Esteban Bieda

Platón y la voluntad : Acción, razón y deseo en la obra platónica

1° ed. - Barcelona /Buenos Aires: Miño y Dávila editores, 2021

Archivo Digital (Descarga y online)

ISBN 978-84-18095-04-7

Edición: Primera. Agosto 2021

Lugar de edición: Barcelona / Buenos Aires

ISBN: 978-84-18095-04-7

Depósito legal: M-1-2021

Imagen de tapa: Copia romana en mármol de Tyche de Antioquía de Eutíquides (ca. 300 a. C.) conservada en el Vaticano. Fotografía del autor

Códigos IBIC: 2AHA (Griego antiguo [clásico]); JMAF (Teoría psicoanalítica [psicología freudiana])

Código Thema: NHC / Ancient history; QDHA / Ancient philosophy

Código Bisac: HIS002010 / HISTORY / Ancient / Greece; PHI000000 / PHILOSOPHY / History & Surveys / Ancient & Classical

Código WGS: 923 / Non-fiction book / Philosophy: antiquity until present day; 550 / Humanities, art, music / History

Armado y composición: Laura Bono

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Índice de contenido

Introducción general

I. La voluntad

II. Algunos antecedentes del problema de la voluntad

Reconocimientos

Capítulo 1. El sofista Gorgias y el conglomerado heredado

Introducción

I. Dioses, azar y necesidad

II. Violencia

III. La fuerza engañadora del lógos, poderoso psico-fármaco

IV. El éros: ¿pasión divina o divinidad pasional?

V. Conclusión: la ‘cosmética’ gorgiana para eximir a Helena.

Capítulo 2. Querer, saber y poder en el Protágoras. Alcances y límites del llamado “intelectualismo socrático”

Introducción

I. El dominio del saber: la analítica socrática de la prâxis

II. El placer y el bien son tipos de conocimiento

III. Querer, saber y poder: los límites del “Intelectualismo socrático”

Conclusión: monologismo psicológico-intelectual

Apéndice 1: El testimonio aristotélico

Capítulo 3. Boceto de una des-integración psíquica en el Gorgias

Introducción

I. El “Intelectualismo socrático” en el Gorgias

II. El tirano: la inmoralidad como caso límite del “Intelectualismo socrático”

III. Cuerpo y alma. Alma y almas: boceto de una des-integración psíquica

IV. Conclusión: orden del alma y transición a la ética platónica

Capítulo 4. La tripartición del alma en República

Introducción

I. Análisis político y análisis psíquico: la ciudad en el alma

II. Las partes del alma

III. La parte apetitiva

IV. La parte racional

V. La parte impulsiva

Conclusión: La irracionalidad interna del alma tiránica y la supervivencia del “Intelectualismo socrático”

Apéndice 2: La fundación de la justicia en el alma y la alianza entre impulsividad y racionalidad

Apéndice 3: La unidad cuantitativa y cualitativa del alma en República

Capítulo 5. La superación del intelectualismo socrático en Leyes

Introducción

I. Los primeros libros

II. El tratamiento de la akrasía en el libro IX

Conclusión general

Bibliografía general

Para Antonio.

Para Juan.

Introducción general

Alguna vez, en mis risibles ensayos poético-filosóficos, había sostenido que la existencia del hombre se desarrolla ordenadamente merced al equilibrio de dos presiones: una que obra desde su adentro hacia su afuera, y resiste la presión del mundo externo, que sería la otra.

L. Marechal, El banquete de Severo Arcángelo

I. La voluntad

Ha sido común entre los helenistas del siglo XX afirmar que la Grecia clásica no llegó a acuñar un concepto de “voluntad” capaz de satisfacer las condiciones filosóficas que recién la modernidad habría de establecer. Según Ross, “siempre se ha dicho que la psicología de Platón y Aristóteles no tiene un concepto nítido de voluntad”.1 Gauthier sentencia que “en la psicología de Aristóteles la voluntad no existe”.2 MacIntyre coincide en que “Aristóteles, como cualquier otro autor pre-cristiano, no tenía un concepto de voluntad; no hay espacio conceptual en su esquema para una noción tan extraña en la explicación del defecto y el error”.3 En general, quienes defienden posiciones como estas reconocen que los filósofos griegos dan explicaciones de la acción en función de las opiniones y deseos del agente, pero sin llegar a satisfacer los requisitos del concepto de “voluntad”. Poca duda cabe de que estas interpretaciones son correctas, porque ningún filósofo griego ha concebido el concepto de voluntad… tal como lo concibió la modernidad y, a partir de ella, los siglos posteriores. Para dar cuenta de este complejo problema es necesario, ante todo, recordar la clásica distinción entre “concepto” y el “término” que lo expresa.

a) El concepto

El anacronismo es algo mucho más sutil y complejo que preguntarse si Platón reflexionó sobre el Estado (concepto ausente como tal en la Grecia clásica) o si Aristóteles fue el primer biólogo fijista de la historia (hasta que el evolucionismo lamarckiano-darwiniano lo echara por tierra). Me refiero a que, si las tintas de la aversión al anacronismo se cargan en exceso, tampoco podríamos afirmar que para Aristóteles la luna delimitaba los ámbitos sublunar y supralunar, dado que con la palabra “luna” estaríamos refiriéndonos a un objeto diferente al que, con ese mismo término, se refería Aristóteles: nuestro satélite natural era, para su concepción geocéntrica del universo, un planeta puro y perfecto. Stricto sensu tampoco podríamos hablar del “geocentrismo” de Aristóteles o de la “psicología” de los filósofos griegos –a excepción, quizás, del De anima– y, sin embargo, ya en Platón encontramos diversos tratamientos más o menos sistemáticos de la psykhé. Es cierto que todo concepto filosófico, científico o artístico tiene una definición delimitada por su época, pero ello no implica (no debe implicar) que no se pueda reflexionar sobre dicho concepto desde nuestro presente, incluso cuando la palabra para referirse a él no haya existido como tal. Quizás el término “metafísica” sea el ejemplo más obvio de esto: ningún filósofo griego clásico denomina de ese modo su teoría y, sin embargo, nadie se atrevería a negar que Platón o Aristóteles han diseñado un andamiaje metafísico como causa y explicación de la realidad.

En lo que al presente libro respecta, entiendo que algo similar a lo que ocurre con “metafísica” ocurre con “voluntad”. Si nos atenemos a definiciones medievales, modernas, decimonónicas o contemporáneas, resultará sin dudas imposible hablar de “voluntad” en la Grecia clásica. Sin embargo, si deflacionamos la carga conceptual de la modernidad y despojamos el término de su referencia a un “sujeto” y a su vínculo con el problema del libre albedrío –tema ausente como tal en la Grecia clásica–, podremos recuperar su sentido primordial: la voluntad como facultad de decidir y de ordenar la propia conducta, de admitir y de rehuir, de querer y de repudiar, tanto si se trata de arbitrar entre creencias racionales contrapuestas, como de deseos o emociones irracionales contrapuestos frente a distintos cursos de acción.4 Una voluntad así entendida, en su sentido “primordial” de arbitrio –ni absoluto ni necesariamente racional– entre diversos cursos de acción, no parece tan ajena a la filosofía práctica griega, que sí ha teorizado sobre la decisión y la conducta, sobre admitir o rehuir, sobre querer o no querer, aun cuando no haya podido aislar una “intención” independiente de su motivación y de la materialización en un acto.

El problema más delicado que encuentro en negar la existencia de cualquier clase de concepto de “voluntad” son sus consecuencias. Si en el ser humano griego tal como lo pensaron la literatura, la historia y la filosofía no hubiese alguna clase de voluntad primordial como la que definí hace un momento; esto es: si ningún agente tuviese la facultad de decidir y ordenar su conducta –aunque más no sea en forma parcial, repito– conforme sus creencias, emociones y deseos, entonces se diluiría la potencia dramática de la tragedia y la ética no tendría ninguna razón de ser, por cuanto el ser humano no sería sino un autómata natural o un títere del destino y de los dioses, sin moralidad, ni responsabilidad, ni legalidad posibles. Pero nada de esto último es así: los personajes trágicos padecen las consecuencias de sus decisiones, los tribunales atenienses juzgan la responsabilidad de los ciudadanos en función de la voluntariedad de sus actos, y la filosofía se pregunta por las condiciones de la deliberación, el deseo, la emoción y la razón práctica. Por lo tanto, algo así como una “voluntad primordial” –se la llame como se la llame– reconducida a sus primeros elementos conceptuales sí formó parte de la cosmovisión griega. Caso contrario, la potencia de muchas de las manifestaciones artísticas y teóricas de esa cultura habrían sido lo que no fueron: huecas.

Es cierto, por otro lado, que, incluso cuando este modo de concebir al ser humano en su dimensión práctica se materializó en numerosas teorías filosóficas, en ningún caso se llegó a algo así como a una “metafísica” de la voluntad, en la que el puro concepto de “intención” fuera considerado condición trascendental o a priori de la moralidad o de la acción. En el caso griego, la voluntad se pensó en función de la agencia humana –el deseo, la emoción y la deliberación– pero siempre asociada con el acto.5 No obstante, esto no quita que, aunque no con una metafísica, los filósofos del siglo V a.C. en adelante sí hayan dado forma a una antropología y a una psicología de la voluntad capaces de reflexionar sobre los resortes conforme los cuales se decide y se rechaza. A su vez, a esta antropología y psicología se les añade, desde el siglo V, un abordaje político, dado que el ser humano que protagoniza los análisis de los filósofos atenienses del período clásico es siempre un ciudadano. Todo esbozo que las propuestas socrática, platónica y aristotélica aportan sobre este punto está supeditado a y enmarcado en el estudio del ser humano entendido como una criatura que habita en una pólis. No hay, en el pensamiento griego, ‘cosas que piensan’ o ‘cosas que desean’; ni siquiera hay stricto sensu seres humanos que piensan y desean. Hay atenienses que piensan. De allí que, como veremos a lo largo del libro, en los diversos análisis de la voluntad humana conviven elementos antropológicos, psicológicos y políticos, por cuanto el querer se halla inevitablemente atravesado por la humanidad, por el alma y por valores morales pensados en el marco de una ciudad, ya sea existente, ya sea ideal a fundar.6

b) Algunos términos

No existe en griego una palabra que contenga todos los rasgos del concepto de “voluntad”, término castellano que, por otra parte, deriva del latín. Sin embargo, sí existe un conjunto de términos que han expresado, cada uno de ellos de manera parcial, aquel sentido primordial de la voluntad del que he hablado.7

Ya Homero distingue tres instancias humanas que concurren en la decisión: pensamiento y planificación con phrénes y nóos (intelecto); emoción agresiva e impulsos con thymós (impulsividad, ánimo); emociones corporales con êtor y kardíe (corazón), y stêthos (pecho).8 El entrecuzamiento de factores humanos y no humanos (dioses, destino) en las decisiones de los personajes homéricos permite la coexistencia de elementos que, en otros contextos, difícilmente podrían combinarse: en la explicación de Agamenón conviven la intervención divina y la asunción de responsabilidad humana, con la consiguiente necesidad de compensar el error.9 También se encuentra en Homero uno de los términos que será central en la filosofía práctica platónica: el verbo boúlesthai (“querer”), claramente diferenciado de (e)thélo, que recién en el siglo V a.C. se volvería su sinónimo.10 Tal como ocurrirá a lo largo del período clásico, no existe en la épica término para expresar una voluntad abstracta en tanto pura intención del agente sin referencia al origen de dicha intención. Si la acción del verbo boúlomai expresa una voluntad surgida de la reflexión intelectual, el thymós expresa una voluntad surgida de la afectividad sentimental.

Otro término propio del campo semántico del querer es tólma/tólme, con el que se expresa la audacia propia de quien tiene la voluntad de sobreponerse a los impedimentos que le impiden avanzar en una situación riesgosa.11 No se trata de un impulso surgido de una emoción –como sería el caso de orgé o thymós–, sino de uno surgido de la conciencia del agente, por lo que el término siempre supone un juicio moral.12

En la tragedia del siglo V la distinción entre elementos racionales e irracionales permanece: el Penteo de Eurípides actúa “con un pensamiento (gnóme) criminal y una ira (orgé) fuera de la ley” (Bacantes, 997), mientras que en Medea entran en conflicto las deliberaciones racionales y su pasión (Medea, 1078-1080). Es en el marco de la tragedia donde el término “gnóme” adquiere el sentido que prevalecerá en la filosofía, en tanto decisión de actuar conforme una reflexión acerca de la realidad: “resolución”, “juicio”, “determinación reflexiva”, pero también “plan”, “intención” o… “voluntad”.13

En lo que respecta a la filosofía griega, las primeras tematizaciones del problema no partieron del agente humano, sino de su entorno cósmico: para Parménides, “lo mismo es pensar (noeîn)y ser” (B3), mientras que para Heráclito el pensamiento (phrónesis) recto no es el individual, sino aquel que se enrola en el lógos universal.14 Será recién en el siglo V cuando la filosofía investigue el problema moral y político en relación específica con el ser humano como eje. El sofista Antifonte (B44, col. 3) combina gran parte de esta terminología para postular leyes que indican lo que la inteligencia (noûs) no debe desear (epithymeîn), vinculando así elementos racionales y no racionales del comportamiento. Sin embargo, como ya adelanté, este ser humano que actúa nunca fue el único eje de la reflexión ética. Quizá ni siquiera fue el eje principal, habida cuenta de la permanente atención a factores exteriores a lo humano o, si interiores, ajenos al control humano.

Los verbos de querer ocupan, evidentemente, un lugar central en este ámbito, especialmente boúlomai y el sustantivo boúlesis, en tanto deseo mediado por cierta reflexión o deliberación.15 Ambos términos son, como veremos a lo largo del libro, centrales en las explicaciones platónicas de la acción. Ya fuera de contexto platónico –y, por eso mismo, del presente libro– aparece la prohaíresis (“decisión deliberada”) aristotélica, quizás uno de los términos que más condensa el concepto de voluntad primordial. Compuesto por la preposición pro (“antes”, “pre”) y la raíz del verbo hairéo (“tomar”, “agarrar”, “elegir”), la proaíresis es definida como un “deseo deliberado” (órexis bouleutiké, Ética nicomaquea 1139a23), es decir: como un deseo que “toma”, “agarra” o “elige” conforme una silueta delineada reflexivamente de antemano. Pero Aristóteles va más allá. Ese “deseo” (órexis) puede ser de tres clases: apetito de placeres corporales como sexo y comida (epithymía), deseo de gloria y victoria en el plano del reconocimiento público (thymós), o deseo de bienes racionales o tales que pueden ser asimilados por la racionalidad (boúlesis).16 Y es en la boúlesis donde encontramos, quizás, el punto conceptualmente más cercano a lo que habría de ser la “voluntad”, por cuanto Aristóteles logra aislar un anhelo o querer en el que conviven (i) la capacidad motora privativa del deseo y (ii) la capacidad intelectual para configurar el objetivo de tal deseo. Si no es posible traducir boúlesis sin más por “voluntad” es porque, aun con todo el poder de abstracción que el término expresa, Aristóteles no llega a aislar de manera completa el fenómeno de la pura intencionalidad independientemente de su origen: la boúlesis no deja de ser un anhelo, intención o voluntad cimentada en la razón.

Si bien de modo excesivamente resumido y esquemático, sirva lo dicho para concluir que, aunque no de modo claro y mucho menos terminológicamente uniforme, la cultura griega logró delinear un concepto más o menos primario de voluntad, vinculado con aquello que los agentes humanos quieren y rechazan en conformidad con sus objetivos, ya sean deliberados, ya sean deseados irracionalmente. De modo que, si bien no existe un único término que exprese tal concepto, sí existe un conjunto de términos que, cada uno con su aporte, nos hace sospechar que la cultura griega fue más o menos consciente de que el ser humano tiene, de maneras variadas, intenciones. Se trata de lo que, como veremos a continuación, algunos han denominado “esbozos” del concepto de voluntad.

c) Algunos antecedentes

Es justo decir que no todos los helenistas del último siglo han afirmado la inexistencia de cualquier clase de concepto de voluntad en la Grecia clásica. En un fundamental artículo de 1992, Irwin ha mostrado convincentemente cómo la recepción e interpretación de Tomás de Aquino de la ética aristotélica da lugar a pensar que en la boúlesis del estagirita se puede rastrear la voluntas del aquinate. Algo similar había afirmado Kenny en un libro de 1979.17

En lo que al presente libro respecta, un influyente artículo de Vernant (1982), titulado “Esbozos de la voluntad en la tragedia griega”, ha sido central. Allí afirma el helenista francés que los griegos no habrían llegado a acuñar un concepto de “voluntad” en el sentido de subjetividad individual, i.e. moderno. No obstante, el título mismo del trabajo de Vernant da cuenta de que sí habrían existido entre los griegos ciertos “esbozos” o tematizaciones de una voluntad que se fueron delineando con el correr de los diversos abordajes intelectuales y literarios. Discutiendo explícitamente con Vernant, Castoriadis (1994) retomó lo que parecía un debate ya cerrado en torno a estos “esbozos”. Apelando a Aristóteles como pensador que llevó al límite el análisis del actuar humano, Castoriadis insistió en que el hecho de que no haya una palabra que refleje sin más el concepto moderno de “voluntad” –argumento ex silentio sostenido v.g. por Snell– no implica que dicho concepto no formara parte de la cosmovisión griega clásica, incluso desde Homero, cosa que también habría de sostener el fundamental trabajo de Gill (1996). Si es recién Aristóteles quien habría de tematizar de un modo más o menos explícito esa “voluntad”, ello se debe, según Castoriadis, a que antes que él no estaba claro que dicho concepto tuviese algún problema o “enfermedad” dignos de ser analizados.18 Este aporte de Castoriadis ha resultado fundamental para mi trabajo, dado que encuentra en la admisión aristotélica de la incontinencia la razón necesaria y suficiente para llevar a cabo su estudio en torno a los distintos motores de la prâxis. Y resultó fundamental porque, a mi entender, la posición de Castoriadis puede trasladarse al propio Platón: si Aristóteles encontró el problema de la voluntad en la akrasía es, cuando menos en parte, porque Platón –y Sócrates antes que él– ya lo habían detectado como problema, aunque dándole una solución distinta. Que la respuesta socrático-platónica (fórmula unificadora que, como mostraré en el último capítulo, no puede sostenerse) haya sido distinta a la aristotélica no significa que el problema también lo haya sido. Parto de la base, pues, de que Platón también vio un problema teórico-práctico suficientemente complejo como para dedicarle gran parte de su obra. Tan complejo resultó el problema que, como se verá a lo largo de los sucesivos capítulos del libro, las respuestas platónicas fueron variando de una posición eminentemente socrática hacia una perfectamente asimilable con la que acabaría siendo la posición aristotélica.

En el presente libro seguiré la propuesta de Vernant de rastrear los “esbozos” de tematizaciones de la voluntad en diversos pensadores pre-aristotélicos, pero también la propuesta de Castoriadis, que me llevó a hacer de las diversas tematizaciones de la incontinencia el faro orientador del desarrallo de los sucesivos “esbozos”. La selección de las diversas obras que analizo en cada uno de los capítulos del libro obedece a dos criterios. Primero, la posibilidad cada vez mayor de concebir y explicar una acción incontinente, partiendo de su imposibilidad absoluta en diálogos tempranos, pasando por una imposibilidad atenuada en diálogos de madurez, hasta su admisión en la vejez. En segundo lugar, intentaré mostrar que esta progresiva admisión de la incontinencia coincide con una progresiva interiorización de los factores relevantes para la toma de decisiones: de una exterioridad absoluta heredada por Platón de Homero y algunos pensadores del siglo V, hasta la completa interiorización de las emociones.

II. Algunos antecedentes del problema de la voluntad

Desde la época arcaica, el imaginario ateniense había considerado que las decisiones del hombre eran digitadas por su entorno divino, desde la áte de Agamenón en Ilíada, hasta los dioses firmando la paz en Euménides, de Esquilo. En este sentido, las interpretaciones clásicas de Ilíada y Odisea suelen ver allí un querer humano subsumido casi por completo a los designios de los dioses que controlan, sin parámetros inteligibles para el hombre, el orden de los acontecimientos. Podría decirse, conforme esta lectura tradicional, que el hombre homérico es prácticamente heterónomo.19 Por su parte, y más allá de dioses y hombres, el “destino” (moîra) representa un orden trascendente, orden que ni siquiera la divinidad puede alterar.20 Algo similar ocurre con los dioses hesiódicos quienes, no obstante el trabajo realizado por los hombres, acaban siendo “dadores” de felicidad o miseria.21 Ya en el siglo V a.C., esta herencia comenzó a cuestionarse tanto desde el ámbito de la literatura como desde el pensamiento argumentativo-filosófico. Dos fenómenos serían determinantes en tanto puntos de inflexión sobre los cuales se delinearía la filosofía griega posterior: la tragedia y la sofística. Con respecto a la tragedia, Esquilo suele presentar a un hombre aún sumido en la heteronomía, identificada o bien con la divinidad, o bien con la moîra.22 Por su parte, si bien en la obra de Sófocles se advierte cierto resquebrajamiento del imperio de los dioses, estos suelen ser quienes manejan los destinos humanos.23 Las innovaciones euripídeas –fundamentalmente vinculadas con el lugar del ser humano en sus dramas–conducen, debido a su proximidad con ella, a la sofística, el segundo y más directo antecedente de la filosofía socrático-platónica. Encontramos, asimismo, fragmentos de filósofos preplatónicos que afirman que “el carácter (êthos) es un daímon para el hombre” (Heráclito, DK B 119), o que “la felicidad no se halla ni en los ganados ni en el oro: el alma es la residencia del daímon” (Demócrito, DK B 171), a la par de versos de tragedias que apuntan en la misma dirección: “el intelecto (noûs) es un dios (theós) para cada uno de nosotros” (Eurípides, fr. 1018N). Lo que tradicionalmente se ubicaba en el exterior del ser humano comienza, poco a poco, a trasladarse a su “interior”.24

Los sofistas representan, sin dudas, uno de los principales referentes al momento de analizar diversos problemas de la filosofía socrático-platónica, dado que muchos de ellos han sido sus contendientes teóricos principales. En este sentido, el primer capítulo del presente libro está dedicado a lo que podría denominarse la “antropología gorgiana” tal como se la puede pensar a partir del Encomio de Helena (EH = DK B 11). La razón por la cual comienzo por Gorgias responde a que, como intentaré mostrar, si no directamente contra la suya, es contra una posición como la suya que las primeras propuestas socrático-platónicas a propósito del querer humano discuten. En este sentido, veremos que el homo gorgianus aún puede ser incluido dentro de una línea homérico-hesiódica, al ser pensado como un ser dependiente de agentes que le son externos, ya se trate del mundo (dioses, azar, destino) o de otro ser humano (que lo fuerza, lo persuade o lo enamora).

Con respecto al segundo momento histórico-conceptual que trataré, suele colocarse a la filosofía socrática como una de las primeras reflexiones cuyo objeto habría sido eminentemente el ser humano.25 Según veremos en el Protágoras, su propuesta permite ver con mayor claridad un primer esbozo de la voluntad humana, esbozo que descansa fundamentalmente en un ser humano desprendido de sus anclajes exteriores. El así llamado “Intelectualismo socrático” (IS) sentencia que el ser humano solo obra mal por ignorancia de una alternativa mejor y no debido al influjo de un agente externo que lo enceguece y lo conduce por caminos equivocados. Quien determina el buen obrar no es otro que el ser humano mismo, a través de su estado epistémico. Sofistas como Protágoras también afirmarían que todos los seres humanos obran conforme lo que consideran bueno para sí mismos, pero agregando que eso que consideran mejor es efectiva y realmente bueno, precisamente porque un ser humano así lo consideró. Como contrapartida a este relativismo sofístico, la innovación socrática consiste en afirmar que tales consideraciones son falibles, i.e. el ser humano puede estar equivocado y, así, creyendo que se procura un bien, en realidad ignora el daño que se está haciendo a sí mismo. La indagación socrática intenta definir aquellos valores de los que hay que valerse para vivir en la ciudad y, de ese modo, alcanzar la felicidad: la acción virtuosa supone, según Sócrates, el conocimiento. No obstante, si bien el homo socraticus se ha desembarazado de la heteronomía característica de su par gorgiano, la plena autonomía no es una posibilidad: en primer lugar, debido a que, al hacer descansar la decisión humana en resortes estrictamente epistémicos –esto es, al postular que quien conoce el bien intentará seguirlo indefectiblemente en sus actos–, Sócrates acota la autonomía del hombre a la dependencia de su propio saber. Esto problematiza la posibilidad misma de un poder de decisión absoluto, aun cuando el polo que determina el curso de acción se haya trasladado del mundo exterior al interior del hombre: Sócrates no concibe la posibilidad de que quien conozca el mejor curso de acción entre los posibles decida obrar en contra de ello. El encadenamiento al universo físico típico de la época arcaica ha cedido al encadenamiento al universo psíquico. En segundo lugar, instancias irracionales como las emociones (páthe) son adscriptas a la esfera de lo corporal y, así, quedan fuera del alma en tanto sede de la toma de decisiones. De este modo, sobreviven factores que, si bien no externos al modo de los dioses, tienen la capacidad de perturbar desde el cuerpo en tanto sede exterior al alma.

El camino iniciado por Sócrates es retomado y desarrollado por Platón en sus textos de madurez: retomado porque la doctrina socrática según la cual se obra mal por ignorancia del bien es adoptada por Platón; desarrollado porque se le añaden elementos ausentes en la propuesta socrática, tales como el rol de las emociones y apetitos irracionales en la decisión y ciertas indagaciones del alma humana de corte metafísico. En este sentido, si en el Protágoras el alma se cierra exclusivamente sobre aspectos racionales-intelectuales, de modo que todo viso de irracionalidad queda fuera de su esfera, en el Gorgias el proceso de interiorización se anima a incluir los apetitos irracionales como parte de la economía psíquica. Si bien el IS permanece vigente, el relato de los toneles en el Gorgias da cuenta de que la principal y más peligrosa causa de error práctico para el ser humano se halla ínsita en el alma. Sin embargo, este boceto de des-integración psíquica no cuestiona la máxima fundamental según la cual solo se obra mal por ignorancia de una alternativa mejor. Según veremos, las decisiones del agente siguen manando de su racionalidad.

La interiorización se consuma recién en República, por cuanto racionalidad-calculadora (logismós), irracionalidad-colérica-impulsiva (thymós) e irracionalidad-apetitiva (epithymía) conviven en el alma humana en igualdad condiciones, pues cualquiera de las tres partes puede gobernar al ser humano. Si bien Platón insiste en que la naturaleza indica que la razón debe gobernar, que la impulsividad debe oficiar de auxiliar y que los apetitos deben obedecer, la evidencia fáctica lleva a contemplar la posibilidad de luchas facciosas intra-psíquicas que pueden dar como resultado hombres gobernados por el impulso-colérico o por los apetitos. Esto abre las puertas a nuevos y más complejos conflictos en el alma que, a criterio de algunos, llegarían incluso hasta la aceptación de la incontinencia.26

Pero Platón no siempre fue socrático. En su último diálogo, Leyes, el esquema intelectualista que se sostiene desde el Protágoras hasta República es revisado conforme un cambio profundo de la antropología subyacente: el ser humano de Leyes sí puede obrar contra lo que su racionalidad considera lo mejor (en principio para él mismo), dado que su naturaleza es intrínsecamente débil. El querer del homo socraticus era eminentemente fuerte, pues, como ya he dicho, todas las decisiones estaban encadenadas a lo que tal querer determina conforme lo que el agente considera el mejor curso de acción (en principio, para sí mismo); el error no se explica por debilidad volitiva, sino por ignorancia intelectual. En Leyes, en cambio, la naturaleza humana ya no es fuerte, sino débil: aun sabiendo que determinado curso de acción no es el mejor, un ser humano puede realizarlo, vencido por sus emociones irracionales.

De este modo, en Leyes se cierra la parábola que, en el recorrido propuesto en el presente libro, comenzó en la absoluta exterioridad de los dioses en tanto primera causa del viaje de Helena a Troya en el Encomio de Helena gorgiano, hasta una interioridad compleja y conflictiva, cuya independencia del agente es tal que lo lleva, incluso, a obrar en contra de sí mismo.

* * *

Conforme todo lo dicho, el presente libro se organiza en cinco capítulos en los que se aborda cada uno de los momentos conceptuales recién comentados. En el capítulo 1 analizo el Encomio de Helena gorgiano en tanto uno de los conglomerados heredados por Platón a propósito del problema de la voluntad humana. En el capítulo 2 analizo la presentación quizás más ortodoxa del intelectualismo socrático en el Protágoras platónico y su consecuente concepción monológica del alma, esto es: un alma sin fracturas internas, cerrada sobre la racionalidad. En los Capítulos 3 y 4 veremos las progresivas modificaciones que Platón hizo al esquema socrático, sobre todo en lo que al alma respecta, pues en el Gorgias se insinúa una bipartición del alma que luego, en República, se consuma como tripartita. No obstante, en ningún caso se abandona el intelectualismo socrático, por lo que la incontinencia no es una posibilidad, ni teórica, ni práctica. Finalmente, en el Capítulo 5 asistimos a la ruptura más tajante con la teoría de la acción socrática, pues veremos cómo en Leyes sí se acepta la posibilidad de una acción incontinente, conforme un cambio profundo de la antropología platónica en relación con los diálogos de juventud y madurez.

Reconocimientos

El presente libro fue escrito en el marco de un Proyecto de Investigación Científica y Tecnológica (PICT 0189-2016), financiado por la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica (ANPCyT) del Ministerio de Ciencia y Tecnología de la Nación. Vaya mi reconocimiento a las instituciones estatales que siguen financiando la investigación científica incluso en áreas no directamente vinculadas con la producción e innovación tecnológica, sino con la formación y expansión de la sociedad en un aspecto menos tangible que la tecnología: la cultura. La formación cultural, clásica en particular, de los grandes científicos de los últimos siglos es testimonio más que suficiente de que la distinción entre ciencias blandas y ciencias duras, entre las exactas y las humanidades, no es más que otra trampa de un mercado que aboga por el vaciamiento de sus productos en pos de una mercantilización absoluta, incluso de los saberes.

Deseo agradecer, asimismo, a Gerardo Miño y, en su nombre, a la editorial Miño y Dávila, por recibir el libro con la mejor predisposición y apoyo. Valga también esto último para Julián Gallego, Director de la colección “Estudios del Mediterráneo Antiguo”, de cuyo honroso catálogo forma parte el presente volumen.

Esteban Bieda

Buenos Aires, Abril de 2020

Capítulo 1
El sofista Gorgias y el conglomerado heredado
Introducción

Yo, Helena, la más admirada y, con todo, la más injuriada…

Goethe, Fausto, Parte Segunda, III.1

El Encomio de Helena (EH) del sofista Gorgias tiene como objetivo relevar las causas que podrían haber llevado a Helena a huir junto con Alejandro hacia Troya. Dado que la intención de Gorgias es, contra ciertas versiones tradicionales de los hechos, eximir a Helena de responsabilidad, el texto recorre minuciosamente cada uno de los motivos que pudieron haber provocado que la más bella de las mujeres acabe embarcándose hacia la ciudad de Príamo. En el presente capítulo intentaré mostrar que, prestando atención a estas distintas alternativas, es posible ver, en primer lugar, que en todos los casos se trata de instancias eminentemente externas a Helena. En segundo lugar, mostraré cómo la enumeración de estas causas describe una cierta curva que va desde la exterioridad absoluta de la fortuna, los dioses y la necesidad hasta otro tipo de exterioridad que acaba internándose en lo más profundo del hombre: el amor (éros). Visto esto, concluiré que en el EH Gorgias insinúa una distinción que será fundamental para la filosofía práctica posterior: existen, por un lado, factores causales externos que inciden en el obrar humano –frente a los cuales el hombre no puede ser considerado responsable– y factores internos –ninguno de los cuales es presentado como tal por el sofista, ya que su intención es, como dije, eximir a Helena de responsabilidad–. Si bien el éros, caso más extremo de interioridad analizado por Gorgias, se halla en el interior del hombre, no es lo suficientemente independiente del exterior como para que Helena sea responsabilizada por lo hecho bajo su influjo.

Tal como adelanté en la “Introducción”, considero que en la concepción gorgiana del ser humano que aparece en el EH se condensa el estado de la cuestión que el propio Platón hereda en torno a estos mismos temas: un agente considerado dependiente de factores externos. Es esto lo que la propuesta socrático-platónica hereda y contra lo que, como veremos, opera su giro antropológico.

I. Dioses, azar y necesidad

En el primer grupo de causas por las que Helena puede haber viajado a Troya (A) hallamos: (i) “los propósitos de la fortuna”, (ii) “los mandatos de los dioses” y (iii) “los decretos de la necesidad”; luego vendrán (B) el secuestro con violencia física, (C) la persuasión mediante la palabra y, finalmente, (D) el enamoramiento. Cabe destacar que, según Gorgias, estas serían causas por las cuales Helena “hizo lo que hizo” (épraxen hà épraxen), de lo que se desprende que Gorgias no dice que Helena no haya actuado u obrado, sino que, según intentará mostrar, hizo lo que hizo por causas que la eximen de responsabilidad.

Comencemos, pues, por el análisis del primer grupo de causas que consiste, de manera evidente, en factores externos y ajenos a Helena.

(A) Con respecto a los propósitos de Fortuna (Týkhe), la orden divina y los decretos de Necesidad, es evidente que se trata de elementos externos que han incidido para que la mujer de Menelao hiciera lo que hizo. En efecto, en cualquiera de estos casos la divinidad es responsable, dado que “es imposible impedir el anhelo (prothymía) de un dios con la previsión humana” (§6). Resulta fácil eximir a Helena, pues se trata de razones naturales: lo naturalmente inferior –los hombres– no puede impedir a lo naturalmente superior –los dioses–, sino que, a la inversa, lo inferior es naturalmente gobernado y conducido (árkhesthai kaì ágesthai) por lo superior.

II. Violencia

Gorgias presenta la segunda causa, (B) el secuestro violento, mediante el siguiente tríptico: “si fue raptada con violencia, violentada (ebiásthe) ilegalmente e injustamente ultrajada, es manifiesto que el raptor (ho harpásas), en la medida en que ultrajó, cometió injusticia, mientras que la que fue raptada (he harpastheîsa), en la medida en que fue ultrajada, fue desafortunada (edystýkhesen)” (§7). En este breve parlamento están planteados, a mi entender, los elementos fundamentales de cualquier filosofía moral que se precie de tal, i.e. que intente hallar un criterio para adscribir responsabilidad. Nótese, en primer lugar, la oposición entre el participio pasivo referido a Helena y el participio activo para referirse al agente del rapto. Con esta diferenciación Gorgias deja abierta la puerta para la absolución de la esposa de Menelao utilizando como criterio el hecho de que el supuesto agente –sc. Helena– no es stricto sensu agente, sino objeto de esa fuerza: el hecho de que se haya movido hasta Troya no implica que haya actuado. Por otro lado, nótese que quien cometió injusticia fue el raptor, mientras que su presa fue víctima de la týkhe: se ve, pues, una oposición clara entre cometer un crimen (adikeîn) y ser desafortunado (dystykheîn). El verbo dystykhéo conecta esta segunda causa con el primer grupo, en el que se consideró a la Fortuna (Týkhe) como una de las causas. Si bien con el rapto por la fuerza ya no estamos ante un dios que ejerce una omnipotencia frente a la cual solo cabe la resignación, aquí también se trata de una desgracia, de un infortunio, pero de un infortunio no materializado ni llevado a cabo por la diosa Fortuna, sino por un agente humano, el raptor, que encarna y realiza el infortunio de su víctima. Esta segunda causa, pues, ya no es plenamente ajena a la realidad de Helena, dado que quien la habría forzado es un ser humano de carne y hueso.27 Nótese, así, que al no tratarse de una fuerza divina sino de la violencia de un ser humano sobre otro, estamos ante una alternativa menos exterior o ajena a Helena, por cuanto ella, si bien probablemente imposible de facto, podría haber impedido, de iure, que Paris la arrancara de Esparta.28 Comentando el primer grupo de causas vimos cómo los hombres no podían impedir la acción de los dioses, cosa que, respecto de esta segunda causa, ya no se puede afirmar. Estamos, evidentemente, ante un factor externo que determina lo que le ocurrió a una Helena que sigue desempeñando un papel eminentemente pasivo, pero que, a diferencia del caso anterior, ya no necesariamente pasivo. En este caso tampoco le cabe plena responsabilidad, pero sí, podríamos decirlo, más responsabilidad que si hubiese sido manipulada por los dioses.

Encarnada la fuerza, como en este caso, en un ser humano, la persuasión podría haber tenido lugar.29 Evidentemente, en caso de haber sido raptada por un agente humano, la violencia habría podido más que la palabra. Y esto es fundamental para mi interpretación del texto, dado que la persuasión mediante la palabra es la tercera causa relevada por Gorgias, causa que tendrá, así, menos condimentos externos que las anteriores. Los dioses, la Necesidad y la Fortuna son definitivos y terminantes; la violencia física de un tercero, si bien difícil de eludir, ya no es algo necesario, pero evidentemente es más determinante que la palabra, tercera causa más cercana a la esfera subjetiva del agente y a su campo de acción y posibilidades de elección.

Gorgias concluye el tratamiento de esta segunda causa dejando sentada, nuevamente, la oposición clara que existe entre quien actúa y quien padece: “él, en efecto, hizo cosas terribles; ella, en cambio, <las> padeció; es justo, por lo tanto, sentir piedad por ella y odio por él” (§7).

III. La fuerza engañadora del lógos, poderoso psico-fármaco

La tercera causa considerada por Gorgias consiste en (C) la posibilidad de que el agente que condujo a Helena no haya sido físico sino simbólico: la persuasión mediante la palabra (§§8-14). Como veremos en el desarrollo de este punto, el lógos persuasivo está íntimamente ligado con su capacidad de engañar: “si fue el lógos el que <la> persuadió, es decir, el que engañó su alma, entonces tampoco en relación con esto es difícil hacer una defensa y disipar la causa, del modo siguiente” (§8).

Lo primero que cabe destacar es que, si bien Gorgias habla del lógos –en tanto palabra o discurso– independientemente del hablante que lo profiere, lo cierto es que detrás del discurso se halla, en este caso puntual, Paris mismo. Esto es, si bien el lógos es considerado un “poderoso soberano (dynástes mégas)”, es preciso tener en cuenta que detrás de este soberano se encuentra el hablante. Esto se relaciona directamente con el modo de traducir la cláusula “lógois peistheîsa”, que a mi juicio no debe traducirse sin más como “persuadida por los lógoi”, sino “persuadida con los lógoi”.30 Más allá de las razones formales, se podría objetar el hecho de hacer del lógos gorgiano un mero instrumento, dado que se lo presenta, justamente, como algo capaz de “llevar a cabo (apoteléo) las obras más divinas” (§8). A mí entender, los parágrafos dedicados al lógos deben ser considerados de dos maneras distintas: en un sentido, Gorgias presenta las características y aptitudes formales y generales del lógos: su capacidad de llevar a cabo obras divinísimas, de engañar, de hechizar, etcétera; se trata de aquellas cosas que la palabra puede hacer debido a su propia naturaleza. En otro sentido, el lógos no es algo lo suficientemente autónomo como para materializar dichas aptitudes, esto es: no actualiza sus potencias sino por medio del hablante –ya sea del poeta o del retórico– que es quien a fin de cuentas aporta las intenciones concretas que la palabra, por sí misma, no tiene. Gorgias se despacha con una considerable descripción de los poderes del lógos para luego aplicarla al caso concreto de Helena, en el que alguien (Paris) quiso utilizarlo para convencer a otro alguien (Helena) de que hiciese algo determinado (viajar a Troya). El lógos mismo, si bien “gran soberano”, carece de las intenciones concretas capaces de direccionar su potencia hacia un fin determinado; dichas intenciones las aporta, en definitiva, el hablante. Así, la palabra es, en cierto sentido, agente de una acción –en la medida en que hace que ese otro al que persuade obre de un modo determinado–, pero al mismo tiempo es también instrumento de quien lo utiliza para persuadir de ese modo específico y no del contrario.

El lógos tiene, según Gorgias, un gran poder, una capacidad que, canalizada mediante la persuasión, puede resumirse en lo siguiente: la palabra engaña al alma, hace que el alma se equivoque. La aparición del engaño (apáte) en el contexto del tratamiento gorgiano del discurso trae a colación lo que numerosos especialistas remarcan: la herencia que recibe el sofista de la tradición poética.31 En este sentido, lo que más parece atraerle a Gorgias de la poesía, “lógos con medida”, es su capacidad de engañar:

La tragedia floreció y fue publicitada por haber sido, entre los hombres de entonces, un maravilloso espectáculo visual y auditivo, y por haber provisto a los mitos y pasiones <representadas> de un engaño (apáten) en relación con el cual, como dice Gorgias: “el que engañó es más justo que quien no lo hizo y el engañado más sabio que el no engañado” (B23).32

Gorgias consideró tan positivo el engaño poético como para afirmar, según Plutarco, que el engañado acaba siendo más sabio que quien no se deja engañar. Esto tiene que ver, como el propio Plutarco interpreta, con la sensibilidad del oyente que se deja llevar por el placer de las palabras, palabras que, si bien falsas, dejan su huella en el alma. Cuando Gorgias dice que el engañado es “más sabio” que el no engañado está queriendo decir que se vuelve, debido a su sensibilidad a las palabras, un connoisseur.33 Del mismo modo que el discurso poético, el lógos puede regocijar y deleitar o producir dolor y compasión (§14). Ahora bien, con respecto a la poesía como discurso engañador y la supuesta tradición en la que Gorgias se enrolaría, cabe señalar que es posible hacer un rastreo de autores cronológicamente anteriores a Gorgias que dan cuenta de la potencia engañadora de la poíesis. Si bien, al decir de Homero, las Musas son diosas que lo saben todo (íste pánta) (Ilíada II, 485), ya Hesíodo nos advierte sobre su capacidad de mentir:

Sabemos decir muchas falsedades semejantes a verdades; y sabemos, cuando queremos, proclamar cosas verdaderas (Teog. 27-28).

La verosimilitud de las falsedades que profieren las Musas –verosimilitud que viene dada por su semejanza con lo real-verdadero– nos recuerda tanto la verosimilitud buscada por Gorgias en su Encomio (mentada mediante el término “eikós”) como la exigencia de Aristóteles según la cual una tragedia tiene que narrar hechos verosímiles para así poder generar las pasiones correspondientes en el auditorio.34 En esta misma línea, ya entrado el siglo V, Píndaro canta:

Sí, es verdad que hay muchas maravillas, pero a veces también el rumor de los mortales va más allá del verídico relato: engañan por completo las fábulas tejidas de variopintas mentiras. El encanto de la poesía, que hace dulces todas las cosas a los mortales, dispensando honor, a menudo incluso hace que lo increíble sea creíble (Olímpicas I 28-33).

El léxico del engaño tal como es utilizado por Gorgias se hace presente en la lírica: los mŷthoi “engañan” (exapatônti) adornados con mentiras de toda clase y logran, de ese modo, el desideratum mismo de la retórica: que lo inverosímil o increíble (ápiston) se vuelva creíble (pistón). Siendo esto así, ¿cómo no servirse de las armas aportadas por la poesía, ese “lógos con metro”? Gorgias ve en esta capacidad connatural a la poesía un arma que, utilizada con habilidad y destreza, puede dar lugar a lo que la poesía arcaica no llegó a ser –porque tampoco lo pretendía–: una técnica articulada conforme regulaciones generales, es decir: una tékhne. Así, a diferencia del aedo inspirado o del canto de las Musas, el portador del lógos gorgiano prescinde de la intervención divina y hace un uso discrecional de los poderes de aquél.

El engaño del que habla Gorgias, diferente de la fuerza física, es mucho más efectivo que esta dado que hace que el persuadido obre por su propia cuenta creyendo que hace lo correcto. Ya no se trata de sucumbir a las fuerzas naturales de los dioses, la fortuna o la necesidad, ni a la fuerza física de otro hombre, sino de que el persuadido esté convencido de que debe hacer esto o aquello como para hacerlo motu proprio.35 Así, la causalidad pierde parte de su dimensión exterior al agente y gana en interioridad. Si Helena fue persuadida mediante la palabra, la involuntariedad de su acción estaría originada en la ignorancia: no conocía la (verdadera) dimensión de lo que hacía, puesto que fue engañada mediante el lógos. Esta capacidad de engañar se materializa, según enumera Gorgias, en los siguientes efectos: hacer cesar el temor, extraer el dolor (o la pena), infundir alegría, incrementar la compasión.

En lo que sigue, hasta el parágrafo §14, Gorgias se dedica a describir con precisión los efectos de la palabra en el oyente. En primer lugar, la poesía –“lógos con metro”– hace que el alma padezca una cierta afección propia de ella misma a partir de la fortuna de las acciones de los personajes. El poder del canto consiste en seducir, persuadir y, en definitiva, transformar el alma mediante un hechizo tal que hace de aquella algo distinto a lo que era antes de oír el canto en cuestión.36 Todo lo dicho hasta aquí confluye en la conclusión que Gorgias parece ir preparando desde el comienzo de su tratamiento del lógos:

Así pues, ¿qué causa impide que también en Helena, incluso no siendo joven, hayan entrado cantos del mismo modo que si hubiese sido raptada con violencia? (§12).37

El poder del lógos, considerado en este pasaje un canto (hýmnos), es comparado con la fuerza de la que se habló supra en el §7. De esta manera, Gorgias relaciona la tercera causa con la inmediatamente anterior –tal como antes había hecho con la fuerza, vinculándola con la týkhe al decir que la raptada fue, en cierto sentido, “desafortunada”–: la palabra es mutatis mutandis una especie de fuerza violenta capaz de movilizar al oyente del mismo modo que esta última a su víctima. De esta relación entre la palabra y la violencia, el sofista se remonta, una vez más, al primer grupo de causas para, de este modo, sacar a relucir el hilo que articula el argumento general: “en efecto, lo relativo a la persuasión posee un renombre contrario a la necesidad, pero posee, sin embargo, el mismo poder” (§12). Esto le sirve al sofista para enfatizar el carácter pasivo de Helena ante el poder del lógos, poder que, como decía más arriba, roza peligrosamente la interioridad del persuadido, que ya no es literalmente forzado a hacer algo sino que, persuasión mediante, lo hace por sí mismo. Ante una posible objeción que apunte a señalar que el persuadido, qua persuadido, no es forzado ni física ni materialmente a hacer lo que hace –motivo por el cual cargaría stricto sensu con cierta dosis de voluntariedad y por ello de responsabilidad–, ante esta posibilidad, decía, Gorgias extrema, finalizando su tratamiento, el alcance de las capacidades del lógos. Equiparar su poder con el de la necesidad le permite una conclusión como la siguiente:

En efecto, el discurso que persuadió al alma obligó (enánkase) a la que persuadió a obedecer las cosas dichas y a estar de acuerdo con las hechas. Por lo tanto, el que persuadió comete injusticia en la medida en que ha obligado, pero la persuadida, por el contrario, es gratuitamente difamada en la medida en que fue obligada mediante la palabra (§12).

Si al comienzo del Encomio se ha dicho que un alma ordenada es aquella que posee sabiduría (sophía), lo que hace el lógos parece ser, precisamente, desordenar un alma que ya no es sabia, sino presa fácil del engaño. Una vez más, la causa del obrar de Helena es puesta fuera de ella, en una persuasión que imprime su marca desde el exterior internándose en lo más profundo del alma. Los hechos no hubiesen sido como fueron si la palabra no hubiese re-formado la realidad “como quería” (§13).

Gorgias concluye su argumento en torno al lógos dando todavía un paso más en dirección a la contaminación externa que habría sufrido Helena: lo que una droga es a la phýsis corporal, lo mismo es el lógos a la disposición del alma (§14). En efecto, la palabra, como un phármakon, es capaz de dos efectos contrarios: puede generar placer y regocijo, pero también dolor y temor, puede envenenar (pharmakeúein) el alma “mediante una cierta persuasión malvada”. Obrando bajo los efectos de una droga, de lo que llamaríamos, literalmente, un “psico-fármaco”, la acción de la esposa de Menelao no puede haber respondido a su propio querer, querer atrapado por el bozal de las palabras de Alejandro que, como un sello caliente, dejaron su marca en el alma de la bella mujer. Esto le permite a Gorgias retomar la línea general del argumento:

Se ha dicho, en definitiva, que si fue persuadida mediante el lógos, no cometió injusticia, sino que fue víctima de la fortuna (etýkhesen) (§15).

Una vez más, y repitiendo un recurso ya utilizado, el argumento apunta a señalar que la verdadera causa, en caso de considerar al lógos, acaba siendo la týkhe: la persuadida tuvo la desgracia de ser persuadida. No se la puede juzgar por haber sucumbido a las garras del discurso por el mismo motivo que no se puede juzgar a quien, bajo los efectos de un somnífero, se queda dormido. Una vez más, la dependencia del exterior es lo que termina primando en la absolución. Cabría preguntarse, de todas maneras, en qué consiste específicamente la desgracia de Helena. Gorgias afirma que, de haber sido presa del discurso, no habría cometido injusticia, sino padecido una desgracia. Pero, ¿cuál es esta desgracia? Su desgracia fue haber escuchado a Paris, haber estado en el peor lugar y en el peor momento. La desgracia no consiste en que el phármakon haya hecho efecto, pues una vez tomado el somnífero, los efectos son necesarios. De lo que se trata aquí es de que Helena no sabía que en su copa, mezclada con el agua o con el vino, había una droga, una droga terrible y poderosa llamada lógos, cuyo progenitor era el huésped que su propio marido albergaba en su palacio.

IV. El éros: ¿pasión divina o divinidad pasional?

Que el éros resulta una cuarta causa entre las relevadas por Gorgias podría resultar evidente a partir del texto mismo del §15. Si bien el éros no aparece en la enumeración original de las causas que se realiza en el §6, llegados a este punto leemos lo siguiente: “pero <ahora> expongo la cuarta causa (tetárten aitían) con un cuarto argumento (tetártoi lógoi): en efecto, si fue éros el que hizo todas estas cosas, no será difícil escapar a esta <nueva> causa de la falta que, se dice, ha sido cometida” (§15).38

Tradicionalmente, el éros era concebido como una fuerza exterior al agente que, merced a la incidencia de alguna divinidad, se internaba en su alma en forma de una pasión frente a la cual el ser humano se hallaba indefenso. Si bien en los poemas homéricos no se alude al dios Éros, es posible ver cómo en ciertas ocasiones el éros se comporta de este modo, conquistando incluso al rey de las divinidades.39 En la Teogonía de Hesíodo (vv. 114 ss.), Éros existe, luego de Caos y Gea, desde el comienzo del cosmos; mas no se dan, allí, mayores precisiones sobre su incidencia en la estirpe mortal. Yendo hacia los tiempos de Gorgias, es nuevamente la obra de Eurípides un lugar paradigmático donde hallamos un éros que se introduce en el ser humano y lo domina: en el Hipólito asistimos al drama de una mujer, Fedra, cuyo sentimiento amoroso por su hijastro la invade y enferma:

Cuando el éros me hirió, buscaba cómo sobrellevarlo del mejor modo. Comencé, pues, por esto: callar y ocultar mi enfermedad (nósos) […] En segundo lugar, preví sobrellevar bien mi insensatez, venciéndola con la cordura. En tercer lugar, como no logré con estos medios gobernar a Cipris, me pareció que morir sería –nadie lo negará– la mejor de las resoluciones” (392-402).

Las palabras de Fedra son por demás elocuentes: éros es una enfermedad (nósos) que anula la posibilidad de pensar. Quien se halla bajo los influjos del amor no puede gobernarlo; la única manera de eludir la acción signada por el éros es la anulación de toda capacidad de acción: la muerte. El Coro canta la tiranía erótica que Eurípides describe con minuciosidad:

¡Amor, Amor, que desde los ojos chorreás deseo, introduciendo en aquellos a quienes declarás la guerra un dulce regocijo para el alma, jamás te me aparezcas junto al vicio ni vengas desproporcionado! Pues ni el dardo de fuego ni el de los astros es tan fuerte como el que sale de las manos de Afrodita… (525-532).40

Si bien el éros gorgiano no llega a ser una realidad plenamente interior al hombre, sí se acerca notablemente a su interioridad. La posibilidad de un sentimiento infundido totalmente desde el exterior –y, por ello, acabadamente heterónomo– no es contemplada en el Encomio, dado que el movimiento de progresiva interiorización que vengo rastreando en sus páginas exige que nos adentremos aún más en el alma humana. Superados los dioses, la fuerza y las palabras, Gorgias se aboca, pues, al amor.

En el §15 se presenta esta cuarta causa. Nótese, en primer lugar, que en ningún momento abandona Gorgias la idea de que Helena, aun cuando haya actuado, cumplió, con todo, un rol pasivo. En efecto, lo primero que se dice de éros es que fue “quien hizo” las cosas que ocurrieron. Es importante tener en cuenta este dato, dado que, si bien con este cuarto argumento se inaugura un nuevo momento en el plan general de la obra, ello no significa que estemos ante una Helena que, a diferencia de las otras tres alternativas, desempeña un rol voluntariamente activo. La pasividad de Helena es una constante que nunca se abandona en el Encomio: todas las absoluciones suponen, de hecho, este dato fundamental. No obstante ello, estamos, efectivamente, ante un nuevo tipo de causa: la progresiva interiorización que he rastreado en las tres causas anteriores se consuma en la incidencia que tiene el éros en el comportamiento humano, éros que extrema su inmersión en el alma a tal punto que puede provocar la ilusión de que el responsable absoluto por la acción es el enamorado.

Curiosamente, a esta presentación de la cuarta causa sigue un extenso excursus sobre la vista (ópsis) en tanto puerta de entrada al alma humana:

En efecto, las cosas que vemos no tienen la naturaleza que nosotros deseamos, sino la que a cada una <de ellas> tocó en suerte. Asimismo, el alma es moldeada, respecto de sus modos de ser, a través de la vista (§15).

En estas pocas palabras se resume el argumento general en torno a la incidencia de éros. Nótese, en primer lugar, cómo Gorgias se encarga de deslindar el aspecto físico de las cosas visibles del campo de acción humano: la naturaleza (phýsis) es independiente del deseo. Así pues, no se nos puede responsabilizar porque algo o alguien luzcan bien o mal a la vista. El deseo se dirige hacia aquello que tiene una forma determinada, forma que no depende de nosotros.

La verdadera potencia de la visión respecto de su capacidad para alterar la conducta humana es presentada como sigue:

Algunos, después de ver cosas temibles, hasta renunciaron a la posesión del pensamiento que estaba presente en aquel momento: a tal punto el temor extinguió y derrotó a la inteligencia. Y muchos abrazaron enfermedades vanas, dolores terribles y locuras incurables: a tal punto la vista inscribió en el pensamiento imágenes de las cosas vistas (§17).

Gorgias distingue la percepción sensible de la esfera intelectual señalando que la segunda es proclive a sucumbir a lo captado por la primera: la vista puede derrotar, incluso extinguir, al pensamiento del mismo modo que el agua extingue el fuego. Esto genera, como es lógico, enfermedades características de un alma que enloquece al encontrarse rodeada de imágenes inscriptas por la vista, imágenes que la rodean y pervierten: “por medio de los ojos, de la vista, no solo nuestra retina es impresionada, sino que se determina toda nuestra actitud en relación con el mundo. Por medio de la ópsis ‘vemos’ el mundo de una cierta manera, y esta manera de ‘ver’ el mundo deriva de una relación particular según la cual nosotros somos siempre los actores y no simples espectadores”41. Una vez más, Gorgias da cuenta de una situación en la cual el alma es deformada por un elemento exterior que la violenta lo suficiente como para enfermarla, pero no tanto como para anular su capacidad de actuar. A esto último se refiere Casertano cuando dice que, aun víctima de la incidencia de un mundo que la hiere mediante la vista, el alma no se vuelve simple espectadora, sino que sigue actuando. Si bien el pensamiento ha sido ‘extinguido’ por la aísthesis, esto no impide que el alma siga determinando un curso de acción. Lo que sí impide es que dicho curso de acción responda a los dictados de la inteligencia, agobiada, mareada por las imágenes visuales. Las decisiones ulteriores ya no responderán a las deliberaciones y consideraciones racionales que el alma del individuo pueda llevar a cabo, sino a las reacciones suscitadas por los estímulos visuales: “muchas cosas <visibles> infunden en muchos <seres humanos> amor y deseo de muchos objetos y cuerpos” (§18). Se ve aquí, pues, el fuerte lazo con el que Gorgias anuda cuerpo y alma: la visión toma su objeto del exterior, pero tiene consecuencias en el alma del ser humano.

Ahora bien, ¿de dónde surge esta antropología gorgiana? ¿Cuáles son sus fundamentos o antecedentes filosóficos? La respuesta a estos interrogantes se encuentra en el objetivo mismo del Encomio: hubiese sido inverosímil, evidentemente, presentar un alma capaz de liberarse del influjo de la percepción sensible. ¿Quién habría de negar que las imágenes visuales engendran en el alma apetitos y deseos? Un buen orador no puede ir contra el sentido común y Gorgias es un buen orador: “existe un lazo tan estrecho entre el cuerpo y el alma, entre la visión de los ojos y la del espíritu (esprit), que si surge la tentación de separar estos dos elementos, habría riesgo de perder de vista el sentido verdadero de ser humano y de no comprender para nada su relación con el mundo”.42

Finalmente, dicho todo esto a propósito de la vista y de su poder de modificar el alma humana, la conclusión llega en el §19:

Por lo tanto, si el ojo de Helena, complacido con el cuerpo de Alejandro, proveyó a su alma un anhelo (prothymía) y un conflicto de amor, ¿qué es lo asombroso? Si éros, siendo un dios, tiene la potencia divina de los dioses, ¿cómo podría quien es inferior ser capaz de apartarlo y repelerlo? Pero si, por otra parte, <éros> es una enfermedad humana (anthrópinon nósema) y un error-por-desconocimiento (agnóema) del alma, no hay que censurarlo como si fuera un error-por-desmesura (hamártema), sino considerarlo una desgracia (atýkhema). Pues llegó como llegó debido a los lazos del alma, no a las deliberaciones del juicio; debido a las constricciones del éros, no por los recursos del arte.

En este pasaje confluyen todos los temas y argumentos relevados desde el comienzo. Tratándose de las consecuencias generadas por el éros en el alma humana, sentimiento que penetra en lo más profundo del ser humano a través de la vista, Gorgias considera dos posibilidades. Hallándonos en el nivel más cercano al interior del agente, en un sentimiento característico de la psykhé, se hace, a su vez, una nueva distinción: éros puede ser considerado un dios –que ha invadido al agente– o una enfermedad humana. En ambos casos estamos ante una instancia que manda desde el interior, de una instancia que, si bien originada en o motivada por el exterior, se interna para operar desde allí. En cuanto a la primera alternativa, que éros sea un dios, la absolución de Helena es sencilla: basta con releer lo dicho a propósito de los dioses en el §6.

La segunda alternativa nos ubica lo más cerca del hombre que podemos llegar en el Encomio: si éros fuese una enfermedad humana, esto es, una instancia con la que los dioses nada tienen que ver, incluso en ese caso Helena quedaría eximida. Gorgias dobla la apuesta en una partida que ya tenía ganada: habiendo podido quedarse con la concepción tradicional del éros qua divinidad, opta por dar un último paso que deja a la bella mujer en el filo mismo de la responsabilidad al hacer del éros una instancia específicamente humana. Esta segunda alternativa se completa cuando se lo llama “agnóema” del alma, término que he traducido “error-por-desconocimiento”. Se trata de un tipo específico de error originado en la falta de gnôsis por parte del agente.43 Diferente de este tipo de yerro es el hamártema: deudor de cierto tipo de falta o culpa (hamartía), el hamártema sí implicaría cierta responsabilidad para su ejecutor.44 Finalmente, si se trata de una enfermedad que hace que el alma obre sin saber lo que realmente hace –de modo tal que pierde su forma y se interna en los abismos de la ignorancia–, el viaje a Troya no solo no es una injusticia, sino que se lo debe considerar, con toda propiedad, un infortunio (atýkhema). En palabras de Mazzara: “Gorgias no dice nunca que Helena obró bien, solo describe un fenómeno conforme sus leyes naturales, que son las que son y que no dependen de nosotros. Ha habido un error, mas se trata de un infortunio, de un atýkhema, en el cual el nóema ha sido abrumado (travolto) por una verdad que no era la suya sino aquella de los ojos”.45 Una vez más, como hemos visto en los parágrafos anteriores, Gorgias cierra su argumento para eximir a Helena señalando a la týkhe como verdadera culpable por los acontecimientos.

Como hemos visto a lo largo del análisis del Encomio, la fortuna ocupa un papel primordial en las sucesivas absoluciones de Helena. No solo es la primera de las causas posibles entre las relevadas –oportunidad en la que la presenta, míticamente, como una Diosa–, sino que constituye el punto al cual se vuelve en cada una de las alternativas restantes. Es llamativo, al mismo tiempo, que el sofista no tenga necesidad de justificar que, de haber sufrido un atýkhema, Helena quedaría ipso facto absuelta. Cada uno de los pasos de la argumentación consiste, a fin de cuentas, en mostrar que Helena ha sido víctima de la týkhe.46

V. Conclusión: la ‘cosmética’ gorgiana para eximir a Helena.

Mi objetivo en el presente capítulo ha sido rastrear una progresiva interiorización de las sucesivas causas presentadas por Gorgias en el EH. Conforme este criterio, el esquema del argumento gorgiano, el kósmos del lógos, sería algo como lo que sigue:

A) Un primer grupo de causas integrado por el tríptico:

A.1) Fortuna

A.2) Dioses

A.3) Necesidad

B) Una segunda causa identificada con la violencia física (de un tercero).

C) Una tercera causa identificada con la palabra (de un tercero).

D) Una cuarta causa identificada con el éros (producido por un tercero)

Según vimos, tras superar rápidamente el primer grupo de causas (A), Gorgias concluye que, de haber sido forzada por un tercero (B), Helena no sería culpable pues en realidad habría padecido un infortunio (A.1). Asimismo, de haber sido persuadida mediante la palabra (C), tampoco sería culpable, pues esto sería equivalente a decir, o bien que fue forzada (B) –lo cual implica, como se dijo recién, que estaríamos ante un infortunio (A.1)–, o bien que fue compelida (A.3) o infortunada (A.1). Por último, de haber huido a causa del éros (D), si éste es un dios, entonces quedaría eximida por las mismas causas que en (A.2), pero si es una enfermedad humana, habría padecido un infortunio (A.1).

Como se ve, todos los caminos coinciden en la týkhe: las tres causas (B), (C) y (D) acaban siendo reconducidas a la primera de todas (A.1). Mientras tenemos una sola recurrencia a la Necesidad (A.3) –al tratar el lógos– y una sola recurrencia a los dioses en general (A.2) –al tratar el éros–, Gorgias recurre a la týkhe en tres oportunidades al tratar las tres causas (B), (C) y (D). El kósmos del lógos es, pues, claro. No es casual que en el extremo superior quede la fortuna, punto que, por ser el más exterior según la presentación hecha en el Encomio, es aquel al que Gorgias vuelve una y otra vez al concluir cada uno de los argumentos. La týkhe es, evidentemente, lo más alejado de las capacidades humanas, aquello que algunas décadas más adelante Aristóteles calificaría como una causa “al margen de lo calculable” (parálogos).47 En el otro extremo, no casualmente tampoco, el éros encarnado, dándole forma al alma enamorada.

En el §21 Gorgias concluye: “quité, mediante el discurso, la infamia de una mujer; permanecí en la norma (nómos) que coloqué al principio del discurso…”. En el presente capítulo he querido mostrar que este nómos, la “norma” que guía la exposición gorgiana, es justamente este movimiento de progresiva interiorización que va desde la týkhe hasta el éros, pero sin que la interiorización se consume por completo. Incluso en el caso de la mujer que huye presa del amor –instancia más interior entre las relevadas–, dicho sentimiento tiene su origen, o bien en un dios –con lo cual se reconduce al exterior–, o bien en el aspecto físico del ser que lo genera. En este último caso, la causa del viaje también es reconducida hacia el exterior: no solo se trata del cuerpo de un otro, sino que haberse enfrentado a ese cuerpo para, así, caer en el estado de enamoramiento, es calificado como un infortunio.

En definitiva, en ningún caso se contempla la posibilidad de que algo interno haya operado como resorte último del obrar de Helena. La antropología gorgiana del EH describe a un ser humano que, a fin de cuentas, se halla inevitablemente sujeto a lo que sus circunstancias externas disponen. Nada parece quedar para el agente que, incluso en lo que a sus sentimientos eróticos respecta, es una mera víctima del mundo.

Con respecto a esta conclusión, se podrá objetar que Gorgias no está intentando, en el EH, una descripción histórica de lo ocurrido con Helena ni, mucho menos, una “antropología” con una raigambre teórica sistemática; más bien, continuará la objeción, se trata de un discurso epidíctico cuyo objetivo es ensayar una defensa verosímil y persuasiva de un personaje mítico, sin comprometerse, por ello, con una concepción determinada de la relación entre el ser humano y su entorno cósmico. Esta objeción, a mi entender pertinente, me obliga a precisar todavía más el alcance de la conclusión del presente capítulo. No pretendo afirmar que la antropología gorgiana describe un ser humano cuya identidad no alcanza, en ningún caso, para sobreponerse a las imposiciones del medio circundante. Más bien he querido resaltar el hecho de que, en el marco de las pretensiones retóricas del sofista, están dadas las condiciones simbólicas y conceptuales para que afirmar algo por el estilo resulte verosímil. Dicho de otro modo: poco me importa si Gorgias cree o no que la situación del ser humano en el mundo es tal como la que describe en el EH, donde la responsabilidad por los actos recae inevitablemente en agentes o circunstancias externas. Lo que sí quiero destacar es que, en su opúsculo, dicha situación es posible, y es posible porque es verosímil. Gorgias, quizás uno de los mayores retóricos de la antigüedad clásica entre los que conocemos, evalúa que las condiciones de su auditorio le permiten construir un argumento en el cual todas las causas posibles del obrar humano sean reconducidas hacia el exterior. De allí que resulte también verosímil que haya sido, en parte al menos, sobre esta base que la antropología platónica que veremos en los capítulos que siguen se construye: un retórico exquisito consideró verosímil hacer del hombre un ser fatalmente sujeto a la fortuna, desconociendo la relevancia de los resortes internos del obrar. Como veremos en lo que sigue, frente a este “conglomerado heredado”, Sócrates-Platón irrumpe con un ser humano cuya interioridad irá siendo, con el correr de los textos, cada vez más relevante, en detrimento de las incidencias del medio externo.

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