Poemas humanos, aquí Vallejo se identiﬁca con la causa republicana y apela a la solidaridad de los seres humanos para ayudar a una España que se desangra ante sus ojos. Queda también maniﬁesta la impotencia de no haberse involucrado más en la guerra e incluso inmolar su vida por la república. Estos sentimientos encontrados de dolor, agonía, frustración y exhortación a la lucha son la esencia de su “Himno a los voluntarios de la república”:

Voluntario de España, miliciano

de huesos ﬁdedignos, cuando marcha a morir tu corazón,

cuando marcha a matar con tu agonía

mundial, no sé verdaderamente

qué hacer, dónde ponerme; corro, escribo, aplaudo,

lloro, atisbo, destrozo, apagan, digo

a mi pecho que acabe, al que bien, que venga

y quiero desgraciarme;

descúbrome la frente impersonal hasta tocar

el vaso de la sangre, me detengo,

detienen mi tamaño esas famosas caídas de arquitecto

[...]

Proletario que mueres de universo, ¡en qué frenética armonía

acabará tu grandeza, tu miseria, tu vorágine impelente,

tu violencia metódica, tu caos teórico y práctico, tu gana

dantesca, españolísima de amar, aunque sea a traición, a tu enemigo! (Vallejo, 1956, p. 96).

El duro enfrentamiento entre apariencias y desengaño queda conﬁrmado en los versos en los que Vallejo admite la dura realidad de la muerte de la que España es víctima:

¡Porque en España matan, otros matan al niño, a su juguete que se para,

a la madre Rosenda esplendorosa,

al viejo Adán que hablaba en voz alta con su caballo y al perro que dormía en la escalera.

[...]

al sabio, a su bastón, a su colega,

al barbero de al lado —me cortó posiblemente,

pero buen hombre y, luego, infortunado;

al mendigo que ayer cantaba enfrente,

a la enfermera que hoy pasó llorando,

al sacerdote a cuestas con la altura tenaz de sus rodillas […] (Vallejo, 1956, pp. 94-99).

La invocación de Vallejo a abrazar la causa de la república, a solidarizarse con la miseria humana, es el tema de uno de los poemas más dramáticos del libro, “Masa”:

Al ﬁn de la batalla,

y muerto el combatiente, vino hacia él un hombre

y le dijo: ‘¡No mueras, te amo tanto!’

Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Se le acercaron dos y repitiéronle:

“¡No nos dejes! ¡Valor! ¡Vuelve a la

vida!” Pero el cadáver ¡ay! siguió

muriendo.

Acudieron a él veinte, cien, mil, quinientos mil,

clamando: “Tanto amor y no poder hacer nada contra la muerte!”.

Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Le rodearon millones de individuos,

con un ruego común: “¡Quédate, hermano!” Pero el cadáver ¡ay! siguió

muriendo.

Entonces, todos los hombres de la Tierra

le rodearon; les vio el cadáver triste, emocionado:

incorporóse lentamente,

abrazó al primer hombre; echóse a andar […] (Vallejo, 1956, pp. 119-120).

El ciclo de dolor y desesperanza que Vallejo había inaugurado en Los heraldos negros se cierra en España, aparta de mí este cáliz. Si bien el estilo y el lenguaje han evolucionado sustancialmente rompiendo todos los esquemas establecidos y creando un idioma propio de sintaxis que solo podríamos llamar “vallejiana”, como sostiene Oviedo, la temática de la frustración, de la desesperanza, de la soledad no solo permanecen, sino hasta se agudizan en este último poemario póstumo. Incluso el tema cristiano prevalece con la referencia bíblica al cáliz de la última cena del Nuevo Testamento, antes de que Cristo sea entregado por Judas para ser juzgado y cruciﬁcado.

En 1982, el escritor colombiano Gabriel García Márquez se hace acreedor del Premio Nobel de Literatura. El discurso que pronuncia en Estocolmo, “La soledad de América Latina”, comienza:

Antonio Pigafetta, un navegante ﬂorentino que acompañó a Magallanes en el primer viaje alrededor del mundo, escribió a su paso por nuestra América meridional una crónica rigurosa que sin embargo parece una aventura de la imaginación. Contó que había visto cerdos con el ombligo en el lomo, y unos pájaros sin patas cuyas hembras empollaban en las espaldas del macho, y otros como alcatraces sin lengua cuyos picos parecían una cuchara. Contó que había visto un engendro animal con cabeza y orejas de mula, cuerpo de camello, patas de ciervo y relincho de caballo. Contó que al primer nativo que encontraron en la Patagonia le pusieron enfrente un espejo, y que aquel gigante enardecido perdió el uso de la razón por el pavor de su propia imagen (García Márquez, 1982).

Mientras Vallejo ve frustrada su ilusión de un mundo mejor y más justo, y no percibe la realidad mágica latinoamericana que tempranamente había deslumbrado a Pigafetta, García Márquez termina su discurso sobre América Latina con una visión esperanzadora:

Un día como el de hoy, mi maestro William Faulkner dijo en este lugar: “Me niego a admitir el ﬁn del hombre”. No me sentiría digno de ocupar este sitio que fue suyo si no tuviera la conciencia plena de que por primera vez desde los orígenes de la humanidad, el desastre colosal que él se negaba a admitir hace treinta y dos años es ahora nada más que una simple posibilidad cientíﬁca. Ante esta realidad sobrecogedora, que a través de todo el tiempo humano debió de parecer una utopía, los inventores de fábulas, que todo lo creemos, nos sentimos con el derecho de creer que todavía no es demasiado tarde para emprender la creación de la utopía contraria. Una nueva y arrasadora utopía de la vida, donde nadie pueda decidir por otros hasta la forma de morir, donde de veras sea cierto el amor y sea posible la felicidad, y donde las estirpes condenadas a cien años de soledad tengan por ﬁn y para siempre una segunda oportunidad sobre la Tierra (García Márquez, 1982).

Se trata de la misma América Latina de Vallejo, pero su visión de esta es radicalmente distinta. García Márquez cree en la redención y en la esperanza; Vallejo está expuesto a la miseria, a la experiencia devastadora de la cárcel, a una lucha entre hermanos donde imperan la violencia y la crueldad, a una guerra donde la causa republicana, que Vallejo apoya, pierde10. El escepticismo de Vallejo puede compararse con el que el escritor argentino Julio Cortázar maniﬁesta a través de su novela más emblemática: Rayuela (Buenos Aires, 1963). Encontrar un kibutz paradisiaco, retener la imagen del calidoscopio o alcanzar la casilla nueve de la rayuela son solo utopías imposibles que, sin embargo, todos los personajes de la novela anhelan alcanzar.

Durante su trayectoria, Vallejo ha incursionado en la vanguardia y ha roto con ella, ha sido testigo de los acontecimientos turbulentos de su tiempo y ha asumido un rol activo abrazando el comunismo y la causa republicana en la guerra civil española. No ha sido indiferente a la miseria y a la vulnerabilidad del ser humano y nos ha dejado un legado imperecedero capaz de resistir el paso irremediable de los años y del olvido y de sobrevivir a todos los tiempos.

Bibliografía

Cortázar, J. (1978). Rayuela. Buenos Aires: Editorial Sudamericana.

Franco, J. (1970). Introducción a la literatura hispanoamericana. Caracas: Monte Ávila Editores.

———— (1983). Historia de la literatura hispanoamericana. A partir de la independencia. Barcelona: Editorial Ariel.

García Márquez, G. (1982). La soledad de América Latina. Recuperado de www.ciudadseva.com/textos/otros/ggmnobel.htm. [Consulta: 20 de agosto de 2008]

Oviedo, J. M. (2001). Historia de la literatura hispanoamericana. 3) Postmodernismo, vanguardia, regionalismo. Madrid: Alianza Editorial.

Vallejo, C. (1956). Poemas escogidos. Lima: Patronato del Libro Peruano.

———— (1997). Obras completas. Artículos y crónicas (1918-1939). Lima: Biblioteca de Clásicos del Perú, Banco de Crédito del Perú.

9 Extensamente aludida por todos sus biógrafos.

10 Vallejo no viviría para ver el triunfo de la Falange y del general Franco.

Honorio Delgado (1892-1969)

Renato D. Alarcón-Guzmán

.

Que amigos y adversarios y el juicio de la historia sitúen unánimemente a Honorio Delgado como la ﬁgura cumbre de la psiquiatría peruana y latinoamericana en el siglo xx reﬂeja no solo el reconocimiento de una obra excepcional, sino también la vigencia de su ecumenismo, la solidez de sus ideas, el brillo de su magisterio y la inspiración inagotable de su mensaje vital. Delgado fue, además de psiquiatra, filósofo, esteta, pensador, científico, biólogo, investigador, lingüista, educador, escritor y ensayista, historiador, un scholar por excelencia. Miembro de la Academia Peruana correspondiente a la Real Academia Española de la Lengua, autor de más de 450 artículos y 24 libros, todos ellos verdaderos clásicos en estilo y sustancia. La unanimidad en el juicio de una obra intelectual es un fenómeno muy raro: en el caso de Honorio Delgado, se justifica plenamente.

Breve bosquejo biográfico

Nacido en Arequipa el 26 de setiembre de 1892, Delgado se educó en el Colegio Nacional de la Independencia Americana, realizó sus estudios de premédicas y bachillerato en Ciencias en la Universidad Nacional de San Agustín y emigró luego a Lima, donde ingresó a la Universidad Nacional Mayor de San Marcos para culminar sus estudios en la vieja Facultad de Medicina de San Fernando. Se inclinó por la psiquiatría desde sus estudios iniciales. Sus lecturas sobre los más recientes avances en el campo y su conocimiento del alemán lo llevaron a entusiasmarse con la obra de Sigmund Freud, a la que consideró liberadora y audaz (Delgado, 1989). En 1915, siendo aún estudiante de Medicina, publicó, en el diario El Comercio, un artículo titulado precisamente “El psicoanálisis”, y optó luego el grado de médico en 1918, con la brillante tesis La doctrina del psicoanálisis, la primera exposición sistemática de las ideas de Freud en español. La profunda curiosidad intelectual de Delgado, su pasión de profesional atento al desarrollo de su disciplina, su búsqueda juvenil y entusiasta, pero también objetiva y confiada, lo incitaron a iniciar una activa correspondencia con Freud en 1919, la cual se extendió por 15 años, incluso más allá de la ruptura conceptual o doctrinaria con el fundador del psicoanálisis, hacia comienzos de 1930 (Rey de Castro, 2016, pp. 110-154). Conoció a Freud en el Congreso Internacional de Psicoanálisis celebrado en Innsbruck, Austria. Freud lo distinguió como “el primer psicoanalista latinoamericano” y Abraham, connotado editor y miembro del círculo freudiano, publicó dos artículos de Delgado en Imago y en el International Journal of Psychoanalysis. Muchos autores de la época consideraron que Delgado debió ser el traductor oﬁcial de las obras de Freud al español, pero la designación recayó en López Ballesteros y la primera publicación castellana del opus freudiano vio la luz en 1923. Hacia mediados de la década de 1930, Delgado se apartó del psicoanálisis, describiendo el proceso como “la corrección progresiva de una actitud inﬂuenciada por la aplicación de esquemas hermenéuticos a todos los aspectos de la vida psíquica” y reclamando la vigencia de “las esencias irreducibles de la naturaleza humana, sin las cuales no sería posible la aparición del mundo del espíritu” (Delgado, 1950, pp. 76-79). Criticó los excesos de la doctrina, pero no dejó de reconocer el extraordinario valor intelectual del fundador del psicoanálisis y el brillo y la validez de sus mejores intuiciones en torno a la dinámica de la vida mental.

Autodidacta en lo fundamental, solo reconoció a Hermilio Valdizán como su maestro. Junto a él, fue cofundador y director de la Revista de Psiquiatría y Disciplinas Conexas (1918-1924) y del Seminario Psicopedagógico (1919). Ocupó la jefatura de la cátedra de Psiquiatría en la Facultad de Medicina de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, desde la muerte de Valdizán (1929) hasta 1960. En 1938, fundó con el profesor J. Óscar Trelles, el eminente neurólogo peruano, la Revista de Neuro-Psiquiatría, la segunda más antigua y duradera en el continente latinoamericano (Alarcón, 1987). Fue elegido decano de San Fernando durante los difíciles momentos del conﬂicto desatado por la Ley 13417 (cogobierno estudiantil) y, luego de la renuncia masiva de la plana docente sanfernandina en 1961, fue el primer rector de la nueva Universidad Peruana de Ciencias Médicas y Biológicas, luego Universidad Peruana Cayetano Heredia (UPCH), cargo académico en el que permaneció hasta su desaparición física en 1969. Aparte de ello, ejerció funciones de liderazgo en numerosas entidades y organizaciones nacionales e internacionales en los campos de medicina, psiquiatría, ﬁlosofía, investigación, lengua y cultura.

Aspectos esenciales de la obra delgadiana

La riquísima y compleja gama de intereses intelectuales y creativos de Delgado puede ser examinada desde diferentes perspectivas. La cronología permitiría tal vez apreciar la evolución de sus ideas en el tiempo, mostrando la simultaneidad y la profundidad de sus múltiples quehaceres. La temática haría explícito el amplio espectro de aquellos intereses, pero sacriﬁcaría conexiones eventuales, no necesariamente casuales. La separación entre logros explícitamente médicos y no-médicos introduciría un elemento de artiﬁcialidad que no haría justicia a la armónica integridad de su obra. Por ello, un enfoque que llamaríamos “mixto” tal vez haga posible la visión enteriza y cabal de los trabajos de quien alguna vez escribiera que “el ejercicio de la razón [...] alimenta el anhelo humano de certeza absoluta o, por lo menos, de creencias que den sentido y orientación a la existencia” (Delgado, 1961b, pp. 7-24). La producción intelectual de Delgado fue un ejercicio fecundo de esa razón, orientada a la búsqueda de verdad, sabiduría y trascendencia.

Puede especularse que su alejamiento del credo psicoanalítico fue también debido, en parte, a que la misma curiosidad que lo llevó a “descubrir” a Freud continuó bullendo en su mente, hermanada con un objetivo más pragmático: ayudar a sus pacientes. Se ha dicho de Freud que, en cierto modo, inauguró la llamada psiquiatría ambulatoria al enfatizar el papel y el impacto de la psicoterapia en el manejo de todo paciente. Delgado jamás desconoció tal objetivo: antes bien trató de alcanzarlo utilizando todos los medios que la investigación y la experiencia clínica de su tiempo le permitieron. Su trabajo cotidiano, a lo largo de más de cuarenta años, en el viejo Hospital Víctor Larco Herrera, con pacientes, psicóticos o no, profundamente perturbados, le exigió extender la mirada a la otra vertiente del trabajo psiquiátrico, la biológica. Así, él introdujo el uso del nucleinato de sodio en el manejo de la agitación psicótica, en 1917, y el uso de fenobarbital para el control de convulsiones, en 1919. Estuvo entre los primeros que en América Latina aplicaron malario-terapia a paralíticos generales, la histórica apertura de una noción puramente biológica (o neurobiológica) a conductas que hasta entonces recibían las más oscuras y contenciosas explicaciones; tal como lo hizo con Freud, se relacionó con Wagner von Jauregg, premio nobel de Medicina 1927. Y fue Delgado el primero en América Latina que utilizó la clorpromazina en el tratamiento de la esquizofrenia, apenas dos años después de la publicación de las primeras experiencias con el fármaco, por Delay y Deniker, en París. A su pedido, Óscar Trelles, su amigo y colega, trajo muestras del medicamento a Lima. Un memorable coloquio cientíﬁco celebrado en 1956 testimonió un auténtico esfuerzo pionero, como muchos que Delgado tuvo oportunidad de liderar (Chicata, 1957). En 1957, Delgado fue uno de los cofundadores del Collegium Internationale Neuro-Psychopharmacologicum en Zúrich.

Como jefe del Departamento de Psiquiatría en la Facultad de Medicina de San Fernando, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, por casi treinta años, Delgado aglutinó un gran número de discípulos y colaboradores que, sobre la base de un excelente y sostenido trabajo académico y de investigación, documentado en los volúmenes de la Revista de Neuro-Psiquiatría y en muchas otras publicaciones, generó lo que muchos, a lo largo y ancho de América Latina, reconocieron y llamaron la Escuela Psiquiátrica Peruana. Este grupo dominó buena parte del devenir académico de la psiquiatría latinoamericana y atrajo, además de una pléyade de psiquiatras peruanos, a distinguidos profesionales de otros países del continente (Alarcón, 1982). En su seno, y a partir de estudio intenso y sistemático, diálogo racional y discusiones a veces apasionadas, bajo la guía sapiente y objetiva del maestro, las labores didácticas y clínicas se desenvolvían armónica y sólidamente. Las vertientes de esta labor de décadas pueden tal vez reunirse en una trilogía sugerente, portadora del más puro sello delgadiano: aceptación y práctica de un humanismo genuino y cabal, ejercicio de un eclecticismo pragmático y bien entendido, y cultivo y desarrollo de la fenomenología como instrumento esencial del trabajo psicopatológico y clínico. Examinemos sucintamente cada uno de estos componentes.

Humanismo

El Diccionario de la historia de las ideas deﬁne humanismo como “un esfuerzo por rescatar el conocimiento humano de la opresión autoritaria y por reivindicar su libertad [...]; el primer intento histórico por construir un cuerpo de conocimiento que respondiera a las exigencias cotidianas de la vida privada y pública del ser humano y que pudiera servir, por lo tanto, como instrumento efectivo en el enfrentamiento de su futuro [...]; un esfuerzo por romper con el pasado y abrir al hombre la posibilidad de un tipo de vida diferente”. La historia universal registra con ﬁdelidad la inmensa contribución del humanismo en el devenir cultural y epistemológico de nuestra especie. Delgado y su escuela se propusieron cultivar este humanismo desde la cátedra, en el aula, en sus escritos, en eventos disciplinarios y cientíﬁcos, de hecho —en el caso del maestro— en su vida y en su obra. Muchos de sus trabajos sitúan al hombre en el centro de una preocupación intensa ante las amenazas de la desustanciación. Consciente de la exquisita fragilidad del espíritu humano frente al arrollador avance de la tecnología, Delgado temía y censuraba con pasión toda seña de inautenticidad, “ese vulgar y lamentable estampado humano, a menudo encubierto y tendencioso”. El humanismo —decía— “es labranza personal”, reconocimiento de la singularidad, “eternidad y autonomía de las esencias”, uso responsable de la razón opuesta por igual a un subjetivismo intuitivo o a una crítica rígida y enceguecedora (Delgado, 1961a, pp. 90-117).

En De la cultura y sus artíﬁces, probablemente su obra escrita mejor lograda, aparte de sus textos psiquiátricos y ﬁlosóﬁcos, Delgado articula su concepción de humanismo en la trayectoria de varios personajes que fueron, sin duda, sus héroes intelectuales. Nos habla, entre muchos otros, de Gracián y su concepción del “hombre de bien [...] que rige su existencia por los más altos propósitos, sensible a lo bueno y más a lo muy bueno”, aquel cuya superioridad “no se cifra en tener ni en aparentar, sino en ser”. Nos habla de Karl Jaspers, para quien “la entidad del hombre está allende su ser empírico, en una dimensión trascendental, en la que se confunden la fe en lo absoluto con el hontanar de lo intrínseco”. Y nos habla de Castiglione, para quien “la existencia y la acción son demanda responsable frente a la realidad de los fenómenos: fundamento y asidero del mundo; frente a la realidad del propio ser personal, sustancia inexhausta del esfuerzo; frente a la realidad del misterio, fuente de posibilidades de trascendencia y ahonde en lo inﬁnito” (Delgado, 1961c).

El humanismo como fenómeno histórico-cultural, como experiencia trascendente, como desideratum moral y como creación antropológica ocupa, pues, lugar prominente en la obra delgadiana. No podía faltar, por lo tanto, en su personalización profesional: el ejercicio de la medicina. El “don de humanidad y abnegación” entraña una actitud cordial de acercamiento al doliente para cuidarlo y servirlo. En tanto que ente anímico y ser espiritual, más allá y por encima de su caparazón biológico, el hombre engrana el mundo exterior “con el mundo inmaterial de las esencias, los valores y las exigencias, que solo adquieren sentido gracias a la capacidad de comunicación verbal, de concebir ideas e ideales, de actuar y producir con la conciencia de la propia libertad y con la convicción de una objetividad metaempírica”. El humanismo médico que postula Delgado es una armoniosa consolidación de estado espiritual, deber moral y praxis redentora. Ser médico, nos dice, signiﬁca poseer “el don de la humanidad, una suerte de sensibilidad y simpatía para el ser de cada hombre enfermo, a quien se comprende y se atiende tanto por sí mismo, en su situación concreta, cuanto como prójimo, semejante y copartícipe del destino común, colocado en el tiempo frente a la vida, frente a la muerte y frente a lo espiritual e imperecedero”. (Delgado, 1961d, pp. 7-8).

En su obituario a Albert Schweitzer, Delgado brinda una vez más nociones esenciales de un humanismo intemporal porque es, en verdad, para todos los tiempos. Este se caracteriza por “oponer al desmedro de la conducta reinante, la voluntad de elevación moral fecunda en la actitud reverente frente a la vida [...] en vez del subjetivismo infecundo y de la relatividad de todo, cuyas consecuencias últimas son el nihilismo nivelador y la inseguridad universal” (Delgado, 1961d). Mensaje trascendente y prístino.

Eclecticismo

Es este un término que ha conocido cimas de popularidad y aceptación, así como acantilados de crítica y desprecio. Como en toda creación humana, ambas apreciaciones contienen elementos válidos y veraces, al tiempo que excesos ignaros y hasta demagógicos. Históricamente, resultado de afanes de integración de antípodas ideológicas y prácticas, el eclecticismo ha sido tildado como trascendente, objetivo, útil y ecuménico, pero también como superﬁcial, utilitario, parcial e irresoluto. Hay gente que puede llamarse ecléctica sin serlo y la hay, también, la que practica un eclecticismo sano y constructivo, sin a veces saberlo o aceptarlo.

La psiquiatría ha sido y es campo propicio para estas polémicas y para desenlaces a veces imprevisibles. Nadie podría (o debería) desconocer el inmenso caudal subconsciente descubierto por el psicoanálisis, la vigencia de elementos cognitivos para la corrección de perspectivas defectuosas propiciada por el enfoque conductista, la necesidad de un rescate armonioso de esencias espirituales abogado por el existencialismo, el enfoque cultural pleno de vigencias telúricas o la búsqueda de mantenimiento y mejora de la calidad de vida mediante técnicas de rehabilitación física o recreativa. Nadie podría negar la validez de un diagnóstico que reconozca los elementos biopsicosocioculturales de una salud mental genuina y alcanzable. Nadie podría soslayar la necesidad de un tratamiento que corrija desbalances bioquímicos o moleculares, al tiempo que provea una psicoterapia que optimice la utilización de potenciales recursos recuperativos contenidos en lo que Delgado llamó vis medicatrix naturae (Delgado, 1961d, pp. 1-16). Por último, nadie podría desmerecer el valor de una estimación pronóstica que incluya cuerpo y mente, posibilidades físicas y emocionales, objetivos y expectativas con relación al uso de fármacos y el cultivo sistemático de recursos subjetivos o espirituales.

Todos estos elementos pueden ser claramente suscritos por una visión ecléctica de la teoría y la práctica de la psiquiatría. De hecho, Delgado abogó por un eclecticismo sólido y persuasivo. No otra cosa sugiere su propia trayectoria profesional y cientíﬁca: del psicoanálisis rescató el signiﬁcado valioso de experiencias dolorosas y traumáticas; reconoció en la genética, y luego en la psicofarmacología, la vigencia de hechos y realidades tan innegables como la biología que los nutre; abogó decididamente en favor de causas de psiquiatría preventiva, educación y rehabilitación, reconociendo la veta de cronicidad en muchas enfermedades mentales y mostró, con el ejemplo de su vida y su legado, el ideal de integración —e integridad— ínsito en una visión de total armonía entre el ser y el quehacer.

Por otra parte, hay aquellos para quienes el puro eclecticismo pareciera conformarse solo con seleccionar partes de diferentes sistemas y postular su uso, dejando sin resolver las contradicciones que indudablemente pueden persistir entre tales sistemas. El eclecticismo —dicen estos críticos— no es una ideología (de hecho, no pretende ni debería serlo) y parece basarse más bien en una posición eminentemente utilitarista y pragmática en la que la arbitraria yuxtaposición de doctrinas y técnicas de diferentes sistemas puede resultar en una incoherencia de base. Conociendo los principios fundamentales de la obra de Delgado, es perfectamente posible asumir que él también suscribiría estas críticas a un eclecticismo obviamente superﬁcial, zigzagueante y más bien crematístico. Es más, probablemente él fomentaría una suerte de sincretismo psiquiátrico opuesto a la adopción inﬂexible de un eclecticismo ideologizante. Recordemos que un predicador de la libertad intelectual para todo individuo jamás aceptaría las estrecheces de una ideología. Filosóﬁcamente, se deﬁne al sincretismo como el sistema que se empeña en reconciliar o uniﬁcar elementos inicial o aparentemente inarmónicos. En el campo de las religiones —donde esta idea ha alcanzado más vigencia—, el sincretismo es generalmente el resultado del contacto y la interpenetración de diferentes culturas. No hay razón entonces, nos diría Delgado, para no pensar en la posibilidad de combinar, aplicar y, esencialmente, aspirar a una conceptualización sincretista de la psiquiatría y sus contenidos. En su afán de superación continua y sistemática, Delgado posiblemente postularía que el sincretismo es una etapa avanzada del puro eclecticismo y se constituiría así en el colofón de un proceso de búsqueda que reﬂeje voluntad de apertura plena y tolerancia básica, en aras de intereses superiores. La condición esencial es la de un no-dogmatismo crítico, precisamente una característica fundamental en el pensamiento y las ideas de Honorio Delgado.

Fenomenología

Edmund Husserl deﬁnió el enfoque fenomenológico en la ﬁlosofía postulando que las cosas o los hechos se presentan o producen con prescindencia de cualquier supuesto. Los fenómenos —sea cual fuere su naturaleza— se ofrecen a una conciencia cuyo rasgo fundamental es la intencionalidad, de modo que el mundo se da como un correlato intencional de esa conciencia. Sobre estas bases, mas no sujetándose dogmáticamente a ellas, Karl Jaspers, desde la Escuela de Heidelberg, enfatizó el estudio descriptivo y detallado de la psicopatología ofrecida por el paciente, en respuesta a la comunicación espontánea y a la búsqueda empática del clínico. Los signos y los síntomas de la enfermedad mental se esculpen tan claramente que pueden ser reconocidos con la misma certeza “con que el histólogo describe una célula bajo el microscopio”, metáfora utilizada por seguidores de Jaspers. En 1913, el psiquiatra y ﬁlósofo alemán publicó Psicopatología General, una opción fenomenológica clara y sólida para la consideración holística de síntomas y síndromes en la clínica psiquiátrica (Jaspers, 1952). Una vez más, la visión progresista de Honorio Delgado se tradujo en su intenso cultivo de este abordaje clínico liberado de ataduras ideológicas o de presuposiciones sinuosas. A partir de la década de 1940, Delgado y su escuela iniciaron la publicación sistemática de estudios clínicos fenomenológico-descriptivos de riqueza y solidez excepcionales. Este aspecto de su obra culminó con la publicación, en 1953, de su Curso de Psiquiatría (Delgado, 1952), obra que tuvo amplísima difusión en todo el mundo hispano-hablante a lo largo de seis ediciones, hasta 1969 (desde la segunda, a cargo de la prestigiosa Editorial Cientíﬁco-Médica de Barcelona), además de una reedición de la última, en 1993, como parte de sus Obras Completas. Este texto ha contribuido a la formación de centenares de psiquiatras latinoamericanos y españoles a lo largo de cinco décadas. Su valor académico ha sido también reconocido en los exigentes ámbitos de la psiquiatría europea, la alemana y la francesa en particular.

El Curso es un compendio fenomenológico enjundioso, pero, a la vez, preciso y sobrio. Con lenguaje elegante, Delgado suscribe el concepto jaspersiano de una conciencia psicológica, empírica, relativa y contingente de los síntomas psiquiátricos, los cuales describe y explica con objetividad, en muchas áreas superior a la del maestro de Heidelberg. En la sección de “Psiquiatría general o psicopatología” describe, por ejemplo, las funciones de la vida intelectual (adquisición, conservación, elaboración y creatividad) y provee información y ejemplos clínicos de síntomas inherentes a todas las parcelas psíquicas (anormalidades de la percepción, el pensamiento, el sentimiento, las tendencias instintivas, la voluntad, la conciencia del yo, el tiempo anímico, la memoria, la atención, la conciencia y la inteligencia). Articula luego estos síntomas en síndromes y, más aún, en todas las entidades clínicas conocidas, descritas en la segunda sección del libro, “Psiquiatría Especial”, que, además, incluye capítulos sobre psicoterapia, higiene mental y psiquiatría forense. No es exagerado aﬁrmar que este libro es un clásico de la más pura factura delgadiana.

Pero el maestro peruano fue mucho más allá. Formuló contribuciones originales a la fenomenología y psicopatología de su tiempo y del actual. En la ruta de Husserl, Brentano y Scheler desarrolló importantes innovaciones en torno a la intencionalidad de la actividad consciente, resaltando la polaridad entre conciencia y objeto, y postulando un esquema seminal con relación a la patogénesis de la esquizofrenia. Este esquema incluye tres disyunciones fundamentales: la primera entre el mundo interior del paciente y el mundo exterior, a la que llamó autismo; la segunda entre el yo y el contenido de la conciencia (egoanajoresis); y la tercera, dentro del contenido consciente, entre el predicado y el sujeto de conocimiento que le corresponde (quiebra de categorías). La esquizofrenia reﬂejaría así, en su conjunto, una desvirtuación de la ﬁnalidad propia de los actos y las funciones de la vida psíquica, proceso que Delgado llamó atelesis, ruptura que anticipó conceptualmente la desintegración de atención, memoria y cognición en el proceso psicótico.

Existe, ﬁnalmente, acuerdo en que otras contribuciones originales de Delgado en este campo atañen a la disgregación y la ambivalencia, alteraciones nucleares del llamado pensamiento esquizofrénico; a la distinción entre delusión y delirio y entre delusión e idea delusiva; al concepto de “estado de ánimo delusional” equivalente a la trema de Conrad; y a la clasiﬁcación de bioneurosis y psiconeurosis. Su balanceado y su armónico afronte fenomenológico lo llevó también a cuestionar la idea de irreversibilidad del proceso psicótico (postulada por el mismo Jaspers), las densas elaboraciones existencialistas de Binswanger y sus seguidores y el afán homogenizante de un rígido cartabón tipológico.

Otras perspectivas clínicas y académicas

Esto último conduce a otra área de interés y enfoque profundo por parte de Delgado: el diagnóstico psiquiátrico. Con base en su bien elaborado abordaje fenomenológico, Delgado abogó, desde la década de 1950, por un diagnóstico que utilizara criterios eminentemente descriptivos y debidamente jerarquizados, libre de contaminaciones ideológicas o interpretaciones precipitadas, nutrido por una causalidad multifactorial y con reconocimiento apropiado de las bases biológicas de la enfermedad mental. Al mismo tiempo, enfatizó la necesidad de investigación sistemática destinada a la demostración de conﬁabilidad y validez diagnóstica y a la aceptación de diferentes niveles operativos en la psiquis humana.

Delgado fue sobrio en el uso de adjetivos para delinear diversos aspectos de su contribución académica. No obstante, su visión del diagnóstico psiquiátrico lo situó como legítimo abanderado del “afronte neokraepeliniano”, etiqueta utilizada por los psiquiatras norteamericanos que a partir de la década de 1970 —es decir, dos largas décadas después de que Delgado iniciara su prédica y postulara una nosología más objetiva y clara, contribución que aquellos por cierto ni conocieron ni reconocieron— han producido las tres últimas versiones del Manual Diagnóstico y Estadístico de Trastornos Mentales (DSM), de la Asociación Psiquiátrica Americana (APA). El DSM delineó entidades diagnósticas con un criterio eminentemente categorial, inspiración nomotética (estudio de muchísimos casos, no situaciones individualísticas), estructura politética (basada en varios criterios) y modelo prototípico (casos-modelo). Delgado había ya postulado estos requerimientos mucho tiempo atrás. Él también había propuesto una catalogación de los niveles o planos de la vida individual (físico/material, biológico, anímico y espiritual) que precedió por décadas y aún superó conceptualmente al célebre enfoque biopsicosocial de Engel, presentado en 1977. No sorprende, por lo tanto, que una fenomenología bien entendida, como la que Delgado estudió y practicó, sustente y respalde hoy un diagnóstico multiaxial y una visión multidimensional de la salud y la enfermedad mental. Es más, la concepción de Delgado supera al manual norteamericano en su enfoque principista (objetivo y crítico, no comprometido), su ámbito de aplicación académico-clínica, su conceptualización nosológica y su estilo textual y técnico.

Tampoco sorprende, por cierto, que Delgado y su escuela trasladaran al terreno didáctico todos aquellos principios rectores de su obra intelectual, académica y clínica. Sobre la base de un incuestionable background humanístico, la docencia del maestro —primero en San Fernando y luego, a través de sus discípulos, en Cayetano Heredia— recogió el énfasis fenomenológico-descriptivo, el detallado afronte clínico-anamnésico, la etiología multifactorial y el potencial de una psicoterapia integral. Aun antes de la escisión que dio lugar a la fundación de la UPCH, ya se habían establecido en San Fernando estructuras curriculares secuenciales e integradas. El hospital psiquiátrico (aun cuando modernizado) era aún el escenario fundamental de la enseñanza, pero ya desde la década de 1960 los servicios ambulatorios y las unidades psiquiátricas en hospitales generales comenzaron a utilizarse sistemáticamente. Ello contribuyó a una visión más amplia de la psicopatología, al reconocimiento de entidades clínicas más allá de las psicosis y a una relación más vigorosa entre psiquiatría y otras ramas o campos de la medicina.

Delgado fue, sin duda, cultor decidido del formalismo académico europeo de la época. Para él, las lecciones teóricas o las presentaciones clínicas eran instancias de necesario eruditismo. No obstante, apoyó el uso del pequeño grupo como instrumento pedagógico fundamental, favoreció la necesidad de experiencias clínicas directas entre alumno y paciente bajo adecuada supervisión, fomentó la presentación y el uso de las patologías más frecuentes en los ejercicios docentes, intuyó una aceptación racional de la llamada medicina psicosomática, previendo tanto sus excesos como la utilidad de su brazo clínico, la moderna psiquiatría de enlace (Delgado, 1960). Todo ello nutrido por la prédica y la práctica de un humanismo que hiciera de la relación médico-paciente no solo un encuentro trascendente, sino una actividad de claros objetivos clínicos y terapéuticos. La relación médico-paciente para Delgado fue, como ya se ha dicho muchas veces, un vínculo de horizontalidad y simetría, de convergencia valorativa y de beneﬁcios predecibles.

Apuntes filosóficos: identidad y exilio

Otros dos temas que no podían ser ajenos al interés omnisapiente de Honorio Delgado aluden también a su vena ﬁlosóﬁca. Son ellos, la identidad y el exilio (Alarcón, 2009, pp. 10-16).

El maestro deﬁnió el concepto de identidad, estudió su formación, lo aplicó a situaciones y personajes concretos y, por cierto, delineó elocuentemente la identidad del médico. La identidad es, o puede ser, idea maciza o noción atomizada; sello regio o caos impenetrable, engendro y suposición individual o creación colectiva. Con relación a esto último, es menester recordar, con Buber, que “no hay meramente una especie humana sino también pueblos, no meramente un alma humana sino también tipos y caracteres, no meramente una vida humana, sino también estadíos en la vida” (Buber, 1992). Y para Delgado, esa “relación del pasado con el porvenir plasma la vocación del hombre en el mundo, la orientación singular de su personalidad” (Delgado, 1993, p. 81), es decir, la identidad como concepto enterizo, vinculador, permanente pero dúctil en la perenne y mutua relación entre individuo y sociedad.

Esta conceptualización dinámica de identidad es crucial en el examen delgadiano del tema. A despecho de la variedad y la renovación de nuestra vida —escribe— siempre somos la misma persona, idéntico sujeto. Lo capital de la identidad personal “es la dirección cualitativa ajena al mero recordar —a pesar de lo cual— no todo es personal en la persona” (El Comercio, 1992, p. 145); lo que le da carácter original “es la presencia de potencias germinales que se incorporan a nuestro vivir”(El Comercio, 1992, p. 140): Delgado llamó a este proceso el devenir, deﬁnido como el despliegue de las disposiciones más características del individuo, un sentimiento inequívoco del ritmo y el tono singular del alma, una imagen viva de las peculiaridades de la relación del hombre con su mundo concreto y con el mundo de sus ideales y una medida de la energía maniﬁesta en la manera de ser autónomo o heterónomo en las situaciones más signiﬁcativas para el destino personal. Esto último es la autodeterminación: la identidad, “fuente de los actos libres y trascendentes del hombre es, primeramente, posibilidad de realizaciones” (El Comercio, 1992, p. 149). Delgado suscribe la noción jaspersiana de que “el hombre, ser complejo, descabal, inarmónico y psicomáquico tiene ansia de unidad, ansia que es anhelo, inquietud, congoja y también posibilidad de trabajo interior y de revelación de sí mismo” (Delgado, 1961c, p. 87). Y en frase que no refrena del todo un tono apasionado, nos dice que “más que resoluciones y propósitos concebidos apretando las mandíbulas y los puños, lo eﬁcaz es la contemplación de la imagen que se desea ver encarnada en uno mismo” (El Comercio, 1992, p. 188).

En el campo colectivo, Delgado recurre al análisis del mito como fuente y reﬂejo “de todos los aspectos y modos de ser del pueblo y de las manifestaciones individuales” (Delgado, 1961e, pp. 1-16). En explicación antropológico-cultural de gran mérito didáctico en torno a un pasaje crucial en la forja de una identidad peruana, iniciada con la fundación del Cusco por Manco Cápac, Delgado aﬁrma que el mito de los hermanos Ayar, “lejos de implicar una mera versión fabulosa del origen de los emperadores del antiguo Perú, nos presenta innúmeras relaciones acerca de la constitución de la familia y de la sociedad primitiva” (El Comercio, 1992, p. 93). Delgado puntualiza “todo un mundo de experiencia religiosa plena de elevación y ascetismo y de disciplina social viva y operante” (El Comercio, 1992, p. 94). Y traslada sus planteamientos sobre la identidad al terreno ﬁlosóﬁco, con una esperanzada invocación americanista: “Tal vez en América se esconden reservas de pensamiento virginal, recompensa posible para metafísicos amantes de la aventura de rejuvenecer la visión del ser trasminando lo arcaico” (Delgado, 1966).

Delgado va más allá en su esbozo de una identidad colectiva para los países iberoamericanos: “El futuro próspero de estos pueblos —escribe—, ligados por la religión, el idioma, la raza, el suelo y la tradición común, depende forzosamente de un perfecto entendimiento entre ellos [...] con la exaltación de la conciencia de un destino compartido”. El conocimiento mutuo de estos pueblos, añade, “se cumplirá en la medida en que cada uno logre hacerse cargo de su verdadera entidad, de sus valores autóctonos, de sus realizaciones y de sus aspiraciones” (Delgado, 1961c, pp. 149-150). Muy pocas veces se ha descrito mejor la idea de una identidad social acabalada.

En cuanto a la identidad del médico, Delgado la sitúa “en el cuádruple poder que lo aproxima a la divinidad”: la providencia de su saber que le permite desentrañar el proceso de la enfermedad; la predestinación que introduce un orden terapéutico; la libertad creadora y responsable en la toma de decisiones, y la delineación del bien y del mal “a la que debe las luces de su derechura moral” (Delgado, 1961d, pp. 2-26). Y Delgado, el humanista, concatena esta su vocación fundamental con su faz de magisterio socrático para brindarnos la esencia de su concepción de la identidad en este bello pasaje:

[...] en aquel cuya tabla de valores se expande por lo alto, al que pertenecen el verdadero amador, el artista, el investigador, el héroe y el santo [...], quien se da de preferencia a los valores de las cosas por sí mismas, de las personas, de la naturaleza, del espíritu, vive la duración de manera profunda. En el ﬂuir de su existencia alternan momentos de elevación, de plenitud y entusiasmo, en que el tiempo le ofrece todo lo que puede darle, incluso la trascendencia de lo temporal, con momentos triviales, vacuos, negativos. La estructura peculiar de su devenir no es ni el abandono ni la prisa, formas de la temporalidad vulgar; es la tensión, forma creadora propia de la duración fructífera (Delgado, 1961d).

La lectura cuidadosa de varios textos del maestro y la vigencia del humanismo moral como fuerza rectora fundamental de toda su obra permiten también explorar el tema del exilio desde, por lo menos, dos nuevas perspectivas. La primera se centra en el carácter voluntario de la separación o del alejamiento del hogar o de la patria y tiene tanto basamento biográﬁco como documentación escrita. Delgado emprendió una suerte de exilio cuando a los 22 años dejó su Arequipa natal para continuar sus estudios de Medicina en Lima. Su estancia en la capital, tal como la describen varios de sus contemporáneos y estudiosos de su obra, pudo haber reﬂejado fundamentalmente la persistencia tenaz del legado conductual y moral de su familia, quien sabe como recurso defensivo ante el embate de la capital, ciudad extraña, de escarceos mundanos, de informalidades provocadoras. Su brillo intelectual y su capacidad de trabajo hicieron de este exilio etapa decisiva en una trayectoria de ribetes históricos.

No extraña entonces que el comentario más decidor