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wbv Publikation · Bielefeld

Udo Schnelle

Die ersten 100 Jahre

des Christentums

30–130 n.Chr.

Die Entstehungsgeschichte einer Weltreligion

3., neubearbeitete Auflage

Vandenhoeck & Ruprecht

Prof. Dr. theol. Udo Schnelle war bis 2017 o. Professor für Neues Testament an der theologischen Fakultät in Halle. Veröffentlichungen: Gerechtigkeit und Christusgegenwart. Vorpaulinische und paulinische Tauftheologie, ²1986; Einführung in die neutestamentliche Exegese, ⁸2014; Antidoketische Christologie im Johannesevangelium, 1987; Wandlungen im paulinischen Denken, 1989; Neutestamentliche Anthropologie, 1991; Neuer Wettstein II, 1996 (mit G. Strecker); Neuer Wettstein I/2, I/l.l, I/1.2, 2001.2008.2013; Einleitung in das Neue Testament, ⁹2017; Das Evangelium nach Johannes, ⁵2016; Paulus. Leben und Denken, ²2014; Theologie des Neuen Testaments, ³2016; Die Johannesbriefe, 2010; Die getrennten Wege von Römern, Juden und Christen, 2019; Aufsätze.

Online-Angebote oder elektronische Ausgaben sind erhältlich unter www.utb-shop.de

Mit 20 Abbildungen

Umschlagabbildung: Altkirchliches Christogramm; Kunstsammlung der Theologischen Fakultät Halle; Foto: Udo Schnelle

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

© 2019, 2015, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen

www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com

Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages.

Printed in Germany.

Umschlaggestaltung: Atelier Reichert, Stuttgart

Satz: Brasse & Nolte Ruhrstadt Medien GmbH & Co. KG, Castrop-Rauxel

EPUB-Produktion: Lumina Datametics, Griesheim

UTB-Band-Nr. 4411

ISBN 978-3-8463-5229-8 (UTB)

Vorwort

Dieses Buch will in die komplexe Geschichte des frühen Christentums einführen und wendet sich gleichermaßen an Theologen/Theologinnen und interessierte Laien. Drei Aspekte sind in den letzten zehn Jahren der Arbeit an diesem Buch in den Vordergrund getreten: 1) Das frühe Christentum war von Anfang an eine vielgestaltige, plurale Bewegung. 2) Ereignis- und Ideengeschichte bildeten mit dem Beginn des frühen Christentums eine Einheit; Ereignisse riefen theologische Deutungsleistungen hervor und Ideen machten Geschichte. 3) Erstaunlich sind die hohe Literaturproduktion der neuen Bewegung und die damit verbundenen denkerischen und kulturellen Leistungen. Man schuf Literatur und bewegte sich in Literatur, so dass das frühe Christentum auch als ein Bildungsphänomen begriffen werden muss.

Halle, im Dezember 2014
Udo Schnelle

Vorwort zur 3. Auflage

Die 3. Auflage stellt eine Neubearbeitung dar. Über den gesamten Text verteilt wurden kleinere und mittlere Abschnitte neu eingefügt und aktuelle Literatur verarbeitet. Dabei habe ich mich bemüht, das Profil der Darstellung zu schärfen: Das werdende Christentum war relativ früh eine eigenständige Bewegung, die gleichermaßen über eine charismatische und eine intellektuelle Anziehungskraft verfügte.

Süpplingenburg, im Februar 2019
Udo Schnelle

Inhalt

1. Vom Schreiben einer Ursprungsgeschichte

1.1 Geschichte als Gegenwarts- und Vergangenheitsdeutung

Interesse und Erkenntnis

Fakten und Fiktion

Das Vorgegebene

1.2 Geschichte und Methode

Quellen

Chronologischer Ansatz

Kulturelle Kontexte und Handlungsträger

Ideen- und Sozialgeschichte

Mikrogeschichte

Makrogeschichte

2. Begriff und Abgrenzung der Epoche

2.1 Urchristentum oder frühes Christentum?

2.2 Der zeitliche Rahmen

3. Voraussetzungen und Kontexte

3.1 Der Hellenismus als Weltkultur

Karte: Der Feldzug Alexanders

Griechisch als Weltsprache

Judentum und Hellenismus

3.2 Die griechisch-römische Kultur

Griechische Religion

Römische Religion

Mysterienreligionen

3.2.1 Philosophische Hauptströmungen

Kyniker

Stoa

Epikur

Skeptizismus

Mittelplatonismus

Tafel 1: Philosophische Schulen/Strömungen

3.3 Das Judentum

Der Begriff ‚Judentum‘

Die Diaspora

Die politische Situation des Judentums um die Zeitenwende

Makkabäeraufstand und Gruppenbildung

Messianische Gestalten und Bewegungen

Der jüdische Krieg

3.3.1 Die jüdische Religion

Apokalyptik

Weisheit

Tafel 2: Chronologie der jüdischen Literatur

3.4 Die politische und wirtschaftliche Situation im Imperium Romanum des 1./2. Jh. n.Chr.

Karte: Das römische Reich in ntl. Zeit

3.4.1 Grundzüge der Sozial- und Wirtschaftsgeschichte der frühen Kaiserzeit

Die Gesellschaftsstruktur

Die antike Wirtschaft

Das frühe Christentum in seinen Kontexten

Tafel 3: Chronologie Weltgeschichte/Palästina

4. Die neue Bewegung der Christusgläubigen

4.1 Die Osterereignisse

Das Begräbnis Jesu

Erfahrungen des Auferstandenen

Das leere Grab

4.2 Die Entstehung der Christologie

Jesu vorösterlicher Anspruch

Das Wirken des Geistes

Relecture der Schrift

4.3 Der neue Diskursgründer und das neue Denken

Jüdische Basissätze

Griechische Vorstellungen

Neues Denken

5. Die Jerusalemer Gemeinde

5.1 Die Anfänge

Die ersten Ereignisse

Erste Strukturen

Religiöse Erfahrungen

5.2 Gruppen und Personen

Der Zwölferkreis

Die Apostel

Das lukanische Konzept

Das paulinische Konzept

Weitere Apostelkonzeptionen

Petrus

Jakobus

Die Familie Jesu

Die Zebedaiden

Barnabas

5.3 Orte: Der Tempel

5.4 Konflikte

Die Sadduzäer als Gegner der neuen Bewegung

Paulus als Verfolger

5.5 Theologische Institutionen und Diskurse

Taufe

Herrenmahl

Neue Sozialformen?

Hebräer und Hellenisten

Stephanus und die Folgen

5.6 Texte: Die Passionsgeschichte

5.7 Die theologische Entwicklung der frühen Jerusalemer Gemeinde

Christologische Hoheitstitel

Weisheit und Präexistenz

6. Frühe Gemeinden und frühe Mission außerhalb Jerusalems

6.1 Kontexte: Mobilität und religiös-philosophische Vielfalt im Römischen Reich

Äußere Faktoren

Innere Faktoren

6.2 Personen

Philippus

Petrus

Barnabas

Paulus

Apollos

Prisca und Aquila

6.3 Gruppen: Die Jesus-Bewegung

Strukturen

Leben und Ethik

In den Konflikten der Zeit

Jesus als Wundertäter

Die Vielfalt der Jesus-Bewegung

6.4 Landschaften/Orte

Galiläa

Judäa

Samaria

Damaskus

Antiochia

Rom

Alexandria

6.5 Konkurrenten und Konflikte

Die Täuferbewegung

Die Verfolgung unter Agrippa I.

Das Claudius-Edikt

Lokale Konflikte

6.6 Die Herausbildung einer eigenen Kultpraxis und Theologie/erste Institutionalisierungen

Neue Normen im jüdischen Kontext

Neue Normen im hellenistischen Kontext

Wertegeneralisierung

6.7 Texte

Frühe Traditionen

Vorformen der Evangelien

Die Logienquelle

6.8 Die 1. Missionsreise und die beschneidungsfreie Völkermission

6.9 Die drei großen Strömungen des Anfangs

Die Jerusalemer Gemeinde

Die Jesusbewegung

Antiochia und Paulus

Pluralität von Anfang an

Exkurs: Gab es eine frühe vierte Entwicklungslinie?

7. Der Apostelkonvent

7.1 Der Ausgangskonflikt

7.2 Das Sachproblem

7.3 Der Verlauf

7.4 Das Ergebnis

7.5 Die Interpretationen des Ergebnisses

7.6 Der antiochenische Zwischenfall

Tafel 4: Chronologie des frühen Christentums bis 50 n. Chr.

8. Die eigenständige paulinische Mission

8.1 Perspektive, Verlauf und Konflikte

Die 2. Missionsreise

Die 3. Missionsreise

Missionsstrategien

8.2 Personen

Paulus und seine Mitarbeiter

Die Paulusschule

8.3 Strukturen

Hausgemeinden

Ekklesia

Gaben, Aufgaben und Ämter

Soziale Schichtung

Sklaven und Herren

Männer und Frauen

Griechen und Juden

8.4 Außen-Diskurse

Der Diskurs mit dem Judentum

Der Diskurs mit dem Imperium Romanum

8.5 Innen-Diskurse

Pneumatischer Enthusiasmus

‚Starke‘ und ‚Schwache‘

Das Apostelamt

Die Mission gegen Paulus und die galatische Krise

Die Kollekte und die Jerusalemer Gemeinde

8.6 Theologie in Briefform: Die Paulusbriefe

8.7 Paulus und die Herausbildung des frühen Christentums als eigenständige Bewegung

Bedingungen für die Herausbildung einer neuen Bewegung

Die Systemqualität paulinischer Theologie

9. Die Krise des frühen Christentums um das Jahr 70

9.1 Der Tod von Petrus, Paulus, Jakobus und erste Verfolgungen

9.2 Die Zerstörung des Tempels, der Untergang der Jerusalemer Gemeinde und der fiscus Judaicus

9.3 Der Aufstieg der Flavier

9.4 Evangelienschreibung und Pseudepigraphie als innovative Krisenbewältigung

Evangelienschreibung

Pseudepigraphie

Tafel 5: Chronologie des frühen Christentums bis 70 n.Chr.

10. Die Etablierung des frühen Christentums

10.1 Eine neue Gattung für eine neue Zeit: Die Evangelien

10.2 Die Synoptiker und die Apostelgeschichte als Meistererzählungen

10.2.1 Markus: Der Gottessohn für alle

10.2.2 Matthäus: Das Heil Israels für alle Völker

10.2.3 Lukas: Gottes Treue in der Geschichte

10.3 Das bleibende Erbe des Paulus

10.3.1 Die Apostelgeschichte als erste Paulusbiographie

10.3.2 Die Deuteropaulinen und die Sammlung der Paulusbriefe

Die Deuteropaulinen

Die Sammlung der Paulusbriefe und die Anfänge der christlichen Überlieferungskultur

10.4 Das johanneische Christentum als vierte große Strömung

10.4.1 Die Konflikte der Anfangszeit

10.4.2 Der 1Johannesbrief und der Doketismus

10.4.3 Das Johannesevangelium als erste Einführung in das Christentum

10.5 Das Judenchristentum als bleibende Kraft

10.5.1 Das Judenchristentum vor 70

10.5.2 Das Judenchristentum nach 70

Matthäusevangelium

Jakobusbrief

Hebräerbrief?

Johannesoffenbarung

Didache

Judenchristentum im Spiegel der Gegnerpolemik

Weitere Zeugnisse

10.6 Außenwahrnehmungen

11. Gefährdungen

11.1 Das Ausbleiben der Parusie

Paulus

Synoptische Evangelien

Präsentische Eschatologie

11.2 Arm und Reich

Lukas

Pastoralbriefe

Jakobusbrief

Johannesoffenbarung

11.3 Kontroversen/Falschlehren/Gegner

Konflikte in den nachpaulinischen Gemeinden

Zweite Buße und Sündenvergebung

Gegner in der Johannesoffenbarung

Orthodoxie und Häresie

11.4 Strukturen und Ämter

Paulus und Lukas

Die Pastoralbriefe

11.5 Auseinandersetzungen mit dem Judentum nach 70

12. Christenverfolgungen und Kaiserkult

12.1 Der Kaiserkult als politische Religion

12.2 Die Verfolgung unter Nero

12.3 Verfolgungen unter Domitian?

1Petrusbrief

Johannesoffenbarung

12.4 Plinius und Trajan über das Christentum

13. Das frühe Christentum als eigenständige Bewegung

13.1 Die neue Erzählung und die neue Sprache der Christen

Die Sprache der Christologie

Die Sprache des Kreuzes

Die Sprache des Glaubens

Die Sprache der geschwisterlichen Gemeinschaft

Die Sprache der Eschatologie

Neue Schriften

Kanonsbildung

13.2 Neue Gottes-Modelle

Die Attraktivität des frühchristlichen Gottesbildes

13.3 Dienen als Erfolgsmodell

Die Anfänge und Paulus

Die Evangelien

Die johanneischen Schriften

Heil und Heilung

Die spätere Entwicklung

Die alte Welt und das neue Verhalten der Christen

13.4 Das frühe Christentum als Stadt- und Bildungsreligion

Das frühe Christentum als Stadtreligion

Das frühe Christentum als Bildungsreligion

13.5 Die theologischen Hauptströmungen und Vernetzungen gegen Ende des 1. Jh.

13.5.1 Die fünf Hauptströmungen

Paulus

Die Synoptiker

Petrus

Johannes

Jakobus und das Judenchristentum

13.5.2 Vernetzungen

Paulus und Markus

Paulus und Lukas

Paulus und Matthäus

Paulus und Johannes

Die Synoptiker

Johannes und die Synoptiker

Paulus und Petrus

Paulus und Jakobus

Paulus und der Hebräerbrief

Die Johannesoffenbarung zwischen Johannes, Paulus und Jakobus

13.6 Die Verbreitung des frühen Christentums

14. Der Übergang zur Alten Kirche

14.1 Machtansprüche und feste Strukturen

1Klemensbrief

Ignatius von Antiochien

14.2 Die Herausbildung einer anderen Botschaft: Die frühe Gnosis

Quellen und Definition

Die Anfänge der Gnosis

Grundannahmen gnostischen Denkens

Die Entstehung des gnostischen Denkens

Tafel 6: Chronologie des frühen Christentums bis 130 n.Chr.

15. Fünfzehn Gründe für den Erfolg des frühen Christentums

Literaturverzeichnis

Autorenregister

Personen- und Sachregister (in Auswahl)

Stellenregister (in Auswahl)

1. Vom Schreiben einer Ursprungsgeschichte

Jesus von Nazareth ist eine Gestalt der Geschichte und die Bewegung der Christen ein Zeugnis der Wirkungsgeschichte dieser Person. Wenn auf einer solchen Basis mit 2000 Jahren Abstand eine Geschichte des frühen Christentums geschrieben wird, zeigen sich unausweichlich die Grundprobleme historischen Fragens und Erkennens. Wie entsteht Geschichte? Was passiert, wenn in der Gegenwart ein Dokument der Vergangenheit mit einem Zukunftsanspruch interpretiert wird? Wie verhalten sich historische Nachrichten und ihre Einordnung in den gegenwärtigen Verstehenszusammenhang des Historikers/Exegeten zueinander?

1.1 Geschichte als Gegenwarts- und Vergangenheitsdeutung

JOHANN GUSTAV DROYSEN, Historik, hg. v. Peter Leyh, Stuttgart/Bad Cannstatt 1977 (= Nachdruck 1857/1882). − JÖRN RÜSEN, Historische Vernunft, Göttingen 1983. − DERS., Rekonstruktion der Vergangenheit, Göttingen 1986. − DERS., Lebendige Geschichte, Göttingen 1989. − CHRISTOPH CONRAD/MARTINA KESSEL (Hg.), Geschichte schreiben in der Postmoderne. Beiträge zur aktuellen Diskussion, Stuttgart 1994. − HANS-JÜRGEN GOERTZ, Umgang mit Geschichte, Reinbek 1995. − CHRIS LORENZ, Konstruktion der Vergangenheit. Eine Einführung in die Geschichtstheorie, Köln 1997. − HANS-JÜRGEN GOERTZ, Unsichere Geschichte, Stuttgart 2001.

Interesse und Erkenntnis

Vergangenheit gibt es immer nur im Modus der Gegenwart des Interpreten

Das klassische Ideal des Historismus, nur zu „zeigen, wie es eigentlich gewesen“¹ ist, erwies sich in mehrfacher Hinsicht als ideologisches Postulat. Die Gegenwart verliert mit ihrem Übergang in die Vergangenheit unwiderruflich ihren Realitätscharakter. Schon deshalb ist es nicht möglich, das Vergangene ungebrochen gegenwärtig zu machen. Der Zeitabstand bedeutet Abständigkeit in jeder Hinsicht, er verwehrt historisches Erkennen im Sinne einer umfassenden Wiederherstellung dessen, was geschehen ist. Vielmehr kann man nur seine eigene Auffassung von der Vergangenheit in der Gegenwart kundtun. Vergangenheit begegnet uns ausschließlich im Modus der Gegenwart, hier wiederum in interpretierter und selektierter Form. Relevant aus der Vergangenheit ist nur das, was nicht mehr Vergangenheit ist, sondern in die gegenwärtige Weltgestaltung und Weltdeutung einfließt². Die Sozialisation des Historikers/Exegeten, seine Traditionen, sein geographischer Lebensort, seine politischen und religiösen Werteinstellungen prägen notwendig das, was er in der Gegenwart über die Vergangenheit sagt³. Geschichtsschreibung ist deshalb nie ein pures Abbild des Gewesenen, weil sie selbst immer eine Geschichte hat, nämlich die Geschichte des Schreibenden. Das Subjekt steht nicht über der Geschichte, sondern ist ganz und gar in sie verwickelt. Deshalb ist ‚Objektivität‘ als Gegenbegriff zu ‚Subjektivität‘ völlig ungeeignet, um historisches Verstehen zu beschreiben⁴. Vielmehr sollte von ‚Angemessenheit‘ oder ‚Plausibilität‘ historischer Argumente gesprochen werden⁵. Nicht das wirklich vollzogene Geschehen ist uns zugänglich, sondern nur die je nach Standort der Interpreten verschiedenen Deutungen vergangener Ereignisse liegen vor uns. Erst durch unsere Zuschreibung werden die Dinge zu dem, was sie für uns sind. Geschichte wird nicht rekonstruiert, sie wird unausweichlich und notwendigerweise konstruiert. Es gilt: „es wird Geschichte, aber es ist nicht Geschichte“⁶. Geschichtsschreibung geht somit über ein bloßes Vergangenheitsverhältnis weit hinaus; sie ist eine Form von Sinndeutung und Sinnstiftung, ohne die individuelles und kollektives Leben gar nicht möglich wären.

Fakten und Fiktion

Fakten und Fiktion fließen stets ineinander

Geschichte erweist sich somit immer als ein selektives System, mit dem die Interpretierenden nicht einfach Vergangenes, sondern vor allem ihre eigene Welt ordnen und deuten⁷. Sprachliche Konstruktion von Geschichte vollzieht sich deshalb stets auch als ein sinnstiftender Vorgang, der sowohl dem Vergangenen als auch dem Gegenwärtigen Sinn verleihen soll. Historische Interpretation heißt, einen kohärenten Sinnzusammenhang zu schaffen; mit der Herstellung historischer Erzählzusammenhänge erlangen die Fakten den Status, der ihre Bedeutsamkeit für uns ausmacht. Dabei müssen historische Nachrichten in der Gegenwart erschlossen und zur Sprache gebracht werden, so dass sich in der Darstellung/Erzählung von Geschichte notwendigerweise ‚Fakten‘ und ‚Fiktion‘⁸, Vorgegebenes und schriftstellerisch-fiktive Arbeit miteinander verbinden. Indem historische Nachrichten kombiniert, historische Leerstellen ausgefüllt werden müssen, fließen Nachrichten aus der Vergangenheit und ihre Interpretation in der Gegenwart zu etwas Neuem zusammen⁹. Durch die Interpretation wird dem Geschehen eine neue Struktur eingezogen, die es zuvor nicht hatte. Fakten muss eine Bedeutung beigemessen werden und die Struktur dieses Interpretationsprozesses konstituiert das Verständnis der Fakten. Erst das fiktionale Element eröffnet einen Zugang zur Vergangenheit, ermöglicht die unumgängliche Neuschreibung der vorausgesetzten Ereignisse.

Das Vorgegebene

Konstruktion bezieht sich immer auf Vorgegebenes

Zugleich sind Aussagen immer eingebunden in vorgegebene allgemeine Wirklichkeits- und Zeitvorstellungen, ohne die Konstruktion und Kommunikation nicht möglich sind. Es gibt zweifellos eine Realität, die vor, neben und nach, vor allem aber unabhängig von unserer Wahrnehmung und Beschreibung existiert. Jeder Mensch ist zudem genetisch vor-konstruiert und ständig sozial-kulturell ko-konstruiert. Reflexion und Konstruktion sind immer nachfolgende Akte, die sich auf etwas Vorgegebenes beziehen, so dass jede Form von Selbstgewissheit nicht in sich selbst ruht, sondern jeweils den Bezug auf etwas Vorausliegendes benötigt, das es begründet und ermöglicht. Schon die Tatsache, dass die Frage nach Sinn möglich ist und Sinn gewonnen werden kann, verweist auf eine „unvordenkliche Wirklichkeit“¹⁰, die allem Sein vorausgeht und ihm den Wirklichkeitsstatus verleiht. Grundsätzlich gilt: Geschichte entsteht erst, nachdem das ihr zugrunde liegende Geschehen erfolgt ist und in den Status gegenwartsrelevanter Vergangenheit erhoben wurde, so dass notwendigerweise Geschichte nicht denselben Realitätsanspruch erheben kann wie die ihr zugrunde liegenden Ereignisse. Nicht die Welt und das Leben sind eine Konstruktion, wohl aber unsere Anschauungen über sie; für uns ist beides aber faktisch nicht auseinanderzuhalten.

1.2 Geschichte und Methode

Gerade das unausweichliche fiktional-kreative Element jeder Geschichtsschreibung erfordert eine umfassende Einbeziehung aller relevanten Quellen, eine Berücksichtigung der zentralen kulturellen Voraussetzungen und Kontexte und eine Kombination verschiedener Fragestellungen, um so das natürliche subjektive Element vor subjektivistischen Engführungen zu bewahren¹¹.

Quellen

Quellenvielfalt

Die Hauptquelle sind natürlich alle Schriften des Neuen Testaments; insbesondere die Paulusbriefe, die Apostelgeschichte und die Evangelien. Zudem sind das griechische Alte Testament (Septuaginta/LXX) und die gesamte jüdische Literatur von ca. 200 v.Chr.-100 n.Chr. zu berücksichtigen, sofern sie für das frühe Christentum von Bedeutung sind (s.u. 3.3.1). Hinzu kommen die Schriften des jüdischen Historikers Flavius Josephus (ca. 37/38 n.Chr. − ca. 100 n.Chr.), dessen Hauptwerke ‚Bellum Judaicum‘ (= ‚Der jüdische Krieg‘; geschr. ~ 78/79 n.Chr.) und ‚Antiquitates Judaicae‘ (= Jüdische Altertümer‘; ~ 94 n.Chr.) für das Verständnis des antiken Judentums von größter Bedeutung sind. Aus dem griechisch-römischen Bereich sind vor allem die römischen Historiker Tacitus (ca. 60–120 n.Chr./Hauptwerke: Historiae = ‚Historien‘; ~ 105 n.Chr.; Annales = ‚Annalen‘; ~ 115 n.Chr.), Sueton (ca. 70–140/150 n.Chr./Hauptwerk: De vita Caesarum = Kaiser-Viten; ~ 120 n.Chr.) und Dio Cassius (ca. 160–235 n.Chr./Hauptwerk: = /Historia romana = ‚Römische Geschichte‘, ~ 230 n.Chr.) zu nennen¹². Sie hatten Zugang zu zahlreichen (heute verlorenen) Quellen und überliefern auch wertvolle Informationen über das Verhältnis des römischen Staates zum Judentum und zum entstehenden frühen Christentum. Zu beachten sind ferner einzelne außerbiblische Zeugnisse zu Jesus und dem frühen Christentum, die zeigen, wie man diese Person/Bewegung wahrgenommen hat. Eine einzigartige Quelle für die Wahrnehmung der Christen durch die Römer finden wir im Briefwechsel zwischen dem Statthalter Plinius und dem Kaiser Trajan (um 110 n.Chr.), der über die Rechtsfragen hinaus Einblick in das Denken der imperialen Führungsschicht gewährt (s.u. 12.4). Zu berücksichtigen sind auch die großen philosophischen Strömungen um die Zeitenwende herum (s.u. 3.2.1), denn im Gegensatz zu heute bestimmten philosophisch-religiöse Gedanken weite Kreise der Bevölkerung. Schließlich sind auch Inschriften, Münzen und architektonische Zeugnisse (z.B. der Titusbogen in Rom) zu berücksichtigen, wenn sie auch für das frühe Christentum aussagekräftig sind.

Chronologischer Ansatz

Grundsätzlich sollte bei jeder historischen Darstellung ein chronologischer Aufbau der erste Zugriff sein. Die mittel- und unmittelbaren Voraussetzungen müssen dabei ebenso zur Sprache kommen wie die zentralen Entwicklungslinien und wirkmächtigen Einzelereignisse. Mit der Chronologie verbinden sich die Orte des Geschehens und die dort agierenden Personen. Geographisch/lokalgeschichtliche sowie kulturell-religiöse Aspekte ergänzen sich, denn es ist in der Regel kein Zufall, dass sich relevante Entwicklungen nur oder vor allem an bestimmten Orten vollziehen.

Kulturelle Kontexte und Handlungsträger

Das frühe Christentum kann weder isoliert betrachtet noch monokausal erklärt werden, sondern seine Einbettung in die vielfältige Welt des Hellenismus ist zum Ausgangspunkt der Darstellung zu machen. Auch das Judentum als erster Bezugspunkt des frühen Christentums ist ein Teil des Hellenismus, so dass ein bewusst weiter methodischer Horizont gewählt werden muss, bei dem sich Religions- und Gesellschaftsgeschichte unter Einbeziehung von Politik, Wirtschaft und Kultur ergänzen (s.u. 3). Ebenso schließen sich individuelle und kollektive Handlungsträger bei geschichtlichen Entwicklungen nicht aus. So ist Paulus zweifellos die wirkmächtigste individuelle Gestalt innerhalb des frühen Christentums, zugleich sind aber die vielen unbekannten Gemeinden und namenlosen Missionare der Anfangszeit für die Herausbildung der neuen reichsweiten Bewegung der ‚Christianer‘ (vgl. Apg 11,26) von allergrößter Bedeutung. Ebenso kann historischen Prozessen eine plausible, folgerichtige Intentionalität innewohnen, zugleich vermögen aber auch zufällige Nebeneffekte Entwicklungen anzustoßen oder zu unterstützen.

Die Perspektive der Anderen

Das Ineinander von Einzelakteuren und Gesamtentwicklungen muss dabei um den Aspekt der Andersdenkenden (‚Gegner‘) in bestimmten Gemeinden bzw. an bestimmten Orten ergänzt werden. Sie spielten in der Geschichte des frühen Christentums eine bedeutende, zugleich aber nur schwer fassbare Rolle, denn sie lassen sich nur indirekt aus der Perspektive der später erhaltenen Literatur erschließen (s.u. 11.3). Für das Verständnis der Gesamtentwicklung des frühen Christentums sind sie dennoch unerlässlich. Theologisch aufschlussreiche und historisch notwendige Kontroversen werden nur verständlich, wenn die Positionen der jeweils Andersdenkenden in die Darstellung miteingebracht werden¹³.

Ideen- und Sozialgeschichte

Ideen- und sozialgeschichtliche Fragestellungen ergänzen sich

Eine rein materialistische Grundlegung der Geschichte, wonach allein die genetische Ausstattung und die soziale Realität das Denken und Handeln der Menschen bestimmt, ist ebenfalls eine Verkürzung wie das idealistische Konzept der historischen Persönlichkeit oder wirkungsmächtigen Idee/Ideologie, die den Gang der Geschichte bestimmen. Die Welt der Ideen ist ebenso ein prägendes Element der Geschichte wie die realen Verhältnisse. Deshalb sollten Ideen- und Sozialgeschichte nicht als Gegensätze begriffen werden, sondern Ideen/theologische Konzepte und ihre konkreten sozialen und literarischen Umsetzungen gehen bei einer positiven Entwicklung in der Regel ineinander. Bei den frühen Christen ist dieser Zusammenhang unübersehbar, denn der Glaube an Jesus Christus wurde in einer neuen Sozialform, der christlichen Hausgemeinde gelebt, in der Fundamentalunterscheidungen der antiken Welt aufgehoben waren (vgl. Gal 3,26–28). Das frühe Christentum war zudem gerade auf der ideengeschichtlichen Ebene eine höchst kreative Erscheinung (s.u. 13), denn es entwickelte zukunftsweisende Gottes- und Weltdeutungen, eine einzigartige Sprache des Glaubens, eigene Literaturformen und neue Lebensformen, die offenbar als attraktiv empfunden wurden, selber Geschichte machten, den Erfolg der neuen Bewegung maßgeblich begründeten und insofern in die Darstellung dieser Geschichte hineingehören.

Mikrogeschichte

Die Geschichte des frühen Christentums ist eine Form von Mikrogeschichte, die sich zunächst fast ausschließlich in ihrer eigenen Literatur widerspiegelte, in der Anfangszeit nur kleine Anhängergruppen hatte (Hausgemeinden mit ca. 30–40 Personen) und erst sehr zögerlich von außen wahrgenommen wurde. Deshalb liegen aus der Anfangszeit nur jene Zeugnisse vor, die von einer späteren Zeit im Prozess der Kanonbildung als sachgemäß angesehen wurden. Zudem gingen Schriften der Anfangszeit einfach verloren, so nach 1Kor 5,9 ein Paulusbrief und nach Lk 1,1–4 frühe (Vor-)Formen der Evangelienliteratur. Zugleich muss aber festgehalten werden, dass die Anzahl und die Qualität der erhaltenen Zeugnisse in dreifacher Weise auch religionsgeschichtlich einzigartig sind: 1) Im Vergleich mit der Ursprungsphase anderer Weltreligionen (z.B. Judentum und Islam) sind die Anzahl, das Alter und die unterschiedlichen Autoren der Schriften aus der Anfangszeit bemerkenswert. Nach einer Phase der mündlichen Überlieferung und erster Verschriftlichungen (s.u. 6.7) liegt schon 20 Jahre nach dem Tod Jesu um 50 n.Chr. mit dem 1Thesssalonicherbrief das erste eigenständige schriftliche Zeugnis der neuen Bewegung vor. Mit der Logienquelle folgt die erste Lebensund Verkündigungsgeschichte Jesu Christi um 50–60 n.Chr.¹⁴ . 2) Es gibt mehr als 5000 ntl. Handschriften¹⁵, d.h. die Textproduktion und -überlieferung des frühen Christentums ist innerhalb der Antike einzigartig und bildet eine zuverlässige Grundlage für historisches Fragen. 3) Von allen wichtigen Strömungen innerhalb des frühen Christentums wurden Texte überliefert, so dass man nicht von einer Geschichte der Sieger sprechen kann.

Makrogeschichte

Schließlich zeigt die Geschichte des frühen Christentums sehr deutlich, dass jede Mikrogeschichte Teil einer Makrogeschichte ist, und das sogar in mehrfacher Hinsicht: 1) In seiner frühen Entstehungsphase ist die Bewegung der Christusgläubigen ein Teil der jüdischen Gruppengeschichte (s.u. 5). 2) Das bindet sie zugleich in das spannungsreiche Verhältnis zwischen den Juden und den Römern und somit in eine Parallelgeschichte ein. 3) Mit der erfolgreichen paulinischen Mission in Kleinasien und Griechenland bleibt das sich formierende Christentum Teil der jüdischen (Diaspora-) Geschichte und wird anfangs von den Römern auch so wahrgenommen (Claudius-Edikt; Paulus vor Gallio), zugleich entwickelt die neue Bewegung aber auch eine Eigendynamik in der genuin römischen Geschichte (Brand Roms unter Nero). 4) Der Untergang Jerusalems 70 n.Chr. hat zwar auch für das frühe Christentum eine große Bedeutung (s.u. 9), tangiert es aber weit weniger als das Judentum. 5) Je größer das frühe Christentum wurde, desto mehr nahm es an der genuin römischen Geschichte teil und wurde zugleich in eine lang anhaltende Konfrontation mit den Römern hineingezogen. Die Sonderregelungen für das Judentum als in der Regel geduldeter Religion¹⁶ galten nun nicht mehr und vor allem der Kaiserkult machte Konflikte unausweichlich (s.u. 12).

Was generell gilt, trifft auch für die Geschichtsschreibung zu: Der Mensch ist ein deutendes Wesen; er ist auf Selbst- und Weltdeutung angewiesen, um seine Geschichte, sein Erleben, sich selbst und die anderen verstehen zu können. Dieser Deutungsprozess muss bewusst gestaltet und reflektiert werden, wobei die historischen Quellen ebenso im Blick zu behalten sind wie ihre Auslegungsgeschichte und die heutigen Konstruktionsbedingungen von Geschichte. Ein weiter Blick, Multiperspektivität und ein eigener Standort schließen sich dabei nicht aus, sondern ergänzen sich. Genese und Geltung eines historischen Phänomens müssen unterschieden, können aber nie wirklich getrennt werden.

1LEOPOLD VON RANKE, Geschichten der romanischen und germanischen Völker von 1494–1514, Leipzig ² 1874, in: L. v. Ranke’s Sämtliche Werke. Zweite Gesamtausgabe Bd. 33/34, Leipzig 1877, VII: „Man hat der Historie das Amt, die Vergangenheit zu richten, die Mitwelt zum Nutzen zukünftiger Jahre zu belehren, beigemessen; so hoher Aemter unterwindet sich gegenwärtiger Versuch nicht: er will blos zeigen, wie es eigentlich gewesen.“

2Vgl. JOHANN GUSTAV DROYSEN, Historik, 422: „Das Gegebene für die historische Forschung sind nicht die Vergangenheiten, denn diese sind vergangen, sondern das von ihnen in dem Jetzt und Hier noch Unvergangene, mögen es Erinnerungen von dem, was war und geschah, oder Überreste des Gewesenen und Geschehenen sein.“

3Vgl. JÜRGEN STRAUB, Über das Bilden von Vergangenheit, in: Jörn Rüsen (Hg.), Geschichtsbewusstsein, Köln/Weimar 2001, 45–113.

4Vgl. dazu HANS-JÜRGEN GOERTZ, Umgang mit Geschichte, 130–146.

5Vgl. dazu JÜRGEN KOCKA, Angemessenheitskriterien historischer Argumente, in: Wolfgang J. Mommsen/Jörn Rüsen (Hg.), Objektivität und Parteilichkeit, München 1977, 469–475.

6JOHANN GUSTAV DROYSEN, Historik, 69. Über geschichtliche Sachverhalte urteilt Droysen, ebd., zutreffend: „Sie sind nur historisch, weil wir sie historisch auffassen, nicht an sich und objektiv, sondern in unserer Betrachtung und durch sie. Wir müssen sie sozusagen transponieren.“

7Vgl. ERNST CASSIRER, Versuch über den Menschen, Hamburg 1996 (= 1944), 291: „Geschichtswissenschaft ist nicht Erkenntnis äußerer Fakten oder Ereignisse; sie ist eine Form der Selbsterkenntnis.“

8‚Fiktion‘ bezeichnet nicht einfach im umgangssprachlichen Sinn die Negation der Wirklichkeit, sondern ist in einem funktional-kommunikativen Sinn gemeint und kommt damit der ursprünglichen Bedeutung von ‚fictio‘ nahe: Bildung, Gestaltung. Vgl. WOLFGANG ISER, Der Akt des Lesens, München ³1990, 88.

9Cicero, Orator 2,54 (der Historiker Antipater wird lobend herausgestellt, „die anderen erwiesen sich als Leute, die Geschichte nicht wirkungsvoll gestalten, sondern nur erzählen konnten“); Lk 1,1–4; Plutarch, Alexander 1,1 ( = „denn ich schreibe nicht Geschichte, sondern zeichne Lebensbilder“) zeigen deutlich, dass auch antike Autoren ein klares Bewusstsein von diesen Zusammenhängen hatten (vgl. ferner Thucydides, Historiae I 22,1; Lukian, Historia 51; Quintilian, Institutio Oratoria VIII 3,70).

10Vgl. JÖRN RÜSEN, Faktizität und Fiktionalität der Geschichte – Was ist Wirklichkeit im historischen Denken?, in: Konstruktion von Wirklichkeit, hg. v. Jens Schröter/Antje Eddelbüttel, Berlin 2004, (19–32) 31.

11Zur Welt der Geschichtswissenschaften vgl. STEFAN JORDAN, Theorien und Methoden der Geschichtswissenschaft, Paderborn 2009; zu den Methoden, Ansätzen und Fragestellungen vgl. MICHAEL MAURER (Hg.), Aufriss der Historischen Wissenschaften I–VI, Stuttgart 2001–2005.

12Vgl. dazu DIETER FLACH, Römische Geschichtsschreibung, Darmstadt ⁴2013.

13Hilfreich zur Erfassung dieser Positionen ist die Diskursanalyse; sie ist eine Methode/Fragestellung, um die Formierung und Etablierung von Diskursen in der Geschichte zu erfassen und die damit verbundenen sprachlichen Äußerungen/Anschauungen/Argumente/Intentionen/Interessen/Machtansprüche zu erfassen und aufzuzeigen. Vgl. dazu: REINER KELLER, Diskursforschung, Wiesbaden ²2004; ACHIM LANDWEHR, Historische Diskursanalyse, Frankfurt 2008.

14Zur Begründung der Datierungen vgl. UDO SCHNELLE, Einleitung in das Neue Testament, 65.250f.

15Vgl. dazu KURT ALAND/BARBARA ALAND, Der Text des Neuen Testaments, Stuttgart ²1989; DAVID C. PARKER, New Testament Manuscripts and their Texts, Cambridge 2008.

16Der häufig verwendete Begriff der ‚religio licita‘ für das Judentum ist irreführend, weil es nie ‚offiziell‘ von römischer Seite anerkannt wurde; vgl. DIETRICH-ALEX KOCH, Geschichte des Urchristentums, 548–550. Die Römer akzeptierten lediglich in der Regel ‚alte‘ Kulte und Religionen und statteten zeitweise, sowie von Kaiser zu Kaiser unterschiedlich, das Judentum mit Sonderrechten aus.

2. Begriff und Abgrenzung der Epoche

2.1 Urchristentum oder frühes Christentum?

HENNING PAULSEN, Zur Wissenschaft vom Urchristentum und der Alten Kirche − ein methodischer Versuch, ZNW 68 (1977), 200–230. − STEFAN ALKIER, Urchristentum. Zur Geschichte und Theologie einer exegetischen Disziplin, BHTh 82, Tübingen 1993. − JÜRGEN BECKER, Das Urchristentum als gegliederte Epoche, 9–17. − GERD LÜDEMANN, Das Urchristentum, 128–133. − DIETRICH-ALEX KOCH, Geschichte des Urchristentums, 22–27.153–156; MARKUS ÖHLER, Geschichte des frühen Christentums, 13-21.

Seit dem Ende des 18. Jahrhunderts hat sich der Begriff des ‚Urchristentums‘ als terminus technicus für die früheste historische Epoche der Entstehung des Christentums durchgesetzt. Er vereint in sich mehrere Bedeutungen, die unterschiedlicher Ordnung sind und getrennt hinterfragt werden müssen. Zeitlich-deskriptiv ist zunächst der Moment des Anfangs gemeint, Urchristentum meint das anfängliche Christentum. Mit dem Präfix ‚Ur-‘ wird aber auch vielfach eine Wertung verbunden, die Beginn und Wesen des Christentums gleichsetzt: Urchristentum meint dann das ursprüngliche Christentum, den Urzustand. ‚Urchristentum‘ und ‚Urgemeinde‘ setzen bei diesem Verständnis die Vorstellung eines reinen, unverfälschten Ursprungs voraus, demgegenüber die spätere Entwicklung als Verfallsgeschichte angesehen werden muss¹. Anfang und Wesen des Christentums werden in eins gesetzt, wobei zumeist die Einheit als Kennzeichen des Anfangs und Gegensätze/Konflikte als Zeichen des späteren Zerfalls des Ursprungs angesehen werden. Dabei handelt es sich jedoch jeweils um Werturteile bzw. Geschichtsbilder, die sich an den Texten gerade nicht verifizieren lassen.

Deshalb wurden neutralere Begriffe vorgeschlagen, um die Anfangsgeschichte des Christentums zu erfassen. Begriffe wie ‚apostolische – nachapostolische Zeit‘ oder ‚primitive Christianity‘ haben sich nicht durchgesetzt, weil sie ebenso viele normative Wertungen enthalten wie ‚Urchristentum‘. Demgegenüber wird in der aktuellen deutsch- und englischsprachigen Forschung häufig der Begriff ‚frühes Christentum‘ bzw. ‚Early Christianity‘ verwendet², weil er am ehesten eine rein phänomenologische Erfassung und neutrale Bezeichnung der Anfangsgeschehnisse ermöglicht. ‚Früh‘ meint zuallererst eine zeitliche Bestimmung; es geht um die Anfangszeit einer Bewegung, die seit ca. 2000 Jahren existiert. Ein normatives Element schwingt ebenfalls mit, denn dem Anfang wurde zu allen Zeiten des Christentums eine besondere Bedeutung beigemessen. Wie aber dieser Anfang genau zu beschreiben ist, als Einheitsbewegung oder als in sich vielfältig strukturiertes und möglicherweise auch zerstrittenes Gebilde, wird durch den Begriff gerade nicht präjudiziert! Deshalb wird im folgenden ‚frühes Christentum‘ als möglichst neutraler terminus technicus verwendet.

2.2 Der zeitliche Rahmen

Ab wann kann man von einem ‚frühen Christentum‘ sprechen? Zunächst einmal ist unbestreitbar: Der Begriff ‚Christentum‘ ist eine Deutungskategorie, die sich aus der Wirkungsgeschichte der Bewegung ergibt, am Anfang aber von deren Mitgliedern nicht verwendet wurde. Apg 11,26c („in Antiochia wurden die Jünger erstmals Christianer genannt“) und die Paulusbriefe zeigen allerdings, dass zwischen 50 und 60 n.Chr. die neue Bewegung ein Bewusstsein von ihrer Andersartigkeit und Eigenständigkeit entwickelte (s.u. 8.7). Deshalb wird für die unmittelbaren Anfänge der Bewegung von Christusgläubigen gesprochen (s.u. 4), d.h. von Menschen, die an Jesus von Nazareth als Messias glaubten, Christusanhänger waren. Erst die paulinische Mission schafft die Voraussetzungen und das Bewusstsein einer eigenständigen Größe (s.u. 8.7), die sich dann in den synoptischen Evangelien ihre Gründungserzählungen schafft (s.u. 9.4). Ab diesem Zeitpunkt ist die Bezeichnung frühes Christentum‘ eine historische Kategorie, für die Zeit davor wird sie vermieden oder in einem umgangssprachlichen Sinn gebraucht.

Der Anfang im Jahr 30

Wie lässt sich die Epoche der Entstehung des frühen Christentums zeitlich strukturieren? Zunächst einmal ist deutlich: Die neue Bewegung der Christusgläubigen beginnt dort, wo das irdische Leben des Jesus von Nazareth endete (im Jahr 30)³. Dafür gibt es zwei Gründe: a) Jesus von Nazareth verkündigte das Kommen des Reiches Gottes⁴ und verstand sich nicht als Begründer einer neuen, dauerhaften Bewegung. b) Die Erscheinungen des Auferstandenen (s.u. 4) leiteten etwas Neues ein, denn nun wurde Jesus Christus als göttliches Wesen und als der Begründer eines neuen (zunächst innerjüdischen) Diskurses verehrt⁵.

Eine neue Ausrichtung um das Jahr 50

Der nächste Einschnitt kann mit dem Jahr 50 gemacht werden⁶. Der Apostelkonvent 48 n.Chr. (s.u. 7) und die sich anschließende zweite (48–51/52 n.Chr.) und dritte Missionsreise (52–55 n.Chr.) mit dem Übergang nach Europa markieren eine neue theologische und geographische Ausrichtung innerhalb des entstehenden frühen Christentums. Die unabhängige beschneidungsfreie paulinische Mission wendet sich programmatisch Menschen aus dem griechisch-römischen Kulturkreis zu, universalisiert die Bewegung und verlegt ihren Schwerpunkt nach Kleinasien/Griechenland.

Das Jahr 70 als tiefer Einschnitt

Um 130 endet das frühe Christentum

Den dritten, tiefen Einschnitt bildet zweifellos das Jahr 70 n.Chr. (s.u. 9). Zwischen 60 und 70 endet mit dem Tod von Petrus, Paulus und Jakobus die Gründerepoche (s.u. 9.1). Mit dem Untergang des Tempels und der Jerusalemer Gemeinde verliert das frühe Christentum sein bisheriges Zentrum und muss sich neu ausrichten. Auch das Entstehen neuer literarischer Formen zeugt von einer Umbruchsituation. Die neue literarische Gattung ‚Evangelium‘ und die pseudepigraphischen Apostelbriefe (Deuteropaulinen, Apostelbriefe unter den Namen von Petrus, Jakobus und Judas) bringen deutlich das Bewusstsein einer neuen Epoche zum Ausdruck: die Jesustraditionen müssen gesichert werden und das persönliche Wirken der Anfangsapostel ist zum Ende gekommen; beides gilt es literarisch zu bewältigen. Das Jahr 70 leitet die letzte Epoche des frühen Christentums ein, deren Ende schwer zu bestimmen ist. Allerdings kann für die Zeit um 130 n.Chr. eine deutliche Verschiebung auf mehreren Ebenen festgestellt werden: a) Neue Fragestellungen: Die frühen Apologeten setzen sich gegen Verfolgungen und Verleumdungen der Christen erstmals mit Apologetik nach außen zur Wehr⁷, indem sie Verteidigungsschriften an die römischen Kaiser richten. Um 125/126 n.Chr. richtet Quadratus eine Schrift an Kaiser Hadrian⁸, um gegen die unbewiesenen Vorwürfe gegen die Christen zu protestieren. Um 127 n.Chr. wendet sich der Athener Philosoph Aristides ebenfalls an Hadrian, indem er die Lehre der Christen darstellt und um Verständnis wirbt⁹. Gemeinsam ist den frühen Apologien eine neue Perspektive und ein neues Selbstverständnis: Die Christen sehen sich als bedeutende Gruppe innerhalb der Gesellschaft dauerhaft in die Geschichte gestellt und selbstverständlich auch als loyale Bürger des Römischen Reiches, die ihre natürlichen Schutzrechte einfordern¹⁰. Dabei grenzt man sich beim Gottesglauben öffentlich von Juden und Griechen ab, was erstmals in den Kerygma Petri (um 125 n.Chr.) belegt ist: „Denn das, was Griechen und Juden betrifft, ist alt, wir aber sind die Christen, die ihn auf eine dritte Weise verehren.“¹¹ b) Neue Gattungen: Es entstehen neue literarische Gattungen, die es zuvor im frühen Christentum nicht gab: Die Apologien. Dabei handelt es sich um ermahnende und vor allem argumentierende Werke, die an den Kaiser und/oder Senat gerichtet waren und der literarischen Form der Petition nahe stehen. Auffallend ist, dass die Verfasser der frühen Apologien faktisch als Philosophen auftreten, um so die Aufmerksamkeit der Kaiser zu erregen. c) Neue Großbewegungen: Die Gnosis entwickelte sich zunächst gegen Ende des 1. Jh. n.Chr. (s.u. 14.2), um dann ab dem ersten Drittel des 2. Jh. zu einer eigenständigen Großbewegung innerhalb des Christentums aufzusteigen. Um 180 n.Chr. hat sie solch eine Verbreitung und Macht erlangt, dass Irenäus die Existenz der Kirche gefährdet sieht und sein fundamentales Werk ‚Adversus haereses‘ (‚Gegen die Falschlehren‘) abfasst. d) Schließlich legt auch der Bar-Kochba-Aufstand (132–135 n.Chr.) eine Zäsur um 130 nahe, denn damit kam die ohnehin schon stark eingeschränkte nationalstaatliche Existenz des Judentums zu einem Ende (s.u. 3.3). Diese starke und nachhaltige Schwächung des Judentums führte zu einer Stärkung der Eigenständigkeit und des Selbstbewusstseins des entstehenden Christentums, die bereits im ‚Dialog‘ zwischen Justin und dem jüdischen Philosophen Tryphon (ca. 155 n.Chr.) ablesbar ist.

Historische Prozesse in der Antike lassen sich in der Regel nicht auf das Jahr genau bestimmen, sondern es handelt sich um Entwicklungen, in denen das Alte noch dominiert und zugleich das Neue langsam hervortritt. Insofern zeigen die hier vorgenommenen Strukturierungen, Eingrenzungen und Jahreszahlen lediglich die Grundbewegungen innerhalb des frühen Christentums an¹².

1Vgl. STEFAN ALKIER, Urchristentum, 261ff.

2Eine Variante bietet STEFAN ALKIER, Urchristentum, 265: „Ich schlage vor, den Begriff Urchristentum durch den bereits geläufigen Begriff Frühchristentum zu ersetzen“; GERD LÜDEMANN, Das Urchristentum, 129, will den Begriff ‚Urchristentum‘ beibehalten, allerdings ohne idealisierende Konnotationen; ähnlich DIETRICH-ALEX KOCH, Geschichte des Urchristentums, 24, der eine zeitliche Unbestimmtheit/Offenheit gegen den Begriff ‚frühes Christentum‘ anführt.

3Jesus von Nazareth wurde wahrscheinlich am Freitag, dem 14. Nisan (= 7. April) des Jahres 30 in Jerusalem als Aufrührer von den Römern gekreuzigt; vgl. dazu AUGUST STROBEL, Der Termin des Todes Jesu, ZNW 51 (1960), 69–101; RAINER RIESNER, Die Frühzeit des Apostels Paulus, 31–52. Skeptisch gegenüber dieser relativ genauen Datierung ist HELEN K. BOND, Dating the Death of Jesus: Memory and the Religious Imagination, NTS 59 (2013), 461–475, die einen Zeitraum von 29 bis 34 n.Chr. favorisiert.

4Zur Verkündigung Jesu vgl. UDO SCHNELLE, Theologie des Neuen Testaments, 50–152.

5Nach wie vor treffend HANS CONZELMANN, Geschichte des Urchristentums, 1: „Leben und Lehre Jesu sind die Voraussetzung der Kirchengeschichte.“ Völlig anders MARTIN HENGEL/ANNA MARIA SCHWEMER, Jesus und das Judentum, 3–20, die ihre Geschichte des frühen Christentums mit dem Auftreten Johannes des Täufers und dem Wirken Jesu beginnen. Als zweite Epoche gelten die Jahre 30–70 n.Chr.; die dritte Epoche umfasst die Zeit von 70–138 n.Chr. (Tod Hadrians).

6Vgl. auch GOTTFRIED SCHRAMM, Fünf Wegscheiden, 151.

7Apologetik gibt es natürlich auch im Neuen Testament, vor allem in der Apostelgeschichte: Die Führer der Juden und das Volk sind die Verfolger Jesu bzw. der Christen schlechthin (Mk 15,16–20 entfällt bei Lukas, vgl. ferner Apg 13,50; 17,5–7.13; 21,17ff), während sich bei Übergriffen der Juden die römischen Behörden vor die Christen stellen und sie schützen (Apg 19,23–40; 23,29; 25,25; 26,31).

8Datierungen und Texte (vor allem Euseb, Kirchengeschichte) bei MICHAEL FIEDROWICZ, Christen und Heiden, 24f.

9Vgl. a.a.O., 25–28.

10Weitere frühe Apologeten: Justin (um 155 n.Chr.); Athenagoras (um 177 n.Chr.); zur Geschichte der Apologetik vgl. HANS CONZELMANN, Heiden – Juden – Christen, 258–322.

11Kerygma Petri 2d; Übersetzung nach MICHAEL FIEDROWICZ, Christen und Heiden, 20.

12Während in fast allen Entwürfen das Jahr 30 als Beginn des Urchristentums/frühen Christentums gilt, wird der Übergang zur Alten Kirche sehr unterschiedlich bestimmt: HENNING PAULSEN, Zur Wissenschaft vom Urchristentum und der Alten Kirche, 210, schlägt 150–180 n.Chr. vor; GERD LÜDEMANN, Ketzer, 11, votiert für das Ende des 2. Jh.; JÜRGEN BECKER, Das Urchristentum als gegliederte Epoche, 12, nimmt 120/130 n.Chr. an; DIETRICH-ALEX KOCH, Geschichte des Urchristentums, 153–156, plädiert für 150 n.Chr., weil erst hier die durch Apologetik und Gnosis einsetzenden neuen Entwicklungen voll wirksam werden. Gegen eine solche Spätdatierung der Gnosis spricht vor allem Justin, der sehr wahrscheinlich in seiner (verloren gegangenen) Schrift Syntagma bereits um 145 n.Chr. umfassend gnostische Systeme attackierte. Dafür wird man eine gewisse Entstehungs- und Ausbreitungszeit der Gnosis annehmen dürfen und deshalb ihre Entstehung früher ansetzen müssen, z.B. im ersten Drittel des 2. Jh. (s.u. 14.2).

3. Voraussetzungen und Kontexte

Das frühe Christentum ist gleichermaßen in die Geschichte des Judentums und der griechisch-römischen Welt eingebunden. Es entstand als eine Bewegung innerhalb des Judentums und entwickelte sich zu einer neuen griechischsprachigen Universalreligion im Römischen Reich. Voraussetzung für diese Entwicklung war der Hellenismus, der ab dem 4. Jh. v.Chr. eine neue Weltkultur schuf, in deren Raum auch das Neue Testament entstand.

3.1 Der Hellenismus als Weltkultur

JOHANN GUSTAV DROYSEN, Geschichte des Hellenismus I–III, Darmstadt 1998 (=1836–1843). – MARTIN HENGEL, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen ²1969. – CARL SCHNEIDER, Die Welt des Hellenismus, München 1975. – REINHOLD BICHLER, „Hellenismus“. Geschichte und Probleme eines Epochenbegriffs, Darmstadt 1983. – HANS DIETER BETZ, Art. Hellenismus, TRE 15, Berlin 1986, 19–35. – HANS-JOACHIM GEHRKE, Geschichte des Hellenismus, München ²1995. – HELLMUT FLASHAR (Hg.), Die Hellenistische Philosophie, Die Philosophie der Antike 4,1.2, Basel 1994. – HEINZ HEINEN, Geschichte des Hellenismus, München 2003. – HATTO H. SCHMITT/ERNST VOGT (Hg.), Lexikon des Hellenismus, Wiesbaden 2005. – BURKHARD MEISSNER, Hellenismus, Darmstadt 2007.

Hellenismus als Universalkultur

Der Ausdruck ‚Hellenismus‘ zur Bezeichnung einer geschichtlichen Epoche wurde von dem Historiker Johann Gustav Droysen (1808–1884) geprägt¹. Der Hellenismus ( = die griechische Sprache und Sitte) bezeichnet die mit dem Auftreten Alexanders des Großen (356–323 v.Chr.) einsetzende Ausbreitung der griechischen Sprache, Sitten, Verwaltungsstrukturen, Kunst, Architektur, Literatur, Philosophie und Religion im Nahen und Mittleren Osten; von Mazedonien bis nach Vorderindien, von der Nordküste des Schwarzen Meeres und den Ufern der Donau bis nach Nubien und in die Sahara hinein. Die kulturelle Expansion des Hellenismus gründete sich vor allem auf das als attraktiv empfundene griechische Städtewesen², das mit seinen zahlreichen Neugründungen, einer imponierenden Architektur, seinen militärischen und wirtschaftlichen Potentialen, aber auch mit seinen offenen Lebensformen den kurzfristigen militärischen Erfolgen Alexanders eine lang anhaltende Wirkung beschied.

Der Feldzug Alexanders 334–323 v.Chr.

Der Hellenismus ging mit dem Aufstieg des Imperium Romanum nicht zu Ende³, sondern sein Einfluss erhielt sich in der gesamten römischen Welt, und er wurde auch weiterhin für den Gang der Geschichte von Bedeutung, denn sowohl Byzanz als auch die Renaissance des Mittelalters sind ohne den Hellenismus nicht zu denken. Das Hauptkennzeichen des Hellenismus ist die beschleunigte Verschmelzung und Durchdringung verschiedener Kulturen, wobei vor allem nationale Kulturen durch das griechische Leben und Denken transformiert wurden, zugleich sich aber das griechische und später das römische Denken für orientalische Einflüsse öffnete⁴. Die neue Globalkultur löste die bestehenden National- bzw. Regionalkulturen nicht auf, transformierte sie aber zugleich. So entstand ein relativ einheitlicher Kulturraum, der bewusst Eigenheiten und Differenzen zuließ, ohne daran zu zerbrechen.

Griechisch als Weltsprache

Griechisch als allgemeine (= ) Sprache

Als ein hervorragendes Kennzeichen dieses Prozesses muss die Verbreitung der griechischen Sprache angesehen werden. Die griechische Sprache war z. Zt. des Neuen Testaments die Weltsprache. Vornehmlich Inschriftenfunde zeigen, dass sich im Palästina des 1. Jh. n.Chr. zwei linguae francae überlappten⁵. Neben Aramäisch war das Koine-Griechisch weit verbreitet, bis in die einfachsten Volksschichten hinab wurde Griechisch gesprochen⁶. Eine vergleichbare Sprachsituation findet sich in Syrien, auch hier dominierten Aramäisch und Griechisch⁷. Kleinasien unterlag nach dem Alexander-Zug griechischem Einfluss, so dass Griechisch vollständig das sprachliche Gesicht Kleinasiens im 1. Jh. n.Chr.⁸ bestimmte. Daneben hielten sich lediglich lokale Dialekte (vgl. z.B. Apg 2,5–11; 14,11). Die sprachliche Situation in Griechenland war eindeutig, demgegenüber lässt sich die Lage in Italien und Rom nur schwer beurteilen. Die gebildeten Römer beherrschten Griechisch ebenso wie die große Zahl von Sklaven, die aus dem Osten des Reiches nach Rom gebracht wurden. Deshalb kann in einem eingeschränkten Sinn auch für Rom mit einer Zweisprachigkeit gerechnet werden⁹. Alle Autoren ntl. Schriften schreiben Griechisch, besonders Paulus konnte in seiner Mission mit einer Sprache auskommen und mit ihr alle gesellschaftlichen Schichten erreichen. Auch die Sprache der Diaspora-Juden des Mittelmeerraumes war Griechisch. Hier sind neben der Septuaginta und den anderen zahlreichen Schriften des hellenistischen Judentums vor allem Philo und Josephus zu nennen. Philo von Alexandrien bezeichnet Griechisch als ‚unsere Sprache‘¹⁰ und Josephus schreibt seine Geschichte des jüdischen Krieges um 78/79 n.Chr. für vorwiegend römische Leser auf Griechisch¹¹.

Judentum und Hellenismus

Das antike Judentum (s.u. 3.3) ist seit der Diadochenzeit (ab ca. 300 v.Chr.) politisch und kulturell ein Teil des Hellenismus. Dabei war der hellenistische Einfluss in der Diaspora stärker als in Palästina. Dies zeigt sich vor allem in der Literaturproduktion, denn es bildete sich eine jüdisch-hellenistische Literatur heraus¹². Hier ist zuallererst die griechische Übersetzung des Alten Testaments zu nennen: die Septuaginta (LXX)¹³. In der Diaspora verstanden immer weniger Juden Hebräisch, so dass ein großes Bedürfnis entstand, die Heiligen Schriften ins Griechische zu übersetzen; Griechisch wurde die Sprache der Gottesdienste. Die Septuaginta ist kulturgeschichtlich von höchster Bedeutung, denn mit ihr als dem größten Übersetzungswerk der Antike begegnen sich im 3. Jh. v.Chr. (wahrscheinlich ab 250 v.Chr. in Alexandria) der semitische und der griechische Sprachkreis und formen eine eigenständige Überlieferungstradition. Über die hebräische Überlieferung hinaus enthält die Septuaginta neben Ergänzungen und Bearbeitungen neun zusätzliche Bücher (Sapientia Salomonis, Jesus Sirach, Psalmen Salomos, Judith, Tobit, 1–4Makkabäerbuch). Während bei der Septuaginta der griechische Einfluss umstritten ist, ist er bei anderen Autoren offenkundig: Aristobul (Anfang des 2. Jh. v.Chr.), griechischer Jesus Sirach (zwischen 132–117 v.Chr.), Joseph und Asenet (2. Jh. v.Chr.), 4Makkabäerbuch (1./2. Jh. n.Chr.) und natürlich: Philo von Alexandrien (s.u. 3.2.1), der die jüdische Religion mit Hilfe der allegorischen Bibelauslegung und damit auf der Basis platonischer Hermeneutik als alte und zugleich überlegene Philosophie darstellte.

Der Einfluss des Hellenismus war keineswegs auf die Diaspora beschränkt, sondern auch in Palästina allgegenwärtig. Insbesondere seit dem 3. Jh. v.Chr. setzten sich immer mehr griechische Lebensweisen durch, die durch den Makkabäeraufstand (s.u. 3.3) eingedämmt, aber keineswegs überwunden wurden. Davon zeugen nicht nur zweisprachige oder griechische Inschriften und Sarkophage, sondern auch zahlreiche Theater, Amphitheater und Hippodrome¹⁴. Das Badewesen als besonderer Ausdruck griechischen Lebensgefühls wurde in das Judentum integriert und Regionalherrscher wie Herodes d. Gr. (40–4 v.Chr.) und seine Söhne führten sich wie hellenistische Fürsten auf. So war das architektonische Programm der Erneuerung des Jerusalemer Tempels unter Herodes griechisch: Prunkarchitektur mit riesigen Säulenhallen und korinthischen/ionischen Kapitellen. In Galiläa weisen Sepphoris und die neue Hauptstadt Tiberias (seit 19 n.Chr.; benannt nach dem Kaiser Tiberius) deutlich eine hellenistische Prägung auf. Herodes Antipas (4 v.Chr. − 39 n.Chr.) war wie sein Vater Herodes d. Gr. ein nach Rom orientierter hellenistischer Herrscher, der zugleich seine jüdische Identität hervorhob. Die Heirat von Herodes Antipas mit Herodias, die zuvor mit einem seiner Halbbrüder verheiratet war, wurde von Johannes d. T. angeprangert (vgl. Lk 3,19–20; Mk 6,14–29). Diese politisch-kulturelle (anti-hellenistische?) Kritik hatte die Hinrichtung des Täufers zur Folge (s.u. 3.3). Offenbar fürchtete Herodes Antipas den Täufer ebenso wie Jesus (vgl. Lk 13,31–32) als Führer messianischer Bewegungen.

Der Hellenismus hob die Identität des Judentums nicht auf, veränderte sie aber, indem es sich nun als ein Teil einer Globalkultur verstehen lernte, der man sich nicht entziehen konnte und wollte.

Das Neue Testament ist ein Teil des Hellenismus

Auch das Neue Testament ist Teil und Ausdruck des Hellenismus, denn der Hellenismus begünstigte zweifellos das Entstehen neuer religiöser Bewegungen und die damit verbundenen Verschmelzungsprozesse. Alle Schriften des Neuen Testaments liegen in griechischer Sprache vor; keine einzige Schrift wurde in Palästina abgefasst, sondern sie entstanden vor allem in Kleinasien, Griechenland und Rom. Das Wirkungsfeld der neuen Bewegung lag von einem sehr frühen Zeitpunkt an auch außerhalb Palästinas und verlagerte sich vor allem mit der paulinischen Mission in genuin griechisches Gebiet. Paulus war ein Diasporajude aus der hellenistischen Metropole Tarsus, der in Jerusalem als Phariäser ausgebildet wurde (vgl. Apg 22,3), aber auch über eine griechische Bildung verfügte¹⁵. In den paulinischen Gemeinden lebten mehrheitlich Menschen aus griechisch-römischer Tradition, die nicht erst mit dem Hellenismus in Berührung kommen mussten, sondern aus dem Hellenismus stammten. Die literarischen Gattungen des Neuen Testaments wie die Paulusbriefe, die Evangelien oder die Apostelgeschichte haben ihre nächsten Parallelen in der hellenistischen Literatur. Das frühe Christentum entwickelte sich nicht aus dem Judentum zum Hellenismus hin, sondern es war von Anfang an ein Teil des Hellenismus! Die Frage nach dem Einfluss des Hellenismus lässt sich deshalb nicht auf die These reduzieren, alles Hellenistische im frühen Christentum sei durch das hellenistische Judentum vermittelt worden¹⁶. Vielmehr wird nicht nur an der Gestalt des Paulus deutlich, dass die frühen Christen an Debatten teilnahmen, die sowohl im Judentum als auch im genuin griechisch-römischen Bereich geführt wurden.

Doppelte Traditionstiefe

Die Verankerung des frühen Christentums im (vorwiegend hellenistischen) Judentum wird damit keineswegs geleugnet. Die frühen Christen lebten in dem Bewusstsein der grundlegenden Kontinuität zur Geschichte Gottes mit Israel; sie lebten aus der Septuaginta, hier fanden die Glaubenden Vorverweise auf Gottes Handeln in Jesus Christus und bildeten im lebendigen Umgang mit den Schriften ihre Frömmigkeit aus (z.B. in den Psalmen). Daraus sollten aber keine falschen Alternativen abgeleitet werden, denn die frühchristlichen Gemeinden agierten innerhalb eines übergreifenden Kulturraumes, zu dem selbstverständlich auch die griechisch-römische Kultur gehörte. Eine doppelte Traditionstiefe, nämlich sowohl im Judentum als auch im Hellenismus, war eine der entscheidenden Voraussetzungen für die erfolgreiche Rezeption des neuen Glaubens in gemischten Gemeinden und deshalb geradezu charakteristisch für das frühe Christentum!

3.2 Die griechisch-römische Kultur

GEORG WISSOWA, Religion und Kultus der Römer, München ²1912. – MARTIN P. NILSSON, Geschichte der griechischen Religion I.II, München ³1967.²1961. – KURT LATTE, Römische Religionsgeschichte, München 1960. – ROBERT MAXWELL OGILVIE, … und bauten die Tempel wieder auf. Religion und Staat im Zeitalter des Augustus, Stuttgart 1982. – WALTER BURKERT, Art. Griechische Religion, TRE 14, Berlin/New York 1985, 235–252. − JAN N. BREMMER, Götter, Mythen und Heiligtümer im antiken Griechenland, Darmstadt 1996. – HANS-JOSEF KLAUCK, Umwelt des Urchristentums I, 27–76. – JÖRG RÜPKE, Die Religion der Römer, München 2001. – PAUL VEYNE, Die griechisch-römische Religion, Stuttgart 2008. – WALTER BURKERT, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart ²2011. − MARTIN EBNER, Die Stadt als Lebensraum der ersten Christen, 101–137. − DIETRICH-ALEX KOCH, Geschichte des Urchristentums, 67–88. – BERNHARD LINKE, Antike Religion, München 2014.

Griechische Religion

Die griechische Religion ist sehr komplex und uneineinheitlich; geographisch umfasst sie außer dem eigentlichen Griechenland ab dem 8. Jh. v.Chr. auch Süditalien und die Schwarzmeerküste, seit Alexander dem Großen die Gebiete von Kleinasien, Syrien, Ägypten bis hin in den Irak und den Iran. Die Fundamente dieser Religion bilden das lokale und familiäre Brauchtum, wobei als Charakteristika gelten können: 1) ein mythologisch ausgerichteter Polytheismus; 2) eine hochentwickelte Bildkunst und Tempelarchitektur, 3) eine öffentliche Kultpraxis, konzentriert auf das Tieropfer bei lokalkalendarisch festgelegten Festen. Es fehlen in der griechischen Religion: 1) konstitutive Offenbarungsschriften¹⁷; 2) Religionsstifter und 3) ein landesweit organisiertes Priestertum.

Griechische Tempel (5. Jh. v. Chr.) in Paestum (südlich von Neapel); Foto: Udo Schnelle

Homer und Hesiod

Innerhalb der griechischen Religion haben Homer (8. Jh. v.Chr.) und Hesiod (ca. 740–670 v.Chr.) die Genealogie der Götter überliefert, ihre Beinamen aufbewahrt und ihre Zuständigkeiten bestimmt¹⁸. Für unsere Epoche entscheidend sind die homerischen Götter, die man sich wie eine Großfamilie auf dem Götterberg Olympos vorstellte. In den olympischen Göttern werden all die Mächte sichtbar, die das Leben bestimmen und verständlich machen. Zumeist werden 12 Götter dem Olymp zugerechnet, die Anzahl variiert jedoch¹⁹.

1) An erster Stelle steht Zeus ( Gen. römisch: Jupiter), für die Griechen im Besonderen der blitzschleudernde Wettergott, der stärkste aller Götter. Bei Hesiod wird der Mythos überliefert, wie Zeus die alten Götter, vor allem seinen Vater Kronos und die Titanen stürzte und in der Unterwelt fesselte. Zeus repräsentiert eine sieghafte Ordnung, der sich alle zu unterwerfen haben und die denen Vorteile verschafft, die als Söhne des Zeus daran teilhaben dürfen. Zeus steht über allen Parteien, und hat niemanden über sich. Er ist auch der einzige Gott, der zum Allgott erhoben werden konnte: der Gott der Erde, des Himmels, des Alls und auch der Unterwelt.

2) Hera ( römisch: Juno) ist die eifersüchtige und zänkische Gattin des Zeus; im Kult wird sie aber als große mütterliche Göttin verehrt, die über den Opferfesten thront.

3) Poseidon ( römisch: Neptun) ist der Bruder des Zeus; der Herr der Meere, Patron der Fischer und Reiter.

4) Athena ( römisch: Minerva), die Burggöttin von Athen; sie entsprang dem Haupt des Zeus und ist als bewaffnete Jungfrau die Beschützerin ihrer Stadt.

5) Apollon () ist der strahlende Sohn des Zeus, er verkörpert die blühende Jugend. Gestützt auf die berühmten Heiligtümer von Delos und Delphi ist er der meistverehrte Gott der Griechen.

6) Artemis ( römisch: Diana) ist die Zwillingsschwester des Apollon; sie ist die Herrin der Tiere, die jungfräuliche Jägerin und steht den Frauen bei der Geburt bei.

7) Aphrodite ( römisch: Venus) ist die Göttin der seelischen und körperlichen Liebe; Eros ist ihr Sohn.

8) Hermes ( römisch: Merkur) ist der Götterbote, der die Opfer und die Musik erfindet und den Menschen die Kultur bringt.

9) Hephaistos ( römisch: Vulcanus) ist der Gott des Feuers und der Schmiede, der Patron der Handwerker.

10) Ares ( römisch: Mars) ist der gewalttätige Gott des Krieges.

11) Demeter ( römisch: Ceres), die Mutter der Erde und des Getreides.

12) Dionysos ( römisch: Baccus), der Gott des Weines.

Das Kennzeichen der olympischen Götterfamilie ist ein anthropomorpher Polytheismus²⁰ (klassisch Euripides, Alcestis 1159: „Viele Gestalten kennt das Göttliche“ = ). Göttliche Wesen in Menschengestalt stehen im Zentrum des klassischen griechischen Denkens. Homer berichtet: „Durchwandern die Götter doch, Fremdlingen gleichend, die von weit her sind, in mancherlei Gestalt die Städte ...“²¹ Die Götter sind eine eigene, von den Menschen getrennte Kategorie, dennoch interessieren sie sich für die Menschen. Die Entstehung der Kultur wird auf das Eingreifen der Götter zurückgeführt, so schickt Zeus den Hermes, um den Menschen Recht und Scham zu lehren²²; Hermes, Herakles und Apollon nehmen als Boten der Götter Menschengestalt an bzw. wirken als Götter unter den Menschen. Götter in Menschengestalt können sowohl einen ewigen als auch einen irdischen Ursprung haben. Unter den Heroen (Halbgöttern)²³ steht an erster Stelle Herakles (römisch: Herkules), dessen Verehrung als Gottessohn von der homerischen Zeit bis in die Kaiserzeit ungebrochen war. Herakles vernichtete Unrecht und Gesetzlosigkeit auf der Erde und Zeus verlieh ihm wegen seiner Tugend () die Unsterblichkeit²⁴.

Der Ritus bestimmt die Religion

Die griechische Religion ist durch rituelle Vollzüge, durch das Handeln nach dem Brauch der Väter bzw. der Stadt geprägt. Theologisch steht dabei (wie auch bei den Römern) die Sühnevorstellung im Mittelpunkt: „Glaubten die Alten doch, dass mit Sühnemitteln der Ursprung jeglichen Übels und auch Unrecht zu reinigen sei. Griechenland gab den Ursprung des Brauchs.“²⁵ Durch den rituell korrekten Vollzug der den Göttern geweihten Opfer²⁶, durch zeremonielles Schlachten und Essen, durch Reinigungsrituale, galt es Störungen im Verhältnis der Götter zu den Menschen und der Menschen untereinander aufzuheben²⁷. Dahinter stand als allgemeingültige religiöse Vorstellung das Prinzip: ‚do ut des‘ („ich gebe, damit du gibst“). Durch die Opfer der Menschen gewähren die Götter weiterhin die Ordnung und die Stabilität des öffentlichen und privaten Lebens. Die Götter sind die Garanten des Lebens und wer sie vernachlässigt oder sich sogar von ihnen abwendet, gefährdet die kosmische Ordnung. Das gewöhnliche Opfertier war das Schaf, daneben die Ziege und das Schwein, das höchste Opfertier war der Stier. Opfer wurden als festliche Veranstaltung der Gemeinschaft zwischen Menschen und Göttern verstanden. Neben dem Schlachtopfer ist das Gaben-Opfer von Bedeutung, speziell die Gabe der Erstlinge der Feld- und Baumfrüchte im Heiligtum; ebenso grundlegend sind die Trankopfer (Libation) sowie die damit verbundenen Gebete²⁸. Heiligtümer durchzogen Griechenland, die in der Regel in einem abgegrenzten Bezirk lagen, markiert durch Steine oder Bäume, zumeist mit einer Quelle verbunden²⁹. Die Altäre, auf denen die Opfer dargebracht wurden, bestanden zumeist aus einfachen quaderförmigen Steinen. Anstelle von Priestern als fest umgrenzten Stand mit Ausbildung und Weihe leiteten lokale Funktionäre von Heiligtümern in der Regel die Opferfeste. Sie waren nicht Vertreter einer bestimmten ‚Theologie‘ oder ‚Religion‘, sondern Fachleute für den Kult am Ort. Mit dem Kult verbanden sich zahlreiche soziale Funktionen, denn die Gemeinschaft definierte sich stets durch die Teilnahme am Kult. Bereits die Familie ist durch ihren Herd bestimmt, Familienverbände treffen sich zu Götterfesten und Städtebünde haben ihr eigenes Bundesheiligtum. Innerhalb einer Stadt wurde dies durch einen Festkalender dokumentiert, der die einzelnen Feste und damit verbundenen Kulthandlungen bestimmte³⁰. Religion war in der griechisch-römischen Antike eine öffentliche und damit immer auch politische Angelegenheit.

Weil es keine normativen Offenbarungsschriften gab, spielte die Beobachtung von Zeichen als Nachrichten der Götter eine große Rolle. Der Vogelflug wurde von Sehern ebenso gedeutet wie die Eingeweide von Geflügeltieren. Neben den Sehern gewannen einzelne Orakel-Heiligtümer an Bedeutung, vor allem das Apollon-Heiligtum in Delphi³¹. Die Orakel gaben vor allem Handlungsoptionen an Politiker und Militärs über Kriege und Koloniegründungen, aber auch Weisungen für alltägliche Probleme³².

Das Heiligtum von Delphi; Foto: Udo Schnelle

Römische Religion

Laren und Penaten

Unter römischer Religion versteht man zunächst die offizielle Religion der Großgemeinde Rom, dann die Staatsreligion des gesamten Imperium Romanum. Über die Frühzeit der römischen Religion ist wenig bekannt, sie entstand wahrscheinlich im 8. Jh. v.Chr., als sich zwischen den Albaner Bergen und dem Tiber verschiedene Stämme zusammenschlossen und die Besiedlung Roms begann³³. In der Anfangszeit dominierten die Einflüsse der Etrusker, deren Traditionen sich sowohl in Tempeln als auch in Götterbildern widerspiegeln. Seit dem 5. Jh. v.Chr. geriet die römische Religion, vor allem durch Vermittlung der Etrusker, unter den Einfluss der griechischen Mythologie, was zur Folge hatte, dass es zu einer immer stärkeren Überlagerung und Verschmelzung der römischen und griechischen Gottheiten kam. Auch die römische Religion wurde von einer Vielzahl von Göttern bestimmt, die für einen bestimmten Lebensbereich zuständig waren. Als die drei römischen Hauptgötter und zugleich die obersten Staatsgötter galten Jupiter, Juno und Minerva. Jupiter thronte wie Zeus als der oberste Himmelgott über allen; Juno stand nach dem Vorbild Heras an der Seite Jupiters; Minerva wurde wahrscheinlich in Analogie zu Athene zur Beschützerin von Künstlern und Handwerkern. Mars hatte als Kriegsgott große Bedeutung; auf dem Marsfeld in Rom wurde alle 5 Jahre an seinem Altar ein großes Opferfest gefeiert. Weitere wichtige Gottheiten: Janus, der Gott des Tores, des Einganges und des Anfanges; Vesta, die Göttin des Herdes. Eine Besonderheit der römischen Religion war die Verehrung von Hausgöttern und Privatgöttern, deren Altäre im Wohnhaus standen: der Laren und Penaten³⁴. Als Laren bezeichnete man die weiterlebenden Geister von verstorbenen Familienmitgliedern, gute Geister, die die Familie beschützen sollten. Penaten waren die Götter der Vorratskammer, die dafür sorgten, dass es der Familie gut ging und sie immer ausreichend zu essen hatte. Wie bei den Griechen war auch die Religion der Römer zuallererst durch den Kult bestimmt, der die Kommunikation mit den Göttern her- und sicherstellte. Eine religiöse Handlung wurde als eine notwendige Pflicht angesehen, die gewissenhaft zu erfüllen war. Cicero leitet den Begriff religio etymologisch von relegere ab: nachdrücklich lesen, gewissenhaft erwägen³⁵. Eine Religion konstituiert sich demnach durch Praxis; durch das Ein- und Ausüben von Gebräuchen, die Ritualcharaker haben, und durch das Einhalten von Vorschriften. Die bestimmende Rolle von Kulten und Riten in der römischen Religion erklärt sich aus der Überzeugung, dass nur ein Festhalten am Überlieferten der Garant für ein glückliches Lebens des Einzelnen, aber auch für den römischen Staat insgesamt ist. Rituale dienten dazu, den Willen der Götter zu erkunden und sich ihrer Gunst weiterhin zu versichern. Die Tradition bzw. die Überlieferung der Alten (mos maiorum = Sitte der Vorfahren) bildet deshalb den zweiten Grundpfeiler der römischen Religion. Cicero überliefert „man dürfe keine Neuerung einführen, die nicht mit den vorbildhaften Grundsätzen der Vorfahren in Einklang stehe.“³⁶ Die fides (= Vertrauen/Treue/Loyalität/Bindung) wurde nicht nur als Göttin verehrt, sondern galt als höchste Tugend in allen Lebensbereichen. Die Begegnung mit den Göttern vollzog sich im Kult, wobei den Götterbildern in den Tempeln eine große Bedeutung zukam. Als weiteres zentrales Element römischer Religion dienten Opferhandlungen zur Verherrlichung einer bestimmten Gottheit, um so deren Wirkungskraft zu verstärken. Erzeugnisse der Natur wie Früchte, Wein, Milch und Honig wurden als unblutige Opfer gespendet, aber auch Rinder, Schafe und Stiere geopfert. Dabei kam es auf die korrekte Ausführung der Kulthandlungen an, um durch die Besänftigung der Götter den Staat zu schützen. Im privaten Bereich weit verbreitete Sühnehandlungen dienten zur Reinigung, um den Zustand der Unschuld wiederzugewinnen und dadurch dem Zorn der Götter zu entgehen, wiederum nach dem Prinzip ‚do ut des‘. Magische Praktiken gewannen ebenfalls an Bedeutung, so übernahmen die Römer von den Etruskern die Techniken zur Deutung von Vorzeichen (Prodigien, wie Vogelflug oder Blitzschau)³⁷. Insgesamt verstanden sich die Römer als ein sehr religiöses Volk. Religion war als soziale Wirklichkeit von höchster Wichtigkeit für die Stabilität der Gesellschaft, denn das Wohlergehen und die Erfolge galten den Römern als Zeichen der anhaltenden Gunst der Götter.

Mysterienreligionen

Im Zeitalter des Hellenismus erlebten die klassische griechische und römische Religion eine Epoche der beschleunigten gegenseitigen Durchdringung und Befruchtung. Griechische Gottheiten wie Zeus, Apollon, Artemis, Dionysos, Herakles oder Hermes wurden im gesamten vorderen Orient verehrt und zogen auch (zumeist mit ihren römischen Namen) in den römischen Pantheon ein. Griechische und römische Religion trafen sich in einer gemeinsamen Grundanschauung: Fromm ist derjenige, der in Wahrung der Tradition die Götter, die Ahnen und die Eltern ehrt. Zugleich beeinflussten die Kulte des Orients sehr stark die griechische und römische Religion. Die Antike kennt neben dem homerischen Götterhimmel und den offiziellen bzw. öffentlichen Staats-, Stadt- und Hauskulten noch eine weitere Form von Religiosität, die sog. Mysterienkulte ( = „Geheimnis“)³⁸. Sie unterscheiden sich von den offiziellen Kulten durch ihr geheimes Wissen und verborgene Riten, in welche man erst nach einer Art Prüfungszeit eingeführt wurde. Über die Inhalte der Mysterien musste geschwiegen werden, so dass die Arkandisziplin (lat. arcanus = verschwiegen) einer der Gründe ist, warum nur weniges über diese Kulte überliefert ist³⁹. Als grundlegende Kennzeichen der meisten Mysterienkulte können gelten: 1) Arkandisziplin; 2) Initiationsriten; 3) gemeinsame Mahlzeiten; 4) Identifikation mit dem Schicksal einer Gottheit; 5) Jenseitshoffnungen/Wiedergeburtsvorstellungen⁴⁰.

Die Mysterienkulte waren vor allem eine Form persönlicher Optionen innerhalb des polytheistischen Systems der Antike. Die Mysten erhielten einen neuen Status, indem sie nicht nur an den Festen und Riten des Kultes, sondern auch an dem Schicksal bzw. den Wohltaten der Gottheit teilhatten. Dadurch kamen die Mysterienkulte dem frühen Christentum nahe, denn im Gegensatz zu den meisten lokalen griechischen Kulten verbanden die Mysterienreligionen mit ihren Riten positive Jenseitserwartungen.

Eleusis

Der wahrscheinlich älteste griechische Geheimkult (ca. 8. Jh. v.Chr.) sind die Mysterien von Eleusis (nahe Athen), wo sich ein Heiligtum der Demeter befand⁴¹. Die Getreide- und Fruchtbarkeitsgöttin Demeter symbolisierte den ewigen Kreislauf des Wiederaufkeimens und Absterbens, der in Eleusis den Mysten auch ein besseres Leben nach dem Tod in Aussicht stellte. Seine Blütezeit hatte der Kult in römischer Zeit, so ließen sich u. a. Cicero und römische Kaiser wie Augustus und Hadrian dort weihen.

Dionysos

Der Dionysos-Kult gehört zu den bedeutendsten und zugleich rätselhaftesten Erscheinungen antiker Religiosität⁴². Dionysos (Sohn des Zeus und der Königstocher Semele), auch (lat.: Bacchus) genannt, ist eine vielgestaltige und vielschichtige Gottheit. Er stand für die ungebändigte Natur, für Verwandlung und Ekstase, häufig verbunden mit Weingenuss, Musik, Tanz und teilweise wohl ausschweifender Sexualität. Zum Gefolge des Dionysos gehörten triebhafte Mischwesen wie der Satyr, der Hirtengott Pan und die Mänaden, die ekstatischen Anhängerinnen des Gottes. Darüber hinaus spielte Dionysos (bzw. seine Maske) eine wichtige Rolle in Theater- und Kultaufführungen. Ursprünglich war Dionysos wahrscheinlich ein Vegetationsgott, der bereits im ausgehenden 2. Jahrtausend v.Chr. auf Inseln (Kreta) verehrt wurde, thrakische sowie kleinasiatische Einflüsse aufnahm und dann in das griechische Kerngebiet einwanderte, wo sein Kult ab dem 6. Jh. v.Chr. wirklich fassbar ist. Zahlreiche städtische Dionysosfeste und Dionysosheiligtümer, ihm gewidmete Theater und Prozessionen zeugen von seiner großen Popularität⁴³. Im Jahre 186 v.Chr. wurde der Geheimkult der Bacchanalien durch den römischen Senat vorübergehend verboten, weil die nächtlichen Treffen mit orgiastischen Elementen als Verschwörung angesehen wurden und die Ordnung bedrohten (Livius 39 8–18). Danach konnte sich der Dionysos-Kult aber auch in Italien durchsetzen, wofür es zahlreiche archäologische, künstlerische (z.B. in Pompeii) und literarische Zeugnisse gibt. Satzungen von Dionysos-Vereinen zeigen, dass die ekstatischen Elemente wohl Bestandteil des Mythos blieben, aber nicht mehr so praktiziert wurden. Dionysos galt im Besonderen als Garant für ein gutes Leben im Jenseits, das nach antiker Vorstellung mit Trinkgelagen verbunden war. ‚Totenpässe‘⁴⁴ sicherten den Mysten den Übergang ins Jenseits, wo die Mysterienfeste fortgesetzt wurden und die Eingeweihten ein gutes/besseres Leben führen werden. Dionysos avancierte immer mehr zum Erlöser, der nicht nur die irdischen Sorgen vergessen machte, sondern die Elemente seines Mythos wurden von breiten Schichten symbolisch-allegorisch als Heilsgeschehen gedeutet.

Isis

Der Isis-Kult ist in Ägypten seit dem ausgehenden 3. Jahrtausend v.Chr. nachweisbar; in der hellenistischen Zeit nimmt er verstärkt griechische Züge an und verbreitet sich in fast allen Provinzen des römischen Reiches⁴⁵. So sind z.B. in Alexandria, Korinth, Thessalonich, Puteoli, Pompeii⁴⁶ und Rom Isis-Mysterien nachweisbar. Der Grundmythos erzählt⁴⁷, dass Osiris, der brüderliche Gemahl der Isis, von seinem bösen Bruder Seth im Nil ertränkt und zerstückelt wurde. Dann verstreute dieser seine Körperteile über das Land. Isis findet ihren Mann, empfängt von ihm noch den Sohn Horus, um dann zusammen mit ihrer Schwester Nephthys den Osiris zu beweinen und zu bestatten. Osiris tritt seine Herrschaft im Reich der Toten an, während Horus heranwächst und mit der Hilfe der Isis den bösen Bruder Seth besiegt. Schließlich wird Horus so zum wahren Herrscher der Welt. Während Horus in der Oberwelt herrscht, üben Osiris und Isis ihre Herrschaft in der Unterwelt aus. Im Verlauf der Hellenisierung des Kultes wird Osiris teilweise mit dem Gott Sarapis identifiziert und nimmt immer mehr Züge des allgewaltigen Zeus an. Der Mythos von der Tötung des Osiris und seiner Wiederbelebung durch Isis symbolisiert nicht nur den ewigen Kreislauf von Vergehen und Neuwerden; er eröffnet darüber hinaus zahlreiche Anknüpfungspunkte: In den Weihen des Isis-Kultes erleben die Mysten bereits jetzt den Gang bis an die Grenze des Todes, sie erleben einen ‚freiwilligen Tod‘, der sie auf das Zukünftige vorbereitet. So berichtet der Myste bei Apuleius über das zentrale Geschehen einer Isisweihe: „Ich bin an die Grenze des Todes gekommen und habe die Schwelle der Proserpina betreten, durch alle Elemente bin ich gefahren und dann zurückgekehrt, um Mitternacht habe ich die Sonne in blendend weißem Lichte leuchten sehen, den Göttern droben und drunten bin ich von Angesicht zu Angesicht genaht und habe sie aus nächster Nähe angebetet.“⁴⁸ Die ‚Himmelskönigin‘⁴⁹ Isis verheißt dem Mysten nicht nur ein glückliches Leben, sondern auch Geleit durch die Unterwelt⁵⁰. Die Teilhabe am Schicksal der Gottheit verleiht den Mysten einen neuen Status; Isis weist als Mitherrscherin der Unterwelt, Gattin und Mutter den Mysten den Weg durch das gefahrvolle Totenreich und gewährt sein Heil. Die Isis-Mysterien kennzeichnet ein umfassendes kultisch-rituelles Stufensystem, das der Myste durchlaufen muss, um wirklich den Schutz der Gottheit zu erlangen. Dazu gehörten heilige Mahlzeiten⁵¹ ebenso wie zahlreiche Feste und Prozessionen. Isis wurde besonders in Italien auch zur Göttin der Frauen, zur Wundertäterin und zur allmächtigen und allgegenwärtigen Göttin⁵². Plutarch zeigt, wie Intellektuelle um 100 n.Chr. all diese merkwürdigen Geschichten aus Ägypten über verfeindete Götterfamilien, Tiergottheiten, heilige Zahlen und Riten verstehen konnten: „Man verehrt dann nicht sie selbst, sondern durch sie das Göttliche, insofern sie für dieses besonders klare, von der Natur geschaffene Spiegel sind.“⁵³ Die symbolische Interpretation ermöglicht es, den gesamten Mythos mit all seinen Einzelheiten auf den göttlichen Logos zu beziehen und ihn so der Vernunft zu öffnen.

Der Isis-Tempel in Pompeii; Foto: Udo Schnelle

Kybele/Magna Mater

Der Kybele-Kult (Kybele = Große Mutter) stammt aus Kleinasien, wo er sich um 1000 v.Chr. in Phrygien ausbildete⁵⁴. Die Region zwischen Phrygien und Galatien entwickelte sich bald zum Zentrum des Kultes und hier entstand eine große Priesterschaft, Galloi genannt, an deren Spitze ein Oberpriester stand, der den Namen Attis trug. Die Priester entmannten sich zu Ehren der Gottheit und feierten – ähnlich wie Dionysos – einen ekstatischen Kult mit Musikzügen, Kriegern und wilden Tieren. Kybele vereinte in sich sehr verschiedenartige Motive; sie war die Göttin der Berge und Erdentiefe, der Natur und der Tiere. Als Herrin der Natur wurde sie in den vielfältigen Ausprägungen des Mythos auch mit dem Werden und Vergehen der Vegetation verbunden. Dazu gehört auch, dass die Muttergottheit Kybele einen schönen jungen Liebhaber hatte, zumeist Attis genannt. Er wird ihr untreu, so dass sie ihn mit Wahnsinn bestraft, woraufhin er sich entmannt und stirbt. Dies reut Kybele und sie bittet Zeus, ihren Geliebten wiederzubeleben, was aber nicht vollständig gelingt. Seit dem 6. Jh. v.Chr. ist der Kybele-Kult in Athen und seit 200 v.Chr. in Rom nachweisbar. Mit der Magna Mater verbanden sich bei zahlreichen öffentlichen Festen vor allem Raserei, Kastration, Tod und partielle Wiederbelebung, so dass es nicht verwundert, dass der Kult – trotz seiner Verbreitung und Aufnahme in den römischen Pantheon – immer argwöhnisch betrachtet wurde. Zugleich erlebte der Magna-Mater-Kult mit dem Beginn der Kaiserzeit vor allem in Rom einen Aufschwung.

Mithras

Der Mithras-Kult führt sich auf die iranische Gottheit Mithras zurück, die ursprünglich ein Schwur-Gott war⁵⁵. Über Kleinasien gelangte der Kult nach Rom und die westlichen Provinzen, wobei er einen so starken Transformationsprozess durchlief, dass beim römischen Mithras-Kult vielleicht sogar mit einem Neuansatz zu rechnen ist⁵⁶. Der römische Mithras-Kult dürfte im letzten Drittel des 1. Jh. entstanden sein und setzte sich im 2. Jh. n.Chr. im gesamten römischen Reich durch. Der Schwerpunkt lag neben Rom/Ostia vor allem in Militäranlagen entlang des Limes (Britannien, Germanien) und in den Donauprovinzen. Der Mithras-Kult war nur Männern vorbehalten, kannte keine weibliche Gottheit und fand unter Soldaten eine große Anhängerschaft, aber auch unter Sklaven und Freigelassenen, die in den Grenzprovinzen in der Verwaltung arbeiteten (z.B. als Steuerbeamte). Weitergetragen wurde der Kult vor allem innerhalb von Familien, vom Großvater auf den Vater und den Sohn. Als besondere Tugenden der Kultanhänger galten Tapferkeit, Ehrlichkeit, Gerechtigkeit und Frömmigkeit. Eine zweite Besonderheit bestand darin, dass der römische Mithras-Kult offenbar der einzige ausschließlich private Mysterienkult war, während Dionysos, Isis oder Kybele mit zahlreichen öffentlichen Festen in den Städten verehrt wurden. Der Grundmythos erzählt, wie Mithras in einer Höhle einen Stier tötet, der als Inbegriff der Lebenskraft gilt. Die Höhle symbolisiert wahrscheinlich den Kosmos, dem nun durch die Tötung die Lebenskraft des Stieres zugute kommt, verkörpert durch die Teilnehmer an den kultischen Mahlfeiern. Gefeiert wurden die Mithras-Mysterien deshalb immer in höhlenartigen Räumen. Die kosmischen Dimensionen des Kultes zeigen sich auch in der Verbindung zwischen Mithras und dem unbesiegbaren Sonnengott Sol invictus, der immer wieder auf- und unterging. Mithras wird von diesem Sonnengott auf Kultbildern begleitet⁵⁷, er gilt selbst als unbesiegbar und sein Geburtstag am 25.12. fällt mit dem des Sonnengottes zusammen. Im 4. Jh. n.Chr. wurde dann der 25.12. zum Geburtstag Jesu Christi, der nun die wahre Sonne verkörpert.

Die griechische und römische Religion, aber auch die Mysterienreligionen, unterschieden sich vom frühen Christentum vor allem durch zwei Punkte: 1) Sie hatten keine zentralen Offenbarungsschriften und betrieben 2) keine umfassende, bewusst geplante Mitgliederwerbung.

3.2.1 Philosophische Hauptströmungen

EDUARD ZELLER, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung III/1, Darmstadt 2006 (= 1923). − HELLMUT FLASHAR (Hg.), Die Philosophie der Antike (2,1/2,2/3/4,1/4,2), Basel 1998.1983.1994.2007 − MALTE HOSSENFELDER, Die Philosophie der Antike 3: Stoa, Epikureismus und Skepsis, München ²1995. − DERS., Antike Glückslehren, Stuttgart 1996. − HANS-JOSEF KLAUCK, Umwelt des Urchristentums II, 75–143. − ARTHUR A. LONG/DAVID N. SEDLEY, Die hellenistischen Philosophen, Stuttgart/Weimar 2000. − HEINRICH NIEHUES-PRÖBSTING, Die antike Philosophie, Frankfurt 2004, 142–219; MAXIMILIAN FORSCHNER, Die Philosophie der Stoa, Darmstadt 2018.

Weil in der Antike ein sittliches Leben gleichbedeutend mit Philosophie war und die Philosophie handeln lehrt⁵⁸, kann sie mit der Verkündigung und den ethischen Weisungen des frühen Christentums durchaus verglichen werden. In der Antike gehörten Philosophie und Theologie als Lebenskunst und konkrete Lebensformen zusammen; philosophische, religiöse und moralische Themen durchdrangen sich und galten nicht als getrennte Wissens- und Lebensbereiche⁵⁹. Jede Philosophie hatte religiöses Potential und umgekehrt jede Religion auch philosophisches Potential⁶⁰, zumal es vor allem der Philosoph ist, „der mit seinem Verstand () vielleicht am wahrsten und vollkommensten das Wesen des Göttlichen erklärt und verkündet.“⁶¹ Gott und gelingendes Leben sind zentrale Themen antiker Philosophie und Theologie. Fast allen Mitgliedern frühchristlicher Gemeinden in Städten wie Ephesus, Korinth, Philippi, Athen, Rom dürften die philosophischen Hauptströmungen der Zeit (zumindest in rudimentärer Form) bekannt gewesen sein (vgl. Apg 17,18).

Sokrates als Urbild des Weisen

Von herausragender Bedeutung für das geistige Leben im Römischen Reich war die schöpferische Entwicklung der Philosophie im Hellenismus. Sie knüpfte einerseits an die Schulen von Plato und Aristoteles an, auf der anderen Seite entstanden neue wirkmächtige Schulen, wie die Kyniker, die Stoiker und der Epikureer. Leitfigur der gesamten hellenistischen Philosophie war zweifellos Sokrates (um 470–399 v.Chr.)⁶², der als Urbild des allein seinen Überzeugungen folgenden Weisen und wahrhaft Freien⁶³ galt. Die Bezugnahme auf Sokrates erfolgte allerdings in unterschiedlicher Weise⁶⁴: Während sich die Kyniker und Stoiker am ‚wilden‘, ethischen Sokrates orientierten, stand für den Platonismus und die Akademie der fragende, aufdeckende und auf Erkenntnis zielende Sokrates im Mittelpunkt.

Kyniker

Die Kyniker führten sich auf den Sokrates-Schüler Antisthenes (ca. 445–365 v.Chr.) zurück⁶⁵. Ihren Namen ( = „Kyniker“; abgeleitet von = „Hund“) erhielten sie wahrscheinlich aufgrund des Lebensstils ihres Hauptprotagonisten Diogenes von Sinope (ca. 400–325 v.Chr.), der sich teilweise wie ein Hund benahm und wie ein solcher hauste. Hauptvertreter der frühen Epoche des Kynismus waren u. a. Krates (ca. 365–285 v.Chr.), sein Schwager Metrokles, Menippos (ca. 350–270 v.Chr.), Bion (ca. 335–245 v.Chr.) und Teles (Mitte des 3. Jh. v.Chr.)⁶⁶.

Kynismus als radikale Ethik

Die Kyniker verstanden Philosophie radikal als Ethik, ihre Grundeinsicht formuliert Antisthenes so: „Die Tugend () ist ausreichend () für das Lebensglück () und bedarf zusätzlich allein der Kraft eines Sokrates. Die Tugend ist eine Sache des Handelns und bedarf weder vieler Worte noch Kenntnisse“ (Diogenes Laertius 6,11). Daraus folgt eine Relativierung herkömmlicher kultureller Werte, so die Abkehr von Reichtum und Besitz⁶⁷, die Verachtung von Luxus, Gewinnsucht und Habgier⁶⁸, eine Distanz gegenüber Ehe und Familie⁶⁹, die Bedeutungslosigkeit der Herkunft (als freier griechischer Mann)⁷⁰, die Verwerfung traditioneller Machtpolitik (z.B. des Krieges) und die Skepsis gegenüber staatlichen, kulturellen und religiösen Ritualen. Die Kyniker enthalten sich der Erklärungsansprüche von Großtheorien (z.B. Plato) und stellen das persönliche Beispiel, die Praxis des gelingenden Lebens in den Vordergrund, wofür sie sich vor allem auf Sokrates berufen. Positiv fordern und praktizieren sie einen an der Natur und damit zugleich an der Vernunft orientierten Lebensstil, der die falschen Leidenschaften aus der Seele (Lust, Begierden, Zorn) ausrottet und zu einem einfachen, bedürfnislosen Leben führt. So ist der Kyniker wahrhaft frei und unabhängig; er steht ein für die ungeschminkte freie Rede und lässt sich für nichts und von niemandem instrumentalisieren; er zerbricht an keinem Schicksal, als Weiser genügt er sich selbst und ist darin den Göttern gleich. Die Herausbildung eines individuellen Freiheitsverständnisses gehört zu den herausragenden Kulturleistungen des Hellenismus⁷¹, insbesondere der kynisch-stoischen Philosophie. Es ist geradezu das Kennzeichen des Philosophen, in Freiheit zu leben (vgl. Epiktet, Dissertationes II 1,23); so wird von Diogenes überliefert, „dieselbe Lebensweise wie Herakles zu verfolgen, der die Freiheit allem vorzog“ (Diogenes Laertius 6,71). Speziell bei den Kynikern lässt sich eine große Zurückhaltung gegenüber postmortalen Theorien beobachten. Von Diogenes wird überliefert: „Es heißt auch, der sterbende Diogenes habe befohlen, ihn unbestattet zur Beute wilder Tiere abzulegen oder in einen Graben zu stoßen und etwas Staub darüber zu tun“ (Diogenes Laertius 6,79; vgl. 6,52; Lukian, Demonax 35.66).

Die Kyniker verstanden sich als Kosmopoliten; Diogenes antwortet auf die Frage, woher er komme: „Ich bin Weltbürger“ (Diogenes Laertius VI 63: )⁷² und Plutarch lobt Zenon ausdrücklich für sein universales Konzept, das Alexander d. Gr. als erster in die Praxis umgesetzt hat: „Dass wir nicht getrennt nach Stadtstaaten und Dörfern leben …, sondern alle Menschen als Landsleute und Mitbürger betrachten, und eine einzige Lebensform und -ordnung gelte“ (Moralia 329A–B)⁷³. Weil die meisten Menschen falsche Vorstellungen vom wahren und naturgemäßen Leben haben, kommen die Kyniker als Kundschafter zu ihnen und bringen ihnen in Anekdoten, Sentenzen und Maximen (= Chrien; gr. ) jene Einsichten dar, die als Lebenssätze für alle Wechselfälle des Lebens Verwendung finden können. Das Handeln muss sich immer an den Umständen orientieren, denn Leiden entsteht durch eine falsche Auffassung von den Dingen. „Daher muss man nicht versuchen, die Verhältnisse zu ändern, sondern sich selbst den jeweiligen Umständen anzupassen, wie es auch die Seeleute tun. Sie versuchen nämlich nicht, die Winde und das Meer zu ändern, sondern sie bereiten sich darauf vor ... So musst du dich gegenüber den Umständen verhalten. Du bist alt geworden: Lass die Spiele der Jugend. Du bist schwach: Lass die Hände von einer Arbeit, die Kraft verlangt ...“ (Teles, Fragmente 2).

Kynische Wanderphilosophen

Im 1./2.Jh. n.Chr. erlebte der Kynismus eine zweite Blüte, wobei zwischen Kynikern und Stoikern oftmals nicht mehr zu unterscheiden war. Berühmte Kyniker bzw. Propagandisten kynischer Gedanken dieser Zeit waren Demetrios (lebte unter Nero und Vespasian), Dio Chrysostomus (ca. 40–120 n.Chr.), Epiktet (ca. 55–135 n.Chr.), Favorinus (ca. 80/90–150 n.Chr.) und Demonax (geb. 80/90 n.Chr.). Die Polemiken eines Dio Chrysostomus, Epiktet oder Lukian von Samosata (ca. 120–180 n.Chr.) gegen ein falsch verstandenes Kynikertum lassen sehr deutlich den Kynismus als ein reichsweites Phänomen erkennen. Die kynischen Wanderphilosophen bildeten keine elitäre Schule, sondern durchzogen die römisch-hellenistische Welt und brachten ihre Botschaft der sittlichen Erneuerung vor allem auf Straßen und Plätzen, vor Theatern und Tempeln zu Gehör⁷⁴. Um Kundschafter der Götter zu sein, muss der Kyniker „ganz im Dienst der Gottheit stehen, imstande sein unter den Menschen herumzugehen, nicht gefesselt durch bürgerliche Pflichten, nicht gebunden durch persönliche Beziehungen“ (Epiktet, Dissertationes III 22,69)⁷⁵. Sie erregten durch ihr unkonventionelles Aussehen (Mantel, Ranzen, Stock, lange und ungepflegte Haare), vor allem aber durch das Aufgreifen aktueller Themen und Probleme des alltäglichen Lebens häufig Aufsehen und zogen sich nicht selten die Feindschaft der Herrschenden zu⁷⁶. Viele Wanderphilosophen hatten keinen festen Wohnsitz, sie reisten barfüßig, bettelten und schliefen auf dem Boden öffentlicher Gebäude. Ein Zentrum der im 1. Jh. n.Chr. neu belebten Kyniker-Bewegung war Korinth; schon Diogenes hielt sich hier gern auf und der berühmte Kyniker Demetrius⁷⁷ lebte und lehrte ebenfalls in dieser Stadt.

Stoa

Der Kynismus und die Stoa sind sowohl durch ihre Entstehungsgeschichte als auch durch ihr geistiges Profil vielfältig miteinander verbunden. Als Gründer der Stoa gilt der Krates-Schüler Zenon aus Kition auf Zypern (ca. 334–262 v.Chr.). Er gründete um 300 v.Chr. eine Philosophenschule, die ihren Namen vom Ort des Lehrens erhielt; einer bemalten Säulenhalle an der Agora von Athen ( = „bunte Halle“). Als Namen für die Bewegung bürgerten sich dann (= „die Stoiker“) oder (= „die Stoa“) ein⁷⁸.

Die Stoa als komplexes System

Der wichtigste Unterschied zwischen Stoa und Kynismus besteht darin, dass die Kyniker sich ausschließlich mit der Ethik befassten (vgl. Diogenes Laertius 6,103). Demgegenüber entwickelte die Stoa ein über die Ethik hinausgehendes komplexes wissenschaftliches System, das vor allem auch die Logik, die Sprachphilosophie, die Erkenntnistheorie und die Physik miteinschloss. Die Geschichte der Stoa kann in drei Hauptphasen aufgeteilt werden: Die ‚alte‘ Stoa umfasst den Zeitraum von ca. 300–150 v.Chr.; hier wirkten als Schulhäupter nach Zenon bes. Kleanthes (ca. 310–230 v.Chr.) und Chrysipp (ca. 282– 209 v.Chr.). Die ‚mittlere‘ Stoa von ca. 150 v.Chr. bis zur Zeitenwende fand ihre bedeutendsten Vertreter in Panaitios von Rhodos (ca. 180–100 v.Chr.) und Poseidonios (ca. 135–50 v.Chr.). Die kaiserzeitliche Stoa (bis ca. 150 n.Chr.) zeichnete sich nicht so sehr durch eine Theorieerweiterung, sondern vor allem (in Verbindung mit kynischen Elementen) durch eine Profilierung im ethisch-politischen Bereich aus. Hauptvertreter dieser Epoche⁷⁹ waren Seneca (um 4 v.Chr. − 65 n.Chr.), Musonius Rufus (ca. 25–85 n.Chr.), Epiktet (ca. 55–135 n.Chr.) und Marc Aurel (121–180 n.Chr.).

Pantheismus

Die Stoa geht von einer göttlichen Struktur der Wirklichkeit aus⁸⁰. Sie vertritt einen monistischen Pantheismus, wonach die Gottheit in allen Daseinsformen wirkt. Sie ist weltimmanent und allgegenwärtig, zugleich aber gerade deshalb nicht fassbar. Chrysipp lehrt, „die göttliche Kraft liege in der Vernunft und in der Seele und dem Geist der gesamten Natur, und erklärt weiter, die Welt selbst und die alles durchdringende Weltseele sei Gott.“⁸¹ Es existiert nichts über die Stofflichkeit alles Seienden hinaus, es gibt weder einen transzendenten Schöpfergott noch eine metaphysische Weltbegründung. Die Gottheit wohnt als bildende Kraft, als (‚Geist-Hauch‘) oder (‚befruchtender Logos‘), den Dingen inne, die sie schuf. Der Logos ist feinste Materie und durchdringt den gesamten Kosmos als lenkende und gestaltende Kraft. Nichts geschieht im Kosmos ohne Zutun/Einfluss des Logos, der auch als ‚göttlich‘ bezeichnet werden kann. Nach der Stoa ist die Bestimmung des Menschen eingebettet in die Vorstellung einer göttlichen, zweckmäßig eingerichteten Allnatur, der zu folgen der Mensch berufen ist. In der Übereinstimmung mit der Allnatur (= ) und sich selbst vollzieht sich die authentische Selbsterfahrung des Vernünftigen. Indem sich der Mensch auf das naturgemäße Leben ausrichtet⁸², wählt er das seinen natürlichen Neigungen Zuträgliche (‚Oikeiosislehre‘; = „Zuträglichkeit“); er sucht durch naturgemäßes Leben das ihm zugedachte Lebensziel zu erreichen.

Die Affekte

Innere Freiheit

Um dies zu realisieren, gilt es richtige Urteile zu fällen und danach zu handeln. Falsche Urteile resultieren aus den Affekten⁸³, denen durchweg falsche Vorstellungen zugrunde liegen⁸⁴. Es ist die Aufgabe der Vernunft und damit der Philosophie, durch die Vernunft erst gar keine Affekte aufkommen zu lassen. Nur im Kampf mit sich selbst und gegebenenfalls gegen sich selbst ist das Gute zu finden. „Den Affekt nennen die Stoiker einen übersteigerten und der wählenden Vernunft nicht gehorchenden Trieb oder eine (unvernünftige) Bewegung der Seele wider die Natur.“⁸⁵ Zu den Affekten zählen vor allem die Begierde, Furcht, Trauer, Lust, Unlust, Zorn, starke Liebe, Hass⁸⁶. Deshalb ist das Ziel des Stoikers die Freiheit von den Affekten, die Apathie (), die allein dem Weisen eignet⁸⁷. Für den Vernünftigen ist nur die Tugend () ein Gut, nur in ihr besteht die Glückseligkeit. Zu den Haupttugenden zählen („Einsicht“), („Besonnenheit“), („Beharrlichkeit“) und („Gerechtigkeit“). Um die Affekte zu vermeiden, die Tugend zu realisieren und damit die („Selbstgenügsamkeit/innere Unabhängigkeit“) zu erreichen, ist es nach Epiktet⁸⁸ notwendig, das, worüber man nicht verfügen kann, von dem zu unterscheiden, worüber man Macht besitzt. Es geht um die Unterscheidung des Fremden vom Eigenen. Dies leistet die („freie Selbstbestimmung/freier Wille“); sie beschreibt die grundlegende und wesentliche Eignung, welche die menschliche Natur zum sittlichen Handeln befähigt. Die Prohairesis umfasst die Anwendung von Elementen der Vernunft, zeigt eine Nähe zur Vorstellung von der Willensfreiheit und bleibt nie theoretisch, sondern ist immer auf das konkrete sittliche Handeln bezogen. Unsere Selbstbestimmung ist frei, sie kann von niemandem, nicht einmal von Gott beeinträchtigt werden⁸⁹, denn sie stellt das eigentliche Selbst des Menschen dar. Gelebt und gefordert wird eine Selbstverwirklichung des Einzelnen durch den Gebrauch der Vernunft, die die wahre Natur des Menschen ist. Es geht darum, sich an jedem Ort und in jeder Situation als („edel und gut“) zu bewähren. Für den Stoiker (wie auch für den Kyniker) trägt der Mensch die wahren Lebenswerte in seinem Inneren und er braucht kein äußeres Geschick zu fürchten, wenn er diese ihm innewohnenden Kräfte bei jeder äußeren Lebenslage richtig anwendet. Deshalb bezeichnet Epiktet das berühmte Sokrateswort ausdrücklich als Merkspruch: „Anytos und Meletos können mich zwar töten, aber schaden können sie mir nicht.“⁹⁰ Wenn die Selbstbestimmung/Vernunft erkennt, dass die äußeren Dinge, das Fremde, gleichgültig sind und Wert allein dem Eigenen, den sachgemäßen Vorstellungen von den Dingen zukommt, dann entstehen keine Affekte und gelingt Glückseligkeit. Der Bereich des Eigenen ist das Innere der Person, der allein in voller Verfügbarkeit steht. Ziel der Ethik ist es somit, das in unserer Verfügung stehende Wesen des Guten zu erkennen, zu realisieren und so wirklich frei zu sein. Für Epiktet ist Freiheit identisch mit innerer Unabhängigkeit: „Du musst alles fahren lassen, den Leib und den Besitz, den guten Ruf und deine Bücher, die Gesellschaft, das Amt und dein Privatleben. Denn wohin dich deine Neigung zieht, dort bist du zum Sklaven geworden, zum Untergebenen, bist gefesselt, gezwungen, kurz: bist du ganz von anderen abhängig“ (Dissertationes IV 4,33; vgl. Enchiridion 11). Wie dem Stoiker niemand etwas wirklich geben kann, so kann ihm auch nichts genommen werden⁹¹. Es ist sein Ziel, in Übereinstimmung mit sich selbst zu leben und sich gerade dadurch in die Harmonie des Kosmos einzufügen. Der Verzicht auf eine Sache und damit die innere Unabhängigkeit von ihr ist höher zu bewerten als ihr Besitz⁹². Epiktet, Enchiridion 11: „Sag nie von einer Sache: ‚Ich habe sie verloren‘, sondern: ‚Ich habe sie zurückgegeben.‘ Dein Kind ist gestorben? Es wurde zurückgegeben. Deine Frau ist gestorben? Sie wurde zurückgegeben. ‚Man hat mir mein Grundstück gestohlen.‘ Nun, auch das wurde zurückgegeben.“ All diese Einsichten gewährt die Philosophie und wenn man ihr folgt, gewährt sie wahres Leben: „Gemütsruhe, Unerschrockenheit, Freiheit“ ()⁹³.

Epikur

Epikur als Therapeut

Abwesende Götter

Eine eigenständige und sehr wirkmächtige Form antiker Philosophie schuf Epikur (341–270 v.Chr.)⁹⁴, der aus Samos stammte und kurz vor 300 v.Chr. in Athen seine Schule gründete. Er vertritt ein therapeutisches Denken, das darauf abzielt, den Menschen die Angst vor den Göttern, vor dem Tod und ihrem Unwissen über das Wesen von Lust und Unlust zu nehmen, um sie so zur Seelenruhe () und Glückseligkeit () zu führen: „Leer ist die Rede jenes Philosophen, von der nicht irgendeine Leidenschaft des Menschen geheilt wird.“⁹⁵ Ausgangspunkt des epikureischen Denkens ist die Einsicht, dass Wissen nur aus sinnlicher Erfahrung gewonnen werden kann. Solange die Sinne sich rein rezeptiv verhalten und die Vernunft innerhalb ihrer Möglichkeiten verbleibt, kann kein Irrtum eintreten. Dies gilt einmal für die Kosmologie, die darauf abzielt, das Naturgeschehen ganz aus sich selbst zu erklären. Weder Erdbeben noch Himmelserscheinungen gehen auf die Götter zurück und müssen deshalb auch nicht als Strafe des Schicksals/der Götter verstanden werden⁹⁶. Damit wendet sich Epikur gegen die weit verbreitete Meinung, die Götter würden die Welt regieren und in ihren Ablauf belohnend oder strafend eingreifen. Es gibt weder eine göttliche Vorsehung () noch ein von Mächten bestimmtes Schicksal (), sondern alles entsteht von selbst. Nach Epikur führen die Götter ein glückseliges, zeitenthobenes Leben, ohne sich um die Menschen zu kümmern. „Denn ein Gott tut nichts, ist in keine Geschäfte verwickelt, plagt sich mit keiner Arbeit, sondern freut sich seiner Weisheit und Tugend und verlässt sich darauf, stets in höchsten und vor allem in ewigen Wonnen zu leben.“⁹⁷ Die Götter können als Unsterbliche weder leiden noch sich in Liebe der Welt zuwenden⁹⁸. Sie sind den Niederungen des Lebens entrückt und haben mit den Menschen nichts gemein⁹⁹. Damit widerspricht Epikur den geläufigen griechisch-hellenistischen Gottesbildern, er vertritt aber keineswegs einen atheistischen Standpunkt, sondern will ausdrücklich den Gottesbegriff in seiner Reinheit und Unverfälschtheit bewahren. Waren die Stoiker Pantheisten, so die Epikureer Deisten.

Mit der Furcht vor den Göttern, deren strafendes Handeln fälschlicherweise vorab in den Himmelserscheinungen gesehen wird, verbindet sich die Furcht vor dem Tod. Epikur vertritt eine eigenständige und bis heute faszinierende Theorie des Todes als Nicht-Zeit: „Der Tod hat keine Bedeutung für uns; denn was aufgelöst ist, ist ohne Empfindung; was aber ohne Empfindung ist, das hat keine Bedeutung für uns“ (Diogenes Laertius 10,139 = Epikur, Sententiae 2). Mit dem Tod stirbt also auch die Seele, was Epikur in seiner Naturlehre nachzuweisen versucht. Der Tod erscheint den Menschen so schrecklich, weil er Schmerzen verursacht, die Mythen von den Schrecken nach dem Tod erzählen und damit bereits in der Gegenwart lähmende Angst und eine Beeinträchtigung des möglichen Glücks erzeugen. Demgegenüber kennzeichnet den Weisen eine Haltung der Gelassenheit gegenüber dem Tod; er weist weder das Leben zurück, „noch fürchtet er das Nicht-Leben, denn weder ist ihm das Leben zuwider, noch vermutet er, das Nicht-Leben sei ein Übel. …, weil das Einüben des vollkommenen Lebens und des vollkommenen Sterbens ein und dasselbe ist“ (Epikur, Menoikeus 126).

Hedonismus als natürliches Verhalten

Auch die Ethik Epikurs basiert auf einer sensualistischen Erkenntnistheorie. Ausgangspunkt ist die einfache Beobachtung, dass der Mensch sich zu Lustempfindungen hingezogen fühlt, während er Schmerzempfindungen meidet. „Denn nur dann haben wir das Bedürfnis nach Lust, wenn wir deswegen, weil uns die Lust fehlt, Schmerz empfinden; (wenn wir aber keinen Schmerz empfinden), bedürfen wir auch der Lust nicht mehr. Gerade deshalb ist die Lust, wie wir sagen, Ursprung und Ziel des glückseligen Lebens“ (Epikur, Menoikeus 128). Mit ‚Lust‘ () meint Epikur nicht die Maximierung angenehmer, aber zugleich flüchtiger Gefühle/Zustände¹⁰⁰, sondern eine natürliche Grundverfasstheit des Lebens, die als Freiheit von der Unruhe durch Furcht, Begierde und Schmerz und damit als Eudaimonie (Glück, Freude, Zuversicht) bezeichnet werden kann. Das Streben nach Glück entspricht der menschlichen Natur; Ziel des Einzelnen muss es daher sein, ein möglichst dem Wechsel von Lust und Unlust entzogenes Leben zu führen. Bestimmend ist dabei die Einsicht, dass uns die Bedürfnislosigkeit unbekümmerter und unabhängiger macht als ein Leben im Überfluss. Der Realisierung dieser letztlich individualistischen und auch unpolitischen Ethik dienen die ‚Lehrsätze‘ () Epikurs¹⁰¹, die als praktische Anleitungen des glücklichen Lebens zu verstehen sind. Epikur betrieb eine bewusste Schulbildung und die Weitergabe seiner Lehrsätze sicherte über Jahrhunderte den Einfluss seiner Schule.

Skeptizismus

Zu den einflussreichen Strömungen antiker Philosophie gehörte auch der Skeptizismus¹⁰². Als sein Begründer gilt Pyrrhon von Elis (ca. 365–275 v.Chr.), von dem nichts Schriftliches erhalten ist. Der Skeptizismus steht in der Tradition der Akademie und machte im Verlauf seiner Geschichte starke Anleihen bei der Stoa und Epikur. Zugleich zeichnet ihn aber ein unverkennbares Profil aus, denn die Grundlage des pyrrhonischen Denkens ist die Unlösbarkeit des Erkenntnisproblems, die Unerkennbarkeit der Dinge und die daraus folgende Enthaltung im Urteil. „Denn er lehrte, nichts sei schön oder hässlich, gerecht oder ungerecht usw., also nichts sei in Wirklichkeit so, sondern nur durch Konvention und Sitte werde der Menschen Tun bestimmt“ (Diogenes Laertius 9,61). Nach Pyrrhon erlebte der Skeptizismus einen Niedergang und gewann erst im 1./2. Jh. n.Chr. wieder an Bedeutung; als sein bedeutendster Vertreter gilt Sextus Empiricus, der in der zweiten Hälfte des 2. Jh. n.Chr. in Alexandria lebte.

Nichts ist begründbar und sicher

Weil jedem Argument ein gleichwertiges entgegengesetzt werden kann, sind die Dinge nicht wirklich unterscheidbar und gibt es auch keine Wertunterschiede zwischen ihnen (Adiaphora = ). Für den Skeptiker kann der Mensch das Glück nicht wirklich anstreben, weil er nicht weiß, worin es besteht und wo es zu finden ist. Dennoch muss selbst der Skeptiker leben und handeln: „Wir halten uns also an die Erscheinungen und leben undogmatisch nach der alltäglichen Lebenserfahrung, da wir gänzlich untätig nicht sein können.“¹⁰³ Die Glückseligkeit ergibt sich nicht aus der bewussten Suche nach Wahrheit, denn die nicht entscheidbare Frage nach Gut oder Übel versetzt den Menschen nur in eine fortwährende Unruhe. Der Skeptiker dagegen hält inne: „Die Skepsis ist die Kunst, auf alle mögliche Weise erscheinende und gedachte Dinge einander entgegenzusetzen, von der aus wir wegen der Gleichwertigkeit der entgegen gesetzten Sachen und Argumente zuerst zur Zurückhaltung, danach zur Seelenruhe gelangen.“¹⁰⁴ Man kann zwar bestimmte Sitten und Verhaltensweisen erklären und auch praktizieren, aber die Frage nach Richtig und Falsch ist nicht lösbar, so dass sich aus der Gleichwertigkeit der Dinge eine Zurückhaltung im Urteil ergibt. Eine vollkommene Ataraxia ( = „Gemütsruhe“) ist deshalb nicht möglich, sondern immer nur die unter den gegebenen Umständen erreichbare Glückseligkeit. Der Skeptiker führt deshalb stets ein Leben in ‚Anführungszeichen‘¹⁰⁵; er hat es sich nicht ausgesucht und stimmt ihm auch nicht zu, sondern ist ihm unterworfen. Ein Zustand, den er wegen mangelnder Erkenntnis weder rückgängig machen noch wirklich ändern kann. Selbst der Zweifel an der Möglichkeit gesicherter Erkenntnis ist nicht sicher: „Wir wissen nichts; wir wissen noch nicht einmal dies, dass wir nichts wissen“¹⁰⁶. Zugleich bewahrt aber diese Einsicht vor fortwährender Unruhe und deshalb ist auch der Skeptizismus eine Form therapeutischer Philosophie.

Mittelplatonismus

Philosophiegeschichtlich¹⁰⁷ ist der Mittelplatonismus des 1. Jh. v.Chr. − 2./3. Jh. n.Chr. eher eine Randerscheinung¹⁰⁸, für die intellektuelle Stimmung und das Bildungsideal der neutestamentlichen Zeit sowie für das Ineinanderfließen von Denktraditionen aber von großer Bedeutung. Zwei Grundvorstellungen prägen den Mittelplatonismus: 1) Die Existenz und absolute Transzendenz Gottes sowie 2) die Unsterblichkeit der Seele. Damit verbanden sich zahlreiche weitere platonische Gedanken, zugleich konnten aber Mittelplatoniker wie Philo von Alexandrien (ca. 20 v.Chr. − 45 n.Chr.), Plutarch (ca. 45–120 n.Chr.), Apuleius (ca. 125–175 n.Chr.) und Maximus von Tyros (ca. 125–185 n.Chr.) auch stoische, epikureische und neupythagoreische Traditionen aufnehmen und mit ihren Grundannahmen verbinden.

Die platonische Gottesvorstellung

Leib-Seele-Dualismus und Jenseitsvorstellungen

Das eigentliche Sein ist nach Plato das geistig-ideelle Sein (), die Welt der Ideen. Sie liegen als eigentliche Wirklichkeit allen sinnlichen Wahrnehmungen zugrunde, während die Welt der Wahrnehmungen dem Wandel, der Täuschung, dem Vergehen, dem ‚Schein‘ () unterworfen ist. Folglich werden Gott/die Götter allein der ideellen, geistigen, jenseitigen, unkörperlichen und zugleich einzig wirklichen Ebene zugewiesen: der Welt der Ideen. Die höchste Gottheit ist identisch mit der höchsten Idee: dem Guten („Das Göttliche nämlich ist das Schöne, Weise, Gute und was ihm ähnlich ist“, Phaidros 246d)¹⁰⁹. Weil Gott in jeder Hinsicht der Vollkommene ist (Politeia 381b), kann er sich nicht wandeln und den Menschen nahe kommen¹¹⁰, sondern muss bei sich selbst bleiben: „Also ist es auch für Gott unmöglich, dass er sich wandelt“ (Politeia 381c). Im Gegensatz zu den unwandelbaren Göttern gilt für die Welt und den Himmel: „Er ist geworden; denn er ist sichtbar und betastbar und im Besitz eines Körpers“ (Timaios 28b). Aus diesem Grundansatz, der jenseitigen Welt einen höheren Wirklichkeitsstatus als der Welt der Erscheinungen zuzuschreiben, ergibt sich der platonische Leib-Seele-Dualismus. Sokrates definiert den Tod ausdrücklich als eine Absonderung der Seele vom Leib; ein Vorgang, der bereits im Leben einsetzt, „dass man die Seele möglichst vom Leibe absondere und sie gewöhne, sich von allen Seiten her aus dem Leibe für sich zu sammeln und zusammenzuziehen und soweit wie möglich, sowohl gegenwärtig als hernach, für sich allein zu bestehen, befreit, wie von Banden, von dem Leibe“ (Plato, Phaidon 67c). Die Seele gleicht dem Göttlichen, der Leib hingegen dem Sterblichen (vgl. Plato, Phaidon 80a)¹¹¹. Die Seele begibt sich nach dem Tod und damit nach dem Auflösen des Leibes an einen von Gott gewiesenen edlen Ort. Dies gelingt, „wenn sie sich rein losmacht und nichts von dem Leibe mit sich zieht, weil sie mit gutem Willen nichts mit ihm gemein hatte im Leben, sondern ihn floh und in sich selbst gesammelt blieb“ (Phaidon 80e). Plato sammelte und systematisierte die griechischen Jenseitsvorstellungen und gab ihnen jene Gestalt, die dann ab dem 4. Jh. v.Chr. prägend wirkte¹¹².

Jüdischer Platonismus

Ein bedeutender Vertreter des Mittelplatonismus war Philo von Alexandrien. Er entstammte einer reichen Familie Alexandriens und unternahm entschiedener als seine Vorgänger (z.B. Demetrios, Aristobul) den Versuch, die jüdische Überlieferung und die griechische Philosophie miteinander zu verbinden. Er wandte die von der Stoa entwickelte allegorische Auslegungsmethode auf die jüdische Bibel an, um so vor allem die anstößigen Anthropomorphismen zu bewältigen. Er ruft dazu auf, den einen und wahren Gott zu verehren und nach einem Leben in Frömmigkeit und Tugend zu streben. Dabei erscheint vor allem die Tora als der wahre Weg zur Tugend und Glückseligkeit und Mose als großer Philosoph und Lehrer¹¹³ eines gottgefälligen Lebens. Gottes Werke sind wohl in der Schöpfung und in der Lenkung des Kosmos zu erkennen, aber Gott selbst wird als rein geistiges Sein gedacht. So kommentiert Philo das Verbot, Götter aus Silber oder Gold zu machen, folgendermaßen: „denn wer meint, dass Gott Beschaffenheit habe, oder wer Gottes Einheit leugnet oder bestreitet, dass er ungeworden, unvergänglich und unwandelbar sei, der begeht Unrecht gegen sich selbst, nicht gegen Gott, wie es heißt: ‚machet euch nicht‘. Denn man muss an seine Gestaltlosigkeit, Einheit, Unvergänglichkeit und Unwandelbarkeit glauben; wer nicht also gesinnt ist, erfüllt seine Seele mit lügnerischem und gottlosem Wahn“ (Legum Allegoriarum I 51). Philo versteht sich bei seiner Aufnahme (vor allem) der Stoa und des „hochheiligen Plato“¹¹⁴ als ein legitimer Interpret der jüdischen Überlieferung für seine Zeit.

Der bedeutendste Mittelplatoniker war zweifellos Plutarch von Chaironeia¹¹⁵. Plutarch vereinigt in seiner Person alle bedeutenden Bildungstraditionen seiner Zeit. Er betrieb in seinem griechischen Heimatort eine philosophische Schule, hatte Kontakt zu namhaften Philosophen seiner Zeit, unternahm Reisen (z.B. nach Rom und Ägypten) und war ca. 20 Jahre lang einer der beiden Hauptpriester von Delphi. Er versuchte die griechische Religion wieder neu zu beleben, hatte weitgestreute kulturgeschichtliche Interessen und vollzog in seinen Doppelbiographien die Synthese von griechischem Geist und römischer Macht.

Paganer Monotheismus

Die starke Betonung der absoluten Transzendenz und Andersartigkeit Gottes, sein kategoriales Geschiedensein von allem Menschlichen und damit sein Entschwinden in eine unnahbare Ferne sind charakteristisch für die negative Theologie des Mittelplatonismus, speziell für sein Gottesbild¹¹⁶, das bei Plutarch so formuliert wird: „Was ist nun wirklich seiend? Das Ewige und Ungewordene und Unvergängliche, dem auch keine Zeit Veränderung bewirkt“ (Delphi 19). Für Plutarch sind Gott/die Götter die einzige der Zeit und dem Werden entnommene Wirklichkeit, sie stehen jenseits der Bewegung, des Werdens und Vergehens. Mit der Transzendenz Gottes verbindet sich deutlich eine Tendenz zum Monotheismus bei Plutarch¹¹⁷: Die Gottheit wird zwar bei den verschiedenen Völkern jeweils anders genannt, dennoch ist sie für alle Menschen dieselbe: „So gibt es einen Logos (), der den Kosmos ordnet, und eine Vorsehung, die dies leitet, und helfende Kräfte, die für alles eingeteilt sind.“¹¹⁸

Mittlergestalten

Das Konzept der einen, absolut transzendenten Gottheit musste die Frage aufwerfen, wie eine Kommunikation zwischen Gott und Mensch überhaupt möglich ist. Plutarch bestimmt Mittlerwesen, die den Kontakt zu den wahren Gottheiten halten und eine für die Menschen unabdingbare Funktion wahrnehmen. Er verdeutlicht es am Isis-Osiris-Mythos: „Aus diesem Grunde tut man wohl am besten, wenn man alles, was von Typhon, Osiris und Isis erzählt wird, nicht für Begebenheiten einiger Götter oder Menschen, sondern gewisser großer Geister () hält, welche, wie auch Plato, Pythagoras, Xenokrates und Chrysipp mit den alten Theologen übereinstimmend behaupten, zwar stärker sind als Menschen und von Natur aus eine größere Macht besitzen als wir, aber auf der anderen Seite auch nicht eine ganz reine und unvermischte Gottheit, sondern so wie wir eine Seele und einen Körper haben, die Vergnügen und Schmerz empfinden können ... Und Plato nennt diese Art von Dämonen Dolmetscher und Mittelpersonen zwischen den Göttern und Menschen, die die Wünsche und Gebete der Sterblichen vor die Gottheit tragen und von da Prophezeiungen und gute Gaben zurückbringen“ (De Iside et Osiride 360.361). Das Konzept göttlicher Mittlerwesen und die Tendenz zum Monotheismus bei Plutarch lassen erkennen, wie es auch für Menschen aus dem genuin griechisch-römischen Kulturbereich möglich war, einen Zugang zu der neuen Religion der Christen zu finden.

Innerhalb der Ethik zeigt sich Plutarch als Philanthrop; er möchte die Menschen zur Überwindung der Begierden und zur tätigen Übung der Tugenden führen, um sie so von allen falschen Vorstellungen zu befreien. Deshalb gibt er Ratschläge auf fast allen Gebieten der Ethik, vom Fürstenspiegel bis hin zur Kindererziehung. Wahre Gottesfreunde sind nach Plutarch die Menschen dann, „wenn ihr geläuterter Sinn in Gott den Urquell alles Guten, den Vater alles Schönen erkennt, ihn, der Böses weder tun noch leiden kann. Er ist gut, und er weiß nichts von Missgunst, Furcht, Zorn und Hass“¹¹⁹. Gott gibt in der Vernunft/dem Logos Anteil an seiner Gerechtigkeit, Wahrheit und Milde und befähigt so die Menschen, sich dem Guten zuzuwenden.

Die antike Philosophie war immer auch eine Form paganer Theologie; die Götter galten als die Garanten und Begleiter menschlichen Lebens. Um die Zeitenwende herum dominierte eine therapeutische Philosophie/Theologie, die darauf abzielte, den Menschen die Meisterung des Schicksals zu ermöglichen. Als Lebensform und Technik des Glücklichseins, als Wissenschaft vom Leben¹²⁰ kommt es der Philosophie darauf an, die im Menschen vorhandenen Tugenden zu wecken bzw. die Einsicht des Menschen zu fördern, sich an diesen Tugenden zu orientieren. So soll die Seele zu sich selbst zurückgeführt werden, indem sie fremde Ansprüche und falsche Wünsche abweist. Um wirklich glücklich, reich und frei zu sein, begnügt sich der Weise mit der Tugend. So wird die Philosophie zu einem Heilmittel, um gut zu leben und gut zu sterben. Schon hier wird deutlich: Die Nachfolger des Sokrates und die Nachfolger des Jesus von Nazareth praktizierten einen vergleichbaren Lebensstil, traktierten vergleichbare Themen und produzierten vergleichbare Literatur.

3.3 Das Judentum

EMIL SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi I–III, Leipzig ⁴1901– 1911 (Nachdrucke). Engl. Neubearbeitung hg. v. Geza Vermes/Fergus Millar/Matthew Black, Edinburgh I–III 1973–1987. – LEO BAECK, Das Wesen des Judentums, Gütersloh 1998 (= 1905). – GEORGE F. MOORE, Judaism in the first Centuries of the Christian Era I–III, Cambridge 1927–1930. – MARTIN HENGEL, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen ²1969. − ARYE BEN-DAVID, Talmudische Ökonomie, Hildesheim 1974. − GÜNTER STEMBERGER, Geschichte der jüdischen Literatur, München 1977. – DERS., Das klassische Judentum, München 1979. – HAIM HILLEL BEN-SASSON (Hg.), Geschichte des jüdischen Volkes I, München ²1981. – JACOB NEUSNER, Judentum in frühchristlicher Zeit, Stuttgart 1988.– JOHANN MAIER, Zwischen den Testamenten, NEB.AT EB 3, Würzburg 1990. – GÜNTER STEMBERGER, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, SBS 144, Stuttgart 1991. − HARTMUT STEGEMANN, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, Freiburg ¹⁰2007. – WERNER ECK, Rom und Judäa, Tübingen 2007. – MARTIN HENGEL/ANNA MARIA SCHWEMER, Jesus und das Judentum, 39–168. − KENNETH C. HANSON/DOUGLAS E. OAKMAN, Palestine in the Time of Jesus. Social Structures and Social Conflicts, Minneapolis ²2008. − PETER SCHÄFER, Geschichte der Juden in der Antike, Tübingen ²2010. – RICHARD A. HORSLEY, Revolt of the Scribes, Minneapolis 2010. − MARKUS TIWALD, Das Frühjudentum und die Anfänge des Christentums, 53-200.

Der Begriff ‚Judentum‘

Monotheismus, Erwählung, Tora und Tempel

Als Oberbegriff benennt ‚Judentum‘¹²¹ die mit der Eroberung Babylons durch die Perser (539 v.Chr.) beginnende Geschichte Judas (zugleich idealtypisch: Israel) und der jüdischen Diaspora unter den militärisch-kulturellen Fremdmächten der Perser, Griechen und Römer¹²². Unter Darius I. wurden um 520 v.Chr. in der persischen Provinz Jehud neue Verwaltungs- und Wirtschaftsformen geschaffen, in deren Rahmen in mehreren Etappen eine Rückkehr von Exilanten aus dem Exil erfolgte. Der Tempel wurde wieder aufgebaut (ca. 520–515 v.Chr.) sowie Sozial- und Kultreformen unter Esra (458 v.Chr.?) und Nehemia (445–433 v.Chr.) durchgeführt. In dieser Zeit konstituierte sich die maßgebliche Form des Judentums. Im Zentrum der Bemühungen stand die Hochschätzung und Durchsetzung des Gesetzes des Mose (vgl. Esr 7/Neh 8;10)¹²³, wobei der Einsetzung der Feste (Passa: Esr 6,19–22; Laubhüttenfest: Neh 8,13–18; Sabbat: Neh 13,15– 22) und dem Verbot der Mischehen offenbar eine besondere Bedeutung zukam (vgl. Esr 9f/Neh 13,1–3.23–31). Das Deuteronomium lieferte dafür das im Hintergrund stehende theologische Programm und spiegelt in seinen Fortschreibungen diesen Prozess. Der Wiederaufbau Jerusalems wird als göttliche Führungsund Bundesgeschichte interpretiert; Jahwe gibt seinem Volk seine alte/neue Identität zurück. Der Jahwe-Monotheismus, die Erwählung, die Tora des Mose, der Tempel, der Sabbat, der Bund und das Land ‚Israel‘ standen von nun an im Zentrum des religiösen Denkens und formten die Religion des Judentums (s.u. 3.3.1).

Auch im Anschluss an die Eroberungszüge Alexanders des Großen im Nahen und Mittleren Osten (zwischen 336 und 323 v.Chr.) blieb Juda eine größtenteils autonome Provinz, die neben einem Statthalter von den jeweiligen Hohepriestern nach den Vorschriften der Tora geführt wurde. Unter den Ptolemäern (ca. 301–200 v.Chr.) und den Seleukiden (ca. 200–63 v.Chr.) geriet Juda angesichts des massiven Hellenisierungsdruckes in eine anhaltende Identitätskrise (s.u. 3.3.1), die zur Aktivierung jener Bewegungen (Apokalyptik, Weisheit) und zur Bildung jener Gruppen (Pharisäer, Essener, Zeloten) führte, die für die Welt des Neuen Testaments von großer Bedeutung sind. Auch nach der Eroberung Palästinas durch die Römer (Pompeius 63 v.Chr.) erfolgte keine direkte Unterstellung unter römische Herrschaft, sondern Vasallenfürsten (vor allem Herodes der Große 37–4 v.Chr.) regierten das Land unter Anerkennung seiner überlieferten religiös-politischen Strukturen.

Die Diaspora

Die Entstehung der jüdischen Diaspora ( = „Zerstreuung“) ist im 6. Jh. v.Chr. mit dem babylonischen Exil und Deportationen verbunden¹²⁴. Im 5. Jh. existierte nicht nur in Babylonien eine blühende jüdische Kultur, sondern auch für die ägyptische Nilinsel Elephantine ist eine Diaspora-Gemeinschaft belegt. In Kleinasien expandierte die jüdische Diaspora besonders unter den Seleukiden (ab 200 v.Chr.), in Ägypten wurde Alexandria zum kulturell höchst bedeutsamen Zentrum des Diaspora-Judentums. Weitere Zentren der Diaspora waren Syrien (Antiochia, Damaskus), Zypern, Griechenland mit Kreta, Rom und die Kyrenaika¹²⁵. Insgesamt lebten in der Diaspora weitaus mehr Juden als in Palästina, im 1. Jh. n.Chr. ca. 5–6 Millionen Menschen¹²⁶. Die meisten Juden außerhalb Palästinas lebten in Ägypten, deren Zahl Philo mit rund einer Million angibt¹²⁷. Die jüdischen Diaspora-Gemeinden hatten eine weitgehende interne Selbstverwaltung, dennoch hing ihr Wohlergehen immer auch vom Wohlwollen der Herrscher und der jeweiligen nichtjüdischen Bevölkerung ab. Grundsätzlich galt auch für die Diaspora das Ziel, nach den ‚Gesetzen der Väter‘ und den jüdischen Sitten zu leben, d.h. speziell die Ehe- und Speisegesetze sowie den Sabbat einzuhalten. Obwohl die Pilgerreisen nach Jerusalem ein wichtiges Band zwischen Palästina und der Diaspora waren, förderte die Entfernung zum Jerusalemer Tempel die Entstehung der Synagoge ( = „Versammlung“) als neuem kulturellen und religiösen Zentrum der jüdischen Gemeinden. Erste Spuren finden sich ab dem 3. Jh. v.Chr. in Ägypten, seit dem 1. Jh. v.Chr. setzte sich die Synagoge auch langsam in Palästina durch¹²⁸. Die Dominanz der griechischen Sprache und der kulturelle Einfluss des Hellenismus erforderten nicht nur eine Übersetzung des Alten Testaments ins Griechische (Septuaginta), sondern es entstand mit den jüdisch-hellenistischen Schriften der Diaspora ein eigener Literaturzweig, der sich griechischem Denken teilweise stark öffnete.

Die politische Situation des Judentums um die Zeitenwende

Die Geschichte des Judentums im 1. Jh. vor und im 1. Jh. nach der Zeitenwende lässt sich nur unter Einbeziehung der Auseinandersetzungen um die Hellenisierung im 2. Jh. v.Chr. verstehen. Der Seleukide Antiochius IV. Epiphanes (175–164 v.Chr.) betrieb eine aggressive Hellenisierungspolitik. Er plünderte 169 v.Chr. den Tempel und betrat das Allerheiligste (vgl. 1Makk 1,21–23; 2Makk 5,15f.21); 168 v.Chr. erließ er Religionsedikte, die faktisch ein Verbot der Ausübung der jüdischen Religion darstellten (vgl. 1Makk 1,44–50). Darüber hinaus führte er 167 v.Chr. den Kult des Gottes Zeus Olympos im Jerusalemer Tempel ein (vgl. Dan 9,27; 11,31: ‚Greuel der Verwüstung‘) und ließ auf dem Land überall Altäre aufstellen, an denen jeder der fremden Religion opfern konnte. Ziel des Seleukiden war eine vollständige Hellenisierung und damit Integration Judas in das seleukidische Weltreich.

Makkabäeraufstand und Gruppenbildung

Makkabäer

Gegen diese gewaltsamen Assimilationsbestrebungen bildete sich innerhalb des Judentums eine Opposition. Die Befürworter der Zwangshellenisierung innerhalb des Judentums dürften eine Minderheit gewesen sein, die vor allem in Jerusalem lebte und von der Entwicklung persönlich profitierte¹²⁹. Die meisten Juden hingegen – insbesondere auf dem Land – standen diesen Hellenisierungsbestrebungen skeptisch bis ablehnend gegenüber. Von dem Beginn des offenen Widerstandes gegen Antiochius IV berichtet 1Makk 2,15–28, wonach ein jüdischer Priester namens Mattatias aus Eifer für das Gesetz einen anderen Juden erschlug, der ein Opfer vor einem heidnischen Altar darbringen wollte. Zusammen mit ihm erschlug er auch den königlichen Beamten, der sie zum Opfer zwingen wollte und riss den Altar nieder. Danach floh er mit seinen Söhnen in die Berge und organisierte den Widerstand. Bald nach dem Beginn der Erhebung im Jahre 167 v.Chr. starb Mattatias und sein Sohn Judas trat an die Spitze der Bewegung; er wird in 2Makk 5,27 allein als Heerführer erwähnt und erhielt den Beinamen ‚der Makkabäer‘ ()¹³⁰, nach dem die ganze Bewegung genannt wurde.

Schon bald verbanden sich mit der makkabäischen Bewegung die gesetzestreuen ‚Frommen‘ (gr.: ), von denen es in 1Makk 2,42 heißt: „Damals schloss sich ihnen auch die Gemeinschaft der Hasidäer an, das waren tapfere Männer aus Israel, die alle dem Gesetz treu ergeben waren“ (vgl. 1Makk 7,13; 2Makk 14,6). Die Wendung („Gemeinschaft der Hasidäer“) weist darauf hin, dass diese Gruppe bereits längere Zeit existierte und sich schon vor den Makkabäern gebildet hatte. Ihr dürften Priester und maßgeblich Schreiber/Schriftgelehrte (gr.: ) angehört haben (vgl. 1Makk 7,12f), die vor allem seit der Perserzeit als Überlieferungsträger für die jüdische Identität eintraten und apokalyptische Schriften verfassten, in denen der politische und theologische Protest gegen den Assimilationsdruck durch Großmächte unübersehbar ist (s.u. 3.3.1).

Im Umfeld dieser Bewegung wird zumeist auch der gemeinsame Ursprung von Pharisäern und Essenern vermutet¹³¹, denn wie diese zeichneten sich die Hasidäer offenbar durch einen besonderen Toragehorsam und eine entschiedene Abwehr von Überfremdungserscheinungen des jüdischen Glaubens aus¹³². Josephus scheint diese Interpretation zu bestätigen, denn er erwähnt für die Zeit des in den Kreisen der Toratreuen sehr umstrittenen nicht-zadokidischen Hohepriesters Jonathan (152–143 v.Chr.) die Existenz der drei jüdischen Schulrichtungen der Pharisäer, Sadduzäer und Essener (vgl. Josephus, Antiquitates 13,171–173).

Pharisäer

Konturen gewinnen die Pharisäer¹³³ zur Zeit des Johannes Hyrkan (135/134–104 v.Chr.), wo sie als eine gegen den König eingestellte festgefügte Gruppe erscheinen, die über ein großes Ansehen beim Volk verfügt (vgl. Josephus, Antiquitates 13,288–292). Die Pharisäer verlangten von Hyrkan die Aufgabe des Hohepriesteramtes, möglicherweise weil seine Mutter einmal in Kriegsgefangenschaft geraten war. Hier zeigen sich Übereinstimmungen mit den ursprünglichen Idealen der makkabäischen Bewegung, die zuallererst an einem legitimen Tempelkult und der korrekten Einhaltung der Tora interessiert war. Eine dominierende Stellung nahmen die Pharisäer z. Zt. von Salome Alexandra ein (76–67 v.Chr.), Josephus betont ihren stets wachsenden Einfluss auf die Königin (vgl. Bell 1,110–112). Unter Herodes d. Gr. (40–4 v.Chr.) dürfte der Einfluss der Pharisäer eher geringer gewesen sein¹³⁴. Josephus gibt ihre Zahl für diese Zeit mit 6000 an (Antiquitates 17,42)¹³⁵, sie stellten eine einflussreiche Minderheit innerhalb der jüdischen Bevölkerung dar. Gegen Ende der Herodeszeit wandelten sich die Pharisäer von einer politischen Gruppe zu einer Frömmigkeitsbewegung¹³⁶.

Zeloten

Bedeutsam war die Abspaltung einer radikalen Richtung innerhalb der Pharisäer, die sich selbst im Anschluss an Pinhas (Num 25) und Elia (1Kön 19,9f) Zeloten ( = „die Eiferer“) nannten. Diese Gruppe bildete sich 6 n.Chr. unter Führung des Galiläers Judas von Gamala und des Pharisäers Zadduk (vgl. auch Apg 5,37)¹³⁷. Die Zeloten zeichneten sich durch eine Verschärfung des ersten Dekaloggebotes, strenge Sabbatpraxis und eine rigorose Einhaltung der Reinheitsgebote aus. Sie strebten eine radikale Theokratie an und lehnten die römische Herrschaft über das jüdische Volk aus religiösen Gründen ab¹³⁸.

Eine eher entgegengesetzte politische Haltung nahmen die Sadduzäer ein (s.u. 5.4), die vornehmlich aus den aristokratischen Familien Jerusalems stammten und ihre herrschende Stellung im politischen und religiösen System des Judentums (vor allem im Synedrium) durch die Zusammenarbeit mit den jeweiligen Großmächten zu sichern suchten.

Essener

Wie in der Anfangszeit der Pharisäer spielte auch bei den Essenern die Legitimität des Hohepriesteramtes und damit die Reinheit des Tempelkultes eine entscheidende Rolle. Die Übernahme des Hohepriesteramtes durch den Nichtzadokiden Jonathan im Jahr 152 führte wahrscheinlich zum Eintritt des Lehrers der Gerechtigkeit (als bisherigen Hohepriester) in die schon seit ca. 20 Jahren bestehende Bewegung des ‚Neuen Bundes‘ (vgl. CD I 5–11)¹³⁹. Diese chassidische Gruppe bildete nun zusammen mit dem Leher der Gerechtigkeit und seinen priesterlichen Anhängern die Essener ( = die Frommen). Diese Entstehungsgeschichte erklärt die für die Essener charakteristische andauernde starke Polemik gegen den aktuellen Tempelkult in Jerusalem. Nach Philo gab es 4000 Essener¹⁴⁰, die in Dörfern lebten und die Städte mieden. Andererseits bezeugt Josephus ein Essener-Tor in Jerusalem (Bellum 5,145), das auf einen vornehmlich von Essenern bewohnten Stadtteil hinweist¹⁴¹. Er spricht außerdem davon, dass sich die Essener hinsichtlich der Ehe unterschieden; eine Richtung erlaubte die Heirat, eine andere hingegen lehnte sie ab (vgl. Bellum 2,160). Schließlich weisen die Schriftfunde bei Qumran darauf hin, dass hier in unmittelbarer Nähe zum Toten Meer von ca. 100 v.Chr. – 68 n.Chr. ein geistiges Zentrum der Essener existierte¹⁴². Die Essener dürften also keine uniforme Bewegung gewesen sein; auffällig bleibt schließlich, dass sie im Neuen Testament nicht erwähnt werden. Nach den Qumran-Texten vertraten die Essener einen radikalen Toragehorsam (vgl. CD 20,19– 21), der sich mit einem vertieften Sündenverständnis (vgl. 1QH 4,30; 1QS 11,9f) und mit einem elitären Erwählungsbewusstsein verband¹⁴³. Sie sahen sich als Gegenüber zum (kultisch entweihten) Jerusalemer Tempel, wo der ‚Frevel-Priester‘ regiert (vgl. pHab 8,8–13 u.ö.). Demgegenüber praktizierten die Qumran-Essener den idealen Kultus und widerstanden so als ‚Söhne des Lichtes‘ den über Israel hereingebrochenen endzeitlichen Versuchungen. Dem gnädigen Wirken Gottes in der Endzeit durch die Offenbarung seines Willens bei den Vorherbestimmten, der Gemeinschaft der Qumran-Frommen, entspricht deren vollkommene Ausrichtung an der Tora und ihre Buße für rituelle und ethische Vergehen. Dennoch bedürfen auch die Frommen des Erbarmens Gottes, die Gerechtigkeit Gottes ist seine Bundes- und Gemeinschaftstreue, aus der die Gerechtigkeit des Menschen erwächst (vgl. 1QH 12,35–37).

Hohepriester

Vom Makkabäeraufstand bis hin zum jüdischen Krieg war das Hohepriesteramt ein zentraler Streitpunkt zwischen den Juden und den herrschenden Großmächten, aber auch innerhalb des Judentums. Der Hohepriester war das Oberhaupt der Jerusalemer Priesterschaft (vgl. 1Kön 4,2), er salbte den König (vgl. 2Kön 11,12) und trug die Verantwortung für den Tempelkult. Nach dem Exil verband sich mit der kultischen Stellung ein zunehmender politischer Einfluss als Vorsitzender des Synedriums. Der Hohepriester entsühnte das Volk am Versöhnungstag (Lev 16), er trug ein besonderes Gewand (Ex 28,1–39) und vollzog die Opfer am Räucheraltar (Ex 30,7.10). Die Heiligkeit des Hohepriesteramtes erforderte bestimmte Verhaltensregeln (vgl. Lev 21,10–15), das Amt war erblich (Lev 6,15; Num 20,26ff) und der Inhaber musste Zadokide sein (vgl. 1Chr 5,27–41). Mit Menelaos (vgl. 2Makk 4,23–29; Josephus, Antiquitates 12,237–241) und Alkimos (2Makk 14,3–14; Josephus, Antiquitates 12,382–388) übernahmen während des Makkabäeraufstandes erstmals zwei Nichtzadokiden das zudem auch noch käuflich erworbene Hohepriesteramt. Unter den Hasmonäern lag das Hohepriesteramt ausschließlich in der Hand der Herrscher und wurde aus der Perspektive der Frommen unrechtmäßig ausgeübt. In AssMos 6,1 heißt es über diese Zeit: „Dann werden sich Könige als Herrscher über sie erheben, und man wird sie zu Hohepriestern Gottes berufen; doch sie werden Gottlosigkeit verüben vom Allerheiligsten aus.“ Unter den Römern schließlich wurden das Prinzip der Erblichkeit und der Lebenslänglichkeit des Hohepriesteramtes gänzlich aufgehoben und die Hohepriester allein nach dem Willen der Herrscher (oftmals nur für kurze Zeit) eingesetzt¹⁴⁴. Die Diskrepanz zwischen der Idealkonstruktion des Hohepriesteramtes (vgl. Sir 50) und der Wirklichkeit konnte nicht größer sein. Das höchste Amt des Judentums war immer mehr zum Spielball politischer und finanzieller Interessen geworden. Aus der Sicht der toratreuen Juden stellte diese Situation eine andauernde schwere Provokation dar, denn mit unrechtmäßigen Hohepriestern war auch der Jerusalemer Tempelkult illegitim und keine wirkliche Sühne für das Volk möglich.

Messianische Gestalten und Bewegungen

Segmentierung des Judentums

Religiöse und politische Erneuerer und Aufwiegler

Die mit dem Makkabäeraufstand voll einsetzende Segmentierung des Judentums in theologisch wie politisch differente Bewegungen prägt die Geschichte des 1. Jh. n.Chr. und ist auch für die Geschichte des frühen Christentums von großer Bedeutung. Nach den Erfolgen der Makkabäerzeit und der relativen Eigenständigkeit unter der Herrschaft der Hasmonäer (ca. 142–63 v.Chr.) geriet der jüdische Staat ab 63. v.Chr. unter römische Tributpflicht. Während vor allem die Herrschaft Herodes d. Gr. (40–4 v.Chr.) Israel noch einmal relative Unabhängigkeit schenkte, führte die Reichsaufteilung unter den Herodessöhnen 4 v.Chr. zu einer Entwicklung, die keineswegs zufällig in den ersten jüdischen Krieg mündete. Im Kontext der Schreckensherrschaft des Archelaos (4 v.Chr. – 6 n.Chr.) und der sich anschließenden Umwandlung Judäas in einen (wichtigen) Teilbereich der römische Provinz Syrien¹⁴⁵ kam es nicht nur zur Bildung der zelotischen Bewegung, sondern schon zuvor brachen an vielen Orten Aufstände aus, die vom römischen Befehlshaber Varus¹⁴⁶ brutal niedergeschlagen wurden (vgl. Josephus, Bellum 2,55–79). ‚Messianische Propheten‘ wie Simon, Athronges und Judas, der Sohn des Hezekias traten auf¹⁴⁷, d.h. lokale Anführer, Erneuerer und Aufrührer, die mit politischen, sozialen und theologischen Begründungen gegen die römische Macht¹⁴⁸ aufbegehrten und die Herrschaft anstrebten. Josephus charakterisiert die angespannte Situation zusammenfassend: „So war Judäa voll von Banden, und wer einige antraf, die mit ihm revoltieren wollten, der stellte sich als König an ihre Spitze und beschleunigte so den Untergang des Staates“ (Antiquitates 17,285). Hinter den von Josephus als ‚Räuberbande‘ bezeichneten Gruppen standen messianische und soziale Hoffnungen, die sich auf eine Befreiung von der Römerherrschaft und eine gerechtere Ordnung richteten. Nach PsSal 17,21ff wird der von Gott dem auserwählten Volk gesandte König und Gesalbte nicht nur die Heiden vertreiben, sondern auch über sein Volk in Gerechtigkeit herrschen. Judäa, aber auch Galiläa blieben Unruhegebiete, in denen es immer wieder zu kleinen Aufständen kam. So berichtet Josephus¹⁴⁹ von einem samaritanischen Propheten (um 36 n.Chr.) und von dem auch in Apg 5,36 erwähnten Theudas (um 45 n.Chr.).

Auch das Auftreten Johannes des Täufers und Jesu von Nazareth muss in diesem Kontext gesehen werden¹⁵⁰. Ihre Erneuerungsbewegungen wurden offensichtlich als politisch gefährlich wahrgenommen. Die Bußpredigt des Täufers (Mk 1,2–8; Mt 3,7– 12par) veranlasste seinen Landesherrn Herodes Antipas (4 v.Chr. − 39 n.Chr.), ihn um 28 n.Chr. aus dem Weg zu schaffen¹⁵¹. Herodes Antipas stellte auch Jesus von Nazareth nach (vgl. Lk 9,7–9; 13,31–33), konnte sich seiner aber nicht bemächtigen. Die Ereignisse in Jerusalem im Jahr 30 zeigen deutlich, dass Jesu Auftreten sowohl von den jüdischen Autoritäten als auch von den Römern als politisch gefährlich eingestuft wurde. Die messianischen Ovationen beim Einzug in Jerusalem (vgl. Mk 11,8–10), die Tempelreinigung und vor allem die Kreuzesinschrift weisen darauf hin, dass Jesus messianische Erwartungen und damit auch Unruhen auslöste. Die Kreuzesinschrift („Der König der Juden“) dürfte weder von Juden noch von Christen stammen und belegen, dass die Römer Jesus von Nazareth als (politischen) Messiasprätendenten hinrichteten¹⁵².

Caligula-Krise

Zu einer schweren Krise im Verhältnis zwischen Rom und Jerusalem kam es am Ende der Regierungszeit Caligulas (39/40 n.Chr.). Caligula intensivierte den Herrscherkult und war offenbar nicht mehr bereit, die Sonderstellung der Juden gegenüber dem Kaiserkult zu akzeptieren¹⁵³. In Alexandria kam es 38/39 n.Chr. zu antijüdischen Pogromen, weil die Juden sich u. a. weigerten, am Kaiserkult teilzunehmen. Daraufhin befahl Caligula dem syrischen Statthalter Petronius, im Tempel von Jerusalem eine goldene Statue des Kaisers als ‚Zeus Epiphanes Neos Gaius‘ aufzustellen (vgl. Josephus, Bellum 2,184–203; Antiquitates 18,261–288; Philo, Legatio ad Gaium 200–207). Philo interpretiert dieses Vorgehen als einen bewussten Krieg gegen das Judentum und lässt keinen Zweifel: „Was Gaius aber veränderte, war keine Kleinigkeit, sondern die größte Ungeheuerlichkeit, der Versuch nämlich, das geschaffene, vergängliche Wesen eines Menschen zum ungeschaffenen, unvergänglichen eines Gottes nach eigenem Belieben umzuformen“ (Legatio ad Gaium 118). Das Vorgehen des Caligula rief den erbitterten Widerstand der Juden hervor, die Petronius mit Erfolg baten, die Durchführung dieses Auftrags zu verzögern (vgl. Philo, Legatio ad Gaium 222–253). Die Ermordung Caligulas führte schließlich dazu, dass seine Statue nicht aufgestellt wurde und so ein offener Krieg zwischen Juden und Römern (vorerst) verhindert werden konnte.

Anhaltende Spannungen

Die kurze Herrschaft des mit Claudius befreundeten Agrippa I. (41–44 n.Chr.) über fast das gesamte Gebiet seines Großvaters Herodes d. Gr. war nur ein kurzes Zwischenspiel, denn nach seinem plötzlichen Tod kam der größte Teil Palästinas wieder unter direkte römische Verwaltung. Die Provokationen der Juden durch die römischen Soldaten und Prokuratoren hielten an, ebenso wuchs die anti-römische Grundstimmung im Vorfeld des jüdischen Krieges¹⁵⁴. Das politisch-religiöse Konzept der Heiligkeit und Reinheit Israels war auf Dauer nicht mehr vereinbar mit einer Besatzungsmacht, die ihrerseits politisch-religiöse Ansprüche in Form einer gemäßigten Präsenz des Kaiserkultes erhob¹⁵⁵. Unter dem Prokurator Tiberius Alexander (46–48 n.Chr.)¹⁵⁶ kam es in Palästina zu einer großen Hungersnot, die für die verarmte Landbevölkerung einer Katastrophe gleichkam. Ausgelöst durch einen Zwischenfall während eines Passa-Festes z. Zt. des Prokurators Ventidus Cumanus (48–52 n.Chr.), ereigneten sich blutige Zusammenstöße in Jerusalem, die den Zeloten viel Zulauf brachten. Josephus berichtet: „Viele verlegten sich aber auf das Räuberhandwerk, weil es ziemlich ungefährlich erschien; über das ganze Land hin ereigneten sich Raubüberfälle und die Wagemutigsten unternahmen sogar offene Empörungsversuche“ (Bellum 2,238f). Unter dem Prokurator Felix (52–60 n.Chr.) verschärfte sich die Situation; unter ihm zerfiel die römische Herrschaft in Palästina, gleichzeitig wuchs der Einfluss der Zeloten weiter. Es kam zu Aufständen, so berichtet Apg 21,38, dass Paulus gefragt wurde: „Bist du nicht der Ägypter, der vor diesen Tagen einen Aufruhr gemacht und 4000 von den Aufrührern in die Wüste hinausgeführt hat?“ Von dem Auftreten eines Ägypters samt seiner großen Anhängerschar berichtet auch Josephus¹⁵⁷; Felix schlug diesen Aufstand mit Waffengewalt nieder. Von der antirömischen Stimmung innerhalb des Judentums wurde auch die Jerusalemer Gemeinde betroffen. Die Hinrichtung des Herrenbruders Jakobus um 62 n.Chr. (s.u. 9.1) durch konservative sadduzäische Kreise dürfte damit zu tun haben, dass die Jerusalemer Gemeinde wegen ihrer Verbindung mit den Christen aus griechisch-römischer Tradition nicht mehr als Bestandteil des Judentums angesehen wurde. Unmittelbar vor Ausbruch des Krieges traten Propheten auf, die über Jerusalem Klage anstimmten; so Jesus ben Ananias (zwischen 62–64 n.Chr.), der den Untergang der Stadt ankündigte¹⁵⁸.

Der jüdische Krieg

Soziale und kulturelle Konflikte

Unmittelbarer Auslöser für den jüdischen Krieg¹⁵⁹ war das Verhalten des letzten römischen Prokurators Gessius Florus (64–66 n.Chr.), der sich am Tempelschatz vergriff¹⁶⁰, was im April/Mai 66 n.Chr. in Jerusalem und in anderen jüdischen Gebieten zu einem offenen Volksaufstand führte. Im Jerusalemer Tempel wurde das tägliche Opfer für den Kaiser eingestellt, was einem offenen Bruch mit Rom gleichkam. Zugleich kam es innerhalb des Judentums zu erbitterten Auseinandersetzungen. Die Hohepriester, die Pharisäer und die Herodianer wollten eine weitere Eskalation des Konfliktes mit den Römern vermeiden, während vor allem die Zeloten für die Auseinandersetzung mit Rom waren und sich letztlich mit brutaler Gewalt durchsetzten. Sie vertraten eine radikalisierte politische Theologie, die in der Durchsetzung der kultischen ‚Reinheit‘ des Tempels und ganz Israels die Erfüllung des Willens Gottes sahen¹⁶¹. Deshalb mussten die ‚Unreinen‘ und d.h. zuallererst die Römer aus dem Land vertrieben werden. Die Zeloten standen zunächst unter der Führung von Menahem, einem Sohn des Zelotengründers Judas Galilaios, der sich in Jerusalem als König verehren ließ und wahrscheinlich messianische Ansprüche erhob¹⁶². Die Kriegspartei unter der Führung der Zeloten zündete den Palast des Hohepriesters an und verbrannte auch das Stadtarchiv, wofür Josephus als Grund angibt: „Danach legten sie Feuer an das Archiv und beeilten sich, die Schuldverschreibungen der Gläubiger zu vernichten, um so die Eintreibung der Schulden unmöglich zu machen und die Menge der Schuldner auf ihre Seite zu ziehen, sowie die Armen, ohne dass diese noch etwas zu fürchten brauchen, gegen die Reichen aufzuwiegeln“ (Bellum 2,427). Hier zeigt sich deutlich, dass ein Motiv des Aufstandes auch die soziale und wirtschaftliche Ungerechtigkeit in Judäa war. Offensichtlich wollten Teile der Zeloten eine Neuverteilung des Grundbesitzes erreichen, der hauptsächlich in der Hand der Oberschicht lag. Hinzu kamen ethnisch bedingte Konflikte, denn in vielen Gebieten Palästinas kam es nun zu bürgerkriegsähnlichen Zuständen zwischen jüdischen und griechischen Bevölkerungsteilen, die einen Kampf gegen Rom befürworteten bzw. ablehnten. Auch ein Stadt-Land-Konflikt ist unübersehbar, denn während griechisch beeinflusste Städte wie Sepphoris und Tiberias mehrheitlich gegen den Krieg waren, wurde er von der zumeist armen Landbevölkerung unterstützt. Der weitere Verlauf der Auseinandersetzungen ist vielschichtig¹⁶³. Nach anfänglichen Erfolgen der Aufständischen beauftragte Kaiser Nero seinen General Vespasian mit der Niederwerfung des Aufstandes in Judäa. Dieser begann seinen Feldzug im Frühjahr 67 mit seinem Sohn Titus, ihnen standen ca. 60 000 gut ausgebildete Männer zur Verfügung. Vespasian näherte sich immer mehr Jerusalem, musste aber wegen des Todes von Kaiser Nero (68 n.Chr.) und der damit verbundenen unsicheren Lage in Rom zunächst einmal alle Aktivitäten ruhen lassen. Am 1. Juli 69 wurde Vespasian von den ägyptischen Legionen zum Kaiser ausgerufen und innerhalb sehr kurzer Zeit vom ganzen Ostteil des Reiches als Kaiser anerkannt. Vespasian selbst konzentrierte sich nun auf die Ereignisse in Rom und beauftragte seinen Sohn Titus mit der Fortsetzung des Krieges. Im Frühjahr 70 begannen die Römer mit der Belagerung Jerusalems, schließlich wurde im August 70 n.Chr. der Tempel erobert und niedergebrannt, zudem auch die ganze Stadt fast völlig zerstört. Der Krieg war damit entschieden, obwohl die Zeloten noch bis 73 n.Chr. auf der Festung Massada anhaltenden Widerstand leisteten. Für den erbitterten Widerstand der Juden in Jerusalem macht Josephus vor allem das Auftreten von Propheten verantwortlich, die um den Tempel herum das Auftreten einer messianischen Rettergestalt verkündeten und so das Volk anstachelten (vgl. Bellum 6,285.311f).

Die Folgen der Niederlage waren für die Juden verheerend. Es änderte sich der politische Status, denn Judäa wurde eine selbständige römische Provinz, für die der syrische Legat nicht mehr zuständig war, und dort wurde eine ständige Legion stationiert. Ganze Siedlungen waren zerstört und entvölkert. Viele Menschen fanden bei den Kämpfen oder infolge der Kämpfe den Tod, andere wurden in die Sklaverei verkauft. Insgesamt kam ca. ein Drittel der Bevölkerung um. Der Grundbesitz fiel an den Kaiser, wobei unklar ist, ob es sich um den gesamten Grundbesitz handelte oder um den sogenannten Kronbesitz. Die ohnehin durch den Krieg schon stark benachteiligte Landbevölkerung verarmte noch mehr. Fast alle jüdischen Bauern wurden zu Pächtern, die das Land gegen Pachtzins bearbeiteten. Das bisherige religiöse Leben, das seit Jahrhunderten auf den Jerusalemer Tempelkult ausgerichtet war, konnte nicht mehr weitergeführt werden. Die Juden mussten nicht nur ohne Staat, sondern auch ohne Tempel leben. Damit war auch das Ende des Hohepriesteramtes gekommen. Von den Religionsparteien vor 70 n.Chr. gingen die Zeloten, Sadduzäer und Essener unter; nur die gemäßigten Pharisäer/Schriftgelehrten blieben übrig, die dann als Rabbinen in die jüdische Geschichte eingingen. Das frühe Christentum wurde durch die Ereignisse des Jahres 70 ebenfalls schwer getroffen, denn die Jerusalemer Gemeinde ging in den Wirren des Krieges unter (s.u. 9.2). Damit hatte die Bewegung ihren Ausgangspunkt und bleibenden Orientierungspunkt verloren. Zugleich bewahrte aber die vor allem von Paulus betriebene Verlagerung der Missionsaktivitäten nach Kleinasien, Griechenland und Rom das Christentum vor dem Untergang.

Für die Römer zählte der Sieg über die Juden keineswegs nur als einer unter vielen. Titus kehrte nach Rom zurück und feierte im Jahr 71 zusammen mit seinem Vater Vespasian einen Triumphzug¹⁶⁴. Schon dies war außergewöhnlich, denn normalerweise wurde ein solcher Siegeszug nur bei der Eroberung einer neuen Provinz abgehalten, hier gelang aber lediglich die Befriedung eines Teils der bestehenden Provinz Syrien¹⁶⁵. Zudem wurden im ganzen Reich Münzen geprägt mit der Aufschrift: „Judaea capta“ („Judäa besiegt“). Der Sieg Jupiters über Jahwe dokumentiert sich auch in der Einführung des ‚fiscus Judaicus‘, einer Steuer (s.u. 9.2), die von jedem Juden (auch in der Diaspora) erbracht werden musste und die faktisch an die Stelle der Tempelsteuer trat¹⁶⁶. Der nach dem Tod des Titus (81 n.Chr.) errichtete Titusbogen in Rom zeigt schließlich, wie stark die Flavier den Sieg über die Juden propagandistisch nutzten.

Titusbogen in Rom (heute Forum Romanum); nach dem Sieg wird Kriegsbeute aus dem Tempel abtransportiert: Schaubrottisch, siebenarmiger Leuchter/Menora, zwei silberne Trompeten (Foto: Udo Schnelle).

Bar Kochba-Aufstand

Das Judentum lebte nach 70 in Palästina unter erschwerten Bedingungen weiter. Von den jüdischen Gruppen überlebten nur die Pharisäer und Schriftgelehrten, die nun die Transformation des allein an der Tora orientierten rabbinischen Judentums herbeiführten (s.u. 11.5). Die Diaspora blieb ein Zentrum des Judentums, wurde aber auch durch den Ausgang des Krieges in Mitleidenschaft gezogen. Vor allem in Syrien, Ägypten und der Kyrenaika schlug der Hass gegen die Juden in offene Freindschaft um, der durch dorthin geflohene radikale Zeloten noch gesteigert wurde. In Kyrene inszenierte um 73/74 n.Chr. Jonathan der Weber einen messianischen Aufstand, der von den Römern blutig niedergeschlagen wurde¹⁶⁷. Zwischen 115–117 n.Chr. kam es unter der Herrschaft Trajans zu Aufständen auf Zypern, in Ägypten und der Kyrenaika, die wiederum allesamt blutig beendet wurden¹⁶⁸. Das endgültige Ende jeder jüdischen Eigenstaatlichkeit bedeutete schließlich der Bar Kochba-Aufstand (132–135 n.Chr.)¹⁶⁹. Wahrscheinlich befahl Kaiser Hadrian um 130 n.Chr. die Umformung Jerusalems in eine hellenistische Stadt mit dem Namen Aelia Capitolina¹⁷⁰; er verschärfte das Beschneidungsverbot und errichtete in Jerusalem ein Jupiter-Heiligtum auf den Ruinen des alten Tempels. Daraufhin brach unter Führung eines Simon bar Kochba ein Aufstand aus, der von Rabbi Aquiba mit dem messianischen Prädikat aus Num 24,17 ‚Sternensohn‘ (= Bar Kochba) versehen wurde¹⁷¹. In einem Guerilla-Krieg (z.B. mit Überraschungsangriffen aus unterirdischen Höhlenkomplexen heraus) vornehmlich im Süden Judas hatten die Aufständischen zunächst große Erfolge, wurden dann aber von den Römern in verlustreichen Kämpfen aufgerieben und vernichtet. Danach verfügte der Kaiser in einem Erlass, dass kein Jude mehr Jerusalem und die benachbarten Gebiete betreten durfte. Der Provinzname wurde in Syria Palästina umgewandelt, so dass es kein Land der Juden mehr gab.

3.3.1 Die jüdische Religion

WILHELM BOUSSET, Die Religion des Judentums, hg. v. Hugo Gressmann, HNT 21, Tübingen ⁴1966 (= 1925). – OTTO PLÖGER, Theokratie und Eschatologie, WMANT 2, Neukirchen ³1968. – MEINRAD LIMBECK, Die Ordnung des Heils, Düsseldorf 1971. – JOHANN MAIER/JOSEF SCHREINER, Literatur und Religion des Frühjudentums, Würzburg/Gütersloh 1973. – ANDREAS NISSEN, Gott und der Nächste im antiken Judentum, WUNT 15, Tübingen 1974. – MAX KÜCHLER, Frühjüdische Weisheitstraditionen, Freiburg(H)/Göttingen 1979. – DAVID HELLHOLM (Hg.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East, Tübingen 1983. – JOHN J. COLLINS, The Apocalyptik Imagination, New York 1984. – RUDOLF MEYER, Zur Geschichte und Theologie des Judentums in hellenistisch-römischer Zeit, Berlin 1989. – KARLHEINZ MÜLLER, Studien zur frühjüdischen Apokalyptik, SBAB 11, Stuttgart 1991. – MEINRAD LIMBECK, Das Gesetz im Alten und Neuen Testament, Darmstadt 1997. – JOHN J. COLLINS, Jewish Wisdom in the Hellenistic Age, Louisville 1997. – GEORGE W. E. NICKELSBURG, Jewish Literature between the Bible and the Mishna, Minneapolis ²2005. – ULRIKE MITTMANN-RICHERT, Einführung zu den historischen und legendarischen Erzählungen, JSHRZ VI, Gütersloh 2000. – GERBERN S. OEGEMA, Apokalypsen, JSHRZ VI, Gütersloh 2001. – HERMANN LICHTENBERGER/ GERBERN S. OEGEMA (Hg.), Jüdische Schriften in ihrem antik-jüdischen und urchristlichen Kontext, Gütersloh 2001. – GERBERN S. OEGEMA, Unterweisung in erzählender Form, JSHRZ VI, Gütersloh 2005.

Das theologische Denken des Judentums ist von einer tiefgreifenden Transformation im Gefolge des babylonischen Exils (598/587–537 v.Chr.) geprägt, denn das Zusammenbrechen der vorexilischen Ordnungen musste theologisch bewältigt werden. In das Zentrum der Religion treten der exklusive Monotheismus, das Erwählungsbewusstsein, die Tora und das Land als Heilsgaben Gottes sowie der Tempel als Ort der Gegenwart Gottes. Man hofft auf Gottes anhaltende Treue trotz der Bedrängnisse der Gegenwart und unternimmt den Versuch, sich durch rituelle Abgrenzung von den anderen Völkern neu zu definieren¹⁷².

Monotheismus

Die Einzigkeit und Einzigartigkeit Gottes ist die Basis des jüdischen Glaubens¹⁷³; es gibt nur einen Gott, außer dem kein Gott ist (Dtn 6,4b: „Höre Israel, der Herr, unser Gott, ist einer!“; vgl. ferner Jes 44,6; Jer 10,10; 2Kön 5,15; 19,19 u.ö.). In Arist 132 beginnt eine Belehrung über das Wesen Gottes mit der Feststellung, „dass nur ein Gott ist und seine Kraft durch alle Dinge offenbar wird, da jeder Platz voll seiner Macht ist“. In scharfem Kontrast zur antiken Vielgötterei betont Philo: „So wollen wir denn das erste und heiligste Gebot in uns befestigen; Einen für den höchsten Gott zu halten und zu verehren; die Lehre der Vielgötterei darf nicht einmal das Ohr des in Reinheit und ohne Falsch die Wahrheit suchenden Mannes berühren.“¹⁷⁴ Der Monotheismus begründete die Besonderheit, aber auch Faszination des Judentums in der Antike¹⁷⁵.

Erwählung

Mit dem einen wahren Gott verbindet sich die Erwählungsvorstellung. In Dtn 7,6–8 („… Dich hat der Herr, dein Gott, aus allen Völkern der Erde für sich erwählt als sein Volk …“) und Dtn 14,2 („Denn du bist das Volk, das dem Herrn, deinem Gott, geweiht ist, und dich hat der Herr aus allen Völkern auf der Erde für sich erwählt als sein eigenes Volk“) wird der Grundgedanke der Erwählungslehre klassisch formuliert: Gott erwählte Israel aus freier Entscheidung und grundloser Zuneigung aus allen Völkern und begründet damit dessen Sonderstellung. Dabei wird der Exodus aus Ägypten als bleibende Verpflichtung und als Grundmodell des rettenden Handelns Gottes angesehen (vgl. Dtn 7,8: „Weil der Herr euch liebte und weil er den Eid hielt, den er euren Vätern geschworen hatte, darum führte euch der Herr heraus mit starker Hand und befreite dich aus dem Sklavenhaus, aus der Hand des Pharaos, des Königs von Ägypten“). Diese frühexilische Erwählungsvorstellung wurde vor allem in der deuteronomisch-deuteronomistischen Theologie mit der Bundesvorstellung kombiniert (vgl. Ex 19,4–8) und bestimmte das Denken des gesamten Judentums. Vor allem in Qumran dominiert die Erwählungsvorstellung, so heißt es z.B. in 1QS 4,22 über die ‚Söhne des Lichts‘: „Denn sie hat Gott erwählt zum ewigen Bund.“ Ebenso ist die jüdische Apokalyptik von einem Erwählungsbewusstsein geprägt (vgl. z.B. 4Esra 5,27: „Aus all den vielen Völkern hast du dir das eine Volk erwählt, und das von allen als gut anerkannte Gesetz hast du diesem Volk gegeben, das du geliebt hast“).

Gesetz/Tora

Die Selbstbindung Gottes an sein Volk findet in der Gabe des Gesetzes/der Tora ihren Ausdruck¹⁷⁶. Die Tora ist zuallererst Lebensgabe und Lebensordnung (vgl. Dtn 30,15f: „Siehe, ich habe dir heute das Leben vorgelegt … Ich gebiete dir heute, den Herrn, deinen Gott zu lieben, auf seinen Wegen zu gehen und seine Gebote und Satzungen und Rechte zu halten“)¹⁷⁷. Die Tora wird als Gnadengabe Gottes und als Urkunde seines Bundes verstanden (vgl. z.B. Sir 24; Jub 1,16–18), ihre Beachtung bedeutet, in Gottes Herrschaft einzutreten, sie anzuerkennen und durchzusetzen. Toratreue als Beachtung und Respektierung des Willens Gottes ist deshalb die von Israel erwartete Antwort auf die Erwählung Gottes. Die Tora vermittelt nicht die Gottesbeziehung, vielmehr ist sie Wegweiserin in der von Gott gewährten Ordnung der Schöpfung. Innerhalb dieses Gesamtkonzeptes ist Gerechtigkeit nicht das Resultat menschlicher Leistung, sondern Gottes Verheißung für die Menschen (vgl. Jub 22,15: „Und er erneuere seinen Bund mit dir, dass du ihm ein Volk bist zu seinem Erbteil in allen Ewigkeiten. Und er sei dir und deinem Samen Gott in Wahrheit und in Gerechtigkeit in allen Tagen der Erde“). Maßstab der Gerechtigkeit Gottes und der Gerechtigkeit des Menschen ist das Gesetz. Mose gab das Gesetz „um der Gerechtigkeit willen zur frommen Beachtung und zur Bildung des Charakters“ (Arist 144), „alles ist zum Zwecke der Gerechtigkeit gesetzlich geregelt“ (Arist 168; vgl. 147). Die Treue zur Tora gewährt Gerechtigkeit und Leben. Allerdings ist die Tora über lange Zeit keine wortwörtlich feste Größe, sondern was Tora jeweils ist, kann in einzelnen Schriften (z.B. die vorqumranische Tempelrolle, Jubiläenbuch, Qumranschriften, Philo) durchaus unterschiedlich entfaltet werden.

Land, Tempel und Sabbat

Mit der Erwählung und der Gabe der Tora verbindet sich die Gabe des Landes (Dtn 7,1: „Wenn der Herr, dein Gott, dich in das Land bringt, in das du ziehst, um es in Besitz zu nehmen …“). Die Landverheißung und die Landnahme sind der zentrale Inhalt des geschichtlichen Handelns Gottes (vgl. Dtn 11,29; 15,4; 18,9; 26,1; 30,5; Jos 21,43; Ps 25,13 u.ö.). Das Land Israel ist Jahwes Eigentum (vgl. Lev 25), in dem die Tora uneingeschränkt gilt und es keinen Götzendienst gibt. Deshalb ist das Bleiben im Land an das Halten der Tora gebunden (vgl. Dtn 4,1.26). Mit dem Land untrennbar verbunden sind Jerusalem als heilige Stadt und der Tempel als Wohnort Gottes. Der Tempel in Jerusalem ist der Thron Gottes, hier nimmt Gottes Königtum Wohnung (vgl. Jes 8,18; 1Kön 8,12ff; Ps 9,12; 74,2; 76,3; 132,13), hier erscheint er und lässt sich begegnen (vgl. Ex 29,43–45). Ebenso ist der Tempelberg der ‚heilige Berg‘ (vgl. Ps 2,6; 48,3) und Jerusalem die ‚heilige Stadt‘ (vgl. Jes 48,2; 52,1; Neh 11,1.18) und die ‚Stadt Gottes‘ (vgl. Ps 46,5; 48,2.9; 87,3). Seit der persischen Zeit wird der Sabbat zunehmend zum zentralen Zeichen jüdischer Identität¹⁷⁸. Die relativ kurzen Ausgangstexte Ex 23,10; 34,18–23;35,1–3 (vgl. ferner Ex 16,23–30; Lev 25,1–7) wurden im Rahmen einer vornehmlich priesterlich-rigoristischen Interpretation immer mehr ausgeweitet, wie exemplarisch ein Vergleich von Jub 50; CD 10,14–11,18 und dem Mischnatraktat Schabbat zeigt. Aus der von Gott gebotenen Ruhepflicht am 7. Tag entwickelte sich nach und nach ein umfangreiches Regelsystem; so wurden in Schabbat VII 2 ‚vierzig weniger eins‘ verbotene Hauptarbeiten aufgelistet.

Mit der am Monotheismus, der Erwählung und der Tora orientierten theologischen Grundkonstruktion verbinden sich im Judentum zwei wirkmächtige geistige Strömungen, die auch das frühe Christentum beeinflussten: Apokalyptik und Weisheit.

Apokalyptik

Apokalyptisches Denken

Die Apokalyptik ist gleichermaßen ein geistiges und literarisches Phänomen, das vor allem zwischen 200 v.Chr. und 100 n.Chr. das jüdische, aber dann auch das frühchristliche Denken stark prägte¹⁷⁹. Apokalyptik ( = „Offenbarung/Enthüllung“) ist eine bestimmte Art und Weise, mit Hilfe jenseitiger Erkenntnis Geschichte zu interpretieren, die in Apokalypsen ihren literarischen Niederschlag findet¹⁸⁰. Die Grundannahme ist die Vorstellung, dass Idealgestalten der jüdischen Geschichte eine außerordentliche Einsicht/Erleuchtung/Offenbarung erhielten, die Gottes Plan für die Zukunft enthüllen und in Schriften für die Orientierung späterer Generationen niedergelegt wurden. Man wähnt sich am Ende der Tage und erhofft Gottes baldiges Eingreifen, um die Dinge grundlegend zum Guten zu wenden. Zur Matrix des apokalyptischen Denkens zählen: 1) Pseudepigraphie als Inanspruchnahme legendärer Gestalten der Vergangenheit (z.B. Henoch, Baruch, Mose, Esra), um so das neue Wissen zu legitimieren; 2) Visionen mit Offenbarungen über die Geschichte (vornehmlich des jüdischen Volkes); 3) Himmelsreisen und Jenseitsschilderungen, die dem Apokalyptiker gewährt werden; 4) Geschichtsüberblicke, die häufig auf einem weisheitlich-periodischen Geschichtsdenken basieren, wonach die Bedrängnisse der Gegenwart von den Freuden der Zukunft abgelöst werden; 5) die Hoffnung auf eine Wende in der Geschichte hin zu einem Endzustand, der dem Urzustand entspricht; 6) eine lebhafte und bunte Bildersprache, die teilweise verschlüsselt ist und nur von der eigenen Gruppe verstanden werden soll; 7) Paränese und Paraklese, die vor allem darauf zielen, den Versuchungen der Gegenwart zu widerstehen; 8) Gebete um Hilfe und Rettung aus der gegenwärtigen Situation, die als Endzeit/letzte Zeit verstanden wird; 9) Zuschreibungen der eigenen Erwählung und der Verwerfung anderer, die sich häufig mit deterministischen und dualistischen Aussagen verbinden; 10) die Erwartung zukünftiger Heilsgestalten, die oft in einer Art Endkampf widergöttliche Mächte/eschatologische Gegenspieler überwinden und von Gott in eine Herrscherposition (z.B. Menschensohn; Messias) eingesetzt werden. Apokalyptik ist gleichermaßen ein literarisches und theologisches Phänomen, das Geschichte deutet, indem wechselseitig die kommende Geschichte und die gegenwärtige Situation interpretiert werden. So entsteht ein umfassendes, teilweise verschlüsseltes Bild von Weltlauf und Weltende in Gestalt einer von Gott heraufgeführten Katastrophe.

Haupttexte der jüdischen Apokalyptik sind: äthHenoch (= 1Hen: umfangreiche Sammlung der Henochliteratur, deren älteste Teile in die vormakkabäische Zeit zurückreichen); Daniel; Jesajaapokalypse (Jes 24–27); Jubiläenbuch; Himmelfahrt Moses; Sibyllinen, 4Esra; slHenoch (= 2Hen), syrBaruch; Apokalypse Abrahams; Teile der Qumranschriften; grBaruch¹⁸¹. Als ein Mustertext der jüdischen Apokalyptik kann das im 4./3. Jh. v. Chr. entstandene Joel-Buch gelesen werden. Es entfaltet in exemplarischer Weise das apokalyptische Gesamtszenario (1,2-20: dem Tag des Herrn geht eine allgemeine Not voran; 2,1-11: es folgt die allgemeine Vernichtung; 2,12-27: Gott eröffnet für die Umkehrwilligen aus Israel eine neue Heilszeit; 3,1-5: Ausgießung des Geistes/Rettung Israels; 4,1-16: Vernichtung der Heiden; 4,17-21: Unheil über die Heiden/endzeitliche Errettung Jerusalems). Am Ende der Zeiten erfolgt dann der ‚heilige Krieg‘ (Joel 4,9) Jahwes gegen die Heiden. Zahlreiche Texte der Apokalyptik wurden im Laufe ihrer Tradierung weitergeschrieben und umgestaltet¹⁸². Motiv- und traditionsgeschichtlich fließen in der jüdischen Apokalyptik vor allem mit der Gestalt des Henoch verbundene und aus Ezechiel gespeiste Traditionen der Himmelsreisenden und Offenbarungsmittler sowie die vor allem mit Mose verbundene Sinaitradition ineinander.

Schreiber als Traditionsgaranten

Maßgebliche Träger der jüdischen Apokalyptik dürften die ‚Schreiber/Schriftgelehrten‘ gewesen sein, torakundige Gelehrte, zu deren Aufgaben die Auslegung der Tora, die Ausbildung von Schülern in der Tora und die Rechtssprechung nach der Tora zählten. Wahrscheinlich ab dem 4. Jh. v.Chr. bildete sich aus der Priesterschaft der Stand der ‚Schreiber/Schriftgelehrten‘, der in Esra seine idealtypischen Ursprünge sah (Esr 7,6.11: Esra als Schriftgelehrter und Priester). Jesus Sirach zeichnet um 180 v.Chr. ein Idealbild des weisen Schreibers/Schriftgelehrten (Sir 38,24–39,11), dessen Weisheit und Einsicht vor Gott und der Welt gelobt wird und der sich uneingeschränkt auf die Tora konzentriert. Die ‚Schreiber/Schriftgelehrten‘ gehörten in der Anfangszeit mehrheitlich zur niederen Priesterschaft, sie dienten der Tempelaristokratie (vgl. Sir 39,4), waren aber zugleich Träger der jüdischen Tradition und Wahrer der jüdischen Identität. Während sich die Tempelaristokratie – vor allem die Hohepriester und die ihm nahe stehenden Kreise der höheren Priesterschaft – der hellenistischen Assimilation öffneten oder sogar selbst Hellenisierung betrieben, distanzierte sich die Mehrheit der Schreiber/Schriftgelehrten davon¹⁸³. Ihren Protest gegen die hellenistische Assimilierung formulierten Schreiber/Schriftgelehrte auch in Apokalypsen. So spricht Hen 12,4 („Henoch der Schreiber“) dafür, dass hinter der umfänglichen und über Jahrhunderte weiterentwickelten Henochliteratur Schreiber/Schriftgelehrten-Kreise standen (vgl. auch Jub 4,16.17). Auch Dan 1,4; 11,33; 12,3.10 weisen auf Schreiber/Schriftgelehrte als Trägerkreise hin. Sie gerieten wahrscheinlich vor allem seit dem Makkabäeraufstand in einen tiefgreifenden Konflikt, denn die Einzigartigkeit und Reinheit des erwählten Gottesvolkes stand nun auf dem Spiel und musste geschützt werden. Immer mehr Schreiber/Schriftgelehrte lösten sich vom Tempel und leiteten so die Öffnung für Nichtpriester ein. Apokalypsen sind deshalb in vielen Fällen auch Ausdruck und Mittel politischer Agitation, zunächst vor allem gegen die Seleukiden, später gegen die Römer (vgl. z.B. PsSal 2; 17; AssMos 7; 10,7–10).

Die jüdische Apokalyptik ist ein bildungsmäßig anspruchsvolles Phänomen und wurzelt sowohl im prophetischen (Ansage und Enthüllung zukünftiger Geschehnisse) als auch im weisheitlichen (Pseudonymität, Naturbeobachtung, Auslegung von Traumgesichten, Berichte von Himmelsreisen, periodische Geschichtsschau) und priesterlichen Denken (Bewahrung des Erbes der Väter, Hochschätzung der Tora, idealer Tempel, kultische Reinheit, Kalenderfragen)¹⁸⁴.

Weisheit

Weisheit als Lebensklugheit

Die jüdische Weisheitsliteratur¹⁸⁵ gehört in den großen Bereich der altorientalischen Weisheitsliteratur, die vor allem in Ägypten und in Mesopotamien verbreitet war. Die Weisheit ist ein Bildungsphänomen, das Einsicht in alle wesentlichen Erfahrungszusammenhänge vermittelt und darauf zielt, sich positiv in die Gesetzmäßigkeiten des individuellen und sozialen Lebens einzuordnen. Die kluge Lebensführung ist eine Gabe Gottes (Sir 1,1–10) und zugleich eine menschliche Fähigkeit, die jedem offen steht (Sir 51,21–24). Grundthemen der Weisheit sind: Die Erkenntnis Gottes als Garant und Stifter der Weltordnung, das Verhältnis Weiser und Tor, Gerechter und Frevler in ihrem Tun und Ergehen; Armut und Reichtum; die rechte Zeit für ein glückliches Leben. Der Anfang der Weisheit ist nach Prov 9,10 „die Furcht des Herrn“, Quelle der Weisheit vor allem die Tora, die z.B. in Sir 24,23 und Bar 3,9–4,4 mit der Weisheit identifiziert wird (vgl. Ps 19,8; 119,98). Als literarische Gattung liegt die Weisheitsliteratur vorwiegend als Weisheitsspruch und den daraus entstandenen Spruchsammlungen vor. Diese wurden in Schreiberschulen gepflegt bzw. überliefert und richteten sich vor allem in den didaktischen Formen der Mahn- und Lehrworte auf den gesamten Bereich der Erkenntnis, Erziehung, Lebenseinstellung und Lebensführung. Wie die Apokalyptik ist auch die Weisheit nicht sauber von anderen Bereichen zu trennen, sondern weisheitliche Gedanken haben in fast alle Denk- und Überlieferungsformen jüdischen Denkens Einzug gehalten.

Krise der Weisheit

Eine Krise des weisheitlichen Denkens dokumentiert sich in der Rahmenerzählung (Hi 1–2; 42,7–14) des Hiobbuches (5./4. Jh. v.Chr.), wo sich der Fromme unvermutet, unverschuldet und unverstanden der Feindschaft Gottes ausgesetzt sieht und die Logik des Tun-Ergehen-Zusammenhanges nicht mehr greift¹⁸⁶. Die Glaubwürdigkeit Gottes und der von ihm gesetzten Ordnung steht auf dem Spiel: Warum ist der Frevler glücklich und weshalb leidet der fromme Gerechte, obwohl er sich nicht verfehlt hat? Während bei Hiob das Vertrauen in Gottes Macht und Walten wiederhergestellt wird (vgl. Hi 38–42,6), findet sich im Predigerbuch (Kohelet) um 200 v.Chr. eine andere Position¹⁸⁷. Auch hier wird der Zusammenbruch des Tun-Ergehen-Zusammenhanges konstatiert (vgl. Pred 7,15f; 8,12–14), aber die Schlussfolgerung ist eine andere als bei Hiob: Gott ist unberechenbar, seine gerechte Ordnung ist nicht erkennbar und deshalb gilt: ‚alles ist nichtig/absurd‘ (vgl. Pred 1,2; 8,14; 12,8 u.ö.). Es herrscht ein religiös-philosophischer Pessimismus vor, der eine deutliche Nähe zum griechischen Skeptizismus, aber auch zu Epikur zeigt. Es gilt, die wenigen Momente der Lebensfreude und des Glücks zu ergreifen (vgl. Pred 5,17– 19; 9,7–10; 11,9), die einem zufällig vergönnt sind. Dieses ‚carpe diem‘ vertraut nicht mehr der unerschütterlichen Ordnung Gottes, sondern weiß sich in einer von Nichtigkeit geprägten Welt auf sich selbst gestellt.

Das Judentum in den beiden Jahrhunderten um die Zeitenwende herum war durch eine innere Differenzierung und Pluralisierung gekennzeichnet, die sich vor allem in den Gruppenbildungen zeigte. Mit diesem Prozess verbanden sich massive innere und äußere Machtkonflikte: Einzelne Gruppen kämpften um die Deutungshoheit jüdischer Existenz, was vor allem durch die römische Präsenz in Palästina verstärkt wurde. Das Auftreten Johannes d. Täufers und Jesu von Nazareth müssen als ein Teil dieser Entwicklung verstanden werden.

Tafel 2: Chronologie der jüdischen Literatur

400–300 v.Chr. | Bildung des hebräischen Kanons in Hauptzügen abgeschlossen
3. Jh. v.Chr. | äthHenoch 1–36 (1Hen: Wächterbuch)
3. Jh. v.Chr. | äthHenoch 72–82 (1Hen: astronomisches Buch)
3. Jh. v.Chr. | Tempelrolle (11QT)
~ 250 v.Chr. | Beginn der Septuaginta-Übersetzung
~ 200 v.Chr. | Prediger Salomo
200–150 v.Chr. | Jubiläenbuch
~ 190 v.Chr. | Testament der zwölf Patriarchen
~ 180 v.Chr. | Jesus Sirach
~ 170 v.Chr. | Kriegsrolle (1QM)/Sprüche Salomos
165/164 v.Chr. | Endredaktion des Daniel-Buches
~ 100 v.Chr. | Gemeinschaftsregel (1QS)/Damaskusschrift (CD)/1Makkabäerbuch
~ 50 v.Chr. | Psalmen Salomos
~ 0–30 n.Chr. | Himmelfahrt Mosis
~ 15–45 n.Chr. | Schriften Philos
~ 50–70 n.Chr. | slawisches Henochbuch (2Hen)
~ 100 n.Chr. | 4Esra
~ 120 n.Chr. | syrBaruch

3.4 Die politische und wirtschaftliche Situation im Imperium Romanum des 1./2. Jh. n.Chr.

Das römische Kaiserreich als globaler Politik-, Wirtschafts- und Kulturraum ist eine entscheidende geschichtliche Voraussetzung für die Entstehung des frühen Christentums. In diesem relativ einheitlichen Bereich fand das frühe Christentum innerhalb des politisch und wirtschaftlich stabilen 1./2. Jh. n.Chr. beste Voraussetzungen für seine Verbreitung.

THEODOR MOMMSEN, Römische Kaisergeschichte, hg. v. Barbara u. Alexander Demandt, München 2005 (= 1882/86). – JOCHEN BLEICKEN, Verfassungs- und Sozialgeschichte des römischen Kaiserreiches I–II, Paderborn ³1989–1994. – KARL CHRIST, Geschichte der römischen Kaiserzeit, München ⁴2002. – HEINZ BELLEN, Grundzüge der römischen Geschichte II: Die Kaiserzeit von Augustus bis Diocletian, Darmstadt 1998. − HEINRICH SCHLANGE-SCHÖNINGEN, Augustus, Darmstadt 2005. − RALF VON DEN HOFF/WILFRIED STROH/MARTIN ZIMMERMANN, Divus Augustus, München 2014. − GREG WOOLF, Rom. Die Biographie eines Weltreichs, Stuttgart ²2015.

Die römische Republik¹⁸⁸ befand sich seit dem ausgehenden 2. Jh. v.Chr. in einer schweren Dauerkrise, die ab 52 v.Chr. eskalierte. Aus dem Bürgerkrieg 49 v.Chr. ging Julius Gaius Caesar als Sieger hervor, 48 v.Chr. starb sein hartnäckiger Rivale Pompeius. In dem Augenblick, als Caesar die Hand nach der Alleinherrschaft ausstreckte, wurde er ermordet (15.3.44 v.Chr.)¹⁸⁹. Die Mörder Caesars konnten sich jedoch nur für kurze Zeit behaupten. Dann machten Octavian und Antonius, die sich zum Kampf gegen die Caesarenmörder verbündet hatten, ihrem Regiment ein Ende (42 v.Chr.). Die Sieger teilten sich das Reich: Antonius übernahm die Herrschaft im Osten, lebte in Alexandria und bestimmte von dort auch die Geschicke Syriens und Palästinas; Octavian regierte in Rom über Italien und den Westen des Reiches. Doch diese Regelung sollte nicht von Dauer sein, da es bald zum Zerwürfnis zwischen den beiden Herrschern kam. Nach dem Sieg in der Seeschlacht bei Actium (31 v.Chr.) war Octavian alleiniger Herrscher über das Römische Reich.

Augustus

Die Stellung des Octavian wurde gefestigt¹⁹⁰, indem sein Adoptivvater Caesar auf Beschluss des Senats unter die Götter erhoben wurde; Octavian nannte sich fortan Sohn des göttlichen Caesar. Obwohl die alte römische Verfassung wieder in Kraft gesetzt worden war, lag die tatsächliche Regierungsgewalt allein bei Octavian. Als er im Jahr 27 v.Chr. in einem öffentlichen Staatsakt alle ihm übertragenen Sondervollmachten niederlegte und sie dem Senat zurückgab, damit die alte Ordnung wiederhergestellt werde, ersuchte ihn der Senat, seine Stellung zu behalten, damit er den Frieden schütze und weiterhin für die Wohlfahrt des Staates sorge. Daraufhin nahm Octavian die Vollmachten, die er soeben abgelegt hatte, wieder vom Senat entgegen. Damit entstand eine neue Regierungsform. Zwar blieb der Senat oberste Behörde Roms, aber Octavian war der erste Bürger des Staates, der als der Princeps seine Geschicke lenkte. Zugleich wurde ihm der Name ‚Augustus‘ (= „der Erhabene“) verliehen, der seiner Herrschaft eine sakrale Aura verlieh. Zwar hütete sich Octavian mit der römischen Tradition zu brechen, die streng zwischen Göttern und Menschen unterschied, aber indem er sich Augustus nennen ließ, brachte er unmissverständlich die unvergleichliche Hoheit seiner Machtstellung zum Ausdruck. Zugleich gelang es Augustus aber, diese Machtfülle als ein unentwegtes Dienen für Rom erscheinen zu lassen. Es setzte ein umfassendes Programm der Sakralisierung ein, das sich in Bauten (in Rom und überall im Reich), auf Münzen und nicht zuletzt in Literaturwerken zeigte (Ovid, Vergil, Horaz)¹⁹¹. Mit Augustus begann eine bis dahin nicht gekannte Literalisierung und Visualisierung der Welt. Nachdem im Jahre 12 v.Chr. Augustus auf Grund einer Volksabstimmung das höchste priesterliche Amt des pontifex maximus übertragen worden war¹⁹², wurde schließlich die Reihe der Ehrennamen nochmals vermehrt, als ihn 2 v.Chr. der Senat als pater patriae (= „Vater des Vaterlandes“) bezeichnete. Die kluge und maßvolle Politik, mit der Augustus das Reich regierte, fand nahezu allgemeine Zustimmung¹⁹³. Nach den lange währenden Schrecken der Kriege war endlich Friede eingekehrt und im ganzen Reich wurde Augustus als Friedensherrscher gefeiert¹⁹⁴. Überall im Reich wurden neue Städte gegründet, Bauten von Tempeln, Theatern, Wasserleitungen und anderen öffentlichen Einrichtungen durchgeführt und vor allem Verkehrswege angelegt. Wirtschaft und Handel blühten auf und weiteten sich auch über die Grenzen des Reiches bis an den Atlantik, die Ostsee und nach Afrika aus. Das römische Bürgerrecht wurde über Italien hinaus auch auf verdiente Einwohner in den Provinzen ausgedehnt. Jeder Bürger des Reiches durfte frei umherreisen, nur an den Provinzgrenzen wurde ein geringer Zoll erhoben. Die Bevölkerung des ganzen Reiches erlebte ein zuvor nicht gekanntes Gefühl von Sicherheit, endlich war man frei von Bedrohung an Leib und Leben. Die Neuordnung des Reiches, die während der langen friedlichen Regierungszeit des Augustus getroffen wurde, war am Ende seines Lebens so gefestigt, dass sie über seinen Tod hinaus Bestand hatte.

Das römische Reich in ntl. Zeit

Tiberius

Caligula

Als Augustus 14 n.Chr. im Alter von 76 Jahren starb, übernahm sein Adoptivsohn Tiberius (14–37 n.Chr.) die Regierung, ein erfahrener Feldherr und besonnener Politiker, der schon im Alter von 55 Jahren stand¹⁹⁵. Die Einrichtung des Prinzipats hatte sich so bewährt, dass Tiberius die Nachfolge ohne Widerspruch des Senats antreten konnte. Zwar ersah ihn Augustus eigentlich nicht als seinen Nachfolger aus, nachdem sich aber andere Möglichkeiten zerschlugen, bestimmte er ihn schließlich doch dazu. Seine Pflichten nahm Tiberius streng und gewissenhaft wahr, indem er als kluger Verwalter des ihm zugefallenen Erbes planmäßig und zielstrebig die Politik seines Vorgängers fortsetzte. Auf Tiberius folgte Gaius Caligula, der bei Übernahme der Regierung (37–41 n.Chr.) erst 24 Jahre alt war. Im Unterschied zu seinem Vorgänger gebärdete er sich wie ein hellenistischer Herrscher und umgab sich mit einem Kreis junger hellenistischer Fürsten, unter denen sich auch Herodes Agrippa befand, der durch die Gunst des Caligula zu Einfluss und Herrschaft in Palästina gelangte. Als erster Kaiser ließ sich Caligula von der römischen Aristokratie als Gott verehren (Sueton, Cal 22,3)¹⁹⁶. Ihm kam es offenbar darauf an, die senatorische Führungsschicht Roms zu erniedrigen und seine absolutistischen Tendenzen durchzusetzen. Sein ausschweifendes Leben und sein übersteigertes Streben nach göttergleicher Überhöhung der herrscherlichen Stellung hinderten Caligula an der Erfüllung der Aufgaben seines Amtes. Er schreckte auch nicht davor zurück, von den Juden zu fordern, sein Standbild im Tempel von Jerusalem aufzustellen (s. o. 3.3). In den wenigen Jahren seiner Herrschaft hatte er sich so viele Feinde gemacht, dass eine Palastrevolution sein Regiment beseitigte (41 n.Chr.).

Claudius

Nero

Die Prätorianergarde rief Claudius zum neuen Caesar aus (41–54 n.Chr.). Im Gegensatz zu Caligula war er zurückhaltend gegenüber der göttlichen Verehrung seiner Person (vgl. Suet, Claud 12). Er wollte die römische Religion neu beleben und war ein Verehrer des Griechentums¹⁹⁷. Seine Stellung gegenüber dem Judentum scheint schwankend gewesen zu sein; einerseits sicherte er zu Beginn seiner Herrschaft die Rechte der Juden in Alexandria¹⁹⁸, andererseits vertrieb er 49 n.Chr. die Juden aus Rom (vgl. Apg 18,2). Das Claudius-Edikt (s.u. 6.5) war für das frühe Christentum von großer Bedeutung, denn die damit verbundene Vertreibung von Judenchristen aus Rom (vor allem nach Kleinasien) veränderte die Zusammensetzung der römischen Gemeinde und hatte Einfluss auf die paulinische Mission. Claudius wurde 54 n.Chr. durch seine Gemahlin Agrippina vergiftet, die so Nero (54–68 n.Chr.) den Weg auf den Thron bahnte¹⁹⁹, ihrem Sohn aus erster Ehe. Der neue Herrscher war erst 17 Jahre alt, so dass die Amtsgeschäfte zunächst vom Prätorianerpräfekten und dem Philosophen Seneca geführt wurden, einem der wohlhabendsten und einflussreichsten Männer in Rom²⁰⁰. Die Jahre ihrer Regentschaft verliefen glücklich. Als Nero selbst die Regierung übernahm, entwickelte er sich zum unberechenbaren Despoten und Selbstdarsteller. Er liebte es, öffentlich als Künstler aufzutreten, gebärdete sich als Freund und Förderer griechischer Kultur²⁰¹ und suchte seine herrscherliche Stellung mit göttlichem Glanz zu umkleiden. Dabei überschritt er bewusst moralische und politische Grenzen und ließ ohne Bedenken Menschen aus dem Wege schaffen, die ihm hinderlich sein konnten. Im Jahr 68 n.Chr. kam es zu einer Verschwörung gegen ihn und er nahm sich das Leben. Bedeutsam für das frühe Christentum wurde Nero durch den Brand Roms (64 n.Chr.) und die sich daran anschließende erste größere Christenverfolgung (s.u. 12.2). Neros plötzliches Ende wurde von vielen Menschen bejubelt; andere aber waren fassungslos und vermuteten, sein Tod könne nicht sein und er lebe an einem verborgenen Ort weiter. So entstand die Erwartung, er werde aus dem Osten an der Spitze der Partherheere wiederkehren. Auf diese im Volk verbreiteten Vorstellungen vom ‚Nero redivivus‘ (vgl. Sib 4f; Tacitus, Historien II 8f) könnte in Offb 13,1–18; 17,11–17 angespielt werden, wo das Tier aus dem Abgrund als Schreckenskaiser der letzten Zeit gezeichnet wird.

Die Flavier

Trajan und Hadrian

Mit dem Tode Neros ging die Herrschaft des julisch-claudischen Hauses zu Ende, es begann die Zeit der Flavier (s.u. 9.3). Im Jahr 69 n.Chr. gelang es Vespasian, die Herrschaft an sich zu bringen und, gestützt auf das Heer, Ruhe und Ordnung zu schaffen. Vespasian setzte die Erneuerung des von Augustus geschaffenen Prinzipats durch und sicherte die Erbfolge seiner Söhne. Als er 79 n.Chr. starb, wurde sein Sohn Titus Kaiser, der Jerusalem erobert hatte; 81 n.Chr. folgte ihm sein Bruder Domitian (81–96 n.Chr.). Er scheint im Verlauf seiner Herrschaft immer mehr zum Tyrannen geworden zu sein (s.u. 12.3), der die Macht und Heiligkeit seiner Person öffentlich demonstrierte. Mit Nerva (96–98 n.Chr.) beginnt die Reihe der Caesaren, die sich den Lehren der Philosophen verpflichtet wussten und sie zum Wohl des Gemeinwesens zu verwirklichen suchten. Das stoische Herrscherideal setzte sich durch, nach dem der Beste regieren und sein Amt als Diener der Allgemeinheit führen sollte. Nerva adoptierte den General Trajan, der dann als sein Nachfolger 98 n.Chr. die Regierung übernahm und sie bis 117 n.Chr. ausübte²⁰². Durch das Adoptionsverfahren wurde gesichert, dass man aus dem Kreis der in Betracht kommenden Kandidaten den tüchtigsten auswählen und ihn zum Herrscher bestimmen konnte. Auf Trajan folgte Hadrian (117–138 n.Chr.), der sich als kosmopolitischer Herrscher verstand²⁰³. Er reiste viel im Reich umher, weilte gern in Griechenland, ließ überall prachtvolle Bauten errichten und war um die Wohlfahrt der Provinzen bemüht. In die Regierungszeit Hadrians fällt der Bar Kochba-Aufstand (132–135 n.Chr.), der den endgültigen Untergang des Judentums bewirkte (s. o. 3.3).

3.4.1 Grundzüge der Sozial- und Wirtschaftsgeschichte der frühen Kaiserzeit

LUDWIG FRIEDLÄNDER, Sittengeschichte Roms I, Leipzig ⁹1919. – GÉZA ALFÖLDY, Römische Sozialgeschichte, Stuttgart ⁴2011. – PETER GARNSEY/RICHARD SALLER, The Roman Empire: Economy, Society, and Culture, Berkeley 1987. – ANDREA GIARDINA (Hg.), Der Mensch der römischen Antike, Frankfurt 1991. – EKKEHARD STEGEMANN/WOLFGANG STEGEMANN, Urchristliche Sozialgeschichte, 17–94. – FRANK KOLB, Rom. Die Geschichte der Stadt in der Antike, München ²2002. – LEONHARD SCHUMACHER, Sklaverei in der Antike, München 2001. – HANS-JOACHIM DREXHAGE/HEINRICH KONEN/KAI RUFFING, Die Wirtschaft des Römischen Reiches (1.–3. Jahrhundert), Berlin 2002. – ELISABETH HERRMANN-OTTO, Soziale Schichten und Gruppen, in: Kurt Erlemann u. a. (Hg.), Neues Testament und antike Kultur II, 86–99. − ULRICH FELLMETH, Pecunia non olet. Die Wirtschaft der antiken Welt, Darmstadt 2008. – ELISABETH HERMANN-OTTO, Sklaverei und Freilassung in der griechisch-römischen Welt, Hildesheim 2009. − KAI RUFFING, Wirtschaft in der griechisch-römischen Antike, Darmstadt 2012. – JOSEF FISCHER, Sklaverei, Darmstadt 2014.

Aufgrund der Größe des Römischen Reiches, der zumeist dürftigen Quellenlage und der sehr unterschiedlichen Verhältnisse in Stadt und Land sowie zwischen den einzelnen Provinzen ist es nur sehr eingeschränkt möglich, exakte Aussagen (im neuzeitlichen Sinn) über die Sozial- und Wirtschaftsstruktur des frühen Kaiserreiches zu ermitteln²⁰⁴. Dennoch lassen sich Grundstrukturen erkennen.

Die Gesellschaftsstruktur

Führungsschicht

Die Gesellschaft des Imperium Romanum war durch eine relativ starre vertikale Struktur gekennzeichnet²⁰⁵. An der Spitze stand die imperiale Führungsschicht, deren Leitungsfunktionen das gesamte Imperium umfassten. In ihren Händen lagen alle entscheidenden Kompetenzen in Politik, Kriegführung, Administration und Rechtsprechung, lediglich in den Bereich der Wirtschaft wurde nur selten direkt eingegriffen. Zur imperialen Führungsschicht zählten nicht nur der Kaiser und seine Familie, sondern auch jene Senatoren, die mindestens einmal das Konsulat bekleidet hatten. Führende Militärs, Verwaltungsbeamte, Juristen und Freunde, die zumeist dem Adel angehörten und den Kaiser kontinuierlich berieten, sind ebenfalls der imperialen Führungsschicht zuzurechnen. Unter einzelnen Herrschern (z.B. Claudius, Nero, Domitian) konnten schließlich Sklaven bzw. Freigelassene, die das besondere Vertrauen des Kaisers besaßen, zentrale Verwaltungsämter innehaben²⁰⁶.

Oberschicht

Im Unterschied zur imperialen Führungsschicht verfügte die imperiale Oberschicht nicht über aktive reichsweite Leitungsfunktionen. Sie war durch Herkunft, Besitz und Vermögen²⁰⁷ privilegiert. Zu dieser Schicht zählten neben den Vasallenkönigen bzw. -fürsten vor allem Angehörige des Senatoren- und Ritterstandes (‚Stand‘ = ordo)²⁰⁸. Die Senatsmitglieder mussten seit Augustus aus alten Familien (Roms) stammen und für ihre Bewerbung um dieses Amt ein beträchtliches Vermögen vorweisen²⁰⁹. Nach den Senatoren (ordo senatorius) bildeten die Ritter (ordo equester) den zweiten Stand; es handelt sich dabei um – vom Kaiser geförderte – vermögende und erfolgreiche Personen aus allen Provinzen, die insbesondere in der provinzialen Reichsverwaltung, der Justiz und im Militär eine führende Rolle spielten. Auch die führenden Priesterfamilien Roms gehörten zur imperialen Oberschicht. Die regionale und lokale Oberschicht (ordo decurionum) übte als dritter Stand lediglich örtliche Leitungsfunktionen aus, zum Beispiel in den Stadträten oder in den Versammlungen der einzelnen Provinzen²¹⁰. Sie war vor allem durch eine lokale Verankerung, Besitz und Vermögen privilegiert. Dazu zählten die führenden Verwaltungsbeamten größerer und mittelgroßer Städte, dort stationierte Militärs, aber auch reiche Bürger, Großgrundbesitzer und Fernhändler sowie einzelne Wissenschaftler und Intellektuelle²¹¹.

Mittelschicht

Als maßgebliches Kriterium für die Zugehörigkeit zur Mittelschicht des Imperiums²¹² muss die Fähigkeit gelten, sich selbst und seine Familie durch selbständige Arbeit zu ernähren und dabei gleichzeitig einen gewissen Überschuss zu erzielen. Nicht die Herkunft, sondern Fleiß, Erfolg, Vermögen und Einfluss qualifizieren die Angehörigen der Mittelschicht. Zu ihr gehörte zunächst der Großteil der freien Bürger Roms, sofern diese nicht verarmt waren; ebenso die unabhängigen freien Bürger der Städte im Reich, die über ein gewisses Vermögen verfügten. Sodann zählten erfolgreiche Grundbesitzer, Händler, Bankiers sowie selbständige qualifizierte Handwerker und Dienstleister dazu, ferner Beamte in den mittleren und größeren Städten des Reiches. Auch Angehörige des Militärs wie Centurionen und Unteroffiziere sind der Mittelschicht zuzurechnen, ebenso Angehörigen der römischen Sonderformationen und auch die privilegierten Veteranen. Schließlich jene Freigelassenen, die im Dienste des Kaisers standen, über großen Einfluss verfügten und sich ein gewisses Vermögen erwirtschaftet hatten. Sogar einzelne Sklaven der familia Caesaris gehörten zur Mittelschicht. Insgesamt war diese Schicht sehr inhomogen, was aber zugleich in der aufstrebenden Wirtschaft des 1./2. Jh. n.Chr. für viele Menschen die Chance bot, innerhalb der Gesellschaft aufzusteigen. Insbesondere durch (neu erworbenen) Reichtum war es möglich, Herkunftsschranken zu überspringen sowie Einfluss und gesellschaftliches Prestige zu gewinnen²¹³.

Unterschicht

Wie die Mittelschicht war auch die breite Unterschicht sehr heterogen. Als entscheidendes Kriterium für die Zugehörigkeit zur Unterschicht müssen die vielfältigen Abhängigkeiten gelten, die es den Menschen verwehrten, selbständig ihren Lebensunterhalt zu erwirtschaften²¹⁴. Hinzu kommen die gravierenden Unterschiede zwischen Stadt und Land sowie zwischen den einzelnen Regionen des Riesenreiches, die zu Landflucht²¹⁵ und damit zu schleichender Verelendung der Städte²¹⁶ führten. In den Städten²¹⁷ zählten vor allem unselbständige Arbeiter und Dienstleister dazu, z.B. kleine Handwerker wie Schuhmacher, Töpfer, Schmiede, Textilverarbeiter, Hafenarbeiter, Bäcker, Maurer, Schlosser und Stellmacher. Auch kleine Kaufleute, Lehrer, Musiker, Friseure, Seeleute, die Empfänger staatlicher Sozialleistungen, von den Gaben ihrer Patrone Abhängige, Alte, Witwen sowie Tagelöhner, Bettler und chronisch Kranke müssen zur Unterschicht gerechnet werden. Große Teile der Bevölkerung Roms waren von den öffentlichen Getreidelieferungen abhängig²¹⁸, ebenso gab es neben dem plebs urbana den plebs rustica. Auf dem Land dominierten die (freien oder abhängigen) Kleinbauern, die Kleinpächter und vor allem die abhängigen Lohnarbeiter bzw. Tagelöhner. Daneben gab es ebenso wie in den Städten kleine Handwerker und Dienstleister, Hirten, Alte, Bettler und Kranke.

Sklaven

Ganz überwiegend zur Unterschicht zählten die Sklaven, die einen wesentlichen Bestandteil aller antiken Gesellschaften und Wirtschaftsformen bildeten²¹⁹. Die antike Sklaverei ist ein sehr komplexes Phänomen, das weder praktisch noch theoretisch infrage gestellt wurde²²⁰. Ab dem 2. Jh. v. Chr. nahm die Sklaverei stark zu. Um die Zeitenwende machten die Sklaven ca. 15–20% der Gesamtbevölkerung des Imperium Romanum aus (ca. 50 Millionen)²²¹; in absoluten Zahlen wären dies ca. 10 Millionen Menschen²²². Ursachen für Sklaverei waren vor allem Kriegsgefangenschaft, Geburt in Sklaverei, Menschenraub, Menschenhandel, Kindesaussetzungen und Verkauf aufgrund von Schuldverhältnissen. Sklaven wurden vor allem in der Landwirtschaft eingesetzt, harte körperliche Arbeit musste auch beim Militär, in Mühlen, Bädern und Bergwerken von Sklaven geleistet werden²²³. Sklaven konnten aber auch – je nach ihren Fähigkeiten und den Bedürfnissen ihrer Herren – für gelernte Berufe wie Lehrer, Koch, Amme, Hebamme, Arzt/Ärztin, Schreiber, Verwalter oder für den normalen Dienst im Haushalt eingesetzt werden. Schließlich waren in allen Bereichen des Handwerks und des Handels Sklaven tätig²²⁴. Die Herren besaßen die uneingeschränkte Gewalt über ihre Sklaven, die keine Besitz- und Ehefähigkeit hatten. Sie standen ihren Besitzern stets zur Verfügung, entweder zur persönlichen Verwendung oder zum Verleih an Vertragspartner, sie konnten vererbt, verpfändet oder verschenkt werden. Andererseits mussten sie untergebracht und ernährt werden, auch wenn kein Bedarf an ihrer Arbeitskraft bestand.

Es gab auch privilegierte Sklaven, so hatten vor allem die Sklaven der großstädtischen Oberschichten gute Lebensverhältnisse. Gehörten sie zum kaiserlichen Haushalt (familia Caesaris), d.h. zur kaiserlichen Verwaltung, konnten sie sogar sehr einflussreich und wohlhabend sein²²⁵. Sehr häufig blieben Sklaven nicht zeitlebens unfrei, vor allem in den gehobenen römischen Haushalten, aber auch, wenn sie als Handwerker oder Dienstleister gearbeitet hatten. Da die Freilassung von Sklaven gesetzlich geregelt war, gehörten Freigelassene dann fast ohne Einschränkungen zur römischen Gesellschaft²²⁶.

Die antike Wirtschaft

Die Basis der antiken Wirtschaft bildete die Landwirtschaft. Hinzu kamen als weitere zentrale Bereiche das Handwerk, der Handel sowie verschiedenste Dienstleistungen.

Landwirtschaft

Wie alle vorindustriellen Gesellschaften war auch das Römische Reich eine Agrargesellschaft²²⁷. Ca. 90% der Gesamtbevölkerung lebten auf dem Land²²⁸. Angebaut wurde überwiegend Getreide, das für die Grundversorgung der Bevölkerung, insbesondere der städtischen und militärischen Konsumzentren, eine Schlüsselstellung einnahm. Vor allem Nordafrika (mit Ägypten als Zentrum) galt als Kornkammer des Reiches. Missernten und Transportprobleme trafen vor allem die städtische Bevölkerung und führten immer wieder zu reichsweiten Hungersnöten²²⁹. Je nach Ernte konnte es einen Überschuss an Korn geben, der in den Scheunen gesammelt wurde (vgl. Lk 12,16–21), manchmal ging es aber auch um das nackte Überleben. Bäckereien mahlten das Korn und lieferten gebackenes Brot in die römischen Städte. Der Wein- und Olivenanbau war ein zweiter Schwerpunkt der Landwirtschaft, hinzu kamen Viehzucht, Weidewirtschaft, Obstanbau und Fischfang. Bienen lieferten Honig, Vögel Fleisch und Eier, Schafe, Ziegen und Vieh sorgten für Milch, Wolle, Fleisch und Häute. Die überschüssigen Erzeugnisse kleiner Bauernhöfe wurden gewöhnlich von den Landwirten selbst auf den Markt gebracht. Einige von ihnen dürften eigene Esel, Maultiere und Wagen besessen haben. Auf den Märkten, die auf den Plätzen der Städte sowie außerhalb der Stadttore abgehalten wurden, kamen am Ort produziertes Getreide, Früchte, Wein, Öl, Fleisch und Wolle zum Verkauf.

Die Verteilung des Landbesitzes fiel sehr unterschiedlich aus; ein Großteil des Landes war im Besitz der römischen Eliten, ererbt oder von insolventen Nachbarn, Schuldnern oder als Kriegsbeute erworben. Offenbar dehnte sich auch im 1. Jh. n.Chr. der Großgrundbesitz von mehreren 1000 Hektar auf Kosten der freien Kleinbauern weiter aus²³⁰. Große Güter wurden in der Regel von Verwaltern geleitet und von Sklaven bearbeitet, große Flächen konnten aber auch in kleine Parzellen aufgeteilt und an Pächter vergeben werden (vgl. Mt 21,33–42). Waren die Pachtzinsen hoch und kam es zu Missernten, gerieten diese Pächter sehr schnell in noch größere Abhängigkeit zu ihren Herren (bis hin zur Sklaverei). Die freien Mittel- und Kleinbauern mit wenigen Hektar Land garantierten mit Feldanbau, Tierhaltung und Gemüsegarten die Selbstversorgung großer Teile der Landbevölkerung und trugen mit ihren Überschüssen auch zur Versorgung der kleineren Städte bei. Die Härte des Landlebens und die ständige Gefahr, durch Missernten und Schulden sozial und rechtlich vollständig abzusteigen, führten ab dem 2. Jh. v.Chr. zu einer andauernden Landflucht²³¹.

Handel, Handwerk und Dienstleistungen

Handwerk, Handel und Dienstgewerbe nahmen in der frühen Kaiserzeit einen Aufschwung²³². In diesem Wirtschaftssektor dominierten Kleinbetriebe, die von freien Bürgern, von Freigelassenen aber auch von Sklaven im Auftrag ihrer Herren betrieben wurden. In Städten waren die Betriebe zumeist in die Mietshäuser integriert, in den Großstädten gab es ganze Viertel, die nach einzelnen Gewerben benannt wurden. In den Betrieben fertigten Töpfer Schüsseln und Vasen für den täglichen Gebrauch, Walker und Weber produzierten Kleidung, Lederarbeiter nähten Schuhe und Planen, Schmiede stellten landwirtschaftliche Geräte und die Werkzeuge von Handwerkern her, Zimmerleute fertigten Möbel und Wagen, Bildhauer Statuen und dekorative Reliefs. Weiter sind als Gewerbe zu nennen: Korbmacher, Schuster, Bäcker, Dachdecker, Bauarbeiter, Metallverarbeiter, Kupfer- und Goldschmiede. Sie nutzten normalerweise Rohmaterial, das in der Nähe gewonnen wurde, und verkauften ihre fertigen Waren in eigenen Läden oder auf Märkten. Neben den Kleinbetrieben gab es auch Massenproduktion, vor allem bei Ziegeln, Terrakotta-Lampen, Geschirr und Glaswaren. Diese Produkte wurden häufig überregional oder sogar international abgesetzt.

Ein intensiver Handel herrschte in und zwischen allen Gebieten des Römischen Reiches²³³. Der örtliche Handel im Nah- und Mittelbereich zwischen Dörfern und Städten drehte sich hauptsächlich um landwirtschaftliche und handwerkliche Produkte (Getreide, Öl, Fleisch, Vieh, Gebrauchsgegenstände des Alltags), die auf Märkten angeboten wurden. Im interregionalen Handel zwischen größeren Städten und den einzelnen Provinzen wurden Lebensmittel in Amphoren (Olivenöl, Wein, Fischsaucen) und gewerbliche Produkte (Keramik, Öllampen, Baumaterialien, Textilien) transportiert. Zu Land konnte der Transport von Menschen als Lastenträgern, von Eseln, Maultieren und Kamelen oder von Wagen mit Zugtieren durchgeführt werden. Der Fluss- und Seetransport hatte für den interregionalen, vor allem aber für den Fernhandel eine große Bedeutung. Flüsse wie der Nil, der Rhein oder die Donau waren wichtig, ebenso die küstennahe Schiffahrt im Mittelmeer und angrenzenden Gebieten (z.B. dem Schwarzen Meer). Im Fernhandel (z.B. Indien, China und Arabien) wurden vor allem Öl und Wein in Amphoren, wertvolle Kleidungsstücke, Metalle, Waffen und Luxusgegenstände gehandelt, aus Germanien war bei den Römern der Bernstein besonders begehrt. Zwar brachte der Seehandel viele Gefahren durch Schiffbruch und Piraterie mit sich, aber Personen mit Investitionsmitteln und Wagemut konnten großen Reichtum erwerben²³⁴.

Neben der Landwirtschaft als Primärbereich, dem Handwerk und Handel als Sekundärbereich, standen die Dienstleistungen als Tertiärbereich. Hier nahmen die Bank- und Geldgeschäfte einen bedeutenden Platz ein. Dazu gehörten vor allem Geldwechsel, Münzprüfung und das Kreditwesen. Bankgeschäfte waren oft Bestandteil gesellschaftlicher Beziehungen. Innerhalb der höheren Schichten lieh man sich bei Bedarf Geld von Freunden oder verlieh es an Freunde, wenn diese es benötigten. Mitglieder höherer Schichten wurden auch von ihren Untergebenen und Klienten oft um Darlehen gebeten, und zwar als Bestandteil des zwischen ihnen bestehenden Treueverhältnisses. Zu den wichtigen Dienstleistungen gehörte auch der Bildungssektor, der nicht vorrangig vom Staat wahrgenommen wurde. Lehrer/Lehrerinnen, Erzieher/Erzieherinnen, Ammen und Schreiber arbeiteten hier. Weitere Dienstleister waren Ärzte und Juristen. Zu den großen Dienstleistungsbereichen zählten auch die Gastronomie und das Unterhaltungsgewerbe einschließlich der Prostitution.

Für das Imperium Romanum des 1. Jh. n.Chr. ist die Unterscheidung zwischen Herrschern und Beherrschten grundlegend. Die Statik dieses Prinzips wurde aber durch eine wirtschaftliche und kulturelle Dynamik flankiert, die es Mitgliedern aller Schichten ermöglichte, ihre Welt zu erweitern.

Das frühe Christentum in seinen Kontexten

Der Überblick zur Geschichte, Philosophie, Religion/Theologie und Wirtschaft der hellenistischen Zeit ist für die nun folgende Darstellung der Geschichte des frühen Christentums in dreifacher Hinsicht grundlegend:

Es gab in der Antike keine ‚Heiden’

1) Das frühe Christentum hatte umfassend teil an der sozialen Wirklichkeit des Römischen Reiches des 1./2. Jh. n.Chr. und war in ein sehr komplexes und attraktives religiös-philosophisches Umfeld eingebettet. Religiöse Vorstellungen und Vollzüge bestimmten in allen Bereichen das Leben des antiken Menschen. Somit entwickelte sich das frühe Christentum in einer multi-religiösen Gesellschaft und stieß keineswegs in einen religionslosen Raum vor. Daraus folgt, dass es die mit der jüdisch/christlichen Unterscheidung ‚Jude/Christ/Heide‘ heute suggerierte religionsfreie Gesellschaft der Antike nie gegeben hat. Im Gegenteil, keine Gesellschaft war so religiös bestimmt wie der Hellenismus und dies gilt auch für das römische Kaiserreich im 1. Jh. n.Chr. Deshalb ist es unangemessen, im Hinblick auf Nicht-Juden und Nicht-Christen von ‚Heiden‘ zu sprechen²³⁵, sondern es handelt sich in der Regel um Menschen aus griechischrömischer Religiosität, um Christen aus den Völkern, die sich den frühen Gemeinden anschlossen²³⁶.

Anschlussfähigkeit durch Teilnahme

2) Damit verbindet sich ein weiterer zentraler Sachverhalt: Die frühen Gemeinden mit ihren Mitgliedern aus verschiedenen kulturellen Kontexten (palästinisches /hellenistisches Judentum/griechisch-römische Religiosität/lokale Kulte und Vereine) waren von Anfang an sowohl durch ihre Mitglieder als auch durch die konkrete Umwelt in die politischen und kulturell-religiösen Debatten der Zeit verwickelt. Die Erfolge der frühchristlichen Mission lassen sich nur unter der Voraussetzung erklären, dass eine hohe Anschlussfähigkeit in Bezug auf die jüdischen und griechisch-römischen Traditionsströme bestand²³⁷. Diese Anschlussfähigkeit ließ sich nicht durch Verweigerung, sondern nur durch eine bewusste Teilnahme an den Debatten erreichen, die im Umfeld der Gemeinden geführt wurden. Will man die Geschichte des frühen Christentums verstehen, müssen diese Kommunikationsfelder identifiziert werden und es gilt herauszuarbeiten, welche Antworten auf diese Fragen gegeben wurden und weshalb die Antworten in Theorie und Praxis offenbar von vielen Menschen als plausibel empfunden wurden. Ein neues kulturelles System wie das frühe Christentum konnte nur entstehen, weil es in der Lage war, das jeweilige kulturspezifische Vorwissen aufzunehmen, sich mit bestehenden kulturellen Strömungen zu vernetzen und Neuorganisationen von Vorstellungen und Überlieferungen vorzunehmen. Bewusste Kommunikation und gewollte Überzeugung stehen hier am Anfang!

Geschichte ist immer Teil von anderer Geschichte

3) Schließlich hat das frühe Christentum nicht nur seine eigene Geschichte, sondern ist immer auch in die Geschichte der anderen verwickelt. Als Bewegung im Judentum gerieten die Christusgläubigen (speziell in Jerusalem) immer wieder in Konflikt mit den anderen jüdischen Gruppen; vor allem mit den Sadduzäern, aber auch mit den Pharisäern. Als Bewegung aus dem Judentum haben die Christen teil an der spannungsreichen Geschichte der Juden im römischen Reich (s.u. 6.5: Das Claudius-Edikt). Zugleich wurde sie aber auch nach und nach in massive Konflikte mit dem römischen Staat hineingezogen, insbesondere was die Teilnahme am Kaiserkult betrifft. Deshalb hat die Geschichte des frühen Christentums immer auch eine religiös-politische Dimension.

Tafel 3: Chronologie Weltgeschichte/Palästina

356–323 v.Chr. Alexander der Große
Weltgeschichte | Palästina
~ 301–200 ptolemäische Herrschaft | ~ 301–200 ptolemäische Herrschaft
~ 200–63 seleukidische Herrschaft | ~ 200–63 seleukidische Herrschaft
197 Sieg Roms über Philipp V. von Makedonien |
175–164 Antiochius IV. Epiphanes | ~ 175–172 Jason
| ~ 172–163 Menelaos
| 167 Beginn der makkabäischen Erhebung
| 166–161 Judas d. Makkabäer
| 161–142 Jonathan
| ~ 150 Lehrer der Gerechtigkeit
| 142–135/34 Simon
| ~ 100 v. – 68 n.Chr. Qumrangemeinde
| Die Hasmonäer
| 135/34–104 Johannes Hyrkan
| 104–103 Aristobul I
| 103–76 Alexander Jannai
| 76–67 Salome Alexandra
64 Pompejus besiegt die Seleukiden | 67–63 Aristobul II
| 63 Eroberung Jerusalems durch die Römer
40 Parthereinfall | 63–40 Hyrkan II
31 v. – 14 n.Chr. Augustus | 40–4 Herodes
| ~ 4 v. Geburt Jesu
| 4 v. – 33/34 n.Chr. Philippus
| 4 v. – 39 n.Chr. Herodes Antipas
| 4 v. – 6 n.Chr. Archelaos
14–37 Tiberius | 6–41 Judäa unter röm. Verwaltung
| 6/7 Census
| 26–36 Pontius Pilatus
| 27/28 Auftreten Johannes d. T./
| Jesus v. Nazareth
| 30 Tod Jesu
37–41 Caligula | 41–44 Agrippa I
41–54 Claudius | 50–92/93 Agrippa II
54–68 Nero | 66–73 (74) jüdischer Krieg
| 70 Fall Jerusalems
69–79 Vespasian | 73/74 Fall Massadas
79–81 Titus | 74–132 Periode von Jabne
81–96 Domitian |
98–117 Trajan |
117–138 Hadrian | 132–135 Bar-Kochba-Aufstand

1Zu den hier nicht zu behandelnden politischen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Aspekten des Hellenismus vgl. HANS-JOACHIM GEHRKE, Geschichte des Hellenismus, 165ff; BURKHARD MEISSNER, Hellenismus, 97ff.

2Vgl. dazu FRANK KOLB, Die Stadt im Altertum, München 1984, 121–140.

3Die zeitliche Abgrenzung des ‚Hellenismus‘ fällt unterschiedlich aus. Während ein relativer Konsens darüber besteht, dass mit Alexanders Eroberungszügen eine neue Epoche begann (zumeist gilt das Todesjahr 323 als Beginn des Hellenismus), wird das Ende des Hellenismus unterschiedlich bestimmt: Mit der Eingliederung Ägyptens in das Römische Reich (30 v.Chr.) oder mit dem Ende der römischen Kaiserzeit bzw. der Antike überhaupt; vgl. dazu DIETER TIMPE, Art. Hellenismus, RGG⁴, Bd. 3, Tübingen 2000, 1609.

4Einen Austausch zwischen Hellas und dem Orient gab es natürlich auch schon vorher; vgl. dazu ALBRECHT DIHLE, Hellas und der Orient. Phasen wechselseitiger Rezeption, Berlin 2009.

5Vgl. HAIIM B. ROSÉN, Die Sprachsituation im Römischen Palästina, in: Günter Neumann/Jürgen Untermann (Hg.), Die Sprachen im Römischen Reich der Kaiserzeit, Köln/Bonn 1980, 215–239; ALAN R. MILLARD, Pergament und Papyrus, Tafeln und Ton, 81–114.

6Vgl. HAIIM B. ROSÉN, Die Sprachsituation im Römischen Palästina, a.a.O., 236f.

7Vgl. RÜDIGER SCHMITT, Die Ostgrenze von Armenien über Mesopotamien, Syrien bis Arabien, in: Günter Neumann/Jürgen Untermann (Hg.), Die Sprachen im Römischen Reich der Kaiserzeit, Köln/Bonn 1980, 198–205.

8Vgl. GÜNTER NEUMANN, Kleinasien, in: Günter Neumann/Jürgen Untermann (Hg.), Die Sprachen im Römischen Reich der Kaiserzeit, 167–185.

9Vgl. IIRO KAJANTO, Minderheiten und ihre Sprachen in Rom, in: Günter Neumann/Jürgen Untermann (Hg.), Die Sprachen im Römischen Reich der Kaiserzeit, 84ff. Zur Bedeutung des Griechischen als internationaler Sprache im römischen Kaiserreich, a.a.O., 121–145. Ein instruktives Beispiel bietet Cicero, Pro Archia 23: „Wenn nämlich jemand meint, griechische Verse brächten einen geringeren Zoll des Ruhmes ein als lateinische, so irrt er sich sehr; denn griechische Bücher werden in fast allen Ländern gelesen, lateinische hingegen sind auf ihr Sprachgebiet, das ziemlich klein ist, beschränkt.“

10Vgl. Philo, De Congressu, 44.

11Vgl. Josephus, Bellum 1,3.

12Einen Überblick vermittelt GEORGE W. E. NICKELSBURG, Jewish Literature (s.u. 3.3.1), 191–221.

13Sie wird so genannt, weil nach der Überlieferung des Aristeasbriefes dieses Werk durch 72 Gelehrte in 72 Tagen entstanden sein soll; zur Septuaginta vgl. MICHAEL TILLY, Einführung in die Septuaginta, Darmstadt 2005.

14Vgl. ARYEH KASHER, Jews and Hellenistic Cities in Eretz-Israel, TSAJ 21, Tübingen 1990.

15Vgl. TOR VEGGE, Paulus und das antike Schulwesen, BZNW 134, Berlin 2006, 423: „Die Erstellung eines abgeschlossenen und hinsichtlich Disposition und Stil durchgearbeiteten Textes setzte eine gründliche Ausbildung in Grammatik- und Rhetorikschule voraus. Die Qualität der paulinischen Texte belegt folglich die solide allgemeine literarische Ausbildung, die Vertrautheit mit Form und Inhalt der rhetorischen und philosophischen Rede ihres Autors.“ Auch THOMAS J. BAUER, Paulus und die kaiserzeitliche Epistolographie, 404–418, geht von einer höheren Schulbildung und rhetorischen Ausbildung des Paulus aus. PETER ARZT-GRABNER, Gott als verlässlicher Käufer, 412, folgert aus dem auffallenden Gebrauch von Geschäftstermini in den Paulusbriefen: „Als gelernter Handwerker, der vermutlich sogar mehrmals in leitender Funktion von Handwerksbetrieben tätig war, waren Paulus Kauf- und Arbeitsverträge wohl bekannt.“

16Gegen MARTIN HENGEL, Das früheste Christentum als eine jüdische messianische und universalistische Bewegung, ThBeitr 28 (1997), (197–210) 198: „Was an ‚paganen Einflüssen‘ im Urchristentum vermutet wurde, kann durchweg auf jüdische Vermittlung zurückgehen. Nirgendwo lässt sich eine direkte bleibende Beeinflussung durch heidnische Kulte oder nichtjüdisches Denken nachweisen. Was man im Neuen Testament gemeinhin als ‚hellenistisch‘ bezeichnet, stammt in der Regel aus jüdischen Quellen, die sich freilich der ‚religiösen Koine‘ der hellenistischen Zeit weder entziehen wollten noch konnten.“

17Vgl. ROLAND BAUMGARTEN, Heiliges Wort und Heilige Schrift bei den Griechen, Tübingen 1998, 223: „Es ist kein umfassendes Bemühen der Griechen erkennbar, tatsächlich altes religiöses Traditionsgut systematisch zu verschriften.“

18Die Gründungslegende der griechischen Religion überliefert Herodot (ca. 484–425 v.Chr.): „Hesiod und Homer haben den Stammbaum der Götter in Griechenland geschaffen und ihnen ihre Beinamen gegeben, die Ämter und Ehren unter sie verteilt und ihre Gestalt geprägt“ (Historien II 53,2). Zugleich findet sich aber in der Kritik der Anthropomorphismen der homerischen Götterwelt schon früh der Gedanke, dass es eigentlich nur ‚einen‘ Gott unter den Göttern geben könne; vgl. Xenophanes (ca. 570–475 v.Chr.) Fr. B 23 (Mansfeld I, 224): „Ein einziger Gott ist unter den Göttern und Menschen der Größte“ ().

19Vgl. dazu WALTER F. OTTO, Die Götter Griechenlands, Frankfurt ⁹2002; zu den Unterschieden zwischen dem griechischen und dem römischen Polytheismus vgl. MARTIN EBNER, Die Stadt als Lebensraum der ersten Christen, 120–122.

20Vgl. WALTER BURKERT, Art. Griechische Religion, 238ff.

21Homer, Odyssee 17,485f vgl. ferner Homer, Ilias 2,167–172; 5.121–132; 15.236–238; Homer, Odyssee 7,199–210; Euripides, Bacchae 1–4.43–54; Plato, Sophista 216a–b; Diodorus Siculus I 12,9–10); Dio Chrysostomus, Orationes 30,27: „Solange nun das Leben noch neu gegründet war, besuchten uns die Götter in eigener Person und sandten aus eigener Mitte Führer, eine Art Statthalter, die sich um uns kümmern sollten, zum Beispiel Herakles, Dionysos, Perseus und all die anderen, die, wie man erzählt, als Söhne oder Nachfahren von Göttern unter uns weilten.“

22Vgl. Plato, Protagoras 322c–d.

23Vgl. Plato, Cratylus 398c.d, wo Sokrates sagt: „Weißt du nicht, dass die Heroen Halbgötter sind ()? Also sind sie alle entstanden dadurch, dass Eros entweder einen Gott einer Sterblichen oder eine Göttin einem Sterblichen zuführte“; zur Sache vgl. WALTER BURKERT, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, 311–329.

24Vgl. Isokrates, Orationes 1,50; Epiktet, Dissertationes II 16,44; Enchiridion 15 (Diogenes und Herakles sind wegen ihres vorbildhaften Charakters Mitregenten der Götter „und heißen darum mit Recht göttlieh“).

25Ovid, Fasti II 35–37.

26Vgl. Plato, Leges IV 716d: „…dass für einen guten Menschen das Opfern und der ständige Verkehr mit den Göttern durch Gebete, Weihgeschenke und alle Formen der Gottesverehrung das schönste und beste und wirksamste Mittel zu einem glücklichen Leben und ihm daher auch ganz besonders angemessen ist.“

27Vgl. dazu WALTER BURKERT, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, 93–107.

28Vgl. a.a.O., 108–121.

29Zum architektonischen Programm vgl. GOTTFRIED GRUBEN, Griechische Tempel und Heiligtümer, Darmstadt ⁵2001; zu den theologischen Dimensionen vgl. WALTER BURKERT, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, 135–150.

30Zur fundamentalen Funktion der öffentlichen religiösen Feste und Prozessionen vgl. WALTER BURKERT, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, 157–187; JEAN-MARIE ANDRÉ, Griechische Feste, Römische Spiele, Leipzig 2002.

31Plutarch, Moralia 116C.D gruppiert seine Philosophie um die zwei zentralen Inschriften von Delphi: „‚Erkenne dich selbst‘ und ‚übertreibe Nichts‘ () … In der Erkenntnis seiner selbst liegt es, Nichts zu übertreiben, und darin eben liegt wiederum die Selbsterkenntnis.“

32Vgl. hier MARTIN EBNER, Die Stadt als Lebensraum der Christen, 306–328.

33Vgl. dazu FRANK KOLB, Rom (s.u. 3.4.1), 27–114.

34Vgl. Cicero, De Legibus II 27: „Außerdem ist das heilige Brauchtum der Familie und der Vorfahren zu erhalten.“

35Vgl. Cicero, De Natura Deorum 2,72: „Die hingegen, welche alles, was zur Götterverehrung gehörte, sorgfältig bedachten und gewissermaßen immer wieder durchgingen (relegerent), wurden, von relegere abgeleitet, als religiös bezeichnet“. Außerdem spricht er von ‚religiösen Normen und Vorschriften‘ und von religiösen Opfern, Gebräuchen und Zeremonien (De Natura Deorum 2,8: „ … religione, id est cultu deorum = hinsichtlich der Religion, d. h. der Kult/die Verehrung für die Götter“; 3,5: Opfer, Interpretation des Vogelfluges und Weissagen als Grundlagen der römischen Religion).

36Cicero, De imperio Cn. Pompei 60; vgl. ferner Cicero, De Legibus II 25.26.

37Vgl. Valerius Maximus, Facta et dicta memorabilia I 1, wo als Kennzeichen der römischen Religion aufgezählt werden: „Ebenfalls nach altem Brauch bedient man sich bei der Religionsausübung folgender Formen: des Gebets … des Gelübdes … der Danksagung … der Bitte um günstige Vorzeichen … des Opfers …“

38Einführungen bzw. Überblicke vermitteln: FRANZ CUMONT, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum, Darmstadt ⁷1975 (= ³1931); WALTER BURKERT, Antike Mysterien, München ²1991; DIETER ZELLER, Art. Mysterien/Mysterienreligionen, TRE 23, Berlin/New York 1994, 504–526; HANS-JOSEF KLAUCK, Umwelt des Urchristentums I, 77–128; HANS KLOFT, Mysterienkulte der Antike, München 1999; MARION GIEBEL, Das Geheimnis der Mysterien, Düsseldorf ³2003; MARTIN EBNER, Die Stadt als Lebensraum der ersten Christen, 236–273; CHRISTOPH AUFFAHRT, Art. Mysterien, RAC 25 (2013), 422-471. Bilder zu den Heiligtümern der Mysterienkulte und ihren Riten finden sich bei DIETRICH-ALEX KOCH, Bilder aus der Welt des Urchristentums, 224–249.

39Eine Ausnahme bildet lediglich der Roman Metamorphosen von Apuleius (verfasst gegen Ende des 2. Jh. n.Chr., allerdings ältere Stoffe variierend), wo in Buch XI eine Isis-Weihe in Korinth geschildert wird. Den schlechten Ruf der Mysterienkulte dokumentiert Philo, De Specialibus Legibus I 319f, der sie der Finsternis zuordnet und den Juden die Teilnahme an Weihen verbietet, denn „beides, das Lehren wie das Erlernen von Mysterien, ist keine geringe Sünde.“

40Ich folge hier weitgehend CARSTEN COLPE, Mithra-Verehrung, Mithras-Kult und die Existenz iranischer Mysterien, in: John R. Hinnels (Hg.), Mithraic Studies II, Manchester 1975, 378–405.

41Vgl. hierzu MARION GIEBEL, Das Geheimnis der Mysterien, 17–53.

42Vgl. WALTER BURKERT, Griechische Religion, 249–257.

43Vgl. dazu RENATE SCHLESIER/AGNES SCHWARZMAIER (Hg.), Dionysos – Verwandlung und Ekstase, Regensburg 2008; ferner REINHOLD MERKELBACH, Die Hirten des Dionysos. Die Dionysos-Mysterien der römischen Kaiserzeit und der bukolische Roman des Longus, Stuttgart 1988, der die umfangreichen Dionysos-Feste und Mysterien der Kaiserzeit darstellt. Texte zu Dionysos und seinem Kult finden sich in: NEUER WETTSTEIN I/2, 112–118.

44Vgl. zwei thessalische Goldlamellen zu Röm 6,3f in: NEUER WETTSTEIN II/1, 122f; ferner FRITZ GRAF/SARAH ILES JOHNSTON, Ritual Texts for the Afterlife. Orpheus and the Bacchic Gold Tablets, New York 2007. Plutarch berichtet z.B. in Moralia 611D–F über Jenseitshoffnungen des Dionysos-Kultes, in den er eingeweiht war.

45Vgl. hier REINHOLD MERKELBACH, Isis regina – Zeus Sarapis, Stuttgart/Leipzig 1995.

46Die Bedeutung des Isis-Kultes im öffentlichen Leben von Pompeii zeigt sich z.B. darin, dass nach dem Erdbeben 62 n.Chr. der Isis-Tempel schneller als alle anderen Tempel der Stadt wiedererrichtet wurde; vgl. ARNO HÜTTEMANN (Hg.), Pompejanische Inschriften, Stuttgart 2010, 78–80.

47Der wichtigste Text ist Plutarch, Über Isis und Osiris (= Drei religionsphilosophische Schriften, 135–273).

48Apuleius, Metamorphosen XI 23,8. Bei Firmicus Maternus, De Errore Profanorum Religionum 22, findet sich der Ausspruch eines Isispriesters: „Seid guten Mutes, ihr Mysten; da der Gott gerettet ist, wird auch euch Rettung von den Mühen zuteil werden“ ().

49So die Gebetsanrede in Apuleius, Metamorphoses II 1.

50Vgl. Apuleius, Metamorphoses XI 6,6: „Doch ein Leben voll Glück, ein Leben voll Ruhm wartet auf dich unter meiner Obhut. Und ist einst die Frist deiner Zeitlichkeit abgelaufen und bist du zur Unterwelt hinabgestiegen: auch dort in der unteren Halbkugel werde ich, wie du mich siehst, der Höllenfinsternis leuchten und dem Totenpalast gebieten … .“

51Vgl. Apuleius, Metamorphoses XI 24.

52Davon handelt z.B. die Isis-Aretalogie von Kyme 1–65, entstanden im 1. oder 2. Jh. n.Chr. (= NEUER WETTSTEIN I/2, 370f).

53Plutarch, De Iside et Osiride 76.

54Vgl. grundlegend: MAARTEN J. VERMASEREN, Cybele and Attis: The Myth and the Cult, London 1977.

55Zur Geschichte und den Wandlungen des Kultes vgl. REINHOLD MERKELBACH, Mithras, Meisenheim 1984; MANFRED CLAUSS, Mithras, Kult und Mysterium, Darmstadt 2012.

56Vgl. MANFRED CLAUSS, Mithras, 14–18, der eine direkte Kontinuität zwischen den iranischen Vorstellungen und dem römischen Mithras-Kult bestreitet.

57Vgl. dazu MANFRED CLAUSS, Mithras, 139–147.

58Vgl. Seneca, Epistulae 20,2: „handeln lehrt die Philosophie, nicht reden“; ferner Musonius, Dissertationes 3, wonach nicht nur die Männer danach suchen sollen, „wie sie ein sittliches Leben führen, was gleichbedeutend mit Philosophie ist“.

59Vgl. dazu PIERRE HADOT, Philosophie als Lebensform, Frankfurt ²2005; HEINRICH NIEHUES-PRÖBSTING, Die antike Philosophie, 142–219; GUSTAVE BARDY, Menschen werden Christen, 17-98.

60Alle großen Denker im zeitlichen Umfeld des Neuen Testaments waren Theo-logen (z.B. Cicero, Philo, Seneca, Epiktet, Plutarch, Dio Chrysostomus). Dies ist nicht verwunderlich, denn jedes bedeutende System der griechisch-römischen Philosophie gipfelt in einer Theo-logie; vgl. hier WERNER JAEGER, Die Theologie der frühen griechischen Denker, Darmstadt 1964; WILHELM WEISCHEDEL, Der Gott der Philosophen I, München ²1985, 39–69; HANS JÜRGEN VERWEYEN, Philosophie und Theologie. Vom Mythos zum Logos zum Mythos, Darmstadt 2005, 39–127.

61Dio Chrysostomus, Orationes 12,47.

62Vgl. KLAUS DÖRING, Exemplum Socratis, hermes.E 42, Wiesbaden 1979.

63Vgl. z.B. Xenophon, Apologia 16, wo Sokrates fragt: „Wer von den Menschen ist so frei wie ich, da ich von niemand Geld oder Lohn nehme?“

64Zu Sokrates vgl. KLAUS DÖRING, Sokrates, in: Die Philosophie der Antike 2/1, hg. v. Hellmut Flashar, Basel 1998, 141–178.

65Vgl. zum Kynismus DONALD R. DUDLEY, A History of Cynicism, Hildesheim 1967 (=1937); R. BRACHT BRANHAM/MARIE-ODILE GOULET-CAZÉ (Hg.), The Cynics. The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy, Berkeley 1996; KLAUS DÖRING, Antisthenes, Diogenes und die Kyniker vor Christi Geburt, in: Die Philosophie der Antike 2/1, hg. v. Hellmut Flashar, Basel 1998, 267–321; GEORG LUCK, Die Weisheit der Hunde (Einführung und Textsammlung); MARIE-ODILE GOULET-CAZÉ, Art. Kynismus, RAC 22, Stuttgart 2008, 631–687; DIES., Kynismus und Christentum in der Antike, NTOA 113, Göttingen 2016.

66Bemerkenswert ist, dass berühmte Kyniker aus Gadara im Ostjordanland südlich des Sees Genezareth (vgl. Mk 5,1–20; Mt 8,28–34) stammen; vgl. Menippos (ca. 350–270 v.Chr.), Meleagros (Schaffenshöhepunkt um 100 v.Chr.) und Oinomaos von Gadara (2. Jh. n.Chr.).

67Vgl. exemplarisch Diogenes Laertius 6,87f (Krates verkauft seinen Besitz und verschenkt ihn).

68Diogenes Laertius 6,50: „Geldgier ist die Heimat aller Übel.“

69Ehe und Kinder hindern den Kyniker an seinem eigentlichen Auftrag, Kundschafter und Herold der Gottheit unter den Menschen zu sein (vgl. Epiktet, Dissertationes III 67–82).

70Vgl. dazu Diogenes Laertius 6,1.4. Zahlreiche Kyniker waren Sklaven (z.B. Epiktet) und kamen nicht aus den großen kulturellen Zentren (z.B. Menippos aus Gadara im Ostjordanland).

71Vgl. dazu die Darstellungen bei DIETER NESTLE, Eleutheria. Studien zum Wesen der Freiheit bei den Griechen und im Neuen Testament I: Die Griechen, HUTh 6, Tübingen 1967; DERS., Art. Freiheit, RAC 8, Stuttgart 1972, 269–306; MAX POHLENZ, Griechische Freiheit, Heidelberg 1955; MAXIMILIAN FORSCHNER, Die stoische Ethik, Darmstadt ²1995, 104–113.

72Epiktet, Dissertationes I, 9,1 überliefert diese Aussage für Sokrates.

73Vgl. auch Diogenes Laertius 6,38.72.98.

74Vgl. Dio Chrysostomus, Orationes 32,9: „Dann gibt es in der Stadt eine nicht unbedeutende Zahl von sogenannten Kynikern, und wie bei allem anderen ist auch bei ihnen der Zulauf gewaltig – ein gemeines Bastardgeschlecht von Menschen, die sozusagen nichts wissen und nichts zum Leben haben. An Kreuzungen, engen Winkeln und Tempeltüren sammeln sie Straßenjungen, Seeleute und dergleichen Volk um sich und machen ihnen etwas vor, reißen eine Posse und einen Witz nach dem anderen und tischen ihnen bekannte Antworten auf, die auf dem Markt zu haben sind.“

75Epiktet, Dissertationes III 22, ist eine Programmschrift über den wahren Kynismus (vgl. dazu MARGARETHE BILLERBECK [Hg.], Epiktet: Vom Kynismus, Leiden 1978); vgl. auch Epiktet, Dissertationes IV 8,30f: „Denn solch ein Mann ist der echte Kyniker, den Zeus des Zepters und des Diadems gewürdigt hat; der darf sagen: Damit ihr sehet, ihr Menschen, dass ihr die Glückseligkeit und Gemütsruhe nicht suchet, wo sie ist, sondern wo sie nicht ist, siehe, so bin ich euch von Gott als Vorbild gesendet worden. Ich habe weder Haus noch Habe, weder Weib noch Kinder, nicht einmal ein Lager oder einen Rock oder eigenes Geschirr, und doch schauet, wie gesund ich bin.“

76Vgl. hierzu WALTER L. LIEFELD, The Wandering Preacher as a Social Figure in the Roman Empire, Ann Arbor 1967.

77Vgl. dazu MARGARETHE BILLERBECK, Der Kyniker Demetrius. Ein Beitrag zur Geschichte der frühkaiserlichen Popularphilosophie, PhAnt 36, Leiden 1979.

78Zur Stoa vgl. MAX POHLENZ, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung I. II, Göttingen ⁷1992.⁶1991; PETER STEINMETZ, Die Stoa, in: Die Philosophie der Antike 4/2, hg. v. Hellmut Flashar, Basel 1994, 490–716; MALTE HOSSENFELDER, Die Philosophie der Antike, 44–99. Textsammlungen: MALTE HOSSENFELDER, Antike Glückslehren, 63–162; ARTHUR A. LONG/DAVID N. SEDLEY, Die hellenistischen Philosophen, 183–522; WOLFGANG WEINKAUF (Hg.), Die Philosophie der Stoa. Ausgewählte Texte, Stuttgart 2001; RAINER NICKEL (Hg.), Stoa und Stoiker I.II, Düsseldorf 2008; STEFAN DIENSTBECK, Die Theologie der Stoa, Berlin 2015.

79Cicero (106–43 v.Chr.) war kein stoischer Schulphilosoph, wohl aber ein skeptischer Sympathisant und vor allem wichtiger Tradent stoischer Gedanken.

80Vgl. Maximilian Forschner, Die Philosophie der Stoa, 10: „In der neueren Stoaforschung findet allmählich die Einsicht allgemeine Zustimmung, dass die Philosophie der Stoa in der (naturphilosophischpantheistischen) Theologie ihre geistige Mitte hat.“

81Cicero, De Natura Deorum I 39; Chrysipp sagt nach Diogenes Laertius VII 135: „Gott ist Einheit, Vernunft, Schicksalsnotwendigkeit, Zeus und habe auch noch viele andere Namen“ (). Anfangs nur an sich seiend, verwandle er die gesamte Substanz über die Luft in Wasser. Und wie der Keim im Samen enthalten ist, so verbleibe auch er als produktive Vernunftskraft () des Kosmos im Feuchten und befähigt durch sich selbst die Natur zu ihren ununterbrochenen Schöpfungen.“ Aētios sagt über Gott, „auch sei er ein Atemstrom, der durch die ganze Welt hindurch zieht und je nach der Materie, durch die er durchkommt, wechselnde Bezeichnungen annimmt“ (SVF 2,1027).

82Vgl. Cicero, De finibus III 31: „Das höchste Gut besteht darin, im Leben das Wissen um die natürlichen Gegebenheiten anzuwenden, indem man sich für das entscheidet, was naturgemäß ist, und das verwirft, was ihr zuwiderläuft, das heißt in Harmonie und Übereinstimmung mit der Natur zu leben“; Seneca, De Vita beata 3: „Bei alledem – darin sind sich ja sämtliche Stoiker einig – folge ich der Natur. Von ihr nicht abzuweichen und sich von ihrem Gesetz, von ihrem Vorbild leiten zu lassen, das ist Weisheit. Glücklich ist also ein Leben, das seiner natürlichen Bestimmung entspricht.“

83Zur komplexen stoischen Affektenlehre vgl. MAXIMILIAN FORSCHNER, Die stoische Ethik, 114–141.

84„Nicht die Dinge selbst beunruhigen die Menschen, sondern ihre Meinungen und Urteile über die Dinge. So ist zum Beispiel der Tod nichts Furchtbares – sonst hätte er auch dem Sokrates so erscheinen müssen – sondern nur die Meinung, er sei etwas Furchtbares, das ist das Furchtbare“ (Epiktet, Enchiridion 5).

85SVF 3,378 (zitiert nach: MALTE HOSSENFELDER, Antike Glückslehren, 81; weitere Textbeispiele: a.a.O., 80–96).

86Vgl. Diogenes Laertius 7,113: „Die Begierde ist ein unvernünftiges Streben. Darunter werden subsumiert Verlangen, Haß, Ehrgeiz, Wut, Liebe, Zorn, Jähzorn.“

87Vgl. Zenon bei Diogenes Laertius 7,125: = ‚alles gehört den Weisen‘. ferner Cicero, Paradoxa Stoicorum 33 („Nur der Weise ist frei, und jeder Dummkopf ist ein Sklave“); Epiktet, Dissertationes III 22,49.63.95; Seneca, De Beneficiis VII 2,5.

88Zu Epiktet vgl. ARTHUR A. LONG, Epictetus. A Stoic and Socratic Guide to Life, Oxford 2002; UDO SCHNELLE, Paulus und Epiktet − zwei ethische Modelle, in: Jenseits von Indikativ und Imperativ, hg. v. Friedrich Wilhelm Horn/Ruben Zimmermann, WUNT 238, Tübingen 2009, 137–158; Epiktet, Was ist wahre Freiheit, hg. v. Samuel Vollenweider u.a., Tübingen 2013.

89„Meine Beine kannst du in den Stock legen, aber meinen freien Willen/freie Selbstbestimmung () kann selbst Zeus nicht überwinden“ (Dissertationes I 1,24).

90Enchiridion 53,4 (nach Platon, Apologie 30c–d).

91So wird der Stoiker Stilpon gefragt, was ihm nach der Zerstörung seiner Heimatstadt und dem Verlust seiner Frau und Kinder noch geblieben sei: „All das Meine ist bei mir: Gerechtigkeit, Tugend, Klugheit und eben dies: Nichts als einen Wert anzusehen, was entrissen werden kann“ (Seneca, Epistulae 9,19).

92Vgl. Epiktet, Dissertationes IV 9,1–3.

93Epiktet, Dissertationes II 1,21.

94Zu Epikur vgl. MALTE HOSSENFELDER, Epikur, München ³2006; MICHAEL ERLER, Epikur, in: Die Philosophie der Antike 4/1, hg. v. Hellmut Flashar, Basel 1994, 29–202. Textausgaben: HANS-WOLFGANG KRAUTZ (Hg.), Epikur. Briefe, Sprüche, Werkfragmente, Stuttgart 1993; ARTHUR A. LONG/DAVID N. SEDLEY, Die hellenistischen Philosophen, 29–182; RAINER NICKEL, Epikur. Wege zum Glück, Düsseldorf 2003; CHRISTOF RAPP (Hg.), Epikur. Ausgewählte Schriften, Stuttgart 2010.

95Porphyrios, Ad Marcellam 31 (zitiert nach Rainer Nickel, Epikur, 69).

96Vgl. Epikur, Herodot 76: „Ferner: man darf auch bei den Himmelserscheinungen nicht annehmen, Bewegung, Richtungswechsel, Verfinsterung, Aufgang und Untergang und die ihnen zugeordneten Vorgänge würden von irgendeinem Wesen gelenkt, das sie einrichtet oder eingerichtet hat und zugleich auch noch die volle Glückseligkeit verbunden mit Unvergänglichkeit besitzen kann.“

97Cicero, De Natura Deorum I, 51.

98Vgl. Cicero, De Natura Deorum I 95.121; Diogenes Laertius 10,76.77.

99Vgl. auch Diogenes Laertius 10,123, wo Epikur seine Schüler auffordert, sich eine zutreffende Vorstellung über Gott zu machen: „Erstens halte Gott für ein unvergängliches und glückseliges Wesen, entsprechend der gemeinhin gültigen Gottesvorstellung, und dichte ihm nichts an, was entweder mit seiner Unvergänglichkeit unverträglich ist oder mit seiner Glückseligkeit nicht in Einklang steht ...“

100Vgl. Epikur, Menoikeus 131f: „Wenn wir also sagen, die Lust sei das Ziel, meinen wir damit nicht die Lüste der Hemmungslosen und jene, die im Genuß bestehen, … sondern ein nüchterner Verstand, der die Gründe für jedes Wählen und Meiden aufspürt und die bloßen Vermutungen vertreibt, von denen aus die häufigste Erschütterung auf die Seelen übergreift.“

101Texte bei HANS-WOLFGANG KRAUTZ (Hg.), Epikur, 66–79.

102Zum Skeptizismus vgl. MALTE HOSSENFELDER, Die Philosophie der Antike 3, 147–182; WOLDEMAR GÖRLER, ÄLTERER Pyrrhonismus. Jüngere Akademie. Antiochos aus Askalon, in: Die Philosophie der Antike 4/2, hg. v. Hellmut Flashar, Basel 1994, 717–1168. Textsammlung: MALTE HOSSENFELDER, Antike Glückslehren, 287–369; ARTHUR A. LONG/DAVID N. SEDLEY, Die hellenistischen Philosophen, 13–27.559–582; FRIEDO RICKEN, Antike Skeptiker, München 1994.

103Sextus Empiricus, Pyrrhoneae Hypotyposes 23 (zitiert nach Malte Hossenfelder, Antike Glückslehren, 307f).

104Sextus Empiricus, Pyrrhoneae Hypotyposes 4 (zitiert nach Malte Hossenfelder, a.a.O., 303).

105Vgl. MALTE HOSSENFELDER, Antike Glückslehren, 292.

106Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos 7,87f (zitiert nach ARTHUR A. LONG/DAVID N. SEDLEY, Die hellenistischen Philosophen, 14).

107Plato (ca. 427–347 v.Chr.) gründete um 385 v.Chr. die Ältere Akademie, die bis ca. 268 v.Chr. existierte; der Mittelplatonismus umfasst den Zeitraum von ca. 80 v.Chr. – ca. 220 n.Chr.; der Neuplatonismus die Zeit von ca. 240–550 n.Chr.

108Vgl. dazu: HANS JOACHIM KRÄMER, Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlin 1971; CLEMENS ZINTZEN (Hg.), Der Mittelplatonismus, Darmstadt 1981.

109Zum platonischen Verständnis der Götter/Gottes vgl. MICHAEL ERLER, Platon. Die Philosophie der Zum platonischen VersAntike 2/2, Basel 2007, 464–473.

110Vgl. MICHAEL ERLER, Platon, 472: „Ein wesentliches Kennzeichen platonischer Theologie ist die Ablehnung einer Nähe Gottes zu den Menschen. Göttliches ist unverfügbar und entzieht sich menschlicher Erkenntnis.“

111Zur platonischen Seelenlehre vgl. MICHAEL ERLER, Platon, 375–390.

112Vgl. exemplarisch Plato, Phaidon 113d–114c, wo Sokrates und seine Gesprächspartner die alten Mythen über die Ereignisse nach dem Tod heranziehen. Nach der Trennung von Leib und Seele gelangen die Verstorbenen in den Hades, wo sie – ihren Taten entsprechend – ihr Schicksal erwartet. Über die Vorbildhaften heißt es: „Welche nun unter diesen durch Weisheitsliebe sich schon gehörig gereinigt haben, diese leben für alle künftigen Zeiten gänzlich ohne Leiber und kommen in noch schönere Wohnungen als diese, welche weder leicht wären zu beschreiben, noch würde die Zeit für diesmal ausreichen.“ Eine Übersicht zu den einzelnen Vorstellungen bietet WALTER BURKERT, Griechische Religion, 291–329.435–439.

113Vgl. De Opificio Mundi 8f: „Mose aber, der bis zum höchsten Gipfelpunkt der Philosophie vorgedrungen und durch göttliche Offenbarungen über die meisten und wichtigsten Dinge der Natur belehrt worden ist …“

114Quod Omnis probus Liber sit 13; vgl. ferner De Aeternitate Mundi 52: ‚der große Plato‘ ().

115Als Einführung in Leben und Werk vgl. HANS-JOSEF KLAUCK (Hg.), Plutarch. Moralphilosophische Schriften, Stuttgart 1997.

116Zu den Gottesvorstellungen bei Plutarch vgl. RAINER HIRSCH-LUIPOLD (Hg.), Gott und die Götter bei Plutarch, Berlin 2005.

117Zum paganen Monotheismus s. u. 480f.

118Plutarch, De Iside et Osiride 67.

119Plutarch, Von der Ruhe des Gemüts, übers. v. BRUNO SNELL, Zürich 1948, 69.

120Cicero, De Finibus III 4: „Philosophie ist ja die Wissenschaft vom Leben.“

121Das Wort = ‚Judentum‘ begegnet in 2Makk 2,21; 8,1; 14,38; 4Makk 4,26 und bezeichnet ‚die Lebensweise nach dem Gesetz‘ (so gebraucht ihn auch Paulus in Gal 1,13f). Wahrscheinlich handelt es sich um eine im 2. Jh. v.Chr. entstandene jüdische Selbstbezeichnung, die analog dem griechischen = ‚die kynische Lebensweise‘ (Diogenes Laertius 6,2.104; vgl. = ‚die stoische Lebensweise‘ Diogenes Laertius 4,67; 6,104) gebildet wurde. Zu der These von STEVE MASON, Das antike Judentum als Hintergrund des frühen Christentums, ZNT 37 (2016), 11-22, ’ sei ausschließlich geographisch-ethnisch (im Sinne von ‚Judäer‘) zu verstehen, vgl. die berechtigte Kritik von DIETER SÄNGER, . Sprachliche und semantische Überlegungen im Blick auf Gal 1,13f. und 2,14, ZNW 108 (2017), 150–185.

122Forschungsgeschichtlich ist bedeutsam, dass der Begriff ‚Israel‘ die vorexilisch ältere, der Begriff ‚Judentum‘ hingegen die nachexilisch jüngere Gestalt des biblischen Volkes bezeichnet. In den letzten 30 Jahren setzte sich zudem die Bezeichnung ‚Frühjudentum‘ für die nachexilische Epoche durch (als Ersatz für den als abwertend empfundenen Begriff ‚Spätjudentum‘); vgl. dazu BERNHARD LANG, Art. Judentum (Frühjudentum), NBL II, Zürich 1992, 404–409.

123Vgl. KONRAD SCHMID, Literaturgeschichte des Alten Testaments, Darmstadt 2008, 174: „Die Formierung der Tora, also die Ausgrenzung und literarische Konstituierung von Gen–Dtn als einer eigenen Größe, ist einer der wichtigsten literaturgeschichtlichen Vorgänge der Perserzeit.“

124Vgl. als Gesamtdarstellung JOHN M. G. BARCLAY, Jews in the Mediterranean Diaspora. From Alexander to Trajan (323 BCE – 117 CE), Edinburgh 1996.

125Vgl. JOHN M. G. BARCLAY, Die Diaspora in der Kyrenaika, in Antiochia, in Babylon, in Kleinasien und an der Schwarzmeerküste, in Rom, in: Kurt Erlemann u. a. (Hg.), Neues Testament und Antike Kultur I, 202–214.

126Zu den Zahlen vgl. ARYEH KASHER, Art. Diaspora I/2, TRE 8, Berlin/New York 1981, 711f; HANS CONZELMANN, Heiden, Juden, Christen, 18; ARYE BEN-DAVID, Talmudische Ökonomie, 41–57; GÜNTER STEMBERGER, Art. Juden, RAC 19, Stuttgart 1998, (160–245) 172f.

127Vgl. Philo, In Flaccum 43; zur Verbreitung vgl. Günter STEMBERGER, Art. Juden, 162–165.

128Vgl. dazu GÜNTER STEMBERGER, a.a.O., 169f.182f.194f.211–213; CARSTEN CLAUSSEN, Versammlung, Gemeinde, Synagoge, 83–112; BIRGER OLSSON/MAGNUS ZETTERHOLM (Hg.), The Ancient Synagoge. From its Origin until 200 C.E., Stockholm 2003.

129Vgl. Dan 11,39, wo es über Antiochius heißt: „Wer ihn anerkennt, den überhäuft er mit Würde. Er setzt solche zu Herren über viele und verteilt an sie Land und Belohnung.“

130Mit ist wahrscheinlich der schlagkräftige Krieger gemeint (Hammer = vgl. EMIL SCHÜRER, Geschichte I, 204). In 1Makk 3,4 wird Judas so dargestellt: „Er glich dem Löwen in seinem Tun und war wie ein Löwe, der nach Beute brüllt.“

131Vgl. zur Begründung MARTIN HENGEL, Judentum und Hellenismus, 319–330.

132Zur kritischen Diskussion der Probleme vgl. GÜNTER STEMBERGER, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, 91–98, der zu dem Ergebnis kommt: „Eine genaue Vorgeschichte der drei religiösen Schulen läßt sich ebensowenig rekonstruieren wie ihre direkte Herkunft aus der hasidäischen Bewegung erweisen“ (a.a.O., 98).

133Zu den Pharisäern vgl. RUDOLF MEYER/HANS-FRIEDRICH WEISS, Art. ThWNT 9, Stuttgart 1964, 11–51; JACOB NEUSNER, Das pharisäische und talmudische Judentum, TSAJ 4, Tübingen 1984; GÜNTER STEMBERGER, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, passim; PETER SCHÄFER, Der vorrabbinische Pharisäismus, in: Martin Hengel/Ulrich Heckel (Hg.), Paulus und das antike Judentum, 125–172; ROLAND DEINES, Art. Pharisäer, TBLNT, 1455–1468; JOHN P. MEIER, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus III, ABRL, New York 2001, 289–388.

134Vgl. dazu GÜNTER STEMBERGER, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, 107–110.

135Zu den Zahlenangaben vgl. BERNDT SCHALLER, 4000 Essener – 6000 Pharisäer. Zum Hintergrund und Wert antiker Zahlenangaben, in: Bernd Kollmann/Wolfgang Reinbold/Annette Steudel (Hg.), Antikes Judentum und Frühes Christentum (FS H. Stegemann), BZNW 97, Berlin/New York 1999, 172–182 (runde Zahlen als verbreitetes Mittel historischer Fiktion).

136Vgl. GÜNTER STEMBERGER, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, 110.

137Vgl. dazu MARTIN HENGEL, Die Zeloten, AGSU 1, Leiden 1961, 336ff.

138Vgl. Josephus, Bellum 2,117–118: „Das Gebiet des Archelaos wurde in eine Provinz umgewandelt, und als Prokurator wurde Coponius, ein Mann aus römischem Ritterstand, entsandt, er empfing vom Kaiser obrigkeitliche Gewalt einschließlich des Rechts, die Todesstrafe zu verhängen. Während seiner Amtszeit verleitete ein Mann aus Galiläa mit Namen Judas die Einwohner der soeben genannten Provinz zum Abfall, indem er es für einen Frevel erklärte, wenn sie bei der Steuerzahlung an die Römer bleiben und nach Gott irgendwelche sterbliche Gebieter auf sich nehmen würden. Es war aber dieser Mann Wanderredner einer eigenen Sekte, der den anderen Juden in nichts glich.“

139Vgl. hierzu HARTMUT STEGEMANN, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, 205ff; der Lehrer der Gerechtigkeit starb wahrscheinlich um 110 v.Chr.

140Philo, Quod Omnis Probus Liber sit, 75.

141Vgl. dazu RAINER RIESNER, Essener und Urgemeinde, 14–30.

142In der anhaltenden Qumran-Debatte folge ich den Grundthesen von HARTMUT STEGEMANN, wonach Qumran als Essenersiedlung zu verstehen ist (so bereits Plinius, Naturgeschichte V 17,4) und die in den Höhlen gefundenen Texte etwas mit der Siedlung zu tun haben. Die neuere, umstrittene Entwicklung dokumentiert YIZHAR HIRSCHFELD, Qumran – die ganze Wahrheit, Gütersloh 2006 (die Texte und die Siedlung stehen in keiner ursächlichen Beziehung; außerdem eine Neubewertung der archäologischen Befunde). Den aktuellen Forschungsstand dokumentieren: GÉZA G. XERAVITS/PETER PORZIG, Einführung in die Qumran-Literatur, Berlin 2015; DANIEL STÖKL Ben Ezra, Qumran, Tübingen 2016 (beide plädieren für einen Zusammenhang von Ort und Schriften).

143Vgl. dazu OTTO BETZ, Rechtfertigung in Qumran, in: Johannes Friedrich/Wolfgang Pöhlmann/Peter Stuhlmacher (Hg.), Rechtfertigung (FS E. Käsemann), Tübingen 1976, 17–36.

144Eine Liste der rekonstruierbaren Hohepriester findet sich bei WOLFGANG ZWICKEL, Art. Hohepriester, NBL II, Zürich 1992, 181–183.

145Bis 66 n.Chr. stand der Provinz Syria ein kaiserlicher Legat in senatorischem Rang vor, der Präfekt/Prokurator von Judäa war ihm untergeordnet und für die öffentliche Ordnung in Judäa zuständig; vgl. dazu WERNER ECK, Die römischen Repräsentanten in Judäa: Provokateure oder Vertreter der römischen Macht, in: ders., Judäa – Syria Palästina, TSAJ 157, Tübingen 2014, 166–185.

146Ca. 6–4 v.Chr. Legat von Syrien; 7–9 n.Chr. in Germanien.

147Vgl. Josephus, Antiquitates 17,273f: Simon, der Sklave (nach 4 v.Chr.); Ant 17,278–280: Der Hirte Athronges (nach 4 v.Chr.); Bellum 2,55–56: Judas, der Sohn des Hezekias (nach 4 v.Chr.).

148Vgl. dazu RUDOLF MEYER, Der Prophet aus Galiäa, Leipzig 1940; KENNETH C. HANSON/DOUGLAS E. OAKMAN, Palestine in the Time of Jesus, 80–89; CHRISTOPH RIEDO-EMMENEGGER, Prophetisch-messianische Provokateure, 245–275.

149Vgl. Josephus, Antiquitates 18,85f; 20,97f; ferner Antiquitates 20,102: Tod der Söhne des Judas (zwischen 46–48 n.Chr.); Josephus, Antiquitates 20,167f/Bellum 2,258f: Anonyme Propheten (zwischen 52–60 n.Chr.).

150Vgl. CHRISTOPH RIEDO-EMMENEGGER, Prophetisch-messianische Provokateure, 276–309.

151Vgl. Josephus, Antiquitates 18,116–119: „Da nun infolge der wunderbaren Anziehungskraft solcher Reden die anderen zu Johannes strömten, fürchtete Herodes, das Ansehen des Mannes, dessen Rat allgemein befolgt zu werden schien, könnte das Volk zum Aufruhr treiben, und hielt es daher für viel besser, ihn rechtzeitig aus dem Wege zu räumen, als beim Eintritt einer Wendung der Dinge in Gefahr zu geraten und dann Reue empfinden zu müssen. Auf diesen Verdacht hin ließ also Herodes den Johannes in Ketten legen, nach der schon erwähnten Festung Machaerus bringen und dort hinrichten.“

152Vgl. MARTIN HENGEL, Jesus der Messias Israels (s.u. 5.7), 50. Dafür spricht auch, dass nach Mt 27,15– 26/Joh 18,38b–40 der an Jesu Stelle freigelassene Barabbas ausdrücklich als „Räuber“ (), d.h. als Aufrührer/Zelot bezeichnet wird.

153Vgl. Philo, Legatio ad Gaium 115–118; zu den Abläufen im Einzelnen vgl. MONIKA BERNETT, Der Kaiserkult in Judäa unter den Herodiern und Römern, WUNT 203, Tübingen 2007, 264–287.

154Zur genauen Ereignisgeschichte vgl. MONIKA BERNETT, Der Kaiserkult in Judäa unter den Herodiern und Römern, 328–351; sie verweist vor allem auf die Massierung der Toraverletzungen unter römischer Herrschaft seit dem Tod von Agrippa I. (44 n.Chr.).

155Vgl. dazu MONIKA BERNETT, Der Kaiserkult in Judäa, 310–327.

156Die Amtsbezeichnung (procurator oder praefectus) ist vor allem wegen des Sprachgebrauchs bei Josephus nicht in jedem Fall klar; vgl. dazu WERNER ECK, Rom und Judaea, 1–51. Von 6–41 n.Chr. standen Präfekten aus dem Ritterstand Judäa vor (gesichert durch die Pilatusinschrift aus Caesarea Maritima); von 44–66 n.Chr. Prokuratoren.

157Vgl. Antiquitates 20,169ff/Bellum 2,261ff.

158Vgl. Josephus, Bellum 6,300–309; vgl. ferner die in Josephus, Bellum 6,312–315, erwähnten Weissagungen für das Jahr 66 n.Chr.

159Vgl. hier STEVE MASON, A History of the Jewish War A.D. 66-74, Cambridge 2016.

160Vgl. Josephus, Bellum 2,293.

161Die Forderung der ‚Heiligkeit‘ wurde in zahlreichen jüdischen Texten vertreten; vgl. Psalmen Salomos 17 (V. 22: „… zu reinigen Jerusalem von Heidenvölkern“; V. 28: „… und kein Fremder und Ausländer wird ferner unter ihnen wohnen“); 4Q394 Frg. 8 Col IV (Z. 9: „Jerusalem ist das Lager der Heiligkeit“).

162Vgl. Josephus, Bellum 2,433: „Zu gleicher Zeit war Menachem … mit seinen nächsten Freunden nach Massada gezogen, hatte dort das Zeughaus des Herodes aufgebrochen und außer seinen Landsleuten auch noch andere Räuber bewaffnet, um diese als Leibgarde zu verwenden. Nun kam er wie ein König nach Jerusalem zurück, wurde Führer des Aufstandes und übernahm den Oberbefehl bei der Belagerung.“

163Vgl. zu den Einzelheiten H. SCHWIER, Tempel und Tempelzerstörung, 4–54.

164Vgl. dazu Christopher Weikert, Von Jerusalem zu Aelia Capitolina. Die römische Politik gegenüber den Juden von Vespasian bis Hadrian, Hyp 200, Göttingen 2016, 63-73, der herausarbeitet, wie stark der Sieg über die Juden der Legitimation und Herrschaftssicherung der flavischen Familie diente.

165Vgl. hierzu H. SCHWIER, Tempel und Tempelzerstörung, 317–330.

166Vgl. Josephus, Bellum 7,218; Dio Cassius 65 7,2.

167Vgl. Josephus, Bellum 7,437–442.

168Vgl. dazu Dio Cassius 68 32; Historia Augusta, Vita Hadrian 14,2.

169Zur Ereignisgeschichte vgl. PETER SCHÄFER, Geschichte der Juden, 159–175; WERNER ECK, Der Bar Kochba-Aufstand der Jahre 132–136 und seine Folgen für die Provinz Syria Palaestina, in: ders., Judäa − Syria Palästina, TSAJ 157, Tübingen 2014, 229–244.

170Vgl. Dio Cassius 69 12.

171Ein indirekter Hinweis auf die messianischen Ansprüche Bar Kochbas liegt in Justin, Apologie I 32,13, vor: „Ein glänzender Stern ist wirklich aufgegangen und eine Blume ist aufgesproßt aus der Wurzel Jesse, das ist der Christus.“ Bemerkenswert ist die dezidiert antichristliche Haltung Bar Kochbas, der nach Justin, Apologie I 31,6, Judenchristen/Christen hinrichten ließ, wenn sie nicht Jesus Christus verleugneten.

172Zu diesem historischen Prozess vgl. JOHANN MAIER, Zwischen den Testamenten (s.o. 3.3), 191–247; zu den theologischen Grundannahmen vgl. ANDREAS NISSEN, Gott und der Nächste, 99–329.

173Zur Herausbildung des Monotheismus innerhalb der israelitischen Religionsgeschichte vgl. MATTHIAS ALBANI, Der eine Gott und die himmlischen Heerscharen, ABG 1, Leipzig 2000; vgl. ferner WOLFGANG SCHRAGE, Unterwegs zur Einheit und Einzigkeit Gottes, 1–35 (zentrale Belege für den atl. und jüdischen Monotheismus).35–43 (wichtige Texte des paganen Monotheismus).

174Philo, De Decalogo 65; De Opificio Mundi 171; De Decalogo 51; De Specialibus Legibus I 30; vgl. ferner Josephus, Antiquitates 3,91; Josephus, Contra Apionem II 167.251ff. Die antike Vielgötterei mit ihren zahllosen Götterbildern war auch für den paganen Philosophen Gegenstand des Spottes; vgl. Cicero, De Natura Deorum I 81–84.

175Vgl. Tacitus, Historien V 5,4 („bei den Juden gibt es indes nur eine Erkenntnis im Geist, den Glauben an einen einzigen Gott“).

176Zur Theologie- und Sozialgeschichte der Tora vgl. FRANK CRÜSEMANN, Die Tora, Gütersloh 1992; ferner A. NISSEN, Gott und der Nächste, 330ff; REINHARD WEBER, Das Gesetz im hellenistischen Judentum, ARGU 10, Frankfurt 2000; DERS., Das „Gesetz“ bei Philon von Alexandrien und Flavius Josephus, ARGU 11, Frankfurt 2001.

177Zur Rettungs- und Lebensmächtigkeit der Tora vgl. z.B. Sir 17,11; 45,5; Bar 3,9; 4,1; PsSal 14,2; 4Esr 7,21ff; 9,7ff; 14,22.30; syrBar 38,2; 85,3ff.

178Vgl. dazu LUTZ DOERING, Schabbat, TSAJ 78, Tübingen 1999; ALEXANDRA GRUND, Die Entstehung des Sabbat, FAT 75, Tübingen 2011.

179Der Begriff ‚Apokalyptik‘ ist ein Kunstwort der Wissenschaftssprache, das zu Beginn des 19. Jh. geprägt wurde; zur Forschungsgeschichte vgl. JOHANN MICHAEL SCHMIDT, Die jüdische Apokalyptik, Neukirchen ²1976; WERNER ZAGER, Begriff und Wertung der Apokalyptik in der neutestamentlichen Forschung, Frankfurt 1989; FLORIAN FÖRG, Die Ursprünge der alttestamentlichen Apokalyptik, ABG 45, Leipzig 2013, 16–38. Eine sehr restriktive Fassung des Apokalyptik-Begriffes findet sich bei MICHAEL WOLTER, Apokalyptik als Redeform im Neuen Testament, NTS 51 (2005), 171–191.

180Apokalyptik/Apokalypsen sind kein spezifisch jüdisches Phänomen; es findet sich auch im Iran und in Griechenland; vgl. dazu die Beiträge in DAVID HELLHOLM (Hg.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East.

181FLORIAN FÖRG, Die Ursprünge der alttestamentlichen Apokalyptik, 47ff, sieht zwar auch in Daniel das apokalyptische Buch im Vollsinn, fragt aber zugleich nach älteren apokalyptischen Texten (Jahwe-König-Psalmen 47; 93; 96–99; Sacharja 1–6; Haggai; Ezechiel). Sein Fazit: „Die seit Beginn der Apokalyptikforschung vertretene These, die alttestamentliche Apokalyptik setze mit dem Danielbuch ein, wird angesichts der vorliegenden Untersuchung sehr unwahrscheinlich: Es sind bereits Haggai und Sacharja als Vertreter einer frühen Apokalyptik anzusehen. Mit der Einordnung bereits des Ezechielbuches als besonders frühe apokalyptische Literatur kommt Apokalyptik schon zu Zeiten des Exils vor.“

182Zu den Einzelheiten vgl. die Bände von Nickelsburg und Oegema.

183Vgl. MARTIN HENGEL, Judentum und Hellenismus, 143ff; RICHARD A. HORSLEY, Revolt of the Scribes, 31f.

184Treffend FLORIAN FÖRG, Die Ursprünge der alttestamentlichen Apokalyptik, 496: „Apokalyptik ist somit das Ergebnis des Zusammenfließens von Prophetie und Weisheit.“

185Vgl. als klassische Darstellung: GERHARD von RAD, Weisheit in Israel, Neukirchen ²1982.

186Vgl. hier JÜRGEN van OORSCHOT, Gott als Grenze, BZAW 170, Berlin 1987.

187Vgl. dazu OTTO KAISER, Die Botschaft des Buches Kohelet, in: ders., Gottes und der Menschen Weisheit, BZAW 261, Berlin 1998, 126–148.

188Vgl. hier: JOCHEN BLEICKEN, Geschichte der römischen Republik, München 2004.

189Zu Caesar vgl. WOLFGANG WILL, Caesar, Darmstadt 2009.

190Zu Augustus vgl. auch DIETMAR KIENAST, Augustus, Darmstadt ⁴2009; KLAUS BRINGMANN, Augustus, Darmstadt 2012.

191Diesen Prozess zeichnen nach: RALF VON DEN HOFF/WILFRIED STROH/MARTIN ZIMMERMANN, Divus Augustus, 129ff.

192Vgl. Plutarch, Numa 9, über den Kaiser als Pontifex maximus: „Der Pontifex maximus hat die Stellung eines Auslegers und Propheten oder vielmehr eines Oberaufsehers über das ganze Religionswesen inne. Er hat nicht nur für den öffentlichen Gottesdienst zu sorgen, sondern überwacht auch die von den einzelnen Bürgern dargebrachten Opfer, untersagt das Abweichen vom Hergebrachten und erteilt Belehrung, was jeder zu tun hat, um die Götter zu verehren oder zu versöhnen.“

193Vgl. dazu die ‚Res gestae‘ (= „Tatenbericht“) des Augustus (als größte bekannte Inschrift der Antike ein klassisches Beispiel für antike Selbstpräsentation); zur religiösen Entwicklung des Octavian/Augustus vgl. MANFRED CLAUSS, Kaiser und Gott, 54–75; KARL CHRIST, Geschichte der römischen Kaiserzeit, 158–168.

194Vgl. die Inschrift von Priene aus dem Jahr 9 v.Chr. (= NEUER WETTSTEIN II/1, 7–9); Sueton, Aug 22.

195Zu Tiberius vgl. ZVI YAVETZ, Tiberius. Der traurige Kaiser, München 1999.

196Es ist umstritten, ob die von Caligula geforderten göttlichen Ehren einem übersteigerten Selbstbewusstsein entsprangen (vgl. Philo, Legatio ad Gaium 162: „Gaius aber blähte sich selbst auf, denn er sagte nicht nur, sondern glaubte sogar, ein Gott zu sein“) oder bewusstes politisches Kalkül waren; für das Letztere plädiert ALOYS WINTERLING, Caligula. Eine Biographie, München 2003.

197Vgl. dazu umfassend: DAVID ALVAREZ CINEIRA, Die Religionspolitik des Kaisers Claudius und die paulinische Mission.

198Vgl. Josephus, Antiquitates 19,280–285.

199Zu Nero vgl. JÜRGEN MALITZ, Nero, München 1999; GERHARD H. WALDHERR, Nero: Eine Biographie, Regensburg 2005; Nero: Kaiser, Künstler und Tyrann, hg. v. JÜRGEN MERTEN u.a., Darmstadt 2016.

200Vgl. dazu MANFRED FUHRMANN, Seneca und Kaiser Nero, Frankfurt 1999.

201Als geradezu klassisches Zeugnis vgl. die Freiheitserklärung Neros an die Griechen im Jahr 67 n.Chr.; SIG³ 814 = NEUER WETTSTEIN I/2, 249f.

202Zu Trajan vgl. KARL STROBEL, Kaiser Traian, Regensburg ²2017.

203Vgl. THORSTEN OPPER, Hadrian. Machtmensch und Mäzen, Darmstadt 2009.

204Vgl. dazu die methodischen Überlegungen bei HANS-JOACHIM DREXHAGE/HEINRICH KONEN/KAI RUFFING, Die Wirtschaft des Römischen Reiches, 19–21.

205Vgl. hierzu KARL CHRIST, Geschichte der römischen Kaiserzeit (s.o. 3.4), 350–433; EKKEHARD STEGEMANN/WOLFGANG STEGEMANN, Urchristliche Sozialgeschichte, 58–94.

206Nach GÉZA ALFÖLDY, Römische Sozialgeschichte, 198, zählten zur imperialen Führungsschicht ca. 160 Personen.

207Zum Reichtum und seiner Darstellung vgl. KARL-WILHELM WEEBER, Luxus im alten Rom, Darmstadt 2003.

208Vgl. dazu grundlegend GÉZA ALFÖLDY, Römische Sozialgeschichte, 138ff, der für die Kaiserzeit die politische Elite mit der sozio-ökonomischen Elite im Wesentlichen gleichsetzt (vgl. die Graphik a.a.O., 196); zur reichsweiten Oberschicht zählt er ca. 300 000 Männer (a.a.O., 198).

209Zu den Vermögen der Senatoren und Ritter vgl. HANS-JOACHIM DREXHAGE/HEINRICH KONEN/KAI RUFFING, Die Wirtschaft des Römischen Reiches, 163–170 (zu den reichsten Männern des Reiches zählte z. Zt. Neros der Philosoph Seneca).

210Zum ordo-Begriff vgl. ALEXANDER WEISS, Soziale Elite und Christentum, 23–28.

211EKKEHARD STEGEMANN/WOLFGANG STEGEMANN, Urchristliche Sozialgeschichte, 78, rechnen zwischen 1 und 5 Prozent der Gesamtbevölkerung zur Oberschicht.

212Es ist umstritten, ob es innerhalb der römischen Gesellschaft überhaupt eine Mittelschicht im modernen Sinn gab; negativ votieren z.B. GÉZA ALFÖLDY, Römische Sozialgeschichte, 138–217 (er spricht im Plural von Ober- und Unterschichten); EKKEHARD STEGEMANN/WOLFGANG STEGEMANN, Urchristliche Sozialgeschichte, 70ff (sie unterscheiden zwischen ‚Elite‘ = Oberschichtgruppen und ‚Nicht-Elite‘ = Unterschichtgruppen). Die Aufteilung der gesamten römischen Gesellschaft in lediglich zwei Strata (Unter- und Oberschicht) kritisieren als heuristisch unfruchtbar und historisch nivellierend z.B. KARL CHRIST, Grundfragen der römischen Sozialstruktur, in: ders., Römische Geschichte und Wissenschaftsgeschichte 3, Darmstadt 1983, 152–176; FRIEDRICH VITTINGHOFF, Art. Gesellschaft, in: ders. (Hg.), Handbuch der Europäischen Wirtschafts- und Sozialgeschichte I, Stuttgart 1990, 163–277.

213Vor allem in der Satire werden diese Fälle parodiert; vgl. Juvenal, Saturae 1,23ff (in der Jugend war er noch Barbier, heute nimmt er es an Reichtum mit allen Aristokraten auf); Petronius, Satyr 76f (die Karriere des ehemaligen Sklaven und Emporkömmlings Trimalchio). Die Satiriker sind (trotz ihrer Übertreibungen) eine wichtige Quelle für die Lebenswirklichkeit der Menschen; vgl. vor allem: Horaz, ca. 65–8 v.Chr.; Petronius, ca. 25–66; Martial, ca. 40–102; Juvenal ca. 55–130 n.Chr.

214EKKEHARD STEGEMANN/WOLFGANG STEGEMANN, Urchristliche Sozialgeschichte, 85, wollen zwischen verschiedenen (städtischen und ländlichen) Unterschichtsgruppen unterscheiden, wobei das – vermutete – Existenzminimum als Kriterium gelten soll.

215Zu diesem Zustrom (vor allem aus dem griechischsprachigen Osten nach Rom) vgl. FRANK KOLB, Rom, 457–463. Juvenal, Saturae 3,57–125, beginnt seine gehässige Parodie auf die Zustände in Rom mit der Bemerkung: „Römische Bürger, ich kann ein vergriechtes Rom nicht ertragen.“

216Dio Chrysostomus, Orationes 7,105f, sagt über die Armen: „Für diese Armen ist es gewiss nicht leicht, in den Städten Arbeit zu finden, und sie sind auf fremde Mittel angewiesen, wenn sie zur Miete wohnen und alles kaufen müssen, nicht nur Kleider und Hausgerät und Essen, sondern sogar das Brennholz für den täglichen Bedarf; und wenn sie einmal Reisig, Laub oder eine andere Kleinigkeit brauchen.“

217Zum städtischen Leben vgl. KARL-WILHELM WEEBER, Alltag im Alten Rom. Das Leben in der Stadt, Düsseldorf ⁷2003.

218Vgl. hierzu FRANK KOLB, Rom (s.o. 3.4.1), 514–539. Augustus, Res gestae 5.15.18, spricht wiederholt davon, dass er 250 000 bzw. 100 000 Römern Getreide und Geld gespendet habe.

219Zur Geschichte der Sklaverei in Griechenland und Rom vgl. ELISABETH HERRMANN-OTTO, Sklaverei und Freilassung, 51–110.111–202.

220Zur antiken Theoriediskussion vgl. ELISABETH HERRMANN-OTTO, Sklaverei und Freilassung, 16–34.

221Vgl. dazu HANS-JOACHIM DREXHAGE/HEINRICH KONEN/KAI RUFFING, Die Wirtschaft des Römischen Reiches, 24.

222So LEONHARD SCHUMACHER, Sklaverei, 42; andere Zahlen bei ELISABETH HERRMANN-OTTO, Sklaverei und Freilassung, 124.

223Vgl. dazu umfassend LEONHARD SCHUMACHER, Sklaverei, 91–238.

224Eine Auflistung von Sklavenberufen findet sich bei ELISABETH HERRMANN-OTTO, Sklaverei und Freilassung, 78f; vgl. ferner die Inschriften- und Textsammlung bei WERNER ECK/JOHANNES HEINRICHS, Sklaven und Freigelassene in der Gesellschaft der römischen Kaiserzeit, Darmstadt 1993.

225Vgl. dazu ELISABETH HERRMANN-OTTO, a.a.O., 177–190.

226Vgl. hier a.a.O., 190–202.

227Vgl. HANS-JOACHIM DREXHAGE/HEINRICH KONEN/KAI RUFFING, Die Wirtschaft des Römischen Reiches, 59–100.

228Zum Leben auf dem Land vgl. KARL-WILHELM WEEBER, Alltag im Alten Rom. Das Landleben, Düsseldorf 2000.

229Tacitus, Annalen 12,43, berichtet für die Zeit des Claudius (51 n.Chr.), dass nur noch für 15 Tage Lebensmittel in Rom vorhanden waren: „aber wir bearbeiten lieber den Boden in Africa und Ägypten, und den Wechselfällen der Schiffahrt ist das römische Volk anvertraut.“ Nach Sueton, Domitian 7, untersagte Domitian die Anlage neuer Weinberge, damit die Getreideproduktion in Italien verbessert wird.

230So beklagt Plinius, Naturgeschichte 18,35, das ausufernde Latifundienwesen in Italien und bemerkt, dass 6 Herren die Hälfte von Afrika besaßen, bevor Nero sie tötete; vgl. ferner Seneca, Epistulae 89,20, der die Gier römischer Großgrundbesitzer geißelt.

231Eine Interpretation des Phänomens liefert Sallust, Catilina 37,7: „Die jungen Leute aber, die auf dem Lande durch ihrer Hände Arbeit ein kümmerliches Dasein fristeten, ließen sich durch private und öffentliche Spenden locken und zogen das müßige Leben in den Städten der Landarbeit vor, die wenig lohnte.“

232Zum Handwerk vgl. HANS-JOACHIM DREXHAGE/HEINRICH KONEN/KAI RUFFING, Die Wirtschaft des Römischen Reiches, 101–117.

233Zum Handel und zu den Dienstleistungen vgl. HANS-JOACHIM DREXHAGE/HEINRICH KONEN/KAI RUFFING, a.a.O., 119–147.149–160.

234Vgl. Trimalchio bei Petronius, Satyricon 76; Jak 4,13.

235Das deutsche Wort ‚Heide‘ leitet sich wahrscheinlich von dem aus dem Gotischen herkommenden Wort ‚hethnos‘ ab, nämlich ‚der einem ausländischen Volk Zugehörige‘; vgl. CARSTEN COLPE, Das deutsche Wort „Judenchristen“ und ihm entsprechende historische Sachverhalte (s.u. 10.5), 40f.

236Zur Frage, ob und inwieweit Begriffe wie ‚Jude‘, ‚Judäer‘, ‚jüdisch‘, ‚Christ‘, ‚christlich‘ für das 1. Jh. n.Chr. vorauszusetzen und sinnvollerweise zu gebrauchen sind, vgl. BENGT HOLMBERG, Understanding the First Hundred Years of Christian Identity, in: DERS. (Hg.), Exploring Early Christian Identity, WUNT 226, Tübingen 2008, 1–32. Ich gehe davon aus, dass der quellensprachliche Befund und die Traditionen der Wissenschaftssprache gleichermaßen reflektiert benutzt werden dürfen und müssen (s.u. 8.7/10.5/13.1).

237Vgl. UDO SCHNELLE, Historische Anschlussfähigkeit. Zum hermeneutischen Horizont von Geschichte und Traditionsbildung, in: J. Frey/U. Schnelle (Hg.), Kontexte des Johannesevangeliums, WUNT 175, Tübingen 2004, 47–78.

4. Die neue Bewegung der Christusgläubigen

Jesus von Nazareth wurde wahrscheinlich am Freitag, dem 14. Nisan (= 7. April) des Jahres 30 in Jerusalem von den Römern als Aufrührer gekreuzigt (s.o. 2.2). Was sich dann später zum Christentum als einer eigenständigen Religion entwickelte, begann als eine innerjüdische Erneuerungsbewegung. Die Jünger und Jüngerinnen des jüdischen Heilers und Predigers Jesus von Nazareth wurden nicht wie die Anhänger anderer messianischer Propheten nach der Kreuzigung ihres Anführers verfolgt oder getötet. Nach einer kurzen Phase der Zerstreuung und Desorientierung bildeten sie – zunächst vorwiegend in Jerusalem – die Gemeinschaft der Christusgläubigen, d.h. der an Jesus von Nazareth als Messias Israels Glaubenden. Damit waren sie zunächst eine kleine und unscheinbare Gruppe innerhalb des Judentums neben anderen. Sie standen auf dem Boden des jüdischen Glaubens, entwickelten aber zugleich – wie andere jüdische Gruppen auch – eine eigene Erzähl-, Zeichen- und Ritualwelt und wurden relativ schnell in Konflikte mit den herrschenden jüdischen Gruppen hineingezogen.

Vier verschiedene Quellen geben direkt oder indirekt Auskunft über die Osterereignisse und die sich anschließende Bildung einer ersten Gemeinde in Jerusalem: die synoptischen Evangelien (Mk/Mt/Lk), die Apostelgeschichte, die authentischen Paulusbriefe (1Thess/1.2Kor/Gal/Röm/Phil/Phlm) und das Johannesevangelium.

4.1 Die Osterereignisse

HANS VON CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab, SHAW.PH 1952, Heidelberg ⁴1977. – HANS GRASS, Ostergeschehen und Osterberichte, Göttingen ²1961. – KARL MARTIN FISCHER, Das Ostergeschehen, Göttingen ²1980. – PAUL HOFFMANN (Hg.), Zur neutestamentlichen Überlieferung von der Auferstehung Jesu, Darmstadt 1988. – GERD LÜDEMANN, Die Auferstehung Jesu, Göttingen 1994. – INGOLF U. DALFERTH, Der auferweckte Gekreuzigte, Tübingen 1994. – NICHOLAS THOMAS WRIGHT, The Resurrection of the Son of God, Minneapolis 2003 (dt.: Die Auferstehung des Sohnes Gottes, Marburg 2014). – JÜRGEN BECKER, Die Auferstehung Jesu Christi nach dem Neuen Testament, Tübingen 2007.

Die Geschehnisse unmittelbar nach der Kreuzigung und dem Tod Jesu liegen im Dunkeln. Wahrscheinlich ergriffen viele Jesus-Nachfolger nach der Verhaftung Jesu die Flucht, um so einem möglichen Zugriff der Römer zu entgehen (vgl. Mk 14,50: „Und sie verließen ihn und flohen alle“; vgl. ferner Mk 14,27.28). Sie verließen Jerusalem und kehrten spätestens nach der Kreuzigung Jesu nach Galiläa zurück, wie es die Erscheinungsansagen in Mk 14,28; 16,7 voraussetzen¹.

Das Begräbnis Jesu

Eine Lokaltradition zum Begräbnis Jesu

Sowohl die synoptischen Evangelien (vgl. Mk 15,42–47; Mt 27,57–61; Lk 23,50–56) als auch das Johannesevangelium (vgl. Joh 19,38–42) stimmen darin überein, dass Josef von Arimathäa den Leichnam Jesu von Pilatus erbat und ihn bestattete². Die Überlieferung, wonach Josef von Arimathäa Jesus in ein leeres Felsengrab gelegt habe (vgl. Mk 15,46), könnte späterer Interpretation entstammen, denn nun erhält der soeben als Verbrecher hingerichtete Jesus von Nazareth ein Ehrenbegräbnis. Zudem: Woher verfügte Josef von Arimathäa so schnell über ein mühselig aus dem Felsen auszuhauendes Grab?³ Es könnte sich aber auch um eine alte Jerusalemer Lokaltradition handeln, die von einem begüterten Sympathisanten Jesu berichtet, der seine eigene Grabanlage für das Begräbnis Jesu zur Verfügung stellt. Wurde Jesus in einem Privatgrab oder in einem anonymen Massengrab beigesetzt? Gekreuzigte wurden entweder gar nicht bestattet⁴, in einem anonymen Massengrab beigesetzt oder aber von Verwandten bestattet⁵. Durch den Fund einer Grabanlage im Nordosten Jerusalems ist jedoch die Bestattung eines Gekreuzigten in einem Privatgrab bezeugt⁶. Wahrscheinlich veranlasste die Nähe des Sabbat Pilatus, den Leichnam Jesu für eine Bestattung freizugeben, um so nicht weitere Unruhen zu provozieren. Der heimliche Sympathisant Josef von Arimathäa übernahm den Leichnam Jesu und bestattete ihn. Für eine Bestattung Jesu in einem Einzelgrab spricht die Überlegung, dass Josef von Arimathäa sich kaum nachdrücklich um den Leichnam Jesu bemüht hätte, um ihn dann in ein öffentliches Massengrab zu werfen, was die Römer wahrscheinlich ohnehin getan hätten. Wahrscheinlich setzte er Jesus in einem Einzelgrab bei, über dessen Charakter nichts bekannt ist. Wo der Leichnam Jesu beerdigt wurde, lässt sich ebenfalls nicht mehr sicher sagen. Der Ort des Grabes dürfte der Jerusalemer Gemeinde bekannt gewesen sein, denn es wird in Mk 15,47 („Aber Maria von Magdala und Maria, die Mutter des Joses, sahen, wo er hingelegt wurde“) ausdrücklich betont, dass Anhängerinnen Jesu das Begräbnis beobachtet hätten⁷. Zudem wussten die Bewohner Jerusalems um die üblichen Begräbnisstätten. Da Jesu Auftreten, sein Prozess und die Kreuzigung großes Aufsehen in Jerusalem erregt hatten, dürfte das Begräbnis kaum völlig anonym vonstattengegangen sein.

Erfahrungen des Auferstandenen

Auferstehung von den Toten

Die Erfahrungen von Jüngerinnen und Jüngern, dass der gekreuzigte Jesus von Nazareth nicht im Tod verblieben ist, sondern von Gott auferweckt wurde, bestimmten das weitere Geschehen. Die zentrale theologische Einsicht lautete: Jesus Christus hat sein Leben ‚für uns‘ gegeben, um es von Gott neu zu erhalten. Im Horizont der Auferstehung erfolgte faktisch eine Neucodierung des Kreuzes, das nun nicht mehr Ort der Gottesferne (vgl. Dtn 21,22f), sondern Ort der Liebe Gottes ist. Als der älteste Kern der Auferstehungsbotschaft⁸ müssen Aussagen wie Röm 10,9 gelten: „Gott hat Jesus von den Toten auferweckt“ (vgl. 1 Kor 15,15; 2 Kor 4,14; Gal 1,1; Röm 4,24; 8,11a). Charakteristisch ist die streng theologische Struktur, Gott ist das an Jesus handelnde Subjekt. In zahlreichen zwei- und mehrgliedrigen Formeln wird die Auferstehung/Auferweckung Jesu erwähnt, wobei Jesus bzw. Christus das jeweilige Subjekt ist: „… Jesus ist gestorben und auferstanden …“ (1 Thess 4,14; vgl. 2 Kor 5,15; Röm 4,25). Die Auferstehung wird zum Gottesprädikat, der Gott der Auferstehung ist der, „der die Toten lebendig macht und das Nicht-Seiende ins Sein ruft“ (Röm 4,17b; vgl. 8,11). Gott identifiziert sich so sehr mit dem gekreuzigten Jesus von Nazareth, dass seine in der Auferstehung sich offenbarende Lebensmacht weiterhin wirkt: „Denn dazu ist Christus gestorben und wieder zum Leben gekommen, damit er Herr werde über die Toten wie über die Lebenden“ (Röm 14,9).

Speziell Paulus lässt an der Bedeutung der Auferstehung als Fundament des neuen Glaubens keinen Zweifel: „Wenn aber Christus nicht auferstanden ist, dann ist auch unsere Verkündigung leer, und auch euer Glaube ist leer“ (1Kor 15,14), und: „Ist aber Christus nicht auferstanden, so ist euer Glaube nichtig, so seid ihr noch in euren Sünden ... so sind wir die elendsten unter allen Menschen“ (1Kor 15,17.19b).

Die Erscheinungen als Initialzündung

Die Wirklichkeit der Auferstehung erschloss sich für die Christusgläubigen durch die Erscheinungen des Gekreuzigten als Auferstandenen. Dieses Geschehen war offenbar die Initialzündung für die grundlegende Erkenntnis der ersten Christusgläubigen: Der schmachvoll am Kreuz gestorbene Jesus von Nazareth ist kein Verbrecher, sondern er ist auferweckt worden von den Toten und gehört bleibend auf die Seite Gottes. Aus der hervorragenden Qualität Jesu vor Ostern wurde so Jesu unüberbietbare Qualität nach Ostern. Ausgangspunkt der Erscheinungsüberlieferungen⁹ ist die Protepiphanie Jesu vor Petrus (vgl. 1Kor 15,5a: „und dass er Kephas erschien“; Lk 24,34: „Der Herr ist wahrhaft auferstanden und Simon erschienen“)¹⁰, denn sie begründete die hervorgehobene Stellung des Petrus im frühen Christentum¹¹. Das Johannesevangelium geht von einer Ersterscheinung vor Maria Magdalena aus (Joh 20,11–18), erst danach erscheint Jesus den Jüngern (Joh 20,19–23).

Sowohl Lk 24,34 als auch Joh 20,11–18 verweisen auf Jerusalem als Ort der Erscheinungen (Joh 21,1–14 spielt allerdings in Galiläa). Bei Markus werden Erscheinungen Jesu in Galiläa angekündigt (Mk 14,28; 16,7: „Geht aber hin und sagt seinen Jüngern und Petrus, dass er vor euch hingehen wird nach Galiläa; dort werdet ihr ihn sehen, wie er euch gesagt hat“), ohne erzählt zu werden. Bei Matthäus werden die markinischen Ankündigungen von Erscheinungen in Galiläa übernommen (Mt 26,32; 28,7), dann erscheint Jesus zunächst Maria Magdalena und der anderen Maria in Jerusalem (vgl. Mt 28,9.10), dann den Jüngern in Galiläa ((Mt 28,16–20). Lukas konzentriert die Erscheinungen exklusiv auf Jerusalem, zunächst vor den Emmausjüngern (Lk 24,13–35), dann vor allen Jüngern (Lk 24,36–49). Die Berichte lassen noch erkennen, dass Jesus wahrscheinlich zunächst Petrus und Maria Magdalena¹² bzw. mehreren Frauen erschien. Offensichtlich verfolgen die Erscheinungsberichte keine apologetische Tendenz¹³, denn obwohl Frauen nach jüdischem Recht nicht voll zeugnisfähig waren, spielen sie in fast allen Erscheinungsberichten der Evangelien eine wichtige Rolle. Von zahlreichen Einzel- und Gruppenerscheinungen berichtet 1Kor 15,3–8. Neben Petrus (V. 5a) erschien der Auferstandene den Zwölfen (V. 5b), mehr als 500 Brüdern (V. 6), Jakobus (V. 7a), allen Aposteln (V. 7b) und schließlich Paulus (V. 8). Paulus widerfuhr eine Erscheinung bei Damaskus; über die Orte der anderen Erscheinungen wird nichts gesagt, denkbar ist für die ‚Zwölf‘ und die ‚500 Brüder‘ Galiläa, für die weiteren Erscheinungen vor Jakobus und ‚vor allen Aposteln‘ kommt vor allem Jerusalem infrage. 1Kor 15,3–5 ist die literarisch älteste Überlieferung, die alle Elemente des Osterglaubens enthält: Jesu Tod, sein Begräbnis, seine Auferweckung und die Erscheinung des Auferstandenen („Dass Christus für unsere Sünden gestorben ist, den Schriften entsprechend, und dass er begraben wurde und dass er auferweckt ist am dritten Tage, den Schriften entsprechend, und dass er Kephas erschien, dann den Zwölfen“). Der Apostel Paulus wurde ca. 32/33 n.Chr. berufen, er erhielt seine Unterweisung im christlichen Glauben in Antiochia, so dass dort die von ihm zitierte Tradition sicherlich noch vor 40 n.Chr. entstanden sein dürfte. Neben den genannten Einzelpersonen und Gruppen dürfte es noch weitere Erscheinungen gegeben haben, die sich literarisch nur indirekt niederschlugen. Infrage kommt vor allem Röm 16,7: „Grüßt Andronikus und Junia, meine Stammverwandten und Mitgefangenen, die unter den Aposteln berühmt sind und schon vor mir in Christus waren.“Die herausragende Stellung dieses Ehepaares könnte durch Erscheinungen begründet sein¹⁴. Deutlich ist in jedem Fall, dass mit Paulus um 32/33 n.Chr. die besondere Epoche von Erscheinungen des Gekreuzigten und Auferstandenen beendet war; datiert man Jesu Kreuzestod auf das Jahr 30, dann dauerte sie ca. 2 bis 3 Jahre.

Das leere Grab

Das leere Grab und die Erfolge der Verkündigung

Unmittelbar mit den Erscheinungsberichten verbunden sind Berichte über das leere Grab. Jüngerinnen Jesu gehen am ersten Tag der Woche frühmorgens zum Grab, finden den Stein weggerollt und das Grab leer (vgl. Mk 16,1–5; Joh 20,1.11–13; Mt 28,1–6; Lk 24,1–6). Die Frauen berichten daraufhin den Jüngern von diesem Geschehen (vgl. Mk 16,7; Joh 20,18; Mt 28, 8; Lk 24,9). Wie die Evangelien setzt auch Paulus das leere Grab voraus¹⁵. Er erwähnt es nicht ausdrücklich, aber die Logik des Begrabenseins und der Auferstehung Jesu in 1Kor 15,4 (und auch des Mitbegrabenwerdens in Röm 6,4) verweist auf das leere Grab, denn die jüdische Anthropologie geht von einer leiblichen Auferstehung aus¹⁶. Hinzu kommt ein grundsätzliches Argument: Die Auferstehungsbotschaft hätte in Jerusalem nicht so erfolgreich verkündigt werden können, wenn der Leichnam Jesu in einem Massengrab oder einem ungeöffneten Privatgrab verblieben wäre¹⁷. Es dürfte weder den Gegnern noch der Anhängerschaft entgangen sein, wo Jesus beigesetzt wurde¹⁸. Jesu Kreuzigung hatte ein großes Aufsehen erregt, und wenn kurze Zeit nach diesem Geschehen die Jünger mit der Botschaft in Jerusalem auftraten, Jesus sei von den Toten auferstanden, dann muss die Frage nach dem Grab von Anfang an eine zentrale Bedeutung gehabt haben (vgl. Mt 27,62–66). Der Erfolg der Osterbotschaft in Jerusalem ist ohne ein leeres Grab kaum denkbar, denn die Botschaft der Jünger wäre sofort widerlegbar gewesen, wenn das Grab nicht leer gewesen wäre. Der bereits erwähnte Fund eines Gekreuzigten im Nordosten des heutigen Jerusalem aus der Zeit Jesu zeigt, dass die Leiche eines Hingerichteten an seine Angehörigen oder andere Nahestehende ausgeliefert und von ihnen bestattet werden konnte. Das leere Grab allein bleibt allerdings zweideutig, seine Bedeutung erschließt sich erst von den Erscheinungen des Auferstandenen her. Historisch lassen sich die Erscheinungen und das ihnen vorausliegende Auferstehungsgeschehen nicht erweisen, zugleich aber auch nicht ausschließen. Historisch können wir nur ermitteln, dass Anhänger des jüdischen Wanderpredigers Jesus von Nazareth nach dessen Kreuzigung und Tod behauptet haben, er sei ihnen als Lebendiger erschienen.

Bewertungen des Realitätsgehaltes des Auferstehungsgeschehens bewegen sich bei Befürwortern und Bestreitern gleichermaßen auf der Ebene erkenntnistheoretischer Setzungen, lebensgeschichtlicher Erfahrungen und historischer Erwägungen. Der Wahrheitsgehalt des Geschehens lässt sich historisch nicht demonstrieren, aber auch nicht negieren! Sicher ist aber, dass die Osterereignisse einen kreativen Deutungsprozess auslösten: Es musste im Licht des Ostergeschehens neu bestimmt werden, wer dieser Jesus von Nazareth war und nun als Auferstandener ist. Die Verschränkung der neuen Erfahrungen mit neuen Deutungskategorien führte zur Bildung neuen Wissens: der Christologie.

4.2 Die Entstehung der Christologie

WILHELM BOUSSET, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus, Göttingen ⁶1967. – OSCAR CULLMANN, Die Christologie des Neuen Testaments, Tübingen ⁵1975. – WERNER KRAMER, Christos Kyrios Gottessohn, AThANT 44, Zürich 1963. – FERDINAND HAHN, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum, FRLANT 83, Göttingen ⁵1995. – KLAUS WENGST, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums, StNT 7, Gütersloh ²1973. – MARTIN HENGEL, Der Sohn Gottes, Tübingen ²1977. − GERHARD FRIEDRICH, Die Verkündigung des Todes Jesu im Neuen Testament, BThSt 6, Neukirchen 1982. – GERHARD BARTH, Der Tod Jesu im Verständnis des Neuen Testaments, Neukirchen 1992. – MARINUS DE JONGE, Christologie im Kontext, Neukirchen 1995. – JAMES D. G. DUNN, Christology in the Making, Grand Rapids ²1996. – MARTIN KARRER, Jesus Christus im Neuen Testament, GNT 11, Göttingen 1998. – FRANK J. MATERA, New Testament Christology, Louisville 1999. – LARRY W. HURTADO, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids 2003. – JÖRG FREY /JENS SCHRÖTER (Hg.), Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament, WUNT 181, Tübingen 2005. − KURT ERLEMANNN, Jesus der Christus, Neukirchen 2011. – STEFAN SCHREIBER, Die Anfänge der Christologie, Neukirchen 2015.

Durch Kreuz, Auferstehung und Erscheinungen gewann Jesus von Nazareth eine neue Bedeutsamkeit, die zur Ausbildung einer vielfältigen Christologie führte. Dabei konnten die frühesten Gemeinden bereits an Jesu vorösterlichen Anspruch anknüpfen¹⁹.

Jesu vorösterlicher Anspruch

Ostern als neue Basisgeschichte

Jesus von Nazareth wollte keine Kirche gründen, aber er scharte (wie Johannes d. T.) einen Jünger- und Jüngerinnenkreis um sich (Mk 1,16–20; Lk 8,1–3), setzte den Zwölferkreis ein (Mk 3,14; 6,7; 14,10; 1Kor 15,5) und trat mit dem Anspruch auf, das eschatologische Israel zu sammeln (vgl. Lk 22,28–30). Er band das Aufrichten der Königsherrschaft Gottes exklusiv an seine Person, so dass sein Tun als Anbruch der Gottesherrschaft erschien (vgl. Lk 11,20). Wenn er seine Person zum Kriterium des eschatologischen/endgültigen Gerichtes erhob (vgl. Lk 12,8f par), als Wundertäter auftrat (vgl. Mk 1,40–45; 7,31–37), wie Gott Sünden vergab (vgl. Mk 2,1–12) und sich über Mose stellte (vgl. Mt 5,21–48), dann musste er notwendigerweise in die Nähe Gottes gerückt und mit Gott zusammengedacht werden. Die singuläre Qualität des vorösterlichen Jesus²⁰ ist ein wesentlicher Grund, warum nach Ostern eine explizite Christologie ausgebildet wurde. Jesus erhob bereits vorösterlich einen einzigartigen Anspruch, der durch die Auferstehung und die Erscheinungen nachösterlich verändert und zugleich noch verstärkt wurde. Angesichts von Kreuz und Auferstehung waren Sinnbildungsleistungen unabwendbar, denn ein Ereignis wie die Auferstehung des Jesus von Nazareth von den Toten fordert Erschließungsleistungen! Die ersten Christusgläubigen in Jerusalem standen ebenso wie alle späteren frühchristlichen Autoren vor der Aufgabe, das Einmalige und Außerordentliche von Kreuz und Auferstehung durch Erzählen in ein theologisches Sinngebäude zu überführen. Christologie ist die Art und Weise, wie das Wesen und die Bedeutung des Jesus von Nazareth als Messias für Israel und die Völker begrifflich und erzählerisch geformt und umgesetzt wird. Ostern bekam innerhalb dieses Prozesses den Status einer Basisgeschichte der neuen Bewegung²¹.

Wirkungsgeschichtliche Linien

Die Entstehung der frühen Christologie liegt aber nicht nur im personalen Anspruch Jesu und im Ostergeschehen begründet, sondern auch in Jesu Lehrinhalten: 1) Jesus band den Willen Gottes nicht an rituelle Vollzüge, sondern betonte die Ethik der Gottes- und Nächstenliebe. Von hieraus konnte im frühen Christentum eine Liebesethik entwickelt werden, die nicht unmittelbar mit der Tora verbunden war. Jesu Wirken wurde in seiner Gesamtheit als heilsame Regelung gestörter Beziehungen des Menschen zu Gott und der Menschen untereinander wahrgenommen und interpretiert. 2) Gottes grenzenlose Liebe eröffnet Perspektiven, die über die Erwählung Israels hinausgehen. Obwohl Jesus sich prinzipiell nur an Israel gesandt wusste, ermöglichten seine zeichenhaften Hinwendungen zu Heiden den frühen Christen, ihre Botschaft über Israel hinauszutragen. 3) Jesus erkannte dem Tempel offenbar nur eine geringe Bedeutung zu, so dass für die frühen Christen die lokale Gottesverehrung an einem einzigen Ort keine besondere Rolle spielte. Jesus interpretierte die Grundpfeiler des Judentums seiner Zeit offenbar in einer Weise, die für eine Transformation hin zum Universalismus offen war.

Das Wirken des Geistes

Geist und Gott

Neben den Erscheinungen des Auferstandenen ist das Wirken des Geistes die zweite Erfahrungsdimension, die auf die Ausbildung der frühen Christologie einwirkte. Während die Erscheinungen streng begrenzt waren, ist das Wirken des Geistes keinen Beschränkungen unterworfen. Religionsgeschichtlich gehören Gott und der Geist schon immer zusammen. Im griechisch-römischen Kulturraum vollzieht sich das Wirken der Gottheiten vor allem nach der Lehre der Stoiker in der Sphäre des Geistes²². Im antiken Judentum ist die Vorstellung von großer Bedeutung, dass in der Endzeit der Geist Gottes ausgegossen wird (vgl. Ez 36,25–29; Jes 32,15–18; Joel 3,1–5LXX; 1QS 4,18–23 u.ö.). Der Messias wurde als geistbegabte Gestalt vorgestellt und Tempel-/Einwohnungsmetaphorik verbanden sich mit dem Geist²³. In legendarischer Ausschmückung, im Kern aber historisch sicherlich zuverlässig, beschreibt die Apostelgeschichte das Wirken des Geistes in den frühesten Gemeinden. Der Heilige Geist erscheint als die von Jesus versprochene „Kraft aus der Höhe“ (Lk 24,49; Apg 1,5.8), die den Jüngern zu Pfingsten (Apg 2,4) verliehen wird. Der Geist wird allen zuteil, die die Predigt der Apostel annehmen und sich taufen lassen (vgl. Apg 2,38). Der Empfang des Geistes ist auch an äußeren Phänomenen erkennbar (vgl. Gal 3,2; Apg 8,18), speziell an wunderbaren Heilungen (1Kor 12,9.28.30), ekstatischer Glossolalie (Apg 2,4.11; 4,31 u.ö.) und prophetischem Reden (vgl. 1Kor 12; 14; Apg 10; 19). Nach frühester Überlieferung war schon das Wirken Jesu seit der Taufe durch den Heiligen Geist geprägt (vgl. Mk 1,9–11; Apg 10,37). Es ist der Geist Gottes, der die Auferstehung Jesu bewirkt (Röm 1,3b–4a; Röm 6,4; 8,11; 1Petr 3,18; 1Tim 3,16), und nun die neue Seins- und Wirkweise des Auferstandenen bestimmt (2Kor 3,17: „Der Herr aber ist der Geist“; vgl. 1Kor 15,45). Die ältesten christlichen Aussagen über das Wirken des Geistes Gottes sprechen die Überzeugung aus, dass die jüdische Hoffnung auf das inspirierende und lebenspendende Pneuma für die Endzeit jetzt ihre Erfüllung gefunden hat. Im Wirken des Geistes Gottes erkannten die Christusgläubigen die Wirklichkeit der Auferstehung Jesu Christi von den Toten.

Relecture der Schrift

Ihre Sprache findet die Christologie vor allem aus den Schriften Israels, wie 1Kor 15,3f bezeugt: „gemäß den Schriften“. Die Christusgläubigen lebten in und aus den Schriften Israels. Die Lektüre vollzog sich allerdings unter veränderten Verstehensbedingungen, denn nun lasen die Judenchristen ihre Schrift (vornehmlich in der Gestalt der Septuaginta) neu aus der Perspektive des Christusgeschehens. Die Relecture der Schriften vollzieht sich in einer zweifachen Bewegung: Die Schriften werden zum Bezugsrahmen der Christologie und die Christologie gibt den Schriften eine neue Bestimmtheit²⁴.

Formen der Interpretation

Die christologische Relecture der Schrift führt im frühen Christentum zu verschiedenen Modellen, um die Kontinuität des Verheißungshandelns Gottes in der Geschichte aufzuzeigen. Durch Gottes Heilshandeln an Jesus von Nazareth in Kreuz und Auferstehung war für die ersten Christen deutlich, dass es einen Zusammenhang zwischen diesem Geschehen und dem Heilshandeln Gottes mit Israel geben muss. In den Figuren der Typologie (Vorabbildung; vgl. 1Kor 10,1–6), der Verheißung und der Erfüllung (vgl. Mt 2,17f u.ö.) sowie in den exegetischen Methoden der Allegorese (vgl. Gal 4,21–31) und des Midrasch (vgl. Apg 7; 2Kor 3), in Zitatkombinationen (vgl. Röm 9,25–29), Zitatvariationen (vgl. Röm 11,3) und Anspielungen sind Modelle zu sehen, um diese grundlegende Überzeugung auszudrücken. Einige Einzeltexte nehmen in der frühchristlichen AT-Rezeption eine besondere Stellung ein. Paulus setzt mit Gen 15,6 und Hab 2,4b faktisch alle anderen Texte des Alten Testaments außer Kraft. Bei der interpretierenden Aufnahme von Hab 2,4bLXX in Gal 3,11 und Röm 1,17 bindet der Apostel die Treue Gottes nicht an den aus der Tora lebenden Gerechten, sondern an den Glauben an Jesus Christus als Rechtfertigungsgeschehen. Der chronologische Abstand zwischen Gen 15,6 und Gen 17 hat bei Paulus theologische Qualität. Gilt die Beschneidung aus jüdischer Sicht als umfassender Treueerweis Abrahams gegenüber den Geboten Gottes, so trennt Paulus die Beschneidung von der Glaubensgerechtigkeit. Sie ging der Beschneidung voran, so dass die Beschneidung lediglich als eine nachträgliche Anerkennung und Bestätigung des neuen Status der Glaubenden verstanden werden kann.

Eine Schlüsselstellung nahm Ps 110,1LXX bei der Herausbildung der frühen Christologie ein²⁵: „Der Herr sprach zu meinem Herrn: Setze dich zu meiner Rechten, bis ich dir deine Feinde als Schemel unter deine Füße lege.“ Hier fanden die frühen Christen den maßgeblichen Schriftbeleg für Jesu himmlische Würde und Funktion: Er wurde zur Rechten Gottes erhöht, hat Anteil an der Macht und Herrlichkeit Gottes und übt von dort seine Herrschaft aus (vgl. 1Kor 15,25; Röm 8,34; Mk 12,36; 14,62; Mt 22,44; 26,64; Lk 20,42; 22,69; Apg 2,34; Kol 3,1; Eph 1,20; Hebr 1,3.13; 8,1; 10,12). In diesem Kontext übertrugen die ersten Christen schon sehr früh die für Gott geläufige Anrede ‚Herr‘ auf Jesus (vgl. die Aufnahme von Joel 3,5LXX in Röm 10,12f; ferner 1Kor 1,31; 2,16; 10,26; 2Kor 10,17) und brachten damit seine einzigartige Autorität in Abgrenzung zu anderen Ansprüchen zum Ausdruck²⁶. Bei der Ausformung der Sohnes-Christologie (vgl. 1Thess 1,9f; Röm 1,3b–4a; Mk 1,11; 9,7) dürfte Ps 2,7 („Kundtun will ich den Beschluss des Herrn. Er sprach zu mir: Mein Sohn bist du, heute habe ich dich gezeugt“; vgl. ferner 2Sam 7,11f.14) eine zentrale Bedeutung eingenommen haben.

Als intertextuelles Phänomen leistet die christologische Relecture der Schrift zweierlei: Sie stellt die atl. Referenztexte in einen neuen Sinnhorizont und legitimiert zugleich die eigene theologische Position der ntl. Autoren. Dabei bildet nicht das Eigengewicht der Schrift, sondern Gottes endzeitliches Heilshandeln in Jesus Christus die sachliche Mitte ihres Denkens. Zentrale Inhalte jüdischer Theologie (Tora, Erwählung) werden neu bedacht und der Schrifttext in einen produktiven intertextuellen Interpretationsprozess hineingenommen.

4.3 Der neue Diskursgründer und das neue Denken

Ausgehend von der Verkündigung und dem Wirken Jesu²⁷ und neu inspiriert durch das Ostergeschehen bedachten die frühen Christen von Anfang an in vielfältiger Weise die anhaltende Bedeutsamkeit des Christusgeschehens. Sie mussten den Status Jesu Christi neu bestimmen, vor allem im Hinblick auf sein Verhältnis zu Gott. Dazu bedienten sie sich der Wissensvorräte der jüdischen und hellenistischen Tradition, nahmen umfassende Zuschreibungen vor und führten Jesus Christus als neuen Diskursgründer ein, von dem aus sie eine neue religiöse Welt konzipierten.

Jüdische Basissätze

Gott ist einer, aber er ist nicht allein

Die Grundlage dieser neuen Welt bildeten jüdische Basissätze, die wichtige Verstehenskategorien lieferten: Gott ist einer, er ist der Schöpfer, der Herr und der Erhalter der Welt; er hat Israel aus den Völkern erwählt, ihm das Land und die Tora geschenkt und den Tempel in Jerusalem zu seinem Wohnort erkoren (s.o. 3.3.1/s.u. 5.3). Traditionen des antiken Judentums²⁸ ermöglichten es auch, am Monotheismus festzuhalten, zugleich aber Jesus von Nazareth als („Messias“), („Herr“) und („Sohn Gottes“) zu bezeichnen. Nach jüdischer Vorstellung gibt es nur einen Gott, aber er ist nicht allein. Zahlreiche himmlische Mittlergestalten wie die Weisheit (vgl. Prov 2,1–6; 8,22–31; Sap 6,12–11,1), der Logos oder die Namen Gottes haben ihre Heimat in unmittelbarer Nähe zu Gott²⁹. Biblische Patriarchen wie Henoch (vgl. Gen 5,18–24)³⁰ oder Mose und Erzengel wie Michael³¹ umgeben Gott und wirken nun in seinem Auftrag. Als Teilhaber an der himmlischen Welt sind sie Gott untergeordnet, sie gefährden in keiner Form den Glauben an den einen Gott. Als geschaffene und untergebene Kräfte treten sie in keine Konkurrenz zu Gott, als göttliche Attribute beschreiben sie in der Sprache menschlicher Hierarchie die Aktivitäten Gottes für die Welt und in der Welt.

Auferstehung der Toten

Das Judentum bildet auch bei der Hoffnung auf die Auferstehung der Toten den religionsgeschichtlichen Rahmen und Hintergrund, hier bildete sich diese Vorstellung im Rahmen der Apokalyptik im 3./2. Jh. v.Chr. heraus³². Der einzig unbestrittene Auferstehungstext im AT ist Dan 12,2f: „Von denen, die im Land des Staubes schlafen, werden viele erwachen, die einen zum ewigen Leben, die anderen zur Schmach, zu ewigem Abscheu. Die Verständigen werden strahlen, wie der Himmel strahlt; und die Männer, die viele zum rechten Tun geführt haben, werden immer und ewig wie die Sterne leuchten.“ Als zweiter zentraler Text ist Jes 26,19 zu nennen, ein redaktioneller Zusatz aus frühhellenistischer Zeit: „Deine Toten werden leben, die Leichen stehen wieder auf; wer in der Erde liegt, wird wachen und jubeln. Denn der Tau, den du sendest, ist ein Tau des Lichts; die Erde gibt die Toten heraus“ (vgl. auch Jes 25,6–8). Die in beiden Texten vorausgesetzte Auferstehungshoffnung hat eine Vorgeschichte im Alten Testament, zu verweisen ist auf Hos 6,1–3 und Ez 37,1–14. Im 2./1. Jh. v.Chr. bezeugen zahlreiche Texte die Auferstehungshoffnung: SapSal 3,1–8; äthHen 46,6; 48,9f; 51,1; 91,10; 93,3f; 104,2; PsSal 3,11–12; LAB 19,12f; 2Makk 7,9; TestBen 10,6–10. Von besonderer Bedeutung ist, dass es auch bei den Qumran-Essenern den Glauben an eine Auferweckung der Toten gegeben hat. In 4Q521 2 II, 12 wird von Gott lobpreisend gesagt: „… Dann wird er Erschlagene heilen, und Tote wird er lebendig machen; Armen wird er frohe Botschaft verkünden ...“³³ Hinzu kommen die bereits erwähnten Geisterfahrungen und die Relecture der Schrift (s.o. 4.2), die ebenso wie zahlreiche weitere Motive vor allem aus der jüdischen Apokalyptik (Gericht/Erwartung des Endgeschehens/Erscheinen des Messias/Rettung der Glaubenden) den jüdischen Hintergrund zahlreicher christologischer Anschauungen der Frühzeit verdeutlichen.

Griechische Vorstellungen

Inkarnation als griechische Vorstellung

Von Anfang an stand im Zentrum des Glaubens der neuen Bewegung auch eine genuin griechisch-hellenistische Vorstellung: Gott ist in Jesus von Nazareth Mensch geworden. Die Inkarnation von Göttern bzw. gottähnlichen Wesen (und der Vergöttlichung eines Menschen) ist eine genuin griechische Anschauung (s.o. 3.2/3.2.1) und verweist auf kulturgeschichtliche Vorgaben, die bei der Ausbildung und der Rezeption der frühesten Christologie eine wichtige Rolle gespielt haben³⁴. Die Vorstellung eines sowohl göttlichen als auch menschlichen Mittlerwesens wie Jesus Christus war gerade für Griechen und Römer auf ihrem eigenen kulturellen Hintergrund rezipierbar. Die pagane Erzählkultur um Götter in Menschengestalt, um Helden wie Herakles oder andere Heroen gehörte zur Sozialisation vieler Völkerchristen, vor allem in den Städten Kleinasiens und Griechenlands. Für Juden hingegen war der Gedanke unerträglich, dass Menschen wie der römische Kaiser Caligula sich anmaßten, als Götter zu gelten und verehrt zu werden³⁵.

Neues Denken

Das Kreuz als Anstoß

Neben der bleibenden Verankerung der Christusgläubigen in der jüdischen Tradition und der Aufnahme griechischer Vorstellungen bestimmt aber auch ein neues Denken die früheste Theologie, das mit jüdischen und auch griechischen Anschauungen nicht wirklich kompatibel war. Vor allem die Behauptung, ein Gekreuzigter sei der Messias, wurde im Kontext von Dtn 21,22f („… denn der am Holz Hängende ist von Gott verflucht …“) aus jüdischer Perspektive als Blasphemie empfunden (vgl. Gal 3,13) und von den Griechen als ‚dummes Zeug‘ beurteilt (1Kor 1,23: „Wir aber verkündigen Christus als Gekreuzigten, für Juden ein Anstoß, für Heiden eine Torheit“). Einen Gekreuzigten als Gottessohn zu verehren, erschien den Juden als theologischer Anstoß³⁶ und der griechisch-römischen Welt als Verrücktheit³⁷. Mit der zentralen Stellung eines Gekreuzigten in der frühchristlichen Sinnwelt wird jede geläufige kulturelle Plausibilität auf den Kopf gestellt, indem nun das Kreuz als zentrales Kennzeichen göttlicher Weisheit erscheint.

Jesus Christus als Gott

Hinzu kommen weitere gravierende Unterschiede³⁸: 1) Die oben erwähnten personifizierten göttlichen Attribute in der jüdischen Überlieferung waren keine Gott gleichwertigen bzw. gottgleichen Personen mit eigenständigen Handlungsfeldern, die zudem kultisch verehrt wurden. Von Anfang an wurde aber Jesus in eine einzigartige Nähe zu Gott gerückt. Ihm wurde der Name Gottes verliehen (Phil 2,9f), er ist Gott gleich bzw. das Abbild Gottes (Phil 2,6; 2Kor 4,4) und Träger der Herrlichkeit Gottes (2Kor 4,6; Phil 3,21). In Röm 9,5 setzt der ehemalige Pharisäer Paulus den aus Israel stammenden mit Gott gleich („Von den Vätern, von denen Christus dem Fleisch nach abstammt, der Gott ist über allem; gelobt sei er in Ewigkeit“)³⁹. Als präexistentes Wesen war er am göttlichen Schöpfungshandeln beteiligt (Phil 2,6; 1Kor 8,6), ihm gelten nun Wendungen und Zitate, die eigentlich auf Gott bezogen sind (vgl. 1Kor 1,31; 2,16; Röm 10,13). Sein Platz ist im Himmel (1Thess 1,10; 4,16; Phil 3,20) zur Rechten Gottes (Röm 8,34), von dort aus herrscht er über das All (1Kor 15,27; Phil 3,21) und über die himmlischen Mächte (Phil 2,10). Von Gott gesandt, wirkt er gegenwärtig in der Gemeinde (Gal 4,4f; Röm 8,3), er ist der göttliche Bevollmächtigte bei dem mit seiner Parusie einsetzenden eschatologischen Gericht (1Thess 1,10; 1Kor 16,22; 2Kor 5,10). Im Gottesdienst wurde er angerufen wie Gott (vgl. 1Kor 12,3; 16,22: ‚Maranatha‘ = „unser Herr, komm!“)⁴⁰. Er ermöglichte den neuen Zugang zu Gott, der im geistgewirkten Gebetsruf (‚Abba‘ = „Vater“: Gal 4,6; Röm 8,15; Mk 14,36) im Gottesdienst bekannt wird. In der liturgischen Praxis galt: „Rühmet Gott und den Vater unseres Herrn Jesus Christus“ (Röm 15,6). Taufe, Herrenmahl und Akklamationen stehen in exklusiver Beziehung zum Namen Jesu; neben die theologische Reflexion trat somit die gottesdienstliche Anrufung und rituelle Verehrung Jesu als ein weiterer Haftpunkt für die Herausbildung, Entfaltung und Verbreitung früher christologischer Vorstellungen.

Der neue Diskursgründer

Am Anfang der neuen Bewegung stand ein überaus kreativer Prozess: Mit Jesus Christus führten die Christusgläubigen nicht weniger als einen neuen Diskursgründer in die bestehenden religiösen Welten ein und schrieben ihm eine uneingeschränkte soteriologische Kompetenz zu. Ihm wurden Attribute zugelegt, die im jüdischen Denken bis dahin exklusiv Gott vorbehalten waren. Damit wurde nicht nur Mose als jüdischer Diskursgründer relativiert, sondern indem Jesus Christus als Gekreuzigter und Auferstandener Gegenstand göttlicher Verehrung wurde, überschritten die Christusgläubigen die Grenzen jüdischen Denkens und etablierten in Lehre und Kult eine eigene, neue Diskurswelt⁴¹. Hinzu kommt als zweiter Aspekt: Die Menschwerdung Gottes und die Gottwerdung eines Menschen ist ein griechischer Gedanke, der sich in seiner Fremdheit und Anstößigkeit für jüdische Ohren nicht relativieren lässt. Aber auch gegenüber dem griechisch-römischen Denken setzte die früheste Christologie eigene Akzente, denn die Gottessohnschaft eines Gekreuzigten blieb auch hier ein fremdartiger und anstößiger Gedanke (vgl. 1Kor 1,23). Ebenso widersprach Jesu exklusive soteriologische Stellung griechisch-römischer Tradition, wo Gottheiten jeweils für einzelne Bereiche zuständig waren.

Mit dem neuen Diskursgründer Jesus Christus und den neuen Wissensformen der Christologie war im Keim bereits angelegt, was sich später herausbildete: das frühe Christentum als eigenständige Bewegung. Es gab keine Möglichkeit, den gekreuzigten Gottessohn bruchlos in eine bestehende religiöse Wissenswelt einzuführen; weder die jüdische noch die griechisch-römische Wissenstradition ließen dies zu. Das Christuszeugnis wurde vom Judentum gerade nicht als eine mögliche Form der Pluralisierung des Alten Testaments akzeptiert. Dies zeigt sich bereits kurz nach Ostern in Jerusalem; obwohl die Christusgläubigen sich als ein legitimer Teil Israels verstanden, wurden sie von Anfang an nie als ein solcher akzeptiert. Deshalb ist es nicht verwunderlich, dass bereits die Jerusalemer Gemeinde in tiefgreifende Konflikte mit dem offiziellen Judentum hineingezogen wurde.

1Die lukanische Darstellung, wonach sich die Jünger aus Angst vor den Juden in einem Haus versteckten (vgl. Lk 24,36–49) und in Jerusalem verblieben, dürfte sekundär sein; vgl. LUDGER SCHENKE, Die Urgemeinde, 13f.

2Anders GERD LÜDEMANN, Die Auferstehung Jesu, 63f, der in der Überlieferung von Josef von Arimathäa bereits bei Markus eine christliche Legende sieht und Joh 19,31–37 für historisch ansieht (die Juden bitten um den Leichnam Jesu). Nach Joh 19,31 bitten die Juden zwar, Jesus die Beine zu brechen und ihn vom Kreuz abzunehmen, durchgeführt wird diese Abnahme aber nach V. 38 auch bei Johannes durch Josef von Arimathäa.

3Diese Frage beschäftigte schon die frühe Überlieferung, eine Antwort gibt Mt 27,60: Josef von Arimathäa bestattete Jesus in seinem eigenen, neuen Grab.

4Vgl. Tacitus, Annalen 6,29.

5Vgl. Philo, In Flaccum 83.

6Vgl. dazu HEINZ WOLFGANG KUHN, Der Gekreuzigte von Givcat hat-Mivtar, in: Theologia Crucis – Signum Crucis (FS E. Dinkler), hg. v. Carl Andresen/Günter Klein, Tübingen 1979, 303–334.

7Anders GERD LÜDEMANN, Die Auferstehung Jesu, 67, der behauptet, die früheste Gemeinde habe nicht gewusst, wo Jesus beigesetzt wurde. Als Argument führt er an, dass sich keine Traditionen über das Grab Jesu entwickelt hätten.

8Zur Auferstehungsthematik vgl. auch: FRITZ VIERING (Hg.), Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben an Jesus Christus, Berlin 1967; WILLI MARXSEN, Die Auferstehung Jesu von Nazareth, Gütersloh 1968; ULRICH WILCKENS, Auferstehung, Gütersloh ²1977; PAUL HOFFMANN, Die historisch-kritische Osterdiskussion von H.S. Reimarus bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts, in: ders. (Hg.), Zur neutestamentlichen Überlieferung von der Auferstehung Jesu, Darmstadt 1988, 15–67; UDO SCHNELLE, Paulus, 443–462.

9Zur Analyse der Texte vgl. ULRICH WILCKENS, Auferstehung, 15–61.

10In Mk 16,7 verweist die Differenzierung zwischen Petrus und ‚den Jüngern‘ auf eine Ersterscheinung vor Petrus.

11Vgl. HANS VON CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse, 15.

12Vgl. hier SILKE PETERSEN, Maria aus Magdala. Die Jüngerin, die Jesus liebte, BG 23, Leipzig 2011.

13Vgl. HANS VON CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse, 41.

14Zu Andronikus und Junia s.u. S. 122.

15Anders RUDOLF BULTMANN, Theologie, 48: „Legende sind die Geschichten vom leeren Grab, von denen Paulus noch nichts weiß.“

16Vgl. zuletzt die Argumentation bei MARTIN HENGEL, Das Begräbnis Jesu bei Paulus und die leibliche Auferstehung aus dem Grabe, in: Friedrich Avemarie/Hermann Lichtenberger (Hg.), Auferstehung, WUNT 135, Tübingen 2001, (119–183) 139ff.

17Vgl. PAUL ALTHAUS, Die Wahrheit des christlichen Osterglaubens, Gütersloh 1940, 25: „In Jerusalem, am Orte der Hinrichtung und des Grabes Jesu, wird nicht lange nach seinem Tode verkündigt, er sei auferweckt. Dieser Tatbestand fordert, daß man im Kreise der ersten Gemeinde ein zuverlässiges Zeugnis dafür hatte, daß das Grab leer gefunden ist.“

18Anders GERD LÜDEMANN, Die Auferstehung Jesu, 66, der ohne Begründung behauptet: „Da sich weder die Jünger noch die nächsten Familienangehörigen um Jesu Leichnam gekümmert haben, ist kaum denkbar, daß sie über den Verbleib des Leichnams informiert sein konnten, um später wenigstens seine Knochen zu bestatten.“

19Vgl. dazu MATTHIAS KONRADT, Stellt der Vollmachtsanspruch des historischen Jesus eine Gestalt ‚vorösterlicher Christologie‘ dar?, ZThK 107 (2010), 139–166.

20Eine Zusammenfassung des Wirkens und der Lehre Jesu findet sich in: UDO SCHNELLE, Theologie des Neuen Testaments, 50–152.

21Vgl. REINHARD VON BENDEMANN, Die Auferstehung von den Toten als ‚basic story‘, GuL 15 (2000), 148–162.

22Vgl. dazu die Texte in: NEUER WETTSTEIN I/2, 226–234.

23Vgl. dazu grundlegend FRIEDRICH WILHELM HORN, Das Angeld des Geistes, 61ff.

24Einen Überblick vermittelt STEVE MOYISE, The Old Testament in the New. An Introduction, London/New York 2001.

25Vgl. MARTIN HENGEL, Psalm 110 und die Erhöhung des Auferstandenen zur Rechten Gottes, in: Anfänge der Christologie (FS F. Hahn), hg. v. Cilliers Breytenbach/Henning Paulsen, Göttingen 1991, 43–74. Zur Rezeption der Psalmen vgl. insgesamt STEVE MOYISE/MARTTEN J. J. MENKEN (Hg.), The Psalms in the New Testament, London/New York 2004.

26Vgl. dazu MARINUS DE JONGE, Christologie im Kontext, 177f.

27ULRICH LUZ, Das ‚Auseinandergehen der Wege‘ (s.u. 8.7), 62–64, betont zu Recht, dass bereits der irdische Jesus als Ausgangspunkt des Auseinandergehens von Judentum und Christentum angesehen werden kann, denn er hatte ein offenes Israel-Verständnis, lehrte und praktizierte eine radikale Liebe und relativierte den Tempel; insgesamt gilt: Jesus war „ein besonderer Jude“ (a.a.O., 63).

28Vgl. dazu LARRY W. HURTADO, One God, One Lord, Edinburgh ²1998, 17–92.

29Vgl. exemplarisch Sap 9,9–11; Philo, De Confusione Linguarum 146f.

30Als Text vgl. z.B. äthHen 61.

31Vgl. z.B. Dan 10,13–21; äthHen 20,5; 71,3; 90,21.

32Vgl. dazu OTTO SCHWANKL, Die Sadduzäerfrage (Mk 12,18–27par), BBB 66, Bonn 1987, 173–274.

33Übersetzung nach JOHANNES ZIMMERMANN, Messianische Texte aus Qumran, 345.

34Vgl. DIETER ZELLER, New Testament Christology in its Hellenistic Reception, NTS 46 (2001), 312–333. Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der Inkarnationsvorstellung und ihrer frühchristlichen Ausprägung vgl. UDO SCHNELLE, Joh (s.u. 10.4.3), 65-71.

35Vgl. Philo, Legatio ad Gaium 118.

36Vgl. HEINZ WOLFGANG KUHN, Jesus als Gekreuzigter in der frühchristlichen Verkündigung bis zur Mitte des 2. Jahrhundets, ZThK 72 (1975), (1–46) 36f.

37Welche Abscheu der Gedanke an das Kreuz hervorrief, zeigt Cicero, Pro C. Rabirio Postumo 5,16: „Wenn vollends der Tod angedroht wird, so wollen wir in Freiheit sterben, doch der Henker, die Verhüllung des Hauptes und die bloße Bezeichnung ‚Kreuz‘ sei nicht nur von Leib und Leben der römischen Bürger verbannt, sondern auch von ihren Gedanken, Augen und Ohren. Denn alle diese Dinge sind eines römischen Bürgers und freien Menschen unwürdig“; Plinius, Epistulae X 96,8: „verworrener wüster Aberglaube“.

38Vgl. LARRY W. HURTADO, One God,, One Lord, 93–124.

39Es handelt sich hierbei um die grammatisch naheliegendste und inhaltlich schwierigste Interpretation; vgl. HANS-CHRISTIAN KAMMLER, Die Prädikation Jesu Christi als „Gott“ und die paulinische Christologie, ZNW 94 (2003), 164–180; zum Für und Wider vgl. ULRICH WILCKENS, Der Brief an die Römer II, EKK VI/2, Neukirchen 1980, 189.

40Zur Bedeutung der gottesdienstlichen Praxis für die Herausbildung der frühen Christologie vgl. WOLFGANG SCHRAGE, Unterwegs zur Einheit und Einzigkeit Gottes, 158–167; MARTIN HENGEL, Abba, Maranatha, Hosanna und die Anfänge der Christologie, in: Denkwürdiges Geheimnis (FS E. Jüngel), hg. v. Ingolf U. Dalferth/Johannes Fischer/Hans-Peter Großhans, Tübingen 2005, (144–183), 154: „Bereits in der aramäisch sprechenden Urgemeinde bringen die Akklamationen Abba und Maranatha elementare Gewissheiten zum Ausdruck.“

41Vgl. ULRICH LUZ, Das ‚Auseinandergehen der Wege‘ (s.u. 8.7), 64: „Schon sehr bald nach Jesu Tod begannen sich die Wege zu trennen.“

5. Die Jerusalemer Gemeinde

WILHELM SCHNEEMELCHER, Das Urchristentum, 74–122. – KARL MARTIN FISCHER, Das Urchristentum, 64–73. – CARSTEN COLPE, Die erste urchristliche Generation, in: Jürgen Becker, Die Anfänge des Christentums, 59–79. – LUDGER SCHENKE, Die Urgemeinde, passim. – JOACHIM GNILKA, Die frühen Christen, 248–257. – ECKHARD-J. SCHNABEL, Urchristliche Mission, 381–423. – JOHN DOMINIC CROSSAN, Birth of Christianity, New York 1998. – JAMES D. G. DUNN, Beginning from Jerusalem, 133–278. − GERD LÜDEMANN, Die ersten drei Jahre Christentum, 16–90. − RAINER RIESNER, Zwischen Tempel und Obergemach − Jerusalem als erste messianische Stadtgemeinde, in: Reinhard von Bendemann/Markus Tiwald (Hg.), Das frühe Evangelium und die Stadt, 69–91.

Die Jerusalemer Gemeinde wird zumeist als ‚Urgemeinde‘ bezeichnet, um so ihre besondere Bedeutung für die Geschichte des frühen Christentums zum Ausdruck zu bringen. Für die Sonderstellung der Jerusalemer Gemeinde gibt es vier Hauptgründe: 1) Jerusalem war das religiöse Zentrum des Judentums, als dessen Teil sich auch die ersten Christusgläubigen empfanden; 2) Jerusalem war der Ort der Kreuzigung und Auferstehung Jesu Christi; 3) in Jerusalem ereigneten sich Erscheinungen des Auferstandenen (vgl. Lk 24,34; Joh 20,11–18) und 4) Jerusalem mit seinen religiösen Traditionen war der überlieferte Ort, wo die ersten Christusgläubigen die Parusie des Messias Jesus von Nazareth erwarteten (s.u. 5.1). Die Sonderstellung der Gemeinde zeigt sich auch im (hinausgezögerten) ‚Antrittsbesuch‘ des Paulus (vgl. Gal 1,18), als Ort des Apostelkonvents (Gal 2,1; Apg 15,4) sowie in der paulinischen Begründung für die Kollekte: Sie ist ein Dienst für die ‚Heiligen‘ in Jerusalem (2Kor 8,4f; 9,1.12; Röm 15,25–27), die so einen materiellen Ausgleich für ihre geistlichen Gaben erhalten⁴².

Mehrere Zentren

Auch wenn Jerusalem das Zentrum der nachösterlichen Bewegung der Christusgläubigen bildete, war es nicht das einzige⁴³ und vor allem nicht der Ursprung des Christentums als eigenständiger Bewegung. Vermutlich gab es auch in Galiläa von Anfang an Gemeinden der Christusgläubigen (s.u. 6.3/6.4). Bei der Ausbreitung der neuen Bewegung und der Formung ihres Denkens spielten Damaskus und vor allem Antiochia eine weitaus gewichtigere Rolle als Jerusalem (s.u. 6.4). Vieles spricht sogar dafür, dass man in Jerusalem der beschneidungsfreien Mission (vor allem des Paulus) sehr kritisch gegenüberstand und sie zu verhindern bzw. nachträglich zu korrigieren suchte (s.u. 7.6/8.5). Außerdem gründete sich eine so bedeutende Gemeinde wie Rom völlig unabhängig von Jerusalem, was auch von Damaskus, Antiochia und Alexandria vermutet werden darf. Deshalb ist es sachgemäßer, von der Jerusalemer Gemeinde und nicht von der Ur-Gemeinde als der Mutter aller Dinge zu sprechen, wodurch die Sonderstellung der Jerusalemer keineswegs geschmälert wird.

5.1 Die Anfänge

Die Entstehung der Jerusalemer Gemeinde lässt sich in Grundzügen nachzeichnen⁴⁴. Der Wirbel um das Auftreten, den Prozess und die Kreuzigung des galiläischen Heilers und Predigers Jesus von Nazareth scheint in Jerusalem nur kurze Zeit angehalten zu haben. Wahrscheinlich gingen Römer und Juden ziemlich schnell wieder zur Tagesordnung über; sie hielten mit dem Tod Jesu auch dessen Botschaft für erledigt. Da die Jünger Jesu geflohen waren (s.o. 4.1), galt offenbar auch die gesamte Bewegung für aufgelöst, so dass die Behörden keinerlei Anlass sahen, den Anhängern Jesu weiter nachzustellen. Mit der Hinrichtung Johannes des Täufers und der Kreuzigung Jesu schienen zwei messianisch-prophetische Gestalten und Bewegungen niedergeschlagen worden zu sein, die ihre Kraft nicht aus Waffen, sondern aus ihrer subversiven religiösen und ethischen Botschaft erhielten. Insgesamt war die Zeit kurz nach 30 zunächst relativ ruhig; weder für das Römische Reich insgesamt noch für Judäa werden gravierende Ereignisse berichtet. Auch die führenden jüdischen Gruppen der Pharisäer und Sadduzäer sahen wahrscheinlich den kurzen Auftritt des galiläischen Predigers Jesus von Nazareth und seiner galiläischen Anhänger als gescheitert und damit beendet an.

Die ersten Ereignisse

Jerusalem und Galiläa

Jerusalem als Stadt des Messias

Dann setzte eine mehrschichtige Bewegung ein: 1) Die aus Jerusalem geflohenen galiläischen Jünger und Jüngerinnen Jesu (vgl. Mk 15,47; 16,1) dürften zunächst einige Zeit in Galiläa geblieben sein. Dort führten die vorösterlichen Impulse Jesu in Verbindung mit Erscheinungen (Mk 16,7; 1Kor 15,5: ‚Kephas und die Zwölf‘; 15,6: ‚fünfhundert Brüder‘) und Beauftragungen des Erhöhten (Petrus: Mt 16,16–18) sowie neuartigen Geisterfahrungen (Reflexe in Apg 1,11; 2,7) zu einer Restitution des vorösterlichen Anhängerkreises von in Galiläa Verbliebenen und aus Jerusalem Zurückgekehrten. 2) Gleichzeitig blieben Sympathisanten Jesu in Jerusalem, so Josef von Arimathäa (und Josef Barsabbas, Matthias?)⁴⁵, ohne allerdings erkennbar Aktivitäten zu entwickeln. Zugleich gab es auch in Jerusalem Erscheinungen (Lk 24,34; Joh 20,11–18) und Geisterfahrungen (vgl. Apg 1,16; 2,1–36; 4,31). 3) Teile der galiläischen Christusgläubigen kehrten allmählich – von Juden und Römern zunächst unbemerkt – unter der Führung des Petrus nach Jerusalem zurück (vgl. Apg 1,12.13a) und bildeten dort mit den in Jerusalem verbliebenen Jesusverehrern etwas völlig Neues: die erste Gemeinde der Christusgläubigen. Zudem schlossen sich weitere Mitglieder der neuen innerjüdischen Bewegung an; aus Galiläa vor allem Teile der Familie Jesu (Maria, Jakobus; vgl. Apg 1,14b), aber auch unbekannte Menschen, die vom Auftreten Jesu in Jerusalem beeindruckt waren und nun als seine Sympathisanten wirkten. Jerusalem ist die heilige Stadt (Jes 48,2; 52,1), die Wohnung des Höchsten (Ps 46,5), wo Gott seine Königsherrschaft aufrichten wird (vgl. Jes 33,20–22; 54,10–14; 60,1ff). Jerusalem war innerhalb der jüdischen Eschatologie traditionell der Ort des Kommens bzw. Wiederkommens des Messias, so dass es für die Christusgläubigen naheliegend war, in Jerusalem die Ankunft des Messias Jesus von Nazareth zu erwarten⁴⁶. In den um 50 v.Chr. abgefassten Psalmen Salomos 17,21.22.26 heißt es: „Sieh zu, Herr, und richte ihnen ihren König, den Sohn Davids, zu der Zeit, die du ausersehen hast, o Gott, über Israel, deinen Knecht zu herrschen, und umgürte ihn mit Stärke, zu zermalmen ungerechte Fürsten, zu reinigen Jerusalem von Heidenvölkern. ... Und er wird versammeln ein heiliges Volk, das er führen wird in Gerechtigkeit …“ (vgl. ferner Bar 40,1; Hen 90; Sib 5, 414ff). Dort, wo Jesus gekreuzigt wurde, starb, auferstand und erschien, erhofften nun seine Anhänger die Wiederkunft.

Eine Schlüsselstellung kam innerhalb dieser Ereignisse wahrscheinlich Petrus zu (s.u. 5.2). Als Erstberufener und erster Zeuge des Auferstandenen hatte er trotz seines Versagens in der Passion eine besondere Autorität; er führte offenbar die sich konstituierende Gemeinschaft. Petrus wird in der Jüngerliste Apg 1,13 an erster Stelle genannt, er bestimmt das Handeln (vgl. Apg 1,15ff), hält die richtungsweisenden Reden (vgl. Apg 2,14–36) und vollbringt die ersten Wundertaten (vgl. Apg 3). Wiederum ist es Petrus, der in Apg 2,38 die früheste Verkündigung summarisch zusammenfasst: „Kehrt um, und jeder von euch lasse sich taufen auf den Namen Jesu Christi zur Vergebung eurer Sünden, und ihr werdet die Gabe des Heiligen Geistes empfangen.“

Erste Strukturen

Erste Mitglieder der Gemeinde

Über die anfänglichen Organisationsformen und Leitungsstrukturen der Jerusalemer Gemeinde wissen wir wenig. Im ältesten nachösterlichen Jüngerkreis spielten Organisations- und Leitungsfragen wahrscheinlich noch keine große Rolle. Die soziologischen Bedingungen der Stadt Jerusalem dürften allerdings nun auch auf die erste Gemeinde eingewirkt haben. Nach Apg 1,13 traf sich die Gemeinde in Jerusalem zunächst im Obergeschoss eines Hauses. Neben den Aposteln und galiläischen Jesusjüngern (vgl. Apg 1,11.13; 2,7) gehörten auch Frauen (Mk 15,40.47; 16,1: Maria Magdalena; Maria, die Mutter des Jose; Maria, die Mutter des Jakobus; Salome) sowie Maria, die Mutter Jesu, und seine Brüder dazu. Hinzu kommen Sympathisanten Jesu wie Josef von Arimathäa (Mk 15,43), Matthias (Apg 1,23.26) und Josef Barsabbas, genannt Justus (Apg 1,23); Maria, die Mutter des Johannes Markus mit der Dienerin Rhode (Apg 12,12–15) sowie Alexander und Rufus, die Söhne des Simon von Kyrene (Mk 15,21); die Emmaus-Jünger (Lk 24,18: Kleopas und ein unbekannter Jünger), Barnabas (Apg 4,36f), Mnason aus Zypern (Apg 21,16) und vielleicht auch Silvanus/Silas (1Thess 1,1; Apg 15,22.27) und Judas Barsabbas (Apg 15,22.27). Auch Andronikus und Junia (s.u. 5.2), die bereits vor Paulus zum Glauben fanden (Röm 16,7), dürften schon sehr früh zur Gemeinde gehört haben. Vielleicht zählten sie zu Einwanderern aus Rom, die über Geisterfahrungen zur Gemeinde fanden (vgl. Apg 2,10)⁴⁷. In einer etwas späteren Phase der Gemeindeentwicklung könnten Hananias und Saphira (Apg 5,1–11), hellenistische Juden aus der Diaspora (vgl. die Witwen der Hellenisten in Apg 6,1), der Prophet Agabus (Apg 11,28; 21,10) sowie jüdische Priester (Apg 6,7) zur Gemeinde gestoßen sein⁴⁸.

Erste Strukturen

In Apg 2,46 wird berichtet, dass die Gemeinde zum Brotbrechen täglich in den Häusern zusammenkam. Diese Mahlgemeinschaften werden in der Regel mehr Personen umfasst haben, als zu den jeweiligen Hausgemeinschaften gehörten. Der Größe der Häuser in Jerusalem entsprechend, nahmen wohl ca. 20–30 Personen an diesen Mahlgemeinschaften teil. Häuser in und um Jerusalem werden auch in Mk 14,3 (Simon von Betanien); Lk 24,13.29 (Emmaus-Jünger), Apg 1,13 (ein Obergeschoss); 12,12f (Maria, die Mutter des Johannes Markus), 21,16 (Mnason aus Zypern) und Gal 1,18 (Petrus kann Paulus für 2 Wochen aufnehmen) vorausgesetzt. Es muss in der Gesamtgemeinde in Jerusalem sehr bald Untergliederungen, d.h. Hauskirchen gegeben haben. Darauf weist der sprachliche Unterschied zwischen den griechisch sprechenden hellenistischen Juden und den aramäisch sprechenden palästinischen Juden hin (s.u. 5.5). Solche Treffen erforderten naturgemäß eine gewisse Organisation und auch Leitungspersonen. Dies könnte gewählten Leitern oder den jeweiligen Hausvorständen übertragen worden sein.

Größe der Gemeinde

Über die Größe der Gemeinde lassen sich nur Vermutungen anstellen; die Zahlenangaben in Apg 1,15 (120 Brüder) und Apg 2,41 (3000 Menschen schlossen sich an einem Tag der Gemeinde an) dürften die idealen Vorstellungen von der Anfangszeit wiedergeben. Man kann jedoch davon ausgehen, dass die Gemeinde schnell wuchs und sich ihr ‚eine Menge von Männern und Frauen‘ (Apg 5,14) anschlossen. Werden mehrere Hausgemeinden in Jerusalem angenommen, dann wird man bald von ca. 100 und mehr Gemeindemitgliedern sprechen können. Nachdem sie eine bestimmte Gesamtgröße erreicht hatte, kam als Versammlungsort für die Gemeinde auch das Tempelareal mit seinen Höfen und Hallen infrage. Ebenso könnten Synagogen als Versammlungsorte für Gottesdienste gedient haben. Insgesamt scheint die Entwicklung schnell und stürmisch verlaufen zu sein.

Religiöse Erfahrungen

Geist-Erfahrungen

Was für die paulinischen Gemeinden unzweifelhaft ist (vgl. nur 1Thess 5,19; 1Kor 12), dürfte auch für die Jerusalemer Gemeinde zutreffen: Intensive Geist-Erfahrungen prägten die religiöse Welt der ersten Christusgläubigen. Die Pfingsterzählung Apg 2,1–36 geht in ihrer vorliegenden Form auf Lukas zurück und lässt sich vollständig in die lukanische Theologie integrieren. Nach Apg 1,6–8 erscheint die Gabe des Heiligen Geistes als die entscheidende Zurüstung der Zeugen Christi in der Zeit der Abwesenheit des Herrn. In den Wirkungen des Geistes erweist sich nach Apg 2,33 Jesus als der zum Himmel Erhöhte: „Nachdem er zur Rechten Gottes erhöht worden ist und die Verheißung des Heiligen Geistes vom Vater empfangen hat, hat er dies ausgegossen, was ihr seht und hört.“ Die Gabe des Geistes des Auferstandenen und Erhöhten ist somit die Grundlage für die weltweite Mission und die Sammlung der Heilsgemeinde⁴⁹. Pfingsten ist für Lukas die Erfüllung der bereits vom Täufer angekündigten Geisttaufe Jesu (vgl. Lk 3,16; Apg 1,5; 2,4). Die Jünger und alle Hörer in Jerusalem werden vom Geist zur Verkündigung befähigt (Apg 2,1–13), so dass Pfingsten eine Vorabbildung dessen wird, was sich später ereignet: Die Verkündigung des auferstandenen Jesus Christus wird unter dem Wirken des Geistes von Menschen ganz verschiedener Kulturkreise verstanden und angenommen. Trotz dieser Einbettung in die lukanische Theologie steht hinter dem Pfingstgeschehen ein historischer Kern⁵⁰: neuartige und intensive Geisterfahrungen der Christusgläubigen in Jerusalem⁵¹. Sowohl im Alten Testament (vgl. Ez 36; Joel 3) als auch im antiken Judentum (vgl. äthHen 61; Jub 1,20ff; 1OS IV 18–23; 1QH 7,6f; 16,11f; 17,26) gilt die Gabe des Geistes als ein Zeichen des Anbruchs der Endzeit⁵². Die Geistbegabung des Messias (Jes 11,2; 28,6; 42,1; 61,1; äthHen 49,3; 62,2; PsSal 17,37; 18,7) und die Geistbegabung des ganzen Volkes (vgl. Ez 36,26f; 37,5.14; 39,29; Jes 32,15; 44,3; Sach 12,10; Hag 2,5; Joel 3,1–4; äthHen 1,23) zeugen gleichermaßen von der Gegenwart Gottes und seinem nun einsetzenden heilschaffenden Endhandeln. Auch wenn die Geist-Erfahrungen der ersten Christusgläubigen in Jerusalem sicher nicht so spektakulär und umfassend waren, wie es der Pfingstbericht darstellt, dürften sie zu einer ähnlichen Gewissheit gekommen sein, wie später z.B. die Christen in Korinth: Gott und der Auferstandene sind im Geist gegenwärtig. Die Erscheinungen des Auferstandenen und das Wirken des Geistes machten die Gemeinde gewiss, dass Gott an und durch Jesus Christus gehandelt hat und auch zukünftig handeln wird. Mit dem Geistwirken verbanden sich wahrscheinlich wunderhafte Machttaten. Zwar sind die Wundererzählung Apg 3,1–9 und die sich anschließenden Ereignisse (vgl. Apg 4,7, wo die Hohepriester Petrus und Johannes fragen: „aus welcher Kraft oder in welchem Namen habt ihr das getan?“) vollständig von Lukas gestaltet, aber wiederum sind dahinter im Kern historische Ereignisse zu vermuten. In 2Kor 11–12 setzt sich Paulus mit streng judenchristlichen ‚Überaposteln‘ (2Kor 12,11) auseinander und betont gegenüber den Korinthern, dass „die Zeichen des Apostels“ (2Kor 12,12: ) unter ihnen geschehen seien. Es gehört zum Wesen des Apostelamtes, Machttaten zu vollbringen, dadurch weist sich ein Apostel aus und daran erkennt man ihn (s.u. 5.2). Dieses pneumatische Verständnis des Apostelamtes dürfte kaum außerhalb Jerusalems bzw. unabhängig von Jerusalem entwickelt worden sein. Vielmehr spiegelt es die Anfangsereignisse in Jerusalem wider, wo unter dem Wirken des Geistes die Apostel auch Machttaten vollbrachten.

5.2 Gruppen und Personen

FERDINAND HAHN, Das Apostolat im Urchristentum, KuD 20 (1974), 54–77. – JÜRGEN ROLOFF, Art. Amt IV, TRE 2, Berlin 1978, 509–533. – DERS., Art. Apostel I, TRE 3, Berlin 1979, 430–445. – MARTIN HENGEL, Jakobus der Herrenbruder – der erste „Papst“?, in: Glaube und Eschatologie (FS W.G. Kümmel), hg. v. Erich Grässer/Otto Merk, Tübingen 1985, 71–104. – WILHELM PRATSCHER, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition, FRLANT 139, Göttingen 1987. – JÜRGEN ROLOFF, Die Kirche im Neuen Testament, 86–143. – MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff im Neuen Testament, Stuttgart 1995. – WOLFGANG REINBOLD, Propaganda und Mission im ältesten Christentum, 32–116. – CHRISTFRIED BÖTTRICH, Petrus, BG 2, Leipzig 2001, 132–183. – JÖRG FREY, Apostelbegriff, Apostelamt und Apostolizität, in: Theodor Schneider/Gunther Wenz (Hg.), Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge I: Grundlagen und Grundfragen, Freiburg/Göttingen 2004, 91–188. – MARTIN HENGEL, Der unterschätzte Petrus, Tübingen 2006. − THOMAS SCHMELLER/MARTIN EBNER/RUDOLF HOPPE (Hg.), Neutestamentliche Ämtermodelle im Kontext.

Institutionalisierungen

Die erste Phase innerhalb der Jerusalemer Gemeinde war eine Art eschatologischer Sammlung; es schließt sich eine Phase der ersten Institutionalisierungen an: Gruppen und Personen treten in den Vordergrund und festere Strukturen bilden sich heraus⁵³. Zwei Personenkreise bzw. Gruppen spielen in der Anfangsgeschichte der Jerusalemer Gemeinde nach lukanischer Darstellung eine bedeutende Rolle, denn der Erhöhte erscheint den Aposteln (vgl. Apg 1,2), die nach lukanischer Darstellung mit den Zwölfen identisch sind (vgl. Apg 1,15–26).

Der Zwölferkreis

Die ‚Zwölf‘ vor Ostern

Der Zwölferkreis⁵⁴ dürfte bereits durch Jesus von Nazareth eingesetzt worden sein⁵⁵. Für seine Historizität sprechen vor allem vier Argumente: 1) Die nachösterliche Gemeinde wäre kaum zu der Aussage gekommen, Judas als ein Mitglied des engsten Jüngerkreises habe Jesus verraten (vgl. Mk 14,10.43par), wenn dies nicht geschichtliche Tatsache wäre⁵⁶. 2) Der Zwölferkreis wird in der vorpaulinischen Tradition 1Kor 15,5 genannt, wonach Christus „dem Kephas erschien, dann den Zwölfen.“ Die ‚Zwölf‘ sind hier eine feste Institution, obwohl Judas nicht mehr dazugehört und Petrus eigens erwähnt wird. 3) Paulus unterscheidet in 1Kor 15,5.7 deutlich zwischen dem Zwölferkreis und den Aposteln; er weiß somit um seinen frühen Ursprung und seine besondere Funktion. 4) Der Zwölferkreis spielte nachösterlich keine erkennbare geschichtliche Rolle mehr; viel wichtiger werden die durch eine Erscheinung des Auferstandenen berufenen Apostel. Erst in späterer Zeit, bei Markus, Matthäus und Lukas und in der Johannesoffenbarung (Offb 21,14) findet sich die Identifizierung der Zwölf mit den Aposteln. Der Zwölferkreis dürfte in die vorösterliche Zeit zurückreichen und seine Bedeutung erschließt sich vor allem aus Lk 22,28.30Q: „Ihr, die ihr mir gefolgt seid, werdet auf Thronen sitzen und die zwölf Stämme Israels richten.“ Der Zwölferkreis hatte offenbar die Funktion, das Zwölfstämmevolk Israel zu repräsentieren; als Vorwegnahme der eschatologischen Ganzheit Israels, gleichsam in Analogie zum Gottesreich, das in Jesus jetzt schon verborgen anfängt. Der Zwölferkreis entspricht somit dem Gegenwartsaspekt des Gottesreichs, indem er bereits den Anfang der von Gott zu schaffenden Ganzheit Israels signalisiert.

Die ‚Zwölf‘ nach Ostern

Eine (begrenzte) nachösterliche Bedeutung des Zwölferkreises wird durch den Erscheinungsbericht 1Kor 15,5 nahegelegt: „dass er erschienen ist dem Kephas, danach den Zwölfen“. Zwar ist der Ort des Geschehens unsicher, da aber die Erscheinungen vor Kephas und vor den Zwölfen eng zusammengehören und Kephas seine Erscheinung in Galiläa erhielt (vgl. Mk 16,7), spricht viel für Galiläa als Ort der Erscheinung Jesu Christi vor den Zwölfen⁵⁷. Petrus hätte dann nach der ihm zuteilgewordenen Erscheinung den Zwölferkreis in Galiläa neu konstituiert, der seinerseits mit einer Erscheinung gewürdigt wurde. Danach verlieren sich die Spuren des Zwölferkreises, denn es ist sehr zweifelhaft, ob die gesamte Gruppe nach Jerusalem zurückgekehrt ist. Gegen eine führende Rolle des Zwölferkreises in der Jerusalemer Gemeinde spricht vor allem, dass er nur zweimal in Erscheinung tritt: 1) in der Liste Apg 1,13 und der Nachwahl des Matthias (Apg 1,15–26); und 2) bei der Einsetzung des Siebenerkreises (Apg 6,2–7). Beide Texte spiegeln den Grundgedanken der lukanischen Ekklesiologie wider, wonach die zwölf Apostel das Bindeglied zwischen der Jesus-Zeit und der Zeit der Kirche darstellen. Deshalb ‚muss‘ der Zwölferkreis vollständig sein und nur die ‚Zwölf‘ können ein neues Gremium wie den Siebener-Kreis legitimieren (s.u. 5.5). 1Kor 15,5.7 zeigen hingegen sehr deutlich, dass die Zwölf entgegen der lukanischen Darstellung nicht identisch mit den Aposteln waren, denn hier wird zwischen den ‚Zwölf‘ und den Aposteln differenziert. Faktisch spielten nur Einzelpersonen aus dem Zwölferkreis (vor allem Petrus und der Zebedaide Johannes) in der Jerusalemer Gemeinde eine Rolle. Dieses Bild wird durch Paulus bestätigt, der bei seinem ersten Jerusalembesuch ca. 35 n.Chr. nach Gal 1,18f nur mit Kephas intensiven Kontakt hatte, „von den anderen Aposteln sah ich keinen außer Jakobus, den Bruder des Herrn.“ Wahrscheinlich kam dem Zwölferkreis nach Ostern nur kurz eine Bedeutung zu; Petrus sammelte ihn in Galiläa, dann verlieren sich die Spuren. Einige Mitglieder blieben in Galiläa, andere gingen nach Jerusalem. Die Apostelgeschichte unterstreicht dies indirekt, denn auch in ihrer Darstellung haben Einzelpersonen die Führung in der Jerusalemer Gemeinde inne. Nicht die Zwölf, sondern die Apostel sind nun von entscheidender Bedeutung.

Die Apostel

Der Apostelbegriff

Das Substantiv wird in der Profangräzität vor allem im Sinn von ‚Aussendung‘ im Kontext kriegerischer Handlungen gebraucht⁵⁸. Es ist weder eine Amtsbezeichnung noch kommt es in festgelegten religiösen Kontexten vor. Wird es auf Personen bezogen, dann bedeutet es ebenso wie die Passivpartizipien von („senden“) und („senden/schicken“) ‚von jemandem zu jemandem gesandt zu sein‘ und hat auch hier keine geprägte Bedeutung⁵⁹; das Spektrum reicht von bevollmächtigten Gesandten/Verhandlungsführern‘ bis hin zu ‚Boten/Übermittlern‘. In der Septuaginta kann die Berufung und Sendung von Propheten mit verbunden werden (vgl. Jes 6,8 u. ö.); zudem verkündet der gesandte Prophet nach Jes 61,1f den Armen ‚gute Botschaft‘ (). Aber auch Epiktet verwendet das Verb mehrfach in einem philosophisch-religiösen Zusammenhang: Der Kyniker ist als Botschafter des Guten und Wahren von Zeus gesandt⁶⁰. Das früheste Christentum nahm den freien Begriff auf und prägte ihn (wahrscheinlich vom Verb her) inhaltlich neu⁶¹. Die Vorstellung eines ‚Gesandten‘ wird nun ausschließlich auf Personen bezogen und es entwickelten sich verschiedene Konzepte⁶², von denen zwei besonders profiliert sind: die eine Konzeption wird von Lukas überliefert, die andere repräsentiert vor allem Paulus.

Das lukanische Konzept

Die zwölf Apostel

Lukas verbindet die ‚Zwölf‘ exklusiv mit ‚den Aposteln‘; für ihn sind die zwölf Apostel das Urbild der Kirche, denn sie bezeugen den Weg des Irdischen (Lk 6,13: „Und als es Tag wurde, rief er seine Jünger herbei und wählte zwölf von ihnen aus, die er auch Apostel nannte“), sie sind die Repräsentanten Israels (Lk 22,30), an sie ergeht der Sendungsauftrag (Lk 24,47), sie werden zu Augenzeugen von Himmelfahrt und Erhöhung (Lk 24,48; Apg 1,21f) und ihnen gilt die Geistsendung (Lk 24,49; Apg 1,8)⁶³. Die zwölf Apostel sind somit die hervorgehobenen Zeugen des Christusgeschehens und die entscheidenden Traditionsträger. Sie repräsentieren für Lukas gewissermaßen das vollendete Israel, indem sie die Kontinuität zwischen der Zeit Jesu und der sich bildenden Kirche darstellen. In diesen Funktionen können sie keine Nachfolger haben, weil sie historisch und theologisch einmalige Garanten der Jesusüberlieferung und Prototypen kirchlicher Amtsträger sind. Deshalb kann nach Apg 1,21f nur in diesen Kreis aufgenommen werden, „einer von den Männern, die mit uns zusammen waren während der ganzen Zeit, da der Herr bei uns ein- und ausging, angefangen von der Taufe des Johannes bis zu dem Tage, da er von uns hinweggenommen ward.“ Matthias erfüllt die beiden Kriterien der durchgängigen vor- und nachösterlichen Augenzeugenschaft und wird deshalb (vom Geist) für dieses Amt bestimmt. Offenkundig dient die lk. Konzeption der zwölf Apostel dazu, das in Lukas 1,1–4 entworfene Bild der sicheren Unterweisung der Jesusüberlieferung zu sichern. Um dies zu erreichen, setzt Lukas den vorösterlichen Jüngerkreis faktisch mit den ‚Zwölfen‘ gleich und identifiziert die ‚Zwölf‘ mit dem nachösterlichen Kreis der Apostel. Die zwölf Apostel bringen nachösterlich die Jesusüberlieferung in die missionarische Verkündigung ein (Apg 2,22f; 4,10ff; 6,4) und machen sie zur Grundlage der Jerusalemer Gemeinde, von der es in Apg 2,42 heißt: „sie blieben bei der Lehre der Apostel“. Im Rahmen dieser Konzeption kann Paulus für Lukas kein Apostel sein, weil er als nachösterlich Berufener (Apg 9,1–19) kein Ursprungsträger der Jesusüberlieferung ist⁶⁴. Paulus wird so einerseits den zwölf Aposteln heilsgeschichtlich nachgeordnet, andererseits ist er aber wie die Apostel ‚Zeuge‘ des Christusgeschehens (vgl. Apg 20,24; 22,15; 23,11; 26,16; 28,23) und übertrifft sie in seiner Wirkung bei weitem, wie vor allem der zweite Teil der Apostelgeschichte zeigt.

Das paulinische Konzept

Die Apostel als Beauftragte des Auferstandenen

Während Lukas den Apostelbegriff gleichermaßen an das Wirken des irdischen und auferstandenen Jesus Christus bindet, findet sich vor allem in den paulinischen Briefen eine andere Konzeption⁶⁵: Hier ist deutlich eine Erscheinung des Auferstandenen und die damit verbundene Berufung/Sendung die entscheidende, wenn auch nicht alleinige Legitimation für das Apostelamt. Besonders 1Kor 9,1; 15,8–11; Gal 1,16 legen eine solche Interpretation nahe, wobei das „zuletzt aber von allen“ in 1Kor 15,8 darauf hinweist, dass Paulus sich als letzter, wirklich legitimierter Apostel verstand. Speziell in den Gemeinden, in denen sein Apostelamt bestritten wurde (Korinth, Galatien), verweist Paulus auf seine Autorität als von Gott bzw. Christus berufener Apostel (vgl. 1Kor 1,1; 2Kor 1,1; Gal 1,1)⁶⁶. Eine kaum zu überbietende heilsgeschichtliche Dimension bekommt das paulinische Apostolat in Gal 1,15f; Röm 1,1, wo er von seiner (vorzeitlichen) Aussonderung durch Gott für den Evangeliumsdienst spricht (vgl. auch Röm 11,13: „ich bin Apostel der Völker“). Das paulinische Apostolat hat göttliche Autorität und kann deshalb gegenüber den Gemeinden diese Autorität auch einfordern (vgl. 1Thess 2,7), es geht aber darin nicht auf. Nicht nur Berufung und Sendung legitimieren bei Paulus auf Dauer das Apostelamt, sondern auch die Fähigkeit des Apostels, Gemeinden zu gründen und das Evangelium als Norm der Gnade in den Gemeinden überzeugend zu repräsentieren (vgl. 2Kor 10,13–18), wodurch der Apostel selbst zur Norm wird (vgl. 1Thess 1,6; 1Kor 4,16; 11,1; Phil 3,17). Er verkörpert in seinem Auftreten und mit seiner Arbeit die Knechtsgestalt des Evangeliums (vgl. 2Kor 4,7–18), in der sich die Freiheit des Apostels realisiert (1Kor 9,19), denn der Verzicht auf den ihm eigentlich zustehenden Unterhalt (vgl. 1Kor 9,14) dient allein der ungehinderten Verbreitung des Evangeliums. Allerdings erkennt Paulus ausdrücklich an, dass einem Apostel die Unterstützung durch die Gemeinde zusteht und führt dieses Recht auf ein Wort des Herrn zurück (vgl. 1Kor 9,14 mit Lk 10,7Q)⁶⁷. Sein Verzicht auf materielle Unterstützung durch die Korinther (vgl. 1Kor 9,12.15.18) sichert seine eigene theologische Unabhängigkeit (vgl. 1Kor 9,19–23) und demonstriert seine theologischen Maßstäbe: Gottes Kraft ist in den Schwachen mächtig (vgl. 2Kor 13,3.4). Auch Machttaten gehören für Paulus zum Apostolat Jesu Christi dazu; in Korinth geschahen „Zeichen und Wunder“ (2Kor 12,12: )⁶⁸, „in erster Linie Krankenheilungen, daneben Bekehrungen mit besonderen Begleitumständen, eindrucksvolles Auftreten gegenüber Ungläubigen, Glossolalie und andere pneumatische Zustände, Strafwunder in und außerhalb der Gemeinde.“⁶⁹

Bei Paulus gründen Berufung und Sendung exklusiv im Ostergeschehen; daneben treten als Kennzeichen des Apostolats die Gründungs-, Leitungs- und Begleitungskompetenz. Die besondere Befähigung des Paulus liegt darin, nach der Gründungspredigt und dem Gründungsaufenthalt durch Mitarbeiter und Briefe bleibend präsent zu sein⁷⁰. Das Unterhaltsrecht und die Legitimation durch Wunder erkennt Paulus als Zeichen des Apostels ebenfalls an, praktiziert sie aber sehr zurückhaltend. Für ihn ist vor allem die Existenz seiner Gemeinden das Siegel seines Apostolats und sein Ruhm im Gericht (vgl. 1Thess 2,19f; 1Kor 9,2; 2Kor 3,2).

Weitere Apostelkonzeptionen

Weder das lukanische noch das paulinische Apostelkonzept haben sich vollständig durchgesetzt⁷¹, sondern vor, neben und nach diesen Konzeptionen gab es eigenständige und/oder rivalisierende Modelle. Das Apostelamt konzentrierte sich in der Frühzeit der neuen Bewegung auf Jerusalem (vgl. 1Kor 15,7; Gal 1,17.19), lässt sich aber keineswegs darauf beschränken. Paulus selbst gibt mehrfach zu erkennen, dass es vor und neben ihm (über Kephas, die ‚Zwölf‘ und den durch eine Erscheinung [vgl. 1Kor 15,7; ferner Gal 1,19] und seine familiäre Verbindung zu Jesus besonders legitimierten Jakobus hinaus) weitere Apostel gab (vgl. 1Kor 9,5: „wie die anderen Apostel“; 1Kor 12,28: „denn erstens hat Gott eingesetzt Apostel“; 15,7: Christus erschien „danach allen Aposteln“; Gal 1,17: „die vor mir Apostel waren“; 1,19: „von den anderen Aposteln“).

Andronikus und Junia

Hervorzuheben ist das in Röm 16,7 erwähnte Paar Andronikus und Junia⁷²: „Grüßt Andronikus und Junia, meine Stammverwandten und Mitgefangenen, die unter den Aposteln berühmt sind und schon vor mir in Christus waren.“ Bei Junia handelt es sich um eine Frau, wahrscheinlich um eine freigelassene Sklavin; ebenso dürfte Andronikus ein Freigelassener gewesen sein⁷³. Da sie schon vor Paulus Apostel waren, müssen sie sich um 31/32 n.Chr. der neuen Bewegung der Christusgläubigen angeschlossen haben. Als Ort dafür kommt nur Jerusalem infrage, d.h. sie waren als geborene Juden Mitglieder der Jerusalemer Gemeinde. Sie könnten aus Rom eingewandert sein (vgl. Apg 2,10), gehörten vielleicht den Hellenisten an und arbeiteten dann eine Zeitlang mit Paulus zusammen, bevor sie schließlich wieder nach Rom zurückkehrten. Paulus spricht in 2Kor 11,23 von mehreren Gefangenschaften, so dass der Ort ihrer Zusammenarbeit und auch ihrer gemeinsamen Gefangenschaft nicht näher bestimmt werden können. Ebensowenig lässt sich die Frage sicher beantworten, wodurch Andronikus und Junia zu Aposteln wurden. Sie könnten Zeugen einer Ostererscheinung gewesen sein (vgl. 1Kor 15,6–7) oder aber als Gemeindegesandte gearbeitet haben (vgl. in 2Kor 8,23; Phil 2,25; Apg 14,4.14). Allerdings spricht der frühe Zeitpunkt ihres Apostolats für eine Erscheinung des Auferstandenen. Festzuhalten bleibt: Bereits vor Paulus war eine Frau Apostel; ein historisches Faktum, das sich bestens in die hervorgehobene Stellung von Frauen in der Anfangsphase des frühen Christentums insgesamt und der paulinischen Mission im Speziellen einfügt (s.u. 8.3).

Gesandte/Apostel des erhöhten Irdischen

Ein weder in das lukanische Bild noch in die paulinische Konstruktion einfach integrierbares Apostelkonzept findet sich in der Aussendungsrede der Logienquelle (Lk 10,2–16Q)⁷⁴ und im 2Korintherbrief. Die Gesandtenvorstellung der Logienquelle und die von Paulus vor allem in 2Kor 10–13 bekämpften ‚Überapostel‘ (vgl. 2Kor 11,5; 12,11) zeigen eine ganze Reihe von auffälligen Übereinstimmungen: 1) Sie sind geborene (palästinische) Juden und legen Wert auf ihre Herkunft (die Q-Gesandten erheben den Anspruch, ihren jüdischen Landsleuten Heil und Gericht anzukünden; vgl. Lk 10,5–12Q/Paulus sagt in 2Kor 11,22 über die Gegner: „Hebräer sind sie? Ich auch! Israeliten sind sie? Ich auch! Nachkommen Abrahams sind sie? Ich auch!“). 2) Sie sind Wandermissionare, die von Gemeinde zu Gemeinde ziehen (vgl. Lk 10,5–8Q/vgl. 2Kor 11,4: „wenn einer kommt und …“). 3) Sie verstehen sich offenbar als „Arbeiter“ () und nehmen damit eine Ehrenbezeichnung frühchristlicher Missionare auf (vgl. Lk 10,2.7Q/2Kor 11,13; vgl. Phil 3,2). 4) Sie erheben Anspruch auf materielle Unterstützung durch die Gemeinden, in denen sie wirken; es gibt für sie ein Gesandten-/Apostelrecht (vgl. Lk 10,4.7.8Q/1Kor 9,4.14; 2Kor 11,7–9.20–21; 12,13.16–18). 5) Sie vollbringen Zeichen und Wunder (vgl. Lk 10,9aQ/2Kor 12,12). 6) Sie propagieren Jesus als endzeitlichen Menschensohnrichter (vgl. Lk 10,9b.11.12.13–15Q/2Kor 11,4: „wenn einer kommt und einen anderen Jesus verkündigt, den wir nicht verkündigt haben“), wobei die Gegner im 2Kor vermutlich nicht den gekreuzigten Jesus Christus verkündigen, sondern sich vornehmlich am irdischen orientieren, was Paulus strikt ablehnt (vgl. 2Kor 5,16).

Diesen Gemeinsamkeiten steht als auffälligster Unterschied entgegen, dass die Q-Missionare wahrscheinlich nicht den Apostel-Titel beanspruchten⁷⁵. Allerdings war ihr Selbstverständnis als ‚Gesandte‘ nicht minder anspruchsvoll als der Apostelbegriff. Die Q-Missionare und die Gegner des Paulus im 2Kor (und Phil) repräsentierten offenbar – mit Unterschieden – einen eigenständigen und in die Frühzeit der Mission zurückreichenden Gesandten-/Aposteltyp: Sie orientierten sich vornehmlich am irdischen Jesus, den sie mit dem endzeitlich Kommenden identifizierten und als dessen ‚Arbeiter‘ im endzeitlichen Gerichtsgeschehen sie sich verstanden. Sie wussten sich im Geistbesitz (vgl. Lk 12,10Q/2Kor 11,4), vollbrachten Zeichen und Wunder und beanspruchten von den Gemeinden ihr Unterhaltsrecht. Dieser Apostel-Begriff ist noch zu Beginn des 2. Jh. anzutreffen, denn in Did 11, 3–6 werden strenge Regeln für umherziehende Apostel und Propheten aufgestellt (s.u. 10.5.2).

Vier grundlegende Gemeinsamkeiten lassen sich innerhalb der verschiedenen Apostel-/Gesandtenkonzepte feststellen, wobei Apostelfunktion, Apostelautorität und Apostelrecht eine Einheit bilden: Der Apostel ist 1) ein Berufener Gottes und 2) ein Gesandter des erhöhten Irdischen und/oder des gekreuzigten Auferstandenen. 3) Der Apostel weist sich durch Zeichen und Wunder aus und hat 4) ein Unterhaltsrecht gegenüber den Gemeinden.

Petrus

Die Sonderstellung des Petrus

Petrus ist die Gestalt des Anfangs, auf die das paulinische und lukanische Apostelkonzept in herausragender Weise zutrifft: a) Er ist der erstberufene Jünger (vgl. Mk 1,16f) und führt bereits den Jüngerkreis des Jesus von Nazareth (vgl. Mk 8,29; 9,2). b) Die Petrus zuteilgewordene Ersterscheinung des Auferstandenen legitimiert ihn auch nachösterlich als ersten Jünger, als Apostel und als ersten Leiter der Jerusalemer Gemeinde (vgl. Apg 1,13). Auf seine Sonderstellung weisen fünf voneinander unabhängige Überlieferungen hin: 1) In 1Kor 15,5 wird Petrus als Erstzeuge (vgl. Lk 24,34) ausdrücklich von den ‚Zwölfen‘ unterschieden und ihnen vorgeordnet. 2) Die hervorgehobene Rolle des Petrus bei den Anfängen der Jerusalemer Gemeinde verdeutlicht das alte Wort Lk 22,31f: „Simon, Simon, siehe, der Satan hat sich euch ausgebeten, um euch zu sieben, wie man den Weizen siebt. Ich aber habe für euch gebetet, damit dein Glaube nicht aufhört. Du aber, wenn du dich bekehrt hast, stärke deine Brüder.“ Dieses Wort bedenkt zurückblickend die Situation der Jünger angesichts der Passion Jesu und schreibt Petrus vor und nach Ostern eine Sonderstellung zu. 3) Mk 16,7 geht von einer Ersterscheinung vor Petrus in Galiläa aus („Geht aber hin und sagt seinen Jüngern und Petrus, dass er vor euch hingehen wird nach Galiläa; dort werdet ihr ihn sehen, wie er euch gesagt hat“). Petrus vereinigt in seiner Person die beiden obengenannten Apostelkonzeptionen in idealer Weise: Er war ein hervorgehobener Begleiter des irdischen Jesus und zugleich der Erstzeuge der Auferstehung. 4) Auf die Führungsrolle des Petrus in Jerusalem weist auch Gal 1,18 hin. Bei seinem ersten Jerusalembesuch nach seiner Berufung zum Völkermissionar besucht Paulus nur Kephas, um sich zwei Wochen mit ihm auszutauschen, außerdem ‚sah er noch den Herrenbruder Jakobus‘ (Gal 1,19). 5) Auch das Petruswort Mt 16,17– 19 unterstreicht die Position des Petrus⁷⁶. Es weist eine komplexe Struktur auf: a) Der Makarismus in V. 17 („Selig bist du, Simon Barjona, denn nicht Fleisch und Blut haben dir das offenbart, sondern mein Vater in den Himmeln“) bezieht sich direkt auf das vorangehende Bekenntnis. b) An die Einführungsformel V. 18a fügen sich drei ähnlich aufgebaute Logien an, die vom Bau der Ekklesia (V. 18b: „Du bist Petrus, und auf diesem Fels werde ich meine Kirche bauen, und die Tore der Unterwelt werden sie nicht überwältigen“), von der Übergabe der Schlüssel des Himmelreiches (V. 19a: „Ich werde dir die Schlüssel des Himmelreiches geben“) und von der Vollmacht des Bindens und Lösens handeln (V. 19b: „und was du auf Erden bindest, wird im Himmel gebunden sein, und was du auf Erden lösest, wird im Himmel gelöst sein“). Sehr alte Tradition dürfte V. 18b aufbewahrt haben, denn ihm liegt ein Wortspiel mit („Petrus“) und („Fels“) zugrunde⁷⁷: Es verbinden sich Namensverleihung und Namensdeutung, wobei der Name zugleich die Funktion ausdrückt. Das Wort dürfte in früher Zeit entstanden sein, jedoch nicht auf Jesus zurückgehen, denn die Wendung („meine Gemeinde/Kirche“) setzt eine nachösterliche Situation voraus. Dennoch lässt der Text Petrus als den Garanten der Überlieferung und als Prototyp des bekennenden Jüngers und christlichen Lehrers erscheinen.

Petrus als erster Leiter der Jerusalemer Gemeinde

Auch die Darstellung der Apostelgeschichte unterstreicht die führende Stellung des Petrus in der Anfangszeit der Jerusalemer Gemeinde. In Apg 1–5 dominiert Petrus auf allen Ebenen⁷⁸: a) Petrus beruft die Nachwahl des ‚zwölften‘ Apostels ein (Apg 1,15–26) und formuliert die Kriterien der Wahl (Apg 1,21f). b) Die Verkündigungsinitiative in der Anfangszeit der Jerusalemer Gemeinde geht von Petrus aus (vgl. Apg 2,14–36: Pfingsten; 3,12–26: Tempelpredigt; 4,8–12: Vor dem Hohen Rat). c) Petrus formuliert die entscheidenden theologischen Einsichten der Anfangszeit (vgl. Apg 2,38; 4,12; 5,29) d) Petrus beglaubigt die Macht des Auferstandenen durch Wundertaten (vgl. Apg 3,1–11; 5,9–10), er ist neben Paulus der Wundertäter der Apostelgeschichte. e) In Apg 2,37; 5,29 erscheint die Wendung ‚Petrus und die Apostel‘, wodurch die Sonderstellung des Petrus besonders hervorgehoben wird. Auch wenn die Texte in Apg 1–5 durchgängig lukanisch stilisiert sind, besteht an dem historischen Kern der Darstellung kein Zweifel: Petrus war von ca. 31–43 n.Chr. der erste Leiter der Jerusalemer Gemeinde und die überragende Gestalt der Anfangszeit.

Jakobus

Jakobus ab 43/44 als Leiter der Jerusalemer Gemeinde

Neben Petrus tritt bereits in der Anfangszeit der Jerusalemer Gemeinde der Herrenbruder Jakobus hervor (vgl. Mk 6,3par; 1Kor 15,7; Gal 1,19; 2,9.12; Apg 12,17; 15,13; 21,18; Jud 1)⁷⁹. Er war kein Begleiter seines Bruders (vgl. Mk 3,21.31; Joh 7,3ff), sondern schloss sich der Gemeinde erst nach dem Tod und der Auferstehung Jesu Christi an. Seine Autorität ruhte auf drei Säulen: 1) Der Herrenbruder Jakobus war neben Petrus, Maria Magdalena und Paulus eine der Personen, von denen eine anerkannte Sonderoffenbarung des Auferstandenen berichtet wird (vgl. 1Kor 15,7: „erschien er Jakobus, dann allen Aposteln“). In Verbindung mit Gal 1,19 („einen andern der Apostel habe ich nicht gesehen, mit Ausnahme des Jakobus, des Bruders des Herrn“) weist 1Kor 15,7 darauf hin, dass Jakobus als Apostel galt⁸⁰. 2) Er war ein leiblicher Bruder des Herrn und setzte die Blutsverwandtschaft offenbar immer mehr zur Absicherung seiner Stellung ein. 3) Jakobus galt als gesetzestreu, d.h. er vertrat einen strengen judenchristlichen Standpunkt. Darauf weisen seine Haltung im antiochenischen Konflikt (s.u. 7.6) und die Überlieferung zu seinem Tod bei Josephus hin (s.u. 9.1). Alle drei Faktoren dürften dazu beigetragen haben, dass Jakobus an die Spitze der Jerusalemer Gemeinde rückte. Beim ersten Jerusalembesuch des Apostels Paulus im Jahr 35 n.Chr. ist offenbar Petrus der Leiter der Gemeinde. Paulus sagt in Gal 1,18 ausdrücklich, er sei nach Jerusalem hinaufgezogen um Kephas zu treffen, um dann in V. 19 anzufügen, von den anderen Aposteln habe er lediglich Jakobus gesehen. Der Apostelkonvent im Jahr 48 n.Chr. zeigt eine veränderte Situation; nun zählen Jakobus, Kephas und Johannes nach Gal 2,9 zu den Säulen in Jerusalem. Entscheidend ist die Reihenfolge, denn jetzt steht Jakobus an erster Stelle. War bis zum ersten Jerusalembesuch des Paulus Kephas die maßgebliche Autorität, so scheint in der Zeit bis zum Apostelkonvent der Herrenbruder Jakobus zur maßgeblichen Persönlichkeit geworden zu sein⁸¹. Diese einschneidende Veränderung wird auch durch den Weggang des Petrus aus Jerusalem veranlasst worden sein. Nach Apg 12,17f floh Petrus ca. 43/44 n.Chr. vor den Nachstellungen des Herodes Agrippa aus Jerusalem (s.u. 6.5) und er lässt kaum zufällig Jakobus als Ersten darüber informieren (Apg 12,17c: „sagt dies Jakobus und den Brüdern“). Zudem vertraten Jakobus und Petrus wahrscheinlich unterschiedliche theologische Positionen. Während sich Petrus immer mehr der Völkermission öffnete (vgl. Apg 10; Gal 2,12; 1Kor 9,5), war es offensichtlich das Ziel des Jakobus, die Bewegung der Christusgläubigen innerhalb des Judentums zu verankern.

Die Familie Jesu

Ein reserviertes Verhältnis

Nicht nur Jakobus, sondern auch andere Mitglieder der Familie Jesu schlossen sich nach Ostern der Bewegung der Christusgläubigen an⁸². Über die Angehörigen Jesu findet sich nur die Notiz Mk 6,3: „Ist das nicht der Zimmermann, der Sohn der Maria und der Bruder des Jakobus, des Joses, des Judas und des Simon? Und leben nicht auch seine Schwestern bei uns“? Zu Lebzeiten Jesu war das Verhältnis zu seiner Familie offenbar sehr gespannt, denn nach seinem ersten öffentlichen Wirken heißt es in Mk 3,21: „Als seine Angehörigen davon Kunde erhielten, machten sie sich auf den Weg, um sich seiner zu bemächtigen; denn sie waren der Meinung: Er ist von Sinnen!“ Das reservierte Verhältnis von Jesus zu seiner Familie spiegelt sich auch in Mk 3,31–35 wider, wo er auf die Nachricht, seine Mutter und Geschwister seien gekommen antwortet: „Jeder, der den Willen Gottes tut, der ist mir Bruder und Schwester und Mutter“ (Mk 3,35). Schließlich heißt es in Joh 7,5: „Denn seine Brüder glaubten nicht an ihn.“ Nach Ostern scheint sich die Situation geändert zu haben. Nicht nur Jakobus wurde ein nachösterlicher Nachfolger seines Bruders, sondern Paulus spricht in 1Kor 9,5 von ‚den Brüdern des Herrn‘, die auf ihren Missionsreisen ihre Frauen mitnehmen. Während Josef im Dunkel der Geschichte verschwindet, wird Maria, die Mutter Jesu, wird in Lk 1–2, Mt 2 und Joh 2,4; 19,25 in das Leben Jesu eingezeichnet; nach Apg 1,14 gehören Maria und die Brüder Jesu von Anfang an zur Jerusalemer Gemeinde. Vor allem Jakobus und vielleicht auch Maria⁸³ verbanden vermutlich ihren Verwandtenstatus mit Machtansprüchen innerhalb der ersten Gemeinden.

Die Zebedaiden

Brüderpaare

Neben Petrus und Andreas waren Jakobus und Johannes, die Söhne des Zebedäus, das zweite Bruderpaar, das von Anfang an Jesus nachfolgte (vgl. Mk 1,19; 3,17; Lk 5,10) und zum engeren Jüngerkreis gehörte (vgl. Mk 1,29; 9,2; 13,3; 14,33). Sie waren Fischer wie Simon Petrus (vgl. Lk 5,9–11) und spielten später wie dieser auch in der Jerusalemer Gemeinde eine besondere Rolle. Nach Mk 3,17 trugen sie den Beinamen ‚Boanerges‘ (), d.h. ‚Donnersöhne‘. Da Donner ein Element atl. Epiphanien ist, wird damit gemeint sein, dass Gott sich in den Aktivitäten der beiden Brüder offenbart⁸⁴. Mk 10,35–41 setzt zwar den gleichzeitigen Märtyrertod der beiden Zebedaiden voraus, dürfte aber ein vaticinium ex eventu sein: Der Zebedaide Jakobus wurde nach Apg 12,2 um 42/43 n.Chr. unter Agrippa I hingerichtet (s.u. 6.5), sein Bruder Johannes ist aber nach Gal 2,9 im Jahr 48 n.Chr. eine der ‚drei Säulen‘ der Jerusalemer Gemeinde, so dass er nicht gemeinsam mit seinem Bruder Jakobus gestorben sein kann. Innerhalb der Jerusalemer Gemeinde scheint die Bedeutung des Johannes größer gewesen zu sein, denn außer in der Jüngerliste Apg 1,13 und der Todesnotiz in 12,2 wird Jakobus nicht erwähnt. Demgegenüber erscheint der Zebedaide Johannes neben Petrus in Apg 3,1.3.4.11; 4,13.19 als eine führende Gestalt der Anfangszeit; er ist Verkündiger wie Petrus und stellt sich wie dieser furchtlos dem Hohen Rat. Auch Apg 8,14 und vor allem Gal 2,9 zeugen vom Einfluss des Zebedaiden Johannes in der Frühgeschichte des Christentums. Johannes zählt neben dem Herrenbruder Jakobus und Petrus zu den drei ‚Säulen‘ der Jerusalemer Gemeinde. Das Wort („Säule“) erscheint noch in 1Tim 3,15; Offb 3,12; 10,1, wo es sich offenbar auf die Säulen des Jerusalemer Tempels bezieht. Dies könnte auch beim metaphorischen Gebrauch in Gal 2,9 im Hintergrund mitschwingen; ein breiteres Verständnis liegt in 1Klem 5,2 vor, wo Petrus und Paulus als „die größten und gerechtesten Säulen“ bezeichnet werden⁸⁵. In jedem Fall ist es ein Ehrentitel, der die tragende Bedeutung einer Person oder Personengruppe unterstreicht. Eine solche ‚tragende‘ Person war der Zebedaide Johannes, ohne dass wir irgendetwas über seine Theologie wissen.

Barnabas

Ein Vermittler

Eine weitere herausragende Persönlichkeit der Jerusalemer Gemeinde war Barnabas (s.u. 6.2), nach Apg 4,36 ein Levit aus Zypern und griechisch sprechender Jude, der wahrscheinlich dem Kreis der Hellenisten nahestand. Von ihm wird berichtet, er habe ein Grundstück bei Jerusalem verkauft und den Erlös der Gemeinde zur Verfügung gestellt (Apg 4,36f). Diese Notiz ist wegen ihrer Nüchternheit als historisch zuverlässig anzusehen, zumal sie mit der in Apg 2,45 erwähnten allgemeinen Gütergemeinschaft in Spannung steht, denn in Apg 4,37 wird die Tat des Barnabas eigens hervorgehoben. Die besondere Leistung des Barnabas lag aber auf einem anderen Feld: Er war offenbar der Kontaktmann zwischen den beiden wichtigsten Gemeinden der ersten Zeit: Jerusalem und Antiochia. Nach Apg 11,22ff besuchte er die durch die Hellenisten gegründete Gemeinde in Antiochia im Auftrag der Jerusalemer; er holte Paulus nach Antiochia (Apg 11,25f) und führte ihn dort in die Gemeinde ein. Als führende Persönlichkeit (vgl. Apg 13,1) unternahm er mit Paulus zusammen von Antiochien aus die erste Missionsreise und er vertrat im Jahr 48 n.Chr. maßgeblich die antiochenische Gemeinde auf dem Apostelkonvent in Jerusalem. Da er an der Lösung schwieriger Grundsatzfragen wie der beschneidungsfreien Völkermission entscheidend beteiligt war, darf man annehmen, dass er sowohl in Jerusalem als auch später in Antiochien als bedeutender Missionar und Theologe (und Apostel?) geschätzt wurde.

Von einer Ämterstruktur wird man in der frühen Jerusalemer Gemeinde noch nicht sprechen können, wohl aber gab es einflussreiche Einzelpersonen (vor allem: Petrus, der Herrenbruder Jakobus) und Gruppen (vor allem: die ‚Zwölf‘, die Apostel, die Familie Jesu). Langfristig setzte sich in Jerusalem die persönliche Stellung zum irdischen Jesus durch, was zunächst für Petrus und den Zebedaiden Johannes galt, dann aber in zunehmendem Maß vor allem für den Herrenbruder Jakobus.

5.3 Orte: Der Tempel

Der unter Salomo (ca. 965–926/25 v.Chr.) vermutlich erstmals erbaute Jerusalemer Tempel wurde 587/86 v.Chr. von den Babyloniern zerstört (vgl. 2Kön 25,9)⁸⁶. Nach dem Exil erfolgte der Wiederaufbau des Tempels (ca. 520–515 v.Chr.), ab dem 4. Jh. v.Chr. rückte er immer mehr in das Zentrum des religiösen, kulturellen und wirtschaftlichen Lebens von Judäa. Unter Herodes wurde der Tempel ab 20/19 v.Chr. umfangreich zu einem antiken Prachtbau um- und ausgebaut und seine Fläche auf fast 144 000m² ausgedehnt.

Theologisch verbinden sich mit dem Tempelkult vor allem die Vorstellungen des Thronens Gottes bzw. seines Namens im Allerheiligsten (vgl. 1Kön 8,12ff); im Tempel erscheint Gott (vgl. Lev 16,2) und lässt sich begegnen (vgl. Ex 29,43–45). Der Tempel ist der Ort der Lade (vgl. 2Sam 6; 1Kön 8,1–6) und des Königtum Gottes (vgl. Ps 24; 68). In nachexilischer Zeit gewinnt das Motiv der Heiligkeit immer mehr an Bedeutung, nur der Hohepriester darf am Versöhnungstag das Allerheiligste betreten (vgl. Lev 16). Die Heiligkeit des Tempels untersagte es Nichtjuden bei Androhung der Todesstrafe, den eigentlichen Tempelbezirk zu betreten (vgl. Philo, Legatio ad Gaium 212; Apg 21,27–29; Josephus, Bellum 6,126).

Tempelsteuer

Weil es in der Antike keinen Kapitalverkehr nach heutigen Maßstäben gab, dienten die Tempel immer auch als Wirtschafts- und Verwaltungszentrum und verfügten in der Regel über einen Tempelschatz. Dieser Schatz bestand in Jerusalem zum einen aus den zum Kult notwendigen Geräten und Opfermaterialien (vgl. 1Chr 26,20; 28,12) zum anderen aus Kriegsbeute und Geschenken der Jerusalemer Könige (vgl. 2Sam 8,11; 1Kön 7,51). Als regelmäßige Einnahmen kommen die Tempelsteuer und die Zehntabgaben dazu. Die Tempelsteuer musste von jedem männlichen Israeliten ab dem 20. Lebensjahr erbracht werden, sie galt einschließlich der Diaspora⁸⁷ und betrug einen Dritt- bzw. Halbschekel (vgl. Ex 30,11–16; Neh 10,33–34; 2Chr 24,9). Die Jerusalemer Zehntabgaben dienten vor allem der Alimentierung (vgl. Neh 10,38) der am und im Tempel jeweils amtierenden Priester, Leviten, Torhüter, Sänger und Tempeldiener⁸⁸. Außerdem wurden private und staatliche Gelder im Tempel eingelagert, hinzu kamen weitere Einnahmen, z.B. aus Grundstücken (vgl. Philo, De Specialibus Legibus I 76). Als kultisches Zentrum war der Tempel Ziel von zahlreichen Pilgern zu den drei jüdischen Hauptfesten, denn jeder Jude war verpflichtet, am Passa-, Wochen- und Laubhüttenfest nach Jerusalem zum Tempel zu kommen und dort zu opfern (vgl. Dtn 16,1–17). Zu den Festen schwoll die Einwohnerzahl von Jerusalem erheblich an⁸⁹, wobei die notwendige Infrastruktur zur Beherbergung und Versorgung der Menschen, aber auch die erhebliche Zahl der vorzuhaltenden Opfertiere für Jerusalem eine wirtschaftliche Größe darstellte⁹⁰.

Auf diesem Hintergrund wird es verständlich, warum die Tempelreinigung Jesu (Mk 11,15–18par)⁹¹ vor allem von den Sadduzäern, aber auch den Römern als eine Aktion gegen die kultische, politische und wirtschaftliche Ordnung verstanden wurde. Das Ausmaß der Tempelreinigung lässt sich in ihren Einzelheiten nicht mehr genau rekonstruieren, aber Jesus scheint mit Gewalt gegen (einige) Tierverkäufer und Geldwechsler vorgegangen zu sein. Damit verbindet sich ein Drohwort gegen den Tempel, das den Kern von Mk 13,2 bildet: „Hier wird nicht ein Stein auf dem anderen bleiben, der nicht herausgebrochen wird.“⁹² Tempelreinigung und Tempelwort zielten nicht auf eine Wiederherstellung eines gottgefälligen Tempelkultes, wie sie in der Geschichte des Judentums immer wieder gefordert wurde⁹³. Vielmehr war Jesus der Meinung, dass mit der Gegenwart und dem Kommen des Reiches Gottes der Jerusalemer Tempel seine Funktion als Ort der Sühne für die Sünden verloren hat. Weil die Herrschaft des Bösen zu Ende geht, bedarf es keiner Opfer mehr.

Wenn sich nun Mitglieder der Jerusalemer Gemeinde nach dem Bericht der Apostelgeschichte in und um den Tempel herum versammelten (vgl. Apg 2,46: „Und sie waren täglich einmütig beieinander im Tempel“) und auf dem Tempelareal lehrten (vgl. Apg 5,20f), dann verwundert es nicht, dass die Sadduzäer auch gegen sie als Anhänger Jesu vorgingen.

5.4 Konflikte

Der gewaltsame Tod Jesu bedeutete nicht das Ende seiner Botschaft und nicht das Ende seiner Bewegung. Im Gegenteil, schon sehr früh und offenbar sehr erfolgreich wurde in Jerusalem der gekreuzigte Jesus von Nazareth als Messias Israels und Sohn Gottes verkündigt. Dies rief alte und neue Gegner auf den Plan. Zweimal wird erzählt, dass Apostel vor dem Hohen Rat erscheinen mussten (Apg 4,1–22; 5,17–42), sie wurden geschlagen und ihnen wurde verboten, weiterhin im Namen Jesu zu reden (Apg 5,40). Von Anfang an galten die Christusgläubigen in Jerusalem als eine religiös illegitime und politisch destabilisierende Bewegung.

Die Sadduzäer als Gegner der neuen Bewegung

Die Passionsgeschichte lässt deutlich erkennen, dass die Sadduzäer die hartnäckigsten Gegner Jesu waren. In den Berichten über den Todesbeschluss gegen Jesus stehen jeweils die sadduzäischen („Oberpriester/Hohepriester“) an erster Stelle (vgl. Mk 11,18.27; 14,1; 15,31; Mt 26,3; Lk 22,2); es folgen zumeist die Schriftgelehrten (vgl. Mk 11,18; 14,1; 15,31; Mt 21,15; Lk 22,2) und/oder Ältesten (Mt 26,3 u. ö.; Apg 4,23; 23,14; 25,15). Diese Feindschaft setzt sich fort, denn nach Apg 4,1 sind es neben den Priestern und dem Tempelhauptmann die Sadduzäer⁹⁴, die gegen die neue Bewegung der Christusgläubigen vorgehen; nach Apg 5,17 ist es der Hohepriester „und alle, die mit ihm waren, nämlich die Partei der Sadduzäer“.

Geschichte der Sadduzäer

Die Ursprünge der Sadduzäer () liegen im Dunkeln. Nach den Textzeugnissen führten sich die Sadduzäer auf Sadok zurück, einen führenden Priester aus der Umgebung Davids, der in 2Sam 15,24.27.29.35; 17,15; 19,12 erwähnt wird. In den Auseinandersetzungen um die Nachfolge Davids steht der Priester Sadok auf der Seite Salomos, salbt diesen zum König (1Kön 1,32ff) und wird Oberpriester in Jerusalem (1Kön 2,35). Nach dem babylonischen Exil ist es ein Sadokide, der um 520 herum das sich nun herausbildende Amt eines Hohepriesters übernimmt (vgl. Hagai 1,1 mit 1Chr 5,40, wo Josua ben Jehosadak als Sadokide ausgewiesen wird; vgl. ferner Ez 40,46). Die Sadokiden hatten vermutlich das Hohepriesteramt bis zu den Auseinandersetzungen unter Antiochius IV. inne (s.o. 3.3). Mit der Usurpation des Hohepriesteramtes durch die Makkabäer setzte eine zweifache Entwicklung ein: Auf der einen Seite flohen Sadokiden aus Jerusalem und gingen in die Opposition zum Jerusalemer Tempel, so u.a. der Lehrer der Gerechtigkeit, der wahrscheinlich ein ehemaliger Hohepriester war und somit auch ein Nachfolger Sadoks⁹⁵. In den Qumran-Schriften finden sich gewichtige sadokidische Traditionen (vgl. CD IV 2–4: „Die Priester sind die Umkehrenden Israels, die aus dem Lande Juda ausgezogen sind; und die Leviten sind die, welche sich ihnen angeschlossen haben. Und die Söhne Zadoks sind die Erwählten Israels, die beim Namen Gerufenen, die am Ende der Tage auftreten werden“; vgl. ferner 1QS V 2,2 1QSa 1,2.24; 2,3). Auf der anderen Seite stand die große Mehrheit der in Jerusalem gebliebenen sadokidischen Familien. Sie waren die religiös, wirtschaftlich und politisch führende priesterliche Aristokratie, die nun die einflussreiche Religionspartei der Sadduzäer bildeten und im Synedrium über die größte Macht verfügten. Josephus bestätigt dies, wenn er über die Sadduzäer sagt: „Sie gewinnen nur die Wohlhabenden für sich, das Volk haben sie nicht auf ihrer Seite“⁹⁶; „zu wenigen Männern ist diese Lehre gelangt, jedoch zu den Ersten an Ansehen.“⁹⁷

Die Feindschaft der Sadduzäer gegen die Christusgläubigen dürfte in Apg 4,2 zutreffend beschrieben sein: „sie verkündigten in Jesus die Auferstehung von den Toten“. Dies war für die Sadduzäer in zweifacher Weise eine Provokation: 1) Im Gegensatz zu den Pharisäern lehnten die Sadduzäer die Lehre von der Auferstehung der Toten ab (vgl. Josephus, Bellum 2,164: „Die Fortdauer der Seele und die Strafen und Belohnungen im Hades lehnen sie ab“; vgl. Mk 12,18–27)⁹⁸. Es ist kein Zufall, dass in der Apostelgeschichte das Auftreten der Sadduzäer immer mit der Auferstehungsfrage verbunden ist (vgl. Apg 4,1–22; 5,17–42; 23,6–9). 2) Indem die Christusgläubigen die Auferstehung eines von den Römern Gekreuzigten verkündigten, gefährdeten sie auch das labile Verhältnis zwischen Juden und Römern. Den Sadduzäern als politisch führender Gruppe war hingegen daran gelegen, sich mit der römischen Besatzung zu arrangieren (vgl. Apg 5,28). Die anhaltende Feindschaft der Sadduzäer gegen die neue Bewegung bestätigt schließlich die Steinigung des jüdisch-konservativen Herrenbruders Jakobus im Jahr 62 n.Chr., die von einem sadduzäischen Hohepriester initiiert wurde (s.u. 9.1).

Paulus als Verfolger

Aber auch Pharisäer standen den Christusgläubigen feindlich gegenüber. Wiederum zeigt sich eine Kontinuität zum Wirken Jesu, denn neben sehr positiven Begegnungen zwischen Jesus und Pharisäern stehen sehr viele Texte, die von Konflikten zwischen Jesus und Pharisäern berichten (vgl. Mk 2,13–17.23–28; 3,1–6). So verwundert es nicht, dass auch nach Ostern radikale Pharisäer gegen die neue Bewegung der Christusgläubigen vorgingen, vor allem Paulus.

Die alten Traditionen

Zu den ältesten Traditionen über Paulus gehören die Berichte über seine Verfolgertätigkeit. Schon früh hören die Gemeinden in Judäa von einer anderen Gemeinde: „Der uns einst verfolgte, verkündet nun den Glauben, welchen er einst zu zerstören trachtete“ (Gal 1,23). Ähnlich stereotyp berichtet der Apostel in 1Kor 15,9; Gal 1,13 und Phil 3,6 davon, er habe die Gemeinde bzw. die Gemeinde Gottes verfolgt. Paulus rekurriert offenbar nur dort auf seine Verfolgertätigkeit, wo sein Apostolat bestritten wurde. In der Auseinandersetzung mit den Gegnern besagt der Hinweis auf die Verfolgertätigkeit dann, dass nur Gott jene Wende vom erbarmungslosen Verfolger der Christen hin zum weltweiten Evangeliumsverkünder bewirken konnte⁹⁹. Während Paulus keinerlei Einzelheiten über Ort und Art seiner Verfolgertätigkeit mitteilt, schildert die Apostelgeschichte anschaulich das Vorgehen des Pharisäers Paulus gegen die Jerusalemer Gemeinde. Paulus geht in Jerusalem von Haus zu Haus und lässt Männer und Frauen ins Gefängnis werfen (Apg 8,3), er strebt Todesurteile gegen Christen an (vgl. Apg 22,4; 26,10) und zwingt sie zum Widerruf ihres Glaubens (vgl. Apg 26,11). Er veranlasst Auspeitschungen von Christen (Apg 22,19) und lässt sich zur Verfolgung der Christen auch in Damaskus legitimieren (vgl. Apg 9,2). Die dunkle Folie des gnadenlosen Verfolgers Paulus geht sicherlich auf Lukas zurück, der dann umso heller die großen Taten des Völkerapostels Paulus erstrahlen lassen kann¹⁰⁰.

Der Ort der Verfolgung

Wo verfolgte Paulus die ersten Gemeinden von Christusgläubigen? Sowohl Lukas als auch seine Traditionen (vgl. Apg 8,3; 9,1c.2; 22,19) setzen Jerusalem als Ort der Verfolgung voraus. Paulus hingegen betont in Gal 1,22 ausdrücklich: „Ich war aber unbekannt von Angesicht den Gemeinden in Judäa.“ Lediglich von anderen Gemeinden hörten die Christusgläubigen in Judäa, dass der einstige Verfolger nun den Glauben verkündige (Gal 1,23). Bei Paulus schließt Judäa immer Jerusalem mit ein (vgl. 2Kor 1,16; Röm 15,31), so dass die jüdische Metropole als Ort der paulinischen Verfolgung ausfällt¹⁰¹. Anderenfalls wäre zu erklären, wie der unerbittliche Verfolger der ersten Gemeinden den Verfolgten unbekannt geblieben sein soll! Dieses Problem lässt sich nicht durch die Vermutung lösen, Paulus habe nur die ‚Hellenisten‘ in Jerusalem verfolgt, nicht aber die aramäisch sprechenden Mitglieder der Gemeinde¹⁰². Zwar dürfte es eine relativ eigenständige Gemeinde der christusgläubigen Diasporajuden in Jerusalem gegeben haben, deren Führer Apg 6,5 erwähnt werden und die nach dem Tod des Stephanus eine eigenständige Mission entwickelten (vgl. Apg 8,4ff; 11,19ff). Wäre die Verfolgung durch Paulus eine rein interne Angelegenheit der griechisch sprechenden Synagogen Jerusalems gewesen, so bliebe jedoch unerklärt, warum die aramäisch sprechenden christusgläubigen Juden davon nichts erfahren haben sollten. Dagegen sprechen die sicherlich noch sehr überschaubare Anzahl von Christusgläubigen in Jerusalem und die engen Kontakte zwischen beiden Seiten¹⁰³. Zudem dürften die theologischen Profile beider Gruppen nicht so different gewesen sein, dass die eine systematischen Verfolgungen ausgesetzt war, die andere jedoch völlig unbehelligt blieb! Einen Hinweis auf den Verfolgungsort liefert Gal 1,17. Hier erwähnt der Apostel, dass er nach seiner Berufung nicht sofort nach Jerusalem hinaufzog, sondern in die Arabia ging und dann wieder nach Damaskus zurückkehrte. Er war also vor bzw. bei seiner Bekehrung in Damaskus, wo er wahrscheinlich gegen die dortige christusgläubige Gemeinde agierte und synagogale Strafen durchzusetzen versuchte¹⁰⁴. „Dort, wo er gegen die Jesusbotschaft vorgeht, wird er für sie gewonnen.“¹⁰⁵

Paulus begründet seine Verfolgertätigkeit in Gal 1,13f; Phil 3,5f mit seinem einstmaligen Wandel im Judentum und seinem Eifer für die väterlichen Überlieferungen¹⁰⁶. Paulus steht damit in der Tradition jüdischer Eiferer für die Tora, die in der Nachfolge von Elia (vgl. 1Kön 18,40; 19,10.14) und Pinehas (vgl. Num 25,7–11) die Tora als die alles bestimmende Norm jüdischen Lebens verteidigten (vgl. Sir 48,2; 1Makk 2,54.58). Der Eifer für die Tora als das hervorstechende Kennzeichen jüdischer Lebensweise war nicht nur militanten Zeloten zu eigen, sondern bestimmte auch die Essener (vgl. 1QS 4,5f.17f) und radikale Pharisäer wie Paulus. Die Art und Weise seines Vorgehens gegen die Christusgläubigen kennzeichnet Paulus mit dem Verb (‚zerstören‘ Gal 1,13.23; Apg 9,21), das gewaltsame Aktionen vermuten lässt (vgl. Josephus, Bellum 4,405)¹⁰⁷.

Gründe für die Verfolgung

Was veranlasste Paulus zu seiner Verfolgertätigkeit? Wahrscheinlich erschien dem für die Tora eifernden Pharisäer die Verkündigung der Christusgläubigen, ein Gekreuzigter sei der verheißene Messias Israels, als Skandalon¹⁰⁸. Die Bedeutung des Kreuzes Jesu Christi innerhalb der paulinischen Theologie (vgl. z.B. 1Kor 1,17.18.23; 2,2.8; Gal 3,1; 5,11.14; 6,14; Röm 6,6; Phil 2,8; 3,18) lässt vermuten, dass Paulus den einstigen Anstoß zu einem Zentrum seiner Verkündigung machte. Nach Dtn 21,23 steht der ‚am Holz Aufgehängte‘ unter dem Fluch Gottes. In 11QTa 64,15–20 wird dieser Fluch auch auf die durch eine Kreuzigung Hingerichteten übertragen¹⁰⁹. Die Proklamation des gekreuzigten vermeintlichen Gotteslästerers Jesus von Nazareth zum Messias Israels durch die Christusgläubigen war für Paulus unerträglich, stellte sie doch die Fundamente seines bisherigen Glaubens infrage. Gal 3,13 bestätigt diese Interpretation, denn hier verarbeitet der Christ Paulus Dtn 21,23LXX und gelangt zu der Einsicht: Christus hat den Fluch des Gesetzes/der Tora auf sich genommen und uns somit von diesem Fluch losgekauft. Nicht Gott verfluchte Christus, als Unschuldiger nahm Christus den Fluch des Gesetzes/der Tora für uns auf sich¹¹⁰. Die Vorstellung eines gekreuzigten Messias musste Paulus nicht nur absurd vorkommen, sondern stellte in seinen Augen auch eine Lästerung der Heiligkeit Gottes und damit eine Infragestellung des jüdischen Glaubens dar. Vor allem deshalb verneinte er die Existenzberechtigung der Jesus-Christus-Anhänger innerhalb des Synagogenverbandes. Hinzu kam wahrscheinlich eine organisatorische Eigendynamik, d.h. die Christusgläubigen wurden immer mehr zu einer identifizierbaren Gruppe, die durch ihre Rituale (Taufe, Abendmahl) und einen anhaltenden Zulauf die Grenzen des Judentums aus Sicht der Synagoge überschritt¹¹¹.

Die frühe Feindschaft der Sadduzäer und die Verfolgertätigkeit des Pharisäers Paulus zeigen, dass die von der Jerusalemer Gemeinde gelebte offene Variante des Judentums von Anfang an kritisch gesehen und bekämpft wurde. Das spätere Heraustreten der Christusgläubigen/der Christen aus dem Judentum war keineswegs ein einseitiger Prozess, sondern wurde immer auch von jüdischer Seite betrieben!

5.5 Theologische Institutionen und Diskurse

Zu den ersten grundlegenden Institutionalisierungen der Christusgläubigen in Jerusalem (und Galiläa) gehörten Taufe und Herrenmahl. Weil Rituale Verdichtungen religiöser Weltansichten sind¹¹², wurden Taufe und Herrenmahl zu Katalysatoren einer neuen Identität: Im Ritual vollzieht sich die theologische und soziale Konstruktion des neuen Menschen ‚in Christus‘¹¹³.

Taufe

GERHARD DELLING, Die Taufe im Neuen Testament, Berlin 1963. – NIKLAUS GÄUMANN, Taufe und Ethik, BEvTh 47, München 1967. – UDO SCHNELLE, Gerechtigkeit und Christusgegenwart. Vorpaulinische und paulinische Tauftheologie, GTA 24, Göttingen ²1986. − GERHARD BARTH, Die Taufe in frühchristlicher Zeit, BThSt, 4, Neukirchen 1991. – LARS HARTMAN, Auf den Namen des Herrn Jesus. Die Taufe in den neutestamentlichen Schriften, SBS 148, Stuttgart 1992. – UDO SCHNELLE, Art. Taufe im NT, TRE 32, Berlin 2001, 663–674. – DAVID HELLHOLM/TOR VEGGE/CHRISTER HELLHOLM (Hg.), Ablution, Initiation and Baptism I–III, BZNW 176, Berlin 2011.

Die Taufe Jesu am Jordan durch Johannes den Täufer (vgl. Mk 1,9–11par) dürfte erklären, warum von Anfang an in den frühchristlichen Gemeinden die Taufe als normativer Initiationsritus galt. Die rituellen Waschungen in Qumran (vgl. 1QS 2,25–3,12; 1QS 6,16f; 5,13), die Proselytentaufe (vgl. SifBam 108; bKer 9a) und die Waschungen in einzelnen Mysterienkulten (vgl. Apuleius, Metamorphosen XI 23) weisen einige Analogien auf, können aber nicht als geschichtliche Voraussetzung und Quelle für die frühchristliche Taufe angesehen werden.

Nach Ostern setzte sich offenbar die Anschauung durch, dass die Ankündigungen des Täufers mit dem Geschehen um Jesus von Nazareth in unerwarteter Weise in Erfüllung gegangen sind. In dieser Kontinuität des eschatologischen Neuen ist der tiefste Grund für die Übernahme der Taufpraxis des Täufers in den frühen christlichen Gemeinden zu sehen. Die Kontinuität zur Johannestaufe zeigt sich in den charakteristischen Merkmalen frühchristlicher Taufpraxis: 1) Die frühchristliche Taufe ist keine Selbsttaufe, sondern wurde von einem Täufer vollzogen (vgl. 1 Kor 1,14.16; Apg 8,38; 10,48). 2) Wie die Johannestaufe war auch die Taufe der Christen ein einmaliger Akt und unterschied sich dadurch von rituellen Waschungen im antiken Judentum und im Hellenismus. 3) Wahrscheinlich wurde die frühchristliche Taufe wie die Johannestaufe durch Untertauchen im fließenden Wasser vollzogen (vgl. Apg 8,38; Did 7,1fl). 4) Die Taufe war wie die Johannestaufe eine Vergebung der Sünden (vgl. 1Kor 6,11; Apg 2,38) und hatte somit eine eschatologische und soteriologische Dimension.

Taufe ‚auf den Namen‘

Zugleich hob sich die Taufpraxis der Christusgläubigen in dreifacher Weise von der Johannestaufe ab: a) Sie versteht das Christusgeschehen als das eschatologische Heilsereignis, welches in der Taufe „auf den Namen des Herrn Jesus/im Namen Jesu Christi“ gegenwärtig ist. Mehrere alte formelhafte Wendungen belegen eine Taufpraxis, die dem ‚Namen Jesu‘ eine zentrale Bedeutung beimaß: („auf den Namen des Herrn Jesus“ = Apg 8,16; 19,5; vgl. 1Kor 1,13.15; Gal 3,27; Röm 6,3; Mt 28,19); („im Namen Jesu Christi“ = Apg 10,48; vgl. 1Kor 6,11); („auf den Namen Jesu Christi“ = Apg 2,38). Eine exakte sprachliche Ableitung dieser formelhaften Wendungen gelingt weder aus dem paganen Hellenismus noch aus der LXX¹¹⁴. Vielmehr weisen ihre Variabilität und inhaltliche Breite darauf hin, dass sie als spezifisch frühchristliche Bildungen zu gelten haben, die in der Auferstehung Jesu Christi von den Toten ihre sachliche Begründung und im jeweiligen literarischen Kontext ihren Sinn finden. Als tragender Gedanke dürfte hinter allen Wendungen eine grundlegende Erfahrung liegen: Durch die Taufe auf den Namen Jesu wurde der Täufling dem Messias Jesus übereignet, in die messianische Heilsgemeinde aufgenommen und sakramental versiegelt im Blick auf das kommende Weltgericht. Im Aussprechen des Namens des („Herrn Jesus Christus“) ist in der Taufe sein Heilswerk gegenwärtig und bestimmt von nun an das Leben des Getauften. b) Die frühchristliche Taufe ist mit der Gabe des Geistes verbunden. Die Erfahrung der Gegenwart des Geistes im Taufgeschehen markiert nicht nur eine Abgrenzung zur Johannestaufe, sondern das Zentrum christlicher Tauftheologie (vgl. Mk 1,8; Apg 1,5; 8,14–25; 9,17.18; 11,16; 1Kor 6,11; 12,13; 2Kor 1,21f; Gal 5,24.25; Röm 5,5; Joh 3,5). Der Geist trennt von der Macht der Sünde, gewährt Gerechtigkeit (vgl. 1Kor 1,30; 6,11; Röm 3,25) und bestimmt das neue Leben als wirkmächtige Kraft Gottes (vgl. Röm 8,1–11). c) In der Taufe vollzieht sich die Aufnahme in die eschatologische Heilsgemeinde. Die Getauften leben von nun an in der Einheit des Leibes Christi (1Kor 12,13) und haben bereits Anteil an den Kräften der kommenden Welt (vgl. 2Kor 1,22; 5,5; Röm 8,23).

Die Unterscheidung einer (Johannes-) Taufe mit Wasser und einer Geisttaufe (vgl. Apg 1,5; 11,16; 18,25; 19,3–6) dient Lukas zum Aufweis der heilsgeschichtlichen Überlegenheit der christlichen Taufe. Ihm kommt es darauf an, im Rahmen der Missionserfolge der jungen Kirche den festen Zusammenhang zwischen der Taufe ‚auf den Namen Jesu‘, Geistempfang, Sündenvergebung (Apg 2,38; 22,16) und Einheit der apostolischen Kirche darzustellen. Es ist für ihn selbstverständlich, dass die zum Glauben Gekommenen sich sofort taufen lassen (vgl. Apg 2,41; 8,12.13.26–40; 9,18; 10,47f; 16,33; 18,8; 22,16). Offenbar wurde schon früh innerhalb der Tauffeier der Geistempfang dem Akt der Handauflegung zugeordnet. Dies bot Lukas die Möglichkeit, die vorangegangene Taufe durch die Handauflegung der Apostel richtig zu vollziehen und die bleibende Verbundenheit mit Jerusalem herauszustellen. Für Lukas gehören Handauflegung, Geistverleihung und Taufe eng zusammen, auch wenn die Handauflegung der Taufe vorangehen (Act 9,17–19; 10,44–48) oder folgen kann (Act 8,4–25; 19,1–7) ¹¹⁵.

Die frühchristliche Taufe war sowohl religionsgeschichtlich (einmaliges Untertauchen in fließendem Wasser) als auch theologisch (Sündenvergebung, Partizipation am Heilsgeschehen) ein neues Ritual. Sie konnte vor oder während der normalen Gottesdienste vollzogen werden. Der Taufe kam für die Identitätsbildung der neuen Bewegung zweifellos eine zentrale Stellung zu, denn nun trat neben die Beschneidung ein zweites Initiationsritual, an dem auch Frauen (und Kinder?)¹¹⁶ teilhatten und mit dem sich grundlegende theologische Aussagen verbanden. Als Statustransformationsritual bewirkt die Taufe nicht nur eine neue Wahrnehmung der Wirklichkeit, sondern der Getaufte und die Wirklichkeit selbst sind verändert¹¹⁷.

Herrenmahl

HANS LIETZMANN, Messe und Herrenmahl. AKG 8, Berlin 1926. – JOACHIM JEREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen ⁴1967. – HERMANN PATSCH, Abendmahl und historischer Jesus, München 1972. − HELMUT MERKLEIN, Erwägungen zur Überlieferungsgeschichte der neutestamentlichen Abendmahlstraditionen, in: ders., Studien zu Jesus und Paulus, WUNT 43, Tübingen 1987, 157–180. – BERND KOLLMANN, Urspung und Gestalten der frühchristlichen Mahlfeier, GTA 43, Göttingen 1990. – JENS SCHRÖTER, Das Abendmahl, SBS 210, Stuttgart 2006.

Wie bei der Taufe war auch beim Herrenmahl/Abendmahl¹¹⁸ ein Impuls aus dem Leben Jesu von entscheidender Bedeutung für die Herausbildung des Sakramentes. Historisch sehr wahrscheinlich ist ein letztes Mahl Jesu mit seinen Jüngern in Jerusalem unmittelbar vor seiner Verhaftung (vgl. 1Kor 11,23c). Dieses Mahl erhielt seinen besonderen Charakter durch das Bewusstsein Jesu, dass er sterben wird. Jesus verband seinen bevorstehenden Tod offenbar mit der Erwartung, das Reich Gottes werde nun umfassend anbrechen (Mk 14,25: „Amen, ich sage euch: ich werde sicherlich von dem Gewächs des Weinstocks nicht mehr trinken bis zu jenem Tage, wo ich es von neuem trinken werde im Gottesreich“)¹¹⁹. Dieses Sterben konnte von Jesus nicht losgelöst gedacht werden von seiner einzigartigen Gottesbeziehung und seiner ausgeprägten Gottesgewissheit, die sich vor allem in seiner Reich-Gottes-Verkündigung und seinen Wundern zeigten. Jesu Hoheitsbewusstsein forderte geradezu eine Deutung des bevorstehenden Geschehens! Diese Deutung konnte nicht in einfacher Kontinuität zu den Mahlfeiern des Irdischen stehen, denn mit dem bevorstehenden Tod stellte sich für Jesus umfassend die Frage nach dem Sinn seiner Sendung. Seiner Person kam dabei eine zentrale Bedeutung zu, da bereits die Gegenwart des Reiches Gottes und die Wunder ursächlich von ihr abhingen (vgl. Lk 11,20). Entsprechend forderte das bevorstehende Geschehen eine Deutung im Hinblick auf die Person Jesu, die nur er selbst geben konnte¹²⁰. Wahrscheinlich verstand Jesus seinen Tod in Aufnahme von Jes 53 als Selbsthingabe für die ‚Vielen‘ (vgl. Mk 10,45b)¹²¹; der Tod steht damit in Kontinuität zum Leben des irdischen Jesus, der ‚für andere‘ eintrat und lebte. Diese Selbsthingabe formuliert Jesus im Verlauf des letzten Mahles gleichnishaft mit Deuteworten („dies ist mein Leib“) und … („dies ist mein Blut … für die Vielen“).

Deuteworte

Diese Deuteworte orientieren sich nicht an dem, was eigentlich im Passamahl im Vordergrund stand, und sie gewinnen durch die Gesten eine weitere Dimension: Das gemeinsame Trinken aus dem einen Becher könnte darauf hinweisen, dass Jesus angesichts seines Todes die von ihm gestiftete Gemeinschaft über seinen Tod hinaus fortgesetzt wissen wollte. Jesus feierte somit das letzte Mahl in dem Bewusstsein, mit seinem Tod werde Gottes Reich und damit auch das Gericht hereinbrechen. Er gibt sein Leben, damit die ‚Vielen‘ in diesem Endgeschehen Rettung erlangen werden. Die Erwartung des mit seinem Sterben sich umfassend enthüllenden Reiches Gottes erfüllte sich für Jesus nicht (vgl. Mk 15,34). Gott handelte an ihm durch die Auferweckung von den Toten in unerwarteter Weise, zugleich aber auch in Kontinuität: Jesu Tod ist und bleibt rettendes Geschehen für die ‚Vielen‘.

Lobpreis, Erinnerung und Anrufung

Nachösterlich wurde das letzte Mahl zum Dank- und Lobpreis (1Kor 11,11–24/Mk 14,22.23) sowie zum Erfüllungs- und Erinnerungszeichen (1Kor 11,24.25/Lk 22,19: „zu meinem Gedächtnis“) des stellvertretend Leidenden (Mk 14,24: „vergossen für die Vielen“/Lk 22,20: „vergossen für euch“). In der Kraft des Heiligen Geistes ist der Auferstandene selbst das lebendige und gegenwartsmächtige Subjekt seines Gedächtnisses; er ist der Stifter eines neuen Bundes (1Kor 11,25/Lk 22,20), dessen heilvolle Wirkung („mein Leib/mein Blut“) die glaubende Gemeinde empfangen darf. Schließlich erweist sich der (1Kor 11,23: „Jesus, der Herr“) als kommender Herr von Menschheit und Welt (1Kor 11,26: „verkündigt ihr den Tod des Herrn, bis er kommt“; vgl. Mk 14,25). Diese Grundgedanken prägen trotz unterschiedlicher Ausformungen alle Abendmahlsüberlieferungen. Über die konkreten Formen der Herrenmahlsfeiern in der Jerusalemer Gemeinde gibt die Erwähnung des ‚Brotbrechens‘ in Apg 2,42.46 keine direkte Auskunft. Lukas lässt aber erkennen, was er für Jerusalem voraussetzt: Gemeinsame Gottesdienstfeiern in Hausgemeinden mit liturgischen Elementen wie ‚Brotbrechen‘ und Gebet (V. 42.46), verbunden mit Mahlzeiten (V. 46b) und einer eschatologischen Perspektive (V. 46b: „mit Jubel“).

Überindividuelle Kräfte

Einen genaueren Einblick in die frühchristliche Herrenmahlspraxis gewährt die alte vorpaulinische Tradition 1Kor 11,23–26: „Ich habe nämlich von dem Herrn empfangen, was ich euch überliefert habe: Der Herr Jesus nahm in der Nacht, in der er verraten wurde, Brot, sagte Dank, brachs und sprach: Das ist mein Leib, der für euch (gegeben wurde). Tut dies zu meinem Gedächtnis! In gleicher Weise nahm er nach dem Mahl auch den Kelch, indem er sprach: Dieser Kelch ist der neue Bund in meinem Blut; tut dies, sooft ihr immer trinkt, zu meinem Gedächtnis. Denn sooft ihr dieses Brot esst und den Kelch trinkt, verkündet ihr den Tod des Herrn, bis er kommt.“ In Korinth wurde die sakramentale Handlung mit einer gemeinsamen Mahlzeit verbunden, wobei ursprünglich die Brot- und Kelchhandlung die Mahlzeit umrahmte ( („nach dem Mahl/Essen“) in 1Kor 11,25; vgl. auch Lk 22,20). Brotgestus und Brotwort leiteten das Gemeinschaftsmahl ein, Bechergestus und Becherwort schlossen es ab; zwischen beiden Handlungen fand das Gemeinschaftsmahl als Sättigungsmahl statt. Diese anfängliche Praxis war inzwischen Mahlzeiten schon vor der eigentlichen sakramentalen Handlung gewichen. Hierbei traten die Unterschiede zwischen armen und reichen Gemeindegliedern in Korinth offen zutage, die einen schlemmten, die anderen hungerten (vgl. V. 21f.33f). Wie bei paganen Opfermahlen bildeten sich Tischgemeinschaften unter den Wohlhabenden, von denen die Armen ausgeschlossen waren. Diese Entwicklung wird von Paulus scharf kritisiert (1Kor 11,17–22); er plädiert für eine Trennung von Mahlzeiten und Herrenmahlsfeier (1Kor 11,22: „Habt ihr nicht Häuser, wo ihr essen und trinken könnt“?). Bemerkenswert für die Realistik des paulinischen Sakramentsverständnisses und den Gedanken der Reinheit der Gemeinde ist 1Kor 11,30: Weil in Korinth das Abendmahl unwürdig genossen wurde, gibt es so viele Schwache und Kranke in der Gemeinde und sind sogar manche gestorben. Hier wird ein unmittelbarer Zusammenhang zwischen dem Genuss des Sakramentes und dem Schicksal von Menschen hergestellt. Zweifellos liegt dieser Aussage die Vorstellung zugrunde, bei einem unwürdigen Genuss bewirke das Sakrament selbst die tödlichen Folgen¹²². Wie bei der Vikariatstaufe 1Kor 15,29 wohnt auch dem Herrenmahl eine Kraft inne, die unabhängig vom Menschen wirkt, sei es zum Guten oder zum Bösen.

Die Bedeutung von Taufe und Herrenmahl für die Bewegung der Christusgläubigen sind auf theologischer, institutioneller und identitätstheoretischer Ebene kaum zu überschätzen. Theologisch zeugen beide Sakramente vom Anbruch der Endzeit; in ihnen wird der erhöhte Jesus Christus als anwesend gedacht, wodurch sie zur Antizipation des Zukünftigen werden. Institutionell tragen Taufe und Herrenmahl entscheidend zur Ausbildung einer eigenen Identität bei. Zwar dürfte die Jerusalemer Gemeinde ihre Tauf- und Herrenmahlspraxis im Kontext des Judentums verstanden haben; zugleich unterscheiden sich aber beide Sakramente durch ihre Christuszentriertheit und ihren soteriologischen Anspruch erheblich von jüdischen Reinigungs- und Mahlpraktiken. Zudem wurden Taufe und Herrenmahl schon sehr früh außerhalb Palästinas und losgelöst von jüdischen Kontexten in den Gemeinden Syriens, Kleinasiens und Griechenlands gefeiert, d.h. sie waren auf identitätstheoretischer Ebene die Katalysatoren eines trans-ethnischen Bewusstseins und förderten so entscheidend den Prozess einer eigenständigen Bewegung der Christusgläubigen.

Neue Sozialformen?

LUKE TIMOTHY JOHNSON, The Literary Function of Possessions in Luke-Acts, SBLDS 39, Missoula 1977. – HANS-JOSEF KLAUCK, Gütergemeinschaft in der klassischen Antike, in Qumran und im Neuen Testament, in: ders., Gemeinde – Amt – Sakrament, Würzburg 1989, 69–100. – GERD THEISSEN, Urchristlicher Liebeskommunismus, in: Texts and Contexts (FS L. Hartman), hg. v. Tornd Fornberg/David Hellholm, Oslo 1995, 689–712. – FRIEDRICH WILHELM HORN, Die Gütergemeinschaft der Urgemeinde, EvTh 58 (1998), 370–383.

Lukas schildert die Anfangszeit der Jerusalemer Gemeinde als Epoche der Einheit: Einheit im Gebet und in der Lehre (vgl. Apg 2,42), in der Eucharistie und im Handeln. Auch die Darstellungen der sozialen und wirtschaftlichen Verhältnisse innerhalb der Gemeinde stehen unter dem Motiv der Einheit, was vor allem durch die Summarien Apg 2,42–46; 4,32–35 nachdrücklich unterstrichen wird. Die Christusgläubigen in Jerusalem bildeten eine freiwillige Liebesgemeinschaft, indem sie auf den Besitz zugunsten Notleidender verzichteten (Apg 2,45; 4,34) und das Privateigentum gemeinschaftlich nutzten (Apg 4,32: „Die Menge der Gläubigen aber war ein Herz und eine Seele, und keiner nannte etwas von dem, was er besaß, sein eigen, sondern sie hatten alles gemeinsam“). In Apg 2,45 heißt es über die Rolle der Apostel beim Verkauf und der Verteilung der Güter: „Sie verkauften Güter und Habe und teilten sie unter alle aus, je nachdem wie es einer nötig hatte.“ Weitere Differenzierungen erfolgen im zweiten Summarium; wie zuvor in Apg 2,44 wird das antike Freundschaftsmotiv des („alles gemeinsam haben“) aufgenommen (vgl. Apg 4,32), aber erst jetzt wird erwähnt, dass Mitglieder der Jerusalemer Gemeinde Äcker und Häuser besaßen (vgl. Apg 4,34). Der Erlös der verkauften Güter wurde zu den Füßen der Apostel niedergelegt, die damit die Verfügungsgewalt hatten und den Erlös nach Bedürftigkeit verteilten. Apg 4,36.37 erwähnt den Verkauf eines Ackers durch Barnabas, dessen Erlös er ebenfalls den Aposteln übergab.

Aporien

Die gedanklichen Aporien dieser Form von – vom antiken Freundschaftsideal geprägten – Summarien sind offenkundig¹²³: 1) Wirtschaftlich ist das Verhalten der Jerusalemer Gemeinde unsinnig, denn durch den Verkauf ihres Besitzes verlieren sie ihre wirtschaftliche und soziale Existenzgrundlage. 2) Wenn Lukas betont, dass sich die Gemeinde täglich zum Brotbrechen in den Häusern traf (Apg 2,46), so setzt dies voraus, dass nach wie vor Christusgläubige Hausbesitzer waren. Sie stellten ihre Wohnhäuser zur gemeinsamen Nutzung zur Verfügung (vgl. Apg. 12,12f). 3) Wenn die begüterten Mitglieder der Gemeinde ihren Besitz verkaufen und den Erlös den Aposteln zu Füßen legen, könnte man erwarten, dass alle Mitglieder der Gemeinde aus diesem Kapital gleichmäßig versorgt werden. Wir hören aber, dass der Erlös nach Bedürftigkeit zur Verteilung kam (vgl. Apg 2,45; 4,35). Es gab also auch nach diesen Verkaufs- und Schenkungsaktionen weiterhin Bedürftige, andere waren offenbar nicht auf Unterstützung angewiesen. Zudem bestätigen der Konflikt um die Witwenversorgung (Apg 6,1) und die Kollekte für „die Armen unter den Heiligen“ (Röm 15,26) anhaltende soziale bzw. wirtschaftliche Probleme in der Gemeinde. 4) Nach Apg 4,32 gab es in der Gemeinde nach wie vor Besitzende, die aber die Nutzung ihres Eigentums allen ermöglichten. Sie pochten nicht auf Eigentum, sondern stellten es zur Verfügung, aber nicht so, dass sie es verkauften, sondern sie ließen andere daran partizipieren. 5) Das von Lukas geschilderte Bild der Jerusalemer Gemeinde ist in einem weiteren Punkt widersprüchlich: Die Geschichte von Ananias und Saphira in Apg 5,1–11 setzt voraus, dass nicht alle ‚alles gemeinsam‘ hatten und dies auch nicht erwartet wurde. 6) In den paulinischen Gemeinden wird ganz selbstverständlich Privatbesitz vorausgesetzt; sollte es die Gütergemeinschaft in Jerusalem in der beschriebenen Weise je gegeben haben, so hätte sie keine Nachfolger gefunden.

Aus diesen Beobachtungen lässt sich nun der Schluss ziehen, dass Lukas Einzelfälle von Besitzverkauf zugunsten der Jerusalemer Gemeinde verallgemeinert hat. Darauf weist insbesondere die Erwähnung des Barnabas in Apg 4,36f hin, denn sie wäre nicht sinnvoll, wenn Barnabas nur das getan hätte, was ohnehin alle taten. Wahrscheinlich wurden die Erlöse vereinzelter Haus- oder Grundstücksverkäufe von den Aposteln in der Gemeinde je nach Bedürftigkeit verteilt.

Antike Gesellschaftsutopien

Lukas nimmt mit der Gütergemeinschaft einen zentralen Topos antiker Staats- und Gesellschaftsutopien auf¹²⁴. Er könnte auf Pythagoras zurückgehen, vom dem Iamblichus, De Vita Pythagorica 167f, überliefert: „Ursprung der Gerechtigkeit ist nun Gemeinschaft, gleiches Recht und eine Verbundenheit, in der alle ganz wie ein einziger Leib und eine einzige Seele dasselbe empfinden und mein und dein gleich bezeichnen … Gemeinsam gehörte allen alles ohne Unterschied, privat besaß keiner etwas. Fand einer an der Gemeinschaft Gefallen, so gebrauchte er die gemeinsamen Güter aufs Gerechteste; andernfalls nahm er seine eigene Habe und noch mehr als er zum gemeinsamen Besitz beigesteuert hatte und ging von dannen“ (vgl. ferner Diog L 8,23: „…von Privateigentum halte man gar nichts!“). Bereits für den Idealstaat Platons gilt, dass ‚Freunden alles gemeinsam sein soll‘ (Politeia 424A, 449C) und Privatbesitz zu vermeiden ist (Politeia 416D, 464D, 543B). Aristoteles, Ethica Nicomachia VIII 11 (1159b), sagt über die Freundschaft: „Und soweit Gemeinschaft ist, soweit ist Freundschaft, denn soweit ist auch Recht. Und das Sprichwort: ‚Freundesgut, gemeinsam Gut‘ ist richtig. Denn Freundschaft setzt Gemeinschaft voraus.“ Auch Cicero, De officiis I 51, sieht in der gemeinsamen Nutzung des Besitzes ein Merkmal des idealen Staates: „Und es ist dies die am weitesten ausgreifende Gesellschaft der Menschen untereinander; die aller mit allen. In ihr ist die gemeinschaftliche Verfügung über alle Erzeugnisse, die die Natur zu gemeinschaftlicher Nutznießung durch die Menschen hervorgebracht hat, zu wahren …, wie es in einem Sprichwort der Griechen heißt: Es sei Freunden alles gemeinsam.“ Eine eindrucksvolle Parallele zu dem von Lukas geschilderten Gemeinschaftsleben der Jerusalemer Gemeinde findet sich bei den Essenern¹²⁵. Die verheirateten Mitglieder der über ganz Israel verstreuten Essenersiedlungen verfügten über privaten Besitz und privates Vermögen (CD IX 14ff.22). Sie besaßen Häuser (CD XI 7–11) und Äcker und beschäftigten Sklaven und Tagelöhner (CD XI 12, XII 10). Wer in die Gemeinde aufgenommen wurde, musste Angaben über seine Vermögensverhältnisse machen, falsche Angaben wurden bestraft (CD XIV 20f). Die Mitglieder leisteten monatliche Zahlungen in eine Gemeinschaftskasse, die von einem Aufseher verwaltet wurde (CD XIV 12–16). Aus dieser Gemeinschaftskasse sollten Bedürftige unterstützt werden: „Davon soll man den Waisen geben, und davon soll man den Elenden und Armen unterstützen; und weiterhin für den Greis, der im Sterben liegt, und für den Mann, der heimatlos ist, und für denjenigen, der in ein fremdes Volk gefangen weggeführt wird, und für die Jungfrau, die keinen Löser hat.“ (CD XIV 14fl). Für Qumran als einem Zentrum der Essener galten radikalere Regeln. Wer dieser Gemeinschaft beitrat, musste seinen Besitz oder sein Vermögen in den Gemeinschaftsbesitz einbringen (IQS VI 19f). Die Verfügungsgewalt darüber lag dann bei den Priestern: „Nur die Söhne Aarons sollen in Bezug auf Rechtssprechung und Besitz herrschen, nach ihrer Weisung soll das Los fallen für jede Anordnung der Männer der Gemeinschaft und (für) den Besitz der Männer und der Heiligkeit, die in Vollkommenheit wandeln. Ihr Besitz soll nicht vereint werden mit dem Besitz der Männer des Trugs, die ihren Wandel nicht geläutert haben, um sich (so) zu scheiden vom Frevel und auf dem Wege der Vollkommenheit zu wandeln“ (1QS IX 7–9).

Eine neue Kultur des Teilens

Lukas nahm einzelne Fälle von freiwilligem Besitzverzicht bzw. einer gemeinsamen Besitznutzung in der Jerusalemer Gemeinde zum Ausgangspunkt seiner Darstellung und verband sie mit dem gemeinantiken Ideal des . So erschuf er Ur-Szenen und gab den Ereignissen eine paradigmatische Aura. Zudem dürften ihn der radikale Lebensstil des irdischen Jesus und seines Jüngerkreises, aber auch des Paulus und seiner engsten Mitarbeiter dazu inspiriert haben. Darüber hinaus sieht er in der Gemeinde die Verwirklichung der in der antiken Philosophie häufig anzutreffenden Sozialutopie des idealen Gemeinwesens. Mit seinem Bild der Gemeinde verdeutlicht Lukas schließlich, dass mit der neuen Gemeinschaft der Christusgläubigen auch eine neue Kultur des Teilens verbunden war, was in Einzelfällen wahrscheinlich auch zutraf. Zugleich schuf Lukas mit dieser sozialen Utopie einen durch die Zeiten hindurch wirkenden Anstoß, der unmissverständlich fordert, wie die Jerusalemer zu geben, zu teilen und alles gemeinsam zu haben¹²⁶.

Hebräer und Hellenisten

MARTIN HENGEL, Zwischen Jesus und Paulus, ZThK 72 (1975), 151–206. − NIKOLAUS WALTER, Apostelgeschichte 6,1 und die Anfänge der Urgemeinde in Jerusalem, in: ders., Praeparatio Evangelica, WUNT 98, Tübingen 1997, 187–211 (= 1983). – HEIKKI RÄISÄNEN, The „Hellenists“ – A Bridge between Jesus and Paul?, in: ders., The Torah and Christ, SESJ 45, Helsinki 1986, 242–301. – CRAIG C. HILL, Hellenists and Hebrews: Reappraising Division within the Earliest Church, Minneapolis 1992. − GERD THEISSEN, Hellenisten und Hebräer (Apg 6,1–6). Gab es eine Spaltung in der Urgemeinde?, in: Hermann Lichtenberger (Hg.), Geschichte – Tradition – Reflexion (FS M. Hengel), Bd. III, Tübingen 1996, 323–343. – MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“ in der Apostelgeschichte, WUNT 2.264, Tübingen 2009. − JAMES D.G. DUNN, Beginning from Jerusalem, 241–278.

Mit Kap. 6 ändert sich die Erzählperspektive der Apostelgeschichte; das in Apg 1–5 vorherrschende Bild vom harmonischen Leben der Jerusalemer Gemeinde bekommt Risse. Bisher wuchs die Gemeinde in außerordentlicher Weise (vgl. Apg 2,41; 4,4, 5,14); sie genießt Hochachtung beim Volk (Apg 5,13b), alle sind ein ‚Herz‘ und eine ‚Seele‘ (Apg 2,44; 2,34) und haben alles gemeinsam (Apg 2,44ff; 4,32), so dass niemand Not leiden muss (Apg 4,34). Nun dominiert eine andere Wirklichkeit; die Hochachtung des Volkes gegenüber der Gemeinde ist heftigen Auseinandersetzungen und Verfolgungen gewichen, die im Martyrium des Stephanus ihren Höhepunkt finden (vgl. Apg 6,11–14; 7,57–58). Es kommt zu Ausschreitungen gegen die neue Bewegung, die viele zur Flucht aus Jerusalem veranlassen (Apg 8,1) und sogar unter den Christusgläubigen entsteht ein Streit zwischen den Gruppen der ‚Hellenisten‘ und ‚Hebräer‘. Von der in Apg 2,44– 47 und 4,32–37 erwähnten Gütergemeinschaft ist in Kapitel 6 nicht mehr die Rede. Auch wenn die große erzählerische Linienführung auf Lukas zurückgeht, sind hinter Apg 6,1–8,3 deutlich historische Konflikte innerhalb der Jerusalemer Gemeinde und zwischen Teilen der Gemeinde und dem Jerusalemer Judentum zu erkennen¹²⁷.

Die ‚Zwölf‘ und die ‚Sieben‘

In Apg 6,1–7 lässt Lukas zwei Leitungsgremien auftreten: den Zwölfer- und Siebenerkreis. Die ‚Zwölf‘ erscheinen nur in Apg 6,2 (vgl. Lk 6,13; 9,1; 18,31; 22,3.30), in Apg 6,6 ist schon wieder von ‚den Aposteln‘ die Rede. Beim Zwölferkreis handelt es sich wahrscheinlich um eine von Jesus selbst eingesetzte Gruppe, die symbolisch die Gesamtheit der Zwölf Stämme Israels repräsentierte und die nach Ostern nur noch eine kurze Zeit von Bedeutung war (s.o. 5.2). Auch der Siebenerkreis war im frühen Christentum ein fester Begriff, denn Philippus wird in Apg 21,8 als „einer von den Sieben“ genannt. Die Herkunft der Zahl Sieben könnte mit der Auslegung von Dtn 16,18 zusammenhängen, denn Josephus erwähnt dazu, dass in jeder jüdischen Stadt sieben Männer regieren sollen¹²⁸. Die Bildung des Siebenerkreises verbindet Lukas mit einem Konflikt innerhalb der Jerusalemer Gemeinde: „In diesen Tagen aber, da die Zahl der Jünger stark zunahm, gab es ein Murren der Hellenisten gegen die Hebräer, ihre Witwen würden bei der täglichen Almosenverteilung übersehen“ (Apg 6,1). Die Witwen der Hellenisten fühlten sich beim innergemeindlichen Bedarfsausgleich übersehen bzw. benachteiligt, was zu einem Konflikt zwischen den Hellenisten und Hebräern führte. Als Erkärung dient der Hinweis, dass die ‚Zwölf‘ mit der Doppelaufgabe von Diakonie und Verkündigung überlastet waren. Deshalb erfolgt eine erste Erweiterung der Gemeindeorganisation, indem für die Armenvorsorge sieben Männer ausgewählt und durch die Apostel eingesetzt werden. Die Darstellung des Lukas in Apg 6,1–7 enthält eine Reihe von Ungereimtheiten: 1) Es bleibt unklar, ob die Witwen der Hellenisten innerhalb eines – wegen des Wachstums der Gemeinde – neu eingerichteten Systems von Anfang an nicht berücksichtigt wurden oder in einem bestehenden System von einem bestimmten Zeitpunkt an keine Unterstützung mehr erhielten. 2) Warum wurden nur die hellenistischen Witwen übersehen? Lebten sie bereits abseits in einer eigenen Gemeinde? 3) Alle sieben ‚Diakone‘ trugen hellenistische Namen¹²⁹, einer ist sogar Proselyt aus Antiochia. 4) Warum wählte man nur Hellenisten und nicht einen gemischten Kreis zur Durchführung der Armenfürsorge? 5) Besonders auffällig ist, dass im weiteren Verlauf der Apostelgeschichte Stephanus und Philippus in keiner Weise als Armenpfleger auftreten. Vielmehr handelt es sich bei beiden um geistbegabte frühchristliche Missionare. 6) Ebenso kommen die ‚Zwölf‘ ihrer angekündigten Aufgabe (Apg 6,4: „wir aber wollen beim Gebet und beim Dienst am Wort bleiben“) innerhalb der Erzählung nicht nach; sie entschwinden vielmehr und werden von den Aposteln ersetzt (vgl. Apg 6,6)¹³⁰. 7) Ein Zusammenhang mit der zuvor geschilderten Gütergemeinschaft (Apg 4,32–37) wird von Lukas nicht hergestellt, obwohl er auf der Hand liegt: Wenn das Ziel dieses Programms darin lag, dass „keiner unter ihnen Mangel hatte“ (vgl. Apg 4,34), zeigt der Streit über die Witwenversorgung, dass es zumindest in der Realität so nicht funktionierte (oder gänzlich Fiktion war).

Als historisches Faktum kann der lukanischen Darstellung zunächst entnommen werden, dass es in der Jerusalemer Gemeinde schon sehr früh zwei Gruppen gab: Die ‚Hellenisten‘ und die ‚Hebräer‘. Die Begriffe und weisen darauf hin, dass der Konflikt zu einem erheblichen Teil sprachliche Ursachen hatte. Die sind aramäisch sprechende jüdische Jesusanhänger, die hingegen aus der Diaspora stammende und nach Jerusalem zurückgekehrte griechisch sprechende Juden, die zu Jesusanhängern wurden (vgl. Apg 2,5)¹³¹. Deshalb beherrschten sie das Aramäische nicht oder nur eingeschränkt; umgekehrt gab es bei den ‚Hebräern‘ sicherlich einige, die Griechisch als Fremdsprache beherrschten, zugleich sprach aber die Mehrzahl ausschließlich aramäisch. Weil Sprache ein herausragendes Merkmal von Identität ist, verwundert es nicht, dass es hier zu Konflikten kam. Auch soziale Unterschiede dürften bestanden haben, denn die hellenistischen Juden aus der Diaspora waren in ihrer Mehrheit sicherlich begütert¹³², während zumindest die galiläischen Jesusanhänger in Jerusalem auf Unterstützung angewiesen waren. Hinzu kommt, dass die aus der Diaspora zurückgekehrten Juden eine gewisse sprachlich-kulturelle Identität durch landsmannschaftliche Synagogen in Jerusalem beibehielten, worauf neben Apg 6,9 („Synagoge der Libertiner und der Kyrenäer und der Alexandriner“) vor allem die sogenannte Theodotus-Inschrift hinweist¹³³.

Sprache und Identität

Die Sprachunterschiede, die verschiedenen Herkunftsgebiete, die sozialen Unterschiede und eine gewisse jeweilige Eigenständigkeit innerhalb des Jerusalemer Judentums bereits vor dem Eintritt in die neue Bewegung der Christusgläubigen führten dazu, das sich schon relativ früh nach und nach zwei selbständige Gruppierungen entwickelten¹³⁴. Wahrscheinlich war eine Konsequenz der sprachlichen Unterschiede die Ausbildung jeweils eigenständiger Gottesdienste. Nach Apg 2,46 versammelten sich die Gläubigen zu täglichen Gottesdiensten ‚in den Häusern‘; ein Hinweis darauf, dass sich die Jerusalemer Gemeinde aus praktischen Gründen in Hausgemeinden gliederte. Wahrscheinlich haben auch die ‚Hellenisten‘ von Anfang an eigene Hausversammlungen organisiert, in denen Gottesdienste in griechischer Sprache abgehalten wurden. Die liturgisch-kultische Trennung zog dann auch eine Trennung in der Diakonie nach sich, wie sie in Apg 6,1–7 geschildert wird. Von hieraus lassen sich auch die Schwierigkeiten bei der Armenversorgung erklären. Vermutlich wurde die Armenfürsorge ursprünglich durch die Hebräer organisiert, die dann von einem bestimmten Zeitpunkt an die hellenistischen Witwen nicht mehr mitversorgten, weil jene nicht mehr als Bestandteil der eigenen Gemeinde angesehen wurden¹³⁵.

Mit dem ‚Übersehen‘ der Witwen der Hellenisten waren offenbar auch theologische Differenzen zwischen beiden Gruppen verbunden. Der Siebenerkreis übte die ihm zugedachten sozialen Aufgaben überhaupt nicht aus und Stephanus als herausragende Gestalt dieser Gruppe war alles andere als ein Versorgungsorganisator.

Stephanus und die Folgen

HEINZ-WERNER NEUENDORFER, Der Stephanuskreis in der Forschungsgeschichte seit F. Chr. Baur, Gießen/Basel 1983. – ALFONS WEISER, Zur Gesetzes- und Tempelkritik der ‚Hellenisten‘, in: Karl Kertelge (Hg.), Das Gesetz im Neuen Testament, QD 108, Freiburg 1986, 146–168. – KARL LÖNING, Der Stephanuskreis und seine Mission, in: Jürgen Becker (Hg.), Die Anfänge des Christentums, 80-101. – EDVIN LARSSON, Die Hellenisten und die Urgemeinde, NTS 33 (1987), 205–225. – ECKHARD RAU, Von Jesus zu Paulus, 15–35. – KLAUS HAACKER, Die Stellung des Stephanus in der Geschichte des Urchristentums, ANRW 26.2, Berlin 1995, 1515–1553. – HEIKKI RÄISÄNEN, Die ‚Hellenisten‘ der Urgemeinde, ANRW 26.2, Berlin/New York 1995, 1468–1514. – WOLFGANG KRAUS, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 26–81. – MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“, 312–357. – HEIKE BRAUN, Geschichte des Gottesvolkes und christliche Identität, WUNT 2.279, Tübingen 2010. − KLAUS HAACKER, Stephanus, BG 28, Leipzig 2014.

Stephanus tritt in Apg 6,8–15 relativ unvermittelt auf und ist offenbar so etwas wie der theologische Wortführer innerhalb der hellenistischen Richtung in der Jerusalemer Gemeinde. Sein theologisches Profil lässt sich in Umrissen so bestimmen: Er ist Charismatiker, vollbringt Wunder und agiert als Weisheitslehrer und als Pneumatiker (V. 8: „voll Gnade und Kraft, er tat Zeichen und große Wunder unter dem Volk“; V. 10: „sie vermochten nicht zu widerstehen der Weisheit und dem Geist, in dem er redete“). Gegen Stephanus treten daraufhin hellenistische Juden auf, die ihm jedoch nicht zu widerstehen vermögen (V. 9f). Hinzu kommen eine vor-gerichtliche Polemik (V. 11: „Wir haben ihn Lästerworte reden gehört gegen Mose und Gott“) und als formelle Anklage eine kritische Einstellung zum Tempel und zum Gesetz; ein Vorwurf, der allerdings von falschen Zeugen vorgebracht wird (V. 13: „Dieser Mensch hört nicht auf, gegen diesen heiligen Ort und das Gesetz zu reden“). Inwieweit diese theologischen Positionen für den historischen Stephanus (und alle Hellenisten) in Anspruch genommen werden können, lässt sich nur schwer sagen, weil Apg 6,8–15 sehr stark von lukanischer Redaktion durchzogen ist.

Relativierung des Tempels

Zunächst legt es die von Lukas intendierte Parallelität von Stephanus und Paulus nahe (vgl. Apg 6,13 mit 21,28)¹³⁶, das Motiv der Gesetzeskritik als einen lukanischen Eintrag anzusehen, der das Wissen um die beschneidungsfreie Mission des Paulus voraussetzt¹³⁷. In der Anfangszeit der Jerusalemer Gemeinde dürfte sich kaum eine torakritische Haltung herausgebildet haben, die das im Judentum um die Zeitenwende Mögliche erheblich überschritten und eine Verfolgung gerechtfertigt hätte¹³⁸. Anzunehmen ist vielmehr, dass die erfolgreiche Verkündigung des gekreuzigten Jesus von Nazareth als Messias Israels in Verbindung mit einer tempelkritischen Haltung¹³⁹ und der sich entwickelnden organisatorischen Selbständigkeit und Missionspraxis zu der Verfolgung führten. Dafür lassen sich zwei Argumente nennen: 1) Stephanus und die anderen judenchristlichen Hellenisten sahen mit Kreuz und Auferstehung Jesu Christi das universale endzeitliche Heilshandeln Gottes angebrochen, wodurch der Tempel als Ort des Sühnehandelns Gottes relativiert wurde (vgl. Röm 3,25)¹⁴⁰. Gerade die tempelliebenden hellenistischen Juden dürften dies als Provokation empfunden haben, die den Blasphemievorwurf hellenistischer Juden (Apg 6,11)¹⁴¹ und die folgende Lynchjustiz (Todesstrafe durch Steinigung nach Lev 24,10–16; Num 15,30f) rechtfertigten. Hinzu kommt, dass damit den Jesusanhängern tendenziell derselbe Vorwurf gemacht wurde, der schon bei Jesus selbst eine wichtige Rolle spielte, was sich in der ansatzweisen Übertragung des Tempellogions (vgl. Mk 14,58b.c) auf Stephanus in Apg 6,14b zeigt („Dieser Jesus von Nazareth wird diese Stätte zerstören“). Möglicherweise klassifizierten die Hellenisten den bestehenden Tempel als ‚mit Händen gemacht‘ und damit als vorläufig, um ihm den ‚nicht mit Händen gemachten‘ Jesus Christus als bleibende Stätte der Gegenwart Gottes gegenüberzustellen (vgl. Apg 7,48–50)¹⁴². 2) Die Tempelkritik der Hellenisten könnte (vielleicht) die merkwürdige Notiz Apg 8,1 erklären, wonach bei der im Anschluss an die Steinigung des Stephanus einsetzenden Verfolgung nur die hellenistischen jüdischen Jesusanhänger, nicht aber die Apostel verfolgt wurden. Während die aramäisch sprechenden Mitglieder der Jerusalemer Gemeinde in Apg 1–5 als besonders tempelverbunden dargestellt wird, vertraten Stephanus und seine Gruppe offenbar eine kritischere Haltung, so dass nur sie, nicht aber die übrigen Christusgläubigen vertrieben wurden. Damit wäre eine gegenüber Apg 1–5 veränderte Situation anzunehmen¹⁴³: Schauplatz des Konfliktes sind nun die Synagogen der hellenistischen Juden, d.h. neue Personen treten an neuen Orten auf. Während sich die vorwiegend aus Galiläa stammenden Christusgläubigen vor allem im Umfeld des Tempels aufhielten, agierten Stephanus und seine Mitstreiter mit intellektueller Brillanz in den hellenistischen Synagogen. Die Stephanus-Gruppe konnte offenbar mehr als andere Christusgläubige wahrgenommen werden; sie warb offensiv und erfolgreich für den Messias Jesus Christus unter den hellenistischen Juden in Jerusalem und war somit auch identifizierbar. Das Auftreten der Hellenisten führte wahrscheinlich auch dazu, dass die Pharisäer ihre bisher zurückhaltende Position aufgaben (vgl. Apg 5,34– 39) und ebenso wie bereits die Sadduzäer zu Gegnern der neuen Bewegung wurden (vor allem in der Person des Paulus).

Die erfolgreiche Missionstätigkeit der Stephanus-Gruppe innerhalb der hellenistischen Synagogen Jerusalems, ihre Verkündigung eines Gekreuzigten als Messias Israels und vor allem ihre Relativierung des Tempelkultes durch die Behauptung, Jesus Christus sei der endzeitliche Sühneort Gottes, wurden als Provokation empfunden, die in einem Akt der Lynchjustiz mit der Steinigung des Stephanus endete (vgl. Apg 7,54–60). Die genauere zeitliche Einordnung dieses Geschehens ist schwierig, infrage kommen das Jahr 33 oder 36 n.Chr. Für 36 kann angeführt werden, dass nach der Ablösung des Pilatus und der Einsetzung des Marcellus durch den syrischen Legaten Vitellius¹⁴⁴ ein Machtvakuum entstanden sein könnte, welches der neue Hohepriester Jonathan ausnutzte, um mit gewaltsamen Mitteln gegen die judenchristlichen Hellenisten vorzugehen¹⁴⁵. Dagegen spricht allerdings, dass die in Apg 7,60c; 8,3 hergestellte Verbindung zwischen dem Stephanusmartyrium und Paulus einen früheren zeitlichen Ansatz fordert, denn Paulus wurde spätestens 33 n.Chr. zum Völkerapostel berufen¹⁴⁶. Deshalb sind das Wirken der Hellenisten und der Tod des Stephanus in die Jahre 32/33 n.Chr. zu datieren.

Die Hellenisten als Bindeglied zwischen Jerusalem und der weiteren Entwicklung

Die Bedeutung der Hellenisten für die weitere Entwicklung des frühen Christentums kann nicht hoch genug eingeschätzt werden. Bereits die Rückkehr aus der Diaspora nach Jerusalem zeigt, dass die Hellenisten sehr religiöse Menschen waren, die sich nun dem Christusglauben anschlossen und ihn dann wieder über Jerusalem hinaus (in die Diaspora) trugen. Obwohl auch die Hellenisten nicht einfach als eine geschlossene Gruppe anzusehen sind¹⁴⁷, entwickelten sie bereits in Jerusalem und dann später in Damaskus (vgl. Apg 9,2) und in Antiochia (vgl. Apg 11,19) eigene theologische und christologische Ansätze und Vorstellungen mit einer universalen Tendenz, die dann die Bewegung der Christusgläubigen für eine Mission über die Grenzen Palästinas hinweg öffneten (s.u. 6.2). Sie waren wahrscheinlich die Ersten, die spontane Gaben des Heiligen Geistes auch an Nichtjuden (vgl. Apg 2,9–11; 8,17.39) theologisch bedachten. Das gesamte paulinische Missionswerk ist ohne das Wirken dieser Gruppe nicht denkbar. Die Hellenisten waren es vermutlich auch, die schon früh die Jesusüberlieferung ins Griechische übertrugen und damit die Jesusbotschaft für die griechische Welt öffneten.

5.6 Texte: Die Passionsgeschichte

MEINRAD LIMBECK (Hg.), Redaktion und Theologie des Passionsberichtes nach den Synoptikern, WdF 481, Darmstadt 1981. – KARL KERTELGE (Hg.), Der Prozeß gegen Jesus. Historische Rückfrage und theologische Deutung, QD 112, Freiburg 1988. – WILLIBALD BÖSEN, Der letzte Tag des Jesus von Nazaret. Was wirklich geschah, Freiburg 1994. – CHRISTOPH NIEMAND, Jesus und sein Weg zum Kreuz. Ein historisch-rekonstruktives und theologisches Modellbild, Stuttgart 2007. – MARLIS GIELEN, Die Passionserzählung in den vier Evangelien. Literarische Gestaltung – theologische Schwerpunkte, Stuttgart 2008.

Die erfolgreiche Verkündigung der Jerusalemer Gemeinde ist nur denkbar, wenn überzeugende Verkündigungsinhalte existierten. Hier ist zuallererst an die mündliche Predigt zu denken, die in besonderer Weise Jesu Geschick im Lichte der alttestamentlichen Verheißungen zum Inhalt gehabt haben dürfte. Eine ausschließlich mündlich vor- und weitergetragene Überlieferung ist für eine kurze Zeit nach Jesu Tod denkbar, aber schon ein oder zwei Jahre später erforderten die Gottesdienste in den Hausgemeinden sowie die Tauf- und Herrenmahlsfeiern eine gewisse Fixierung der Überlieferung und d.h. ihre sukzessive Verschriftlichung. Für die Jerusalemer Gemeinde dürfte dabei das im Vordergrund gestanden haben, was sich auch in Jerusalem ereignete: die Passion.

Die Passion als Grunderzählung

Zu den Grunderzählungen der neuen Bewegung der Christusgläubigen in Jerusalem gehörte deshalb sicherlich von Anfang an ein Passionsbericht. Paulus bestätigt dies indirekt, wenn er seine Herrenmahlsüberlieferung mit der Bemerkung einleitet: „Ich habe vom Herrn empfangen, was ich euch weitergegeben habe: Der Herr Jesus, in der Nacht, als er verraten wurde …“ (1Kor 11,23). Der von Markus überlieferte Bericht stellt nicht nur literarisch, sondern wahrscheinlich auch traditionsgeschichtlich die älteste Version dar. Sie existierte bereits lange vor dem Markusevangelium, worauf vor allem die unterschiedliche Chronologie zwischen dem vormk. Bericht (Jesus stirbt am Rüsttag zum Passa) und dem vorliegenden Evangelium (Jesus stirbt am Passa) hinweist¹⁴⁸.

Alle vier Evangelien stimmen darin überein, dass Jesus an einem Freitag gekreuzigt wurde (Mk 15,42; Mt 27,62; Lk 23,54; Joh 19,14.31.42). Nach den Synoptikern ist dieser Freitag der erste Tag des Passafestes, der 15. Nisan (vgl. Mk 14,12par). Bei Johannes stirbt Jesus am Rüsttag des Passa, dem 14. Nisan am Nachmittag (vgl. Joh 18,28; 19,14.31)¹⁴⁹, genau zu dem Zeitpunkt, als die Passalämmer auf dem Tempelplatz geschlachtet wurden¹⁵⁰. Auch die mk. Tradition stützt die joh. Überlieferung, denn nach Mk 14,1f sollte Jesus vor dem Fest (V. 2: „nicht am Fest“) inhaftiert und getötet werden und Judas sollte Jesus „rechtzeitig“ () übergeben, d.h. die Gefangennahme Jesu erfolgte in der Nacht vom 13. zum 14. Nisan¹⁵¹. Alle Textsignale, die die Schnelligkeit des Geschehens betonen (Mk 14,30: „heute, in dieser Nacht“; 15,1: „und sofort, in der Frühe“; 15,34: für einen Gekreuzigten stirbt Jesus sehr schnell, bereits in der „neunten Stunde“, d.h. nach 6 Stunden; 15,44: Pilatus ist erstaunt, dass Jesus schon gestorben ist), verweisen ebenfalls auf den Rüsttag. Für diese Datierung spricht ferner die Notiz in Mk 15,20f, Simon von Kyrene sei vom Acker gekommen und habe das Kreuz Jesu tragen müssen. Am Passa ruhte alle Arbeit, so dass auch hier an den Rüsttag zum Passa zu denken ist, was bei Streichung des Zusatzes („der ist vor dem Sabbat“) auch in Mk 15,42 vorausgesetzt wird. Die Gerichtsverhandlungen vor dem Synedrium und Pilatus sind ebenfalls nicht an einem Sabbat denkbar.

Die Passionsgeschichte als Jerusalemer Kultätiologie

Zur ältesten Passionsüberlieferung dürften folgende Texteinheiten gehört haben: Mk 14,1– 2 (Todesbeschluss); 14,10–11 (Judas); 14,22–25 (letztes Mahl); 14,43–46 (Festnahme); 14,53–65 (Verhör vor dem Hohen Rat); 14,66–72 (Verleugnung des Petrus); 15,1– 5 (Jesus vor Pilatus); 15,16–20a (Verspottung); 15,20b–27 (Kreuzigung); 15,42– 47 (Grablegung). Als spätere Ergänzungen können angesehen werden: Mk 14,3–9 (Salbung in Betanien); 14,12–17 (Vorbereitung zum Mahl); 14,18–21 (der Verräter); 14,26–31 (Ankündigung der Verleugnung des Petrus);14,32–42 (Gethsemane); 14,47– 52 (Ereignisse bei der Festnahme); 15,6–15 (Jesus vor Pilatus II); 15,29–41 (Geschehnisse um die Kreuzigung). Vermutlich wurden die ältesten Einzeltraditionen schon relativ früh mit den etwas späteren Überlieferungen zu einem vormk. Passionsbericht zusammengeführt und dann noch einmal von Markus überarbeitet und in sein Evangelium integriert. Der älteste Grundbestand des Passionsberichtes wird am Ort seines Geschehens, in Jerusalem, entstanden und zwischen 35 und 40 n.Chr. verschriftlicht und auch ins Griechische übersetzt worden sein¹⁵². Dies ergibt sich einmal aus den Erfordernissen in der Jerusalemer Gemeinde, denn mit fortschreitender Zeit mussten die Überlieferungen gesichert und fixiert werden sowie in den beiden Hauptsprachen Aramäisch und Griechisch zugänglich sein. Ferner existierten um 40 n.Chr. andere große Gemeinden (Damaskus, Antiochia) bzw. bildeten sich neue (Rom), in denen mit Sicherheit auch von Jesu Geschick in Jerusalem erzählt wurde, d.h. sie waren auf eine verschriftete (griechische) Form des Passionsberichtes angewiesen. Es ist anzunehmen, dass im Gottesdienst und speziell bei Herrenmahlsfeiern üblicherweise die Passionsgeschichte oder Teile aus ihr verlesen wurden. Mit der Passiongeschichte gab sich die Jerusalemer Gemeinde eine Kultätiologie, d.h. eine erzählende Begründung für ihre Existenz und ihre kultische Praxis.

5.7 Die theologische Entwicklung der frühen Jerusalemer Gemeinde

In der Jerusalemer Gemeinde wurden sicherlich über die Passionsgeschichte hinaus weitere Texte der Jesusüberlieferung mündlich oder schriftlich fixiert, ohne dass dieser Prozess im Einzelnen nachzuzeichnen wäre. Wohl aber lässt sich zeigen, welche theologischen Grundanschauungen in der Jerusalemer Gemeinde entstanden, die dann für die spätere Entwicklung von großer Bedeutung waren.

Christologische Hoheitstitel

Die Verehrung Jesu neben Gott bildete sich aus den überwältigenden religiösen Erfahrungen der Christengläubigen in Jerusalem, wobei insbesondere die Erscheinungen des Auferstandenen, das gegenwärtige Wirken des Geistes und intensive Gottesdiensterfahrungen zu nennen sind (s.o. 4.1/4.2). Neben die gottesdienstliche Anrufung und rituelle Verehrung Jesu traten die christologischen Hoheitstitel, die zu den frühesten Elementen der theologischen Reflexion zählten. Sie sind Abbreviaturen des gesamten Heilsgeschehens; sie sagen aus, wer und was Jesus von Nazareth für die glaubende Gemeinde ist¹⁵³.

Jesus Christus

Die zentrale Hoheitsbezeichnung bzw. haftet bereits an den ältesten vorpaulinischen Bekenntnistraditionen (vgl. 1Kor 15,3b–5; 2Kor 5,14f) und thematisiert das gesamte Heilsgeschehen¹⁵⁴. Bei Paulus (und wahrscheinlich schon vor ihm) verbinden sich Aussagen über die Kreuzigung (1Kor 1,23; 2,2; Gal 3,1.13), den Tod (Röm 5,6.8; 14,15; 15,3; 1Kor 8,11; Gal 2,19.21), die Auferweckung (Röm 6,9; 8,11; 10,7; 1Kor 15,12–17.20.23), die Präexistenz (1Kor 10,4; 11,3a.b) und die irdische Existenz Jesu (Röm 9,5; 2Kor 5,16) mit . Von der auf das gesamte Heilsgeschehen bezogenen Grundaussage verzweigen sich die -Aussagen dann in vielfältige Bereiche. Auch in den Evangelien nimmt der Titelname eine zentrale Stellung ein, wie z.B. Mk 1,1; 8,29; 14,61; Mt 16,16 deutlich zeigen. Der selbstverständliche Gebrauch von auch bei griechisch-römisch geprägten Gemeinden ist kein Zufall, denn die Adressaten konnten vor ihrem kulturgeschichtlichen Hintergrund im Kontext antiker Salbungsriten rezipieren. Die im gesamten Mittelmeerraum verbreiteten Salbungsriten zeugen von einem gemeinantiken Sprachgebrauch, wonach gilt: „wer/was gesalbt ist, ist heilig, Gott nah, Gott übergeben“¹⁵⁵. Sowohl Judenchristen als auch Christen aus griechischrömischer Tradition konnten als Prädikat für die einzigartige Gottnähe und Heiligkeit Jesu verstehen, so dass (bzw. ) als Titelname zum idealen Missionsbegriff wurde.

Kyrios/Herr

Eine veränderte Perspektive verbindet sich mit dem -Titel¹⁵⁶ (vgl. Ps 110,1LXX), der bereits in der Jerusalemer Gemeinde eine zentrale Bedeutung hatte, wie 1Kor 16,22 zeigt (Maranatha/ = „unser Herr, komm!“). Indem die Glaubenden Jesus als ‚Herrn‘ bezeichnen, unterstellen sie sich der Autorität des in der Gemeinde gegenwärtig Erhöhten. bringt Jesu einzigartige Würde und Funktion zum Ausdruck: Er wurde zur Rechten Gottes erhöht, hat Anteil an der Macht und Herrlichkeit Gottes und übt von dort seine Herrschaft aus. Der mit dem Kyrios-Titel verbundene Aspekt der Gegenwart des Erhöhten in der Gemeinde zeigt sich deutlich in der Akklamation und in der Abendmahlstradition als Haftpunkten der Überlieferung. Indem die Gemeinde akklamiert, erkennt sie Jesus als Kyrios an und bekennt sich zu ihm (vgl. 1Kor 12,3; Phil 2,6–11). Der Gott der Christen wirkt durch seinen Geist, so dass sie laut im Gottesdienst rufen (1Kor 12,3): („Herr ist Jesus“), und nicht: („Verflucht sei Jesus“). Gehäuft erscheint in der Abendmahlsüberlieferung (vgl. 1Kor 11,20–23.26ff.32; 16,22). Die Gemeinde versammelt sich in der machtvollen Gegenwart des Erhöhten, dessen heilvolle, aber auch strafende Kräfte (vgl. 1Kor 11,30) in der Abendmahlsfeier wirken. Neben die liturgische Dimension des Kyrios-Titels tritt besonders bei Paulus eine ethische Komponente. Der Kyrios ist die entscheidende Instanz, von der aus alle Bereiche des täglichen Lebens bedacht werden (Röm 14,8: „Wenn wir leben, so leben wir dem Herrn, wenn wir sterben, so sterben wir dem Herrn. Wenn wir nun leben oder sterben, so sind wir des Herrn“).

Sohn Gottes

Der Titel steht vor allem in traditionsgeschichtlicher Kontinuität zu Ps 2,7 (vgl. ferner 2Sam 7,11f.14) und verbindet sich mit verschiedenen christologischen Konzeptionen¹⁵⁷. Paulus übernahm ihn bereits aus der Tradition (vgl. 1Thess 1,9f; Röm 1,3b–4a), wobei die besondere Platzierung von erkennen lässt, dass er diesem Titel eine hohe theologische Bedeutung zumaß. Der Sohnes-Titel bringt sowohl die enge Verbindung Jesu Christi mit dem Vater als auch seine Funktion als Heilsmittler zwischen Gott und den Menschen zum Ausdruck (vgl. 2Kor 1,19; Gal 1,16; 4,4.6; Röm 8,3). Bei Markus wird zum zentralen christologischen Titel, der gleichermaßen Jesu himmlische und irdische Würde umfasst (vgl. Mk 1,1.9–11; 9,2–8; 12,6; 14,61; 15,39). Auch Matthäus entfaltet eine ausgeprägte Sohn-Gottes-Christologie (vgl. Mt 1,22f.25; 3,17; 4,8–10), während bei Lukas der Titel keine zentrale Stellung einnimmt.

Sohn Davids

In der Jerusalemer Gemeinde spielte wahrscheinlich der Titel ‚Sohn Davids‘ () eine besondere Rolle, denn der Messias galt als Nachkomme Davids (vgl. PsSal 17,21). Zentraler Text ist die alte Tradition Röm 1,3b–4a, wonach der irdische Jesus Sohn Davids war; Gott setzte ihn durch seinen schöpferischen Geist kraft der Auferstehung als Gottessohn ein und machte ihn so zur maßgeblichen Gestalt der Endzeit (vgl. 2Tim 2,8). In der Evangelienüberlieferung dominiert der Titel speziell bei Blindenheilungen (vgl. Mk 10,46–52; Mt 9,27; 12,23). Matthäus verleiht diesem Titel ein besonderes Gepräge. Zunächst wird Jesus als durch einen göttlichen Eingriff legitimierter Abkömmling der David-Dynastie und damit als Messias entsprechend den jüdischen Traditionen vorgestellt (Mt 1,1–17). Dann wirkt er als heilender Davidssohn in Israel, wird aber dennoch von den blinden Führern Israels nicht erkannt (vgl. Mt 9,27; 12,23; 21,14–16).

Menschensohn

Eine zentrale Rolle in der Christologie der Jerusalemer Gemeinde spielte die Menschensohnvorstellung¹⁵⁸. Jüdische Grundtexte für die Menschensohnvorstellung sind Dan 7,9–14 und äthHen 46,1–48,7. Nach dieser Überlieferung wird der Menschensohn als ein präexistentes (äthHen 48,6), himmlisches Wesen beschrieben, „dessen Gestalt wie das Aussehen eines Menschen“ ist (äthHen 46,1). Er ist der Träger der Gerechtigkeit und der Erwählte Gottes (äthHen 46,3), auf ihm ruht die Weisheit Gottes und er erscheint als der endzeitliche Richter (äthHen 48,7; vgl. 47,1–3). Der Menschensohn ist nach äthHen 48,4f „eine Stütze und ein Stab für die Gerechten, ein Licht der Völker und die Hoffnung der Betrübten“. Seine himmlische Hoheit zeigt sich darin, dass alle Menschen, die das Festland bewohnen, „vor ihm niederfallen und ihn anbeten werden“ (äthHen 48,5). Wahrscheinlich bezog schon Jesus den Menschensohntitel auf sich¹⁵⁹, so dass es nicht verwundert, wenn die Jerusalemer Gemeinde diesen Titel aufnahm, um die besondere Bedeutung Jesu zu kennzeichnen. Sie dürfte Menschensohnlogien tradiert haben (vgl. Lk 7,31–34; 9,58; 12,8f.40; 17,24.26.30; Mk 2,10.28) und darüber hinaus die hinter Mk 8,31 stehende Urform des Logions vom leidenden Menschensohn entwickelt haben¹⁶⁰.

Weisheit und Präexistenz

Auch Weisheits- und Präexistenzspekulationen werden in der Jerusalemer Gemeinde bedeutsam gewesen sein. Mit der Menschensohnvorstellung waren sowohl der Präexistenzgedanke als auch die Weisheit verbunden und speziell Stephanus und die Hellenisten prägte offenbar weisheitliches Denken (vgl. Apg 6, 3.10). Neben dem Logos gehört die Weisheit zu den himmlischen Mittlergestalten (vgl. Prov 2,1–6; 8,22–31; Sap 6,12–11,1), die ihre Heimat in unmittelbarer Nähe zu Gott haben¹⁶¹. Die Weisheit ist präexistent, Schöpfungsmittlerin und Gesandte Gottes; die Frommen bitten darum, dass Gott sie ihnen sende (vgl. Sap 9,9–11). In äthHen 42,1–2 findet sich die alte Anschauung, wonach die Weisheit auf Erden keinen Platz fand, wo sie wohnen konnte, und darum in den Himmel zurückkehrte. Dieses Motiv der abgelehnten Weisheit wurde schon sehr früh auf Jesus übertragen. Die Weisheit bezeugt, dass der Menschensohn kam und keine Heimat bei den Menschen fand (vgl. Lk 7,34f). Diesem Geschlecht bleibt nur das Gericht. Die Kinder der Weisheit hingegen, die dem Ruf des Täufers und des Menschensohnes gefolgt sind, bleiben vom Gericht verschont.

Nimmt man die ersten Jahre der Jerusalemer Gemeinde insgesamt in den Blick, zeigt sich eine überraschende Vielfalt und Kreativität. So ist die Zusammensetzung der Gemeinde sehr heterogen; neben die unmittelbaren Jünger Jesu und den weiteren Nachfolgekreis (mit vielen Frauen) aus Galiläa tritt die Familie Jesu, insbesondere seine Mutter Maria und sein Bruder Jakobus. Hinzu kommen die Jerusalemer Sympathisanten, die im Umfeld von Kreuzigung und Begräbnis für Jesus eintraten. Schließlich schlossen sich Juden aus Jerusalem und ganz Palästina, aber auch aus der hellenistischen Diaspora in einem erheblichen Maße der Gemeinde an. Es gab erste Ansätze zu einer neuen Kultur des Teilens und eine rasante theologische Entwicklung: Mit geistgewirkten Gottesdiensten, in denen Gebet und Akklamation im Mittelpunkt standen; mit der Ausprägung von Taufe und Herrenmahl als neuen Identitätsritualen; mit der Schaffung erster Texteinheiten; mit der Übertragung von zahlreichen Hoheitstiteln auf Jesus, der von Gott nicht verworfen, sondern erhöht wurde und nun sein endzeitliches Amt als Gesalbter, Herr, Sohn Gottes und Menschensohn wahrnimmt und bei der Parusie in Erscheinung treten wird.

42Dieser Befund spricht gegen die Behauptung von DENNIS E. SMITH, What do we really know about the Jerusalem Church?, in: Ron Cameron/Merrill P. Miller (Hg.), Redescribing Christian origins, (237–252) 243, „that the Jerusalem ‚church‘ as a power broker in Christian origins was a mythological construct from the outset … The actual ekklesia in Jerusalem, such as it was, most likely played a minor role in Christian origins.“

43Anders JAMES D. G. DUNN, Beginning from Jerusalem, 133–137; DIETRICH-ALEX KOCH, Geschichte des Urchristentums, 164–168, die sich ausschließlich auf Jerusalem konzentrieren und Galiläa außer acht lassen.

44Vgl. CARSTEN COLPE, Die erste urchristliche Generation, 62; anders GERD LÜDEMANN, Die ersten drei Jahre Christentum, 11, wonach „die Geschichte der Urgemeinde fast unbekannt bleibt“.

45Die Bemerkung in Apg 1,23 („und sie stellten zwei auf: Josef, genannt Barsabbas mit dem Beinamen Justus, und Matthias“) dürfte sich historisch auf zwei tatsächliche Mitglieder der Jerusalemer Gemeinde beziehen (zu beachten ist besonders der erste, dreigliedrige Name!), auch wenn sich die notwendige Nachwahl lukanischer Ekklesiologie verdankt; vgl. dazu JÜRGEN ROLOFF, Apostelgeschichte, 34–36.

46Vgl. LUDGER SCHENKE, Die Urgemeinde, 22.

47Vgl. ROBERT JEWETT, Romans, 964. Auflistungen mit möglichen Mitgliedern der Jerusalemer Gemeinde finden sich bei RICHARD BAUCKHAM, Jesus and the Jerusalem Community, in: Oskar Skarsaune/Reidar Hvalvik (Hg.), Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries (s.u. 10.5), 55–95; JAMES D. G. DUNN, Beginning from Jerusalem, 178–180.

48RAINER RIESNER, Zwischen Tempel und Obergemach (s.o. 5), 78f, zählt zu den ‚Hinzugefügten‘ (vgl. Apg 2,41.47) auch Essener, die sich aus dem nahen Essener-Viertel der Gemeinde anschlossen.

49Vgl. JACOB KREMER, Weltweites Zeugnis für Christus in der Kraft des Geistes, in: Mission im Neuen Testament, hg. v. Karl Kertelge, QD 93, Freiburg 1982, 145–163.

50Vgl. JÜRGEN ROLOFF, Apostelgeschichte, 38.

51Vgl. CARSTEN COLPE, Die erste urchristliche Generation, 59: „Das ‚Judenchristentum‘ beginnt historisch zweifelsfrei mit den pneumatischen Erfahrungen nach Jesu Tod.“

52Vgl. dazu HEINZ-WOLFGANG KUHN, Enderwartung und gegenwärtiges Heil, SUNT 4, Göttingen 1966, 117–120; FRIEDRICH WILHELM HORN, Das Angeld des Geistes, 26–60.

53Vgl. JAMES D. G. DUNN, Beginning from Jerusalem, 206–212.

54Zum Zwölferkreis gehören die Brüderpaare Petrus (Mk 1,16; 3,16; Apg 1,13) und Andreas (Mk 1,16; 3,18; Apg 1,13); Jakobus (Mk 1,19; 3,17; Apg 1,13) und Johannes (Mk 1,19; 3,17; Apg 1,13), die Söhne des Zebedäus; ferner Philippus, Bartholomäus, Matthäus, Thomas (Zwilling), Jakobus, der Sohn des Alphäus, Simon, der Kananäer/Zelot; Judas Iskariot (Mk 3,18; Apg 1,13.16). Einzelgestalten sind: Thaddäus (Mk 3,18); Judas, der Sohn des Jakobus (Apg 1,13)/Bruder des Jakobus (Lk 6,16).

55Vgl. zur Begründung auch DIETRICH-ALEX KOCH, Geschichte des Urchristentums, 149–151.

56Vgl. dazu BÉDA RIGAUX, Die „Zwölf“ in Geschichte und Kerygma, in: Helmut Ristow/Karl Matthiae (Hg.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin 1960, 468–486.

57Vgl. GERD LÜDEMANN, Die ersten drei Jahre Christentum, 112.

58Vgl. MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 133–141; zur Forschungsgeschichte vgl. a.a.O., 18–122 (dort auch Kritik an einer Ableitung aus dem ‚jüdischen Botenrecht‘).

59Vgl. zur Analyse der Verben MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 141–154.

60Vgl. Epiktet, Dissertationes I 24,6: Diogenes wurde als Kundschafter ausgesandt (); III 22,46: Epiktet antwortet auf die Frage, wie jemand ohne Haus, Heimat oder Sklaven ein glückliches Leben führen könne: „Siehe, Gott hat euch einen Mann gesandt, der euch in der Tat zeigen soll, dass es möglich ist“ (); IV 8,31: „ich bin euch von Gott als Vorbild gesandt worden“ (); vgl. ferner: 22,23.56.69.

61Vgl. zur Begründung MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 121ff (sowohl für den außerntl. als auch für den ntl. Bereich kann gezeigt werden, dass Verb und Substantiv aufs engste miteinander verbunden sind).

62Die Bedeutungsbreite reicht von einer möglichen Aussendung von Jüngern durch den irdischen Jesus (Lk 10,1.3.16Q; Mk 6,7.30), über die Interpretation Jesu als endzeitlicher Gesandter (Lk 13,34Q) bzw. Gesandter der Weisheit (Lk 11,49fQ), der Täufer als von Gott gesandter Zeuge (Lk 7,27Q; Joh 1,6); das Selbstverständnis der Q-Missionare als ‚Gesandte‘ (Lk 10,1.3.16Q) bis hin zum ‚Gemeindegesandten‘ im neutralen Sinn (vgl. Apg 14,4.14; Joh 13,16); zur Analyse aller relevanten Texte, Vorstellungen und Modelle vgl. MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 160–343.

63Zum lukanischen Apostelbegriff vgl. einerseits GÜNTER KLEIN, Die zwölf Apostel, FRLANT 77, Göttingen 1961, 114ff; andererseits JÜRGEN ROLOFF, Apostolat − Verkündigung – Kirche, Gütersloh 1965, 169–235. Mk 6,30 könnte eine Vorlage für Lukas gewesen sein, denn dort werden ‚die Apostel‘ mit den ‚Zwölf‘ der Aussendung identifiziert (vgl. Mk 6,7–13).

64Die Ausnahmen Apg 14,4.14 werden oft vorlk. Tradition zugewiesen; vgl. JÜRGEN ROLOFF, Apostelgeschichte, 211. Lukas hätte dann – bewusst? – die Spannungen zu seiner eigenen Konzeption bestehen gelassen. Überzeugender ist die Vermutung, dass Lukas hier Barnabas und Paulus schlicht als Gemeindegesandte versteht.

65Zum paulinischen Apostel-Verständnis vgl. zuletzt JÖRG FREY, Apostelbegriff, 126–133.

66Paulus hat zweifellos in den Auseinandersetzungen in Korinth und Galatien sein Apostolatsverständnis profiliert; vgl. JÖRG FREY, Apostelbegriff, 132f. Im 1Thess als ältestem Brief fehlt die –Begrifflichkeit im Präskript ebenso wie im Phil/Phlm, in allen drei Fällen ist das Verhältnis zur Gemeinde ungetrübt. Zudem belegt 1Thess 2,7, dass Paulus das weitere Verständnis von Apostel als Sendbote/Abgesandter einer Gemeinde von Anfang an kannte und gebrauchte.

67Paulus dürfte die Traditionen der Aussendungsrede Lk 10Q gekannt haben, worauf 1Kor 4,11–13, der Verweis auf das Herrenwort in 1Kor 9,14 und die Metaphorik in 1Kor 9,10.11 hindeuten; zur Analyse vgl. MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 409–435.

68Vgl. hierzu BERND KOLLMANN, Paulus als Wundertäter, in: Udo Schnelle/Thomas Söding/Michael Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 76–96.

69HANS WINDISCH, Der zweite Korintherbrief, KEK 6, Göttingen 1924, 397.

70In 2Kor 8,23; Phil 2,25 bezeichnet als Funktionsbegriff Gemeindeabgesandte.

71Vgl. MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 120f.

72Vgl. dazu ROBERT JEWETT, Romans, 961–964. Er weist überzeugend nach, dass die Phrase nicht ‚bei den Aposteln‘, sondern ‚unter den Aposteln‘ heißt, weil das Adjektiv immer einen Vergleich auf gleicher Ebene ausdrückt.

73Zu allen text- und sozialgeschichtlichen Fragen vgl. die ausführliche Studie von ELDON JAY EPP, Junia: The First Woman Apostle, Minneapolis 2005.

74Rekonstruktion nach PAUL HOFFMANN/CHRISTOPH HEIL, Die Spruchquelle Q, 52–57.

75Weitere Unterschiede bei MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 428f.

76Neben den Kommentaren vgl. zur Analyse FERDINAND HAHN, Die Petrusverheißung Mt 16,18f, in: ders., Exegetische Beiträge zum ökumenischen Gespräch, Göttingen 1986, 185–200; PAUL HOFFMANN, Der Petrus-Primat im Matthäusevangelium, in: Neues Testament und Kirche (FS R. Schnackenburg), hg. v. Helmut Merklein u.a., Freiburg 1974, 94–114.

77Vgl. hierzu PETER LAMPE, Das Spiel mit dem Petrusnamen – Matt. XVI.18, NTS 25 (1979), 227–245; MARTIN HENGEL, Der unterschätzte Petrus, 21–44.

78Vgl. dazu CHRISTFRIED BÖTTRICH, Petrus, 143–157.

79Zur Analyse der Texte vgl. WILHELM PRATSCHER, Der Herrenbruder Jakobus, 13–102.

80WILHELM PRATSCHER, Der Herrenbruder Jakobus, 35–46, sieht in 1Kor 15,7 eine alte Rivalitäts- und Legitimationsformel, durch die Jakobus gegenüber Petrus und den anderen Aposteln legitimiert wird. Die verwandtschaftlichen Beziehungen zu Jesus reichten offenbar nicht aus, eine besondere Stellung des Jakobus zu rechtfertigen.

81Vgl. dazu GERD LÜDEMANN, Paulus, der Heidenapostel II, 67–84.

82Zur Familie Jesu vgl. zuletzt TORSTEN REIPRICH, Das Mariageheimnis, FRLANT 223, Göttingen 2008, 119–149.

83Vgl. hierzu JÜRGEN BECKER, Maria. Mutter Jesu und erwählte Jungfrau, BG 4, Leipzig 2001.

84Vgl. ADELA YARBRO COLLINS, Mark, Minneapolis 2007, 220.

85Vgl. Euripides, Iphigenia Taurica 57, wo die Söhne als „ des Hauses“ erscheinen.

86Vgl. dazu WOLFGANG ZWICKEL, Art. Tempel, NBL III, Düsseldorf/Zürich 2001, 799–810.

87Vgl. Philo, De Specialibus Legibus I 76–78.

88Nach JOACHIM JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 224–251, gab es z.Zt. Jesu in Israel ca. 7200 Priester und ca. 9600 Leviten. So dienten am Tempel alle 24 Wochen und an den drei großen Wallfahrtsfesten jeweils ca. 300 Priester und ca. 400 Leviten. Deren kultische Aufgaben in Jerusalem beschränkten sich somit auf zwei Wochen und die drei großen Feste; ansonsten nahmen sie ihre Aufgaben in ihren Heimatorten wahr und gingen ihrem Beruf (zumeist ein Handwerk) nach.

89Vgl. JOACHIM JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 90–98, wonach sich ein Mehrfaches der normalen Bevölkerung (ca. 25–30 000) zu den Festen in Jerusalem aufhielt. In neueren Untersuchungen wird die Einwohnerzahl Jerusalems im 1. Jh. n.Chr. höher geschätzt (vgl. RAINER RIESNER, Zwischen Tempel und Obergemach [s.o. 5], 69f); als wahrscheinlich kann eine Einwohnerzahl von ca. 60 000 gelten, zu denen an den Festtagen einige Zehntausende hinzukamen. Für die Zahl von ca. 40 000 Einwohner votiert PETER SÖLLNER, Jerusalem, in: Kurt Erlemann u.a. (Hg.), Neues Testament und antike Kultur II, 155.

90Vgl. Philo, De Specialibus Legibus I 69: „… denn viele Tausend strömen aus tausenden von Städten, zu Wasser und zu Land, von Ost und West, von Nord und Süd, zu jedem Feste zum Heiligtum …“

91Vgl. dazu THOMAS SÖDING, Die Tempelaktion Jesu, TThZ 101 (1992), 36–64; KURT PAESLER, Das Tempelwort Jesu, FRLANT 184, Göttingen 1999, 233–249; JOSTEIN ÅDNA, Jesu Stellung zum Tempel, WUNT 2.119, Tübingen 2000, 300–333.

92Vgl. zur Begründung KURT PAESLER, Das Tempelwort Jesu, 76–92 (Mk 14,58 ist eine nachösterliche Variante des Urbestandes von Mk 13,2).

93Vgl. KURT PAESLER, Das Tempelwort Jesu, 244: „zeichenhafte Verunmöglichung und Aufhebung des Jerusalemer Kultbetriebes“.

94Zu den Sadduzäern vgl. EMIL SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes II, 475–489; RUDOLF MEYER, Art. , ThWNT 7, Stuttgart 1964, 35–54.

95Vgl. HARTMUT STEGEMANN, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, 205f.

96Josephus, Antiquitates 13,298.

97Josephus, Antiquitates 18,17.

98Hinzu kommen zwei weitere gewichtige Lehrunterschiede zu den Pharisäern, von denen Josephus berichtet; 1) Im Traditionsverständnis: „Jetzt möchte ich nur deutlich machen, dass die Pharisäer dem Volk Bestimmungen aus der Nachfolge der Väter weitergegeben haben, die nicht in den Gesetzen des Mose aufgeschrieben sind, und deswegen verwirft sie die Gruppe der Sadduzäer, die sagt, dass man sich nur an jene Bestimmungen halten soll, die geschrieben sind, die aus der Überlieferung der Väter aber nicht beachten soll“ (Antiquitates 13,297); 2) In der Frage der Willensfreiheit: „Die Sadduzäer, der zweite Verband, streichen das Schicksal vollständig; von Gott aber nehmen sie an, er stehe jenseits davon, etwas Böses zu tun oder auch nur mit anzusehen. Sie behaupten vielmehr, der Wahl der Menschen sei das Gute und Schlechte anheimgegeben, und nur aufgrund einer von jedem Einzelnen zu treffenden Entscheidung trete der Mensch dem einen wie dem anderen bei“ (Bellum 2,164).

99Vgl. CHRISTIAN DIETZFELBINGER, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, WMANT 58, Neukirchen 1985, 6.

100Vgl. zur Analyse der Texte KARL LÖNING, Die Saulustradition in der Apostelgeschichte, NTA 9, Münster 1973, 12–25.93–95; CHRISTOPH BURCHARD, Der dreizehnte Zeuge, 40–51 (vgl. a.a.O., 50f: „Die von Paulus allein unternommene und durchgeführte Verfolgung, die gegen alle Christen in Jerusalem gerichtet war und zu Hinrichtung oder Widerruf führen sollte, ist also im wesentlichen rein lukanische Konstruktion“).

101Anders z.B. MARTIN HENGEL/ANNA MARIA SCHWEMER, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 60–63, die für Jerusalem als Ort der Verfolgung eintreten und in den verfolgten ‚Hellenisten‘ die Urheber der Tradition Gal 1,23 sehen.

102Gegen MARTIN HENGEL, Der vorchristliche Paulus, 276–283; KARL-WILHELM NIEBUHR, Heidenapostel aus Israel, 58f; WOLFGANG KRAUS, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 40.

103Vgl. CHRISTIAN DIETZFELBINGER, Die Berufung des Paulus, 21f. Gegen eine paulinische Verfolgertätigkeit in Jerusalem votieren unter anderen HANS CONZELMANN, Geschichte des Urchristentums, 65; WILHELM SCHNEEMELCHER, Das Urchristentum, 107; LUDGER SCHENKE, Urgemeinde, 186; JÜRGEN BECKER, Paulus, 40; GERD THEISSEN, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien, 166.

104Die Darstellung in Apg 9,1–2, wonach Paulus im Auftrag des Hohepriesters die Anhänger der neuen Bewegung gefesselt nach Jerusalem bringen sollte, ist allerdings historisch unwahrscheinlich, weil es dafür überhaupt keine rechtliche Grundlage – über mehrere Herrschaftsgebiete hinweg – gab; vgl. MARTIN HENGEL/ANNA MARIA SCHWEMER, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 80f. Da die Gemeinde von Damaskus um 32/33 n.Chr. sich noch innerhalb des dortigen jüdischen Synagogenverbandes (vgl. Apg 9,2) verstand, ist es gut denkbar, dass Paulus Synagogalstrafen durchzusetzen versuchte (Verweis, Bann, Geißelung, Ausschluss).

105CHRISTIAN DIETZFELBINGER, Die Berufung des Paulus, 22. Für Damaskus als Ort der Verfolgung plädieren auch: ERNST HAENCHEN, Apg, 289; ALFRED SUHL, Paulus und seine Briefe, StNT 11, Gütersloh 1975, 26f.30; WILHELM SCHNEEMELCHER, Das Urchristentum, 136; GEORG STRECKER, Der vorchristliche Paulus, in: Tornd Fornberg/David Hellholm (Hg.), Texts and Contexts (FS L. Hartman), Oslo 1995, (713–741) 730; JÜRGEN BECKER, Paulus, 63; HANS DIETER BETZ, Art. Paul, ABD 5, New Haven 1992,(186–201) 187; GERD LÜDEMANN, Die ersten drei Jahre Christentum, 11f; DIETRICH-ALEX KOCH, Geschichte des Urchristentums, 207–210.

106Vgl. dazu BERND SCHRÖDER, Die ‚väterlichen Gesetze‘, TSAJ 53, Tübingen 1996.

107Über die Art der Zwangsmaßnahmen kann man nur mutmaßen; zu den Strafen der Synagoge vgl. BILLERBECK IV/1, 292ff.

108Zweifellos waren aus jüdischer Perspektive nicht alle Gekreuzigten zugleich von Gott Verfluchte (so mit Recht GERHARD FRIEDRICH, Die Verkündigung des Todes Jesu im Neuen Testament [s.o. 4.2], 122– 130), denn auch jüdische Märtyrer wurden gekreuzigt (vgl. z.B. Philo, In Flaccum 72.83–85). Allerdings dürfte die Vorstellung eines gekreuzigten Messias außerhalb der Perspektiven des Judentums gelegen haben, wie noch der Dialog Justins mit Tryphon belegt (vgl. Dialog 90,1, wo Tryphon sagt: „Beweisen musst du uns jedoch, ob er gekreuzigt werden und eines so schmachvollen und ehrlosen, im Gesetz verfluchten Todes sterben musste; denn so etwas können wir uns nicht einmal denken“).

109Vgl. 11QTa 64,17f.19f: Wenn ein Mann „… verflucht sein Volk, die Israeliten, dann sollt ihr auch ihn auf das Holz hängen, so dass er stirbt … Verfluchte(r) Gottes und der Menschen ist einer, der auf dem Holze hängt; und du sollst nicht den Erdboden verunreinigen, den ich dir als Erbbesitz gebe“ (Übersetzung nach ANNETTE STEUDEL, Die Texte aus Qumran II, 147).

110Paulus zitiert Dtn 21,23LXX mit zwei gewichtigen Änderungen: er lässt aus und verwandelt das Perf. pass. in das pass. Adj. (vgl. Dtn 27,26LXX).

111Nach DIETRICH-ALEX KOCH, Geschichte des Urchristentums, 211, ist bereits in Damaskus mit ‚Grenzüberschreitungen‘ zu rechnen, indem „durch die Taufe einzelner Sympathisanten des Judentums die Grenze des Gottesvolkes verschoben wurde, eine Eigenmächtigkeit, die durch keine ‚väterliche Überlieferung‘ gedeckt war, vielmehr allen pharisäischen Grundüberzeugungen (und nicht nur diesen) direkt zuwiderlief“.

112Zur Ritual-Theorie vgl. VICTOR TURNER, Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur, Frankfurt 2000 (= 1969).

113Vgl. GERD THEISSEN, Die urchristliche Taufe und die soziale Konstruktion des neuen Menschen, in: Jan Assmann/Guy G. Stroumsa (Hg.), Transformation of the Inner Self in Ancient Religions, SHR 83, Leiden 1999, (87–114) 107ff.

114Vgl. dazu die unterschiedlichen Positionen von WILHELM HEITMÜLLER, ‚Im Namen Jesu‘. Eine sprach- und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe, FRLANT 2, Göttingen 1903; GERHARD DELLING, Die Zueignung des Heils in der Taufe, Berlin 1961. Zur neueren Diskussion vgl. UDO SCHNELLE, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 37–46.178–183; LARS HARTMAN, Auf den Namen des Herrn Jesus, 39–52.

115Zu den Taufaussagen der Apostelgeschichte vgl. FRIEDRICH AVEMARIE, Die Tauferzählungen der Apostelgeschichte, WUNT 139, Tübingen 2002.

116Zur Zeit des Neuen Testaments wurde die Erwachsenentaufe praktiziert, weil Kinder in der Antike rechts- und religionsunmündig waren; anders ANDREAS LINDEMANN, … (Eph 6.4): Kinder in der Welt des frühen Christentums, NTS 56 (2010), 169–190, der mit Hinweis auf Mk 10,13–16; 1Kor 1,16 (‚Haus des Stephanas‘); Eph 6,4 die Taufe von Kindern (nicht Säuglingen!) für möglich hält.

117Vgl. aus kulturanthropologischer Perspektive CLIFFORD GEERTZ, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt 1987, 90: „Jemand, der beim Ritual in das von religiösen Vorstellungen bestimmte Bedeutungssystem ‚gesprungen‘ ist, ... und nach Beendigung desselben wieder in die Welt des Common sense zurückkehrt, ist – mit Ausnahme der wenigen Fälle, wo die Erfahrung folgenlos bleibt – verändert. Und so wie der Betreffende verändert ist, ist auch die Welt des Common sense verändert, denn sie wird jetzt nur noch als Teil einer umfassenderen Wirklichkeit gesehen, die sie zurechtrückt und ergänzt.“

118Zur Begrifflichkeit: Paulus bezeichnet in 1Kor 11,20 die Mahlfeier als („Herrenmahl“); Lukas spricht wiederholt vom ‚Brotbrechen‘ (vgl. Apg 2,42.46; 20,7–12).

119Für den vorösterlichen Ursprung von Mk 14,25 spricht vor allem, dass nicht Jesus und sein Geschick, sondern das Reich Gottes im Mittelpunkt steht; vgl. HELMUT MERKLEIN, Erwägungen zur Überlieferungsgeschichte der neutestamentlichen Abendmahlstraditionen, 170–174, der zu Recht Mk 14,25 zum hermeneutischen Schlüssel für die Abendmahlsfrage erklärt.

120Vgl. dazu HEINZ SCHÜRMANN, Jesu Tod im Licht seines Basileia-Verständnisses, in: ders., Gottes Reich – Jesu Geschick, Freiburg 1983, 185–245.

121Zu Mk 10,45b vgl. JÜRGEN ROLOFF, Anfänge der soteriologischen Deutung des Todes Jesu (Mk. X. 45 und Lk. XXII. 27), in: ders., Exegetische Verantwortung in der Kirche, (117–143) 129–141.

122Anders PETER LAMPE, Das korinthische Herrenmahl im Schnittpunkt hellenistisch-römischer Mahlpraxis und paulinischer Theologia Crucis, ZNW 82 (1991), (183–213) 211 Anm. 79: „ schließt einen magischen Automatismus bei den Elementen aus: Die Elemente wirken nicht wie krankmachendes Gift, wenn sie unwürdig genossen werden. Vielmehr läßt der Kyrios krank werden.“ Dies dürfte kaum eine Alternative sein, wie der unmittelbare Zusammenhang zwischen Genuss der Elemente und dem Gericht in 1Kor 11,29 verdeutlicht: „Denn wer ißt und trinkt, der ißt und trinkt sich selbst das Urteil.“

123Anders GERD THEISSEN, Urchristlicher Liebeskommunismus, 707, der einen historischen Kern annimmt: „Der ‚urchristliche Liebeskommunismus‘ könnte eine Reformidee der Jerusalemer Urgemeinde selbst gewesen sein. Die Idee wäre in diesem Falle nicht der immer hinter ihr zurückbleibenden Realität erst gefolgt (so die übliche Sicht), sondern sie könnte ihr vorausgegangen sein“; zur Kritik vgl. FRIEDRICH WILHELM HORN, Gütergemeinschaft, 378ff.

124Als antike Parallelen vgl. ferner Diogenes Laertius 6,72 (der Kyniker Diogenes); Philo, Quod Omnis Probus Liber sit 75–91; Josephus, Bellum II 119–161; ausführliche Materialsammlung bei MANFRED WACHT, Art. Gütergemeinschaft, RAC 13, Stuttgart 1986, 1–59.

125RAINER RIESNER, Essener und Urgemeinde in Jerusalem, Gießen ²1998, 100–104, sieht Verbindungen zwischen den Essenern und den Christusgläubigen in Jerusalem.

126Bemerkenswert ist, dass der hellenistische Satiriker und Philosoph Lukian von Samosata (ca. 120–180 n.Chr.) für seine Zeit über die Christen berichtet: „So verachten sie alle weltlichen Dinge in gleicher Weise und halten alles für gemeinsamen Besitz und nehmen solches ohne einen vertrauenswürdigen Beweis hin“ (De Peregrini Morte 13).

127Vgl. MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“, 300–309.

128Vgl. Josephus, Antiquitates 4,214.287.

129Apg 6,5: „So wählten sie den Stephanus, einen Mann voll Glaubens und heiligen Geistes, ferner Philippus, Prochorus, Nikanor, Timon, Parmenas und Nikolaus, einen Proselyten aus Antiochien.“

130Die Beobachtung, dass weder der ‚Siebenerkreis‘ noch die ‚Zwölf‘ ihren in der Erzählung zugewiesenen Aufgaben nachkommen und faktisch als Gruppe nach ihrer Erwähnung wieder verschwinden, spricht gegen die These von G. THEISSEN, Hellenisten und Hebräer, 328, wonach die ‚Sieben‘ als Ortsautoritäten in Jerusalem, die ‚Zwölf‘ hingegen als überregionale Autoritäten anzusehen sind.

131Zum Nachweis vgl. MARTIN HENGEL, Zwischen Jesus und Paulus, 161ff; MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“, 11–88.

132Wer aus der Diaspora nach Jerusalem zurückzog, wollte ein der Tora entsprechendes Leben führen und in Jeursalem sterben, dem Ort der endzeitlichen Sammlung Israels, des Erscheinens des Messias und der Auferstehung; vgl. dazu MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“, 271–294.

133Text und Interpretation bei MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“, 278–282 (ein aus der Diaspora zurückgekehrter Theodotos erbaute eine Synagoge und eine Pilgerunterkunft in Jerusalem).

134Anders GERD THEISSEN, Hellenisten und Hebräer, 340, der nicht von einer ‚Spaltung‘ sprechen will.

135Eine andere Erklärungsmöglichkeit: Die hellenistischen Witwen waren am Anfang kein Bestandteil dieses Systems, weil sie als begütert galten. Ab einem bestimmten Zeitpunkt forderten dann aber auch sie, berücksichtigt zu werden. Dies könnte damit zusammenhängen, dass immer mehr hellenistische Witwen ohne Verwandte in Jerusalem bedürftig wurden, vgl. z.B. JÜRGEN ROLOFF, Apostelgeschichte, 109.

136ALFONS WEISER, Apg I, 173: „Nach Lukas vertritt Stephanus bereits die gleiche Grundposition wie später Paulus (vgl. 6,13f und 7,48 mit 21,21.28; 7,58 mit 9,29)“; vgl. auch KARL LÖNING, Stephanuskreis, 86; MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“, 325–333.

137Vgl. MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“, 331.

138Allerdings dürfte schon der Vorwurf einer Lästerung des Mose Aggressionen ausgelöst haben; zum zeitgenössischen Torarigorismus vgl. Josephus, Bellum 2,145 (bei den Essenern wird jeder mit dem Tod bestraft, der den Gesetzgeber Mose lästert); Bellum 2,228–231 (ein römischer Soldat hatte eine Torarolle zerrissen und wurde daraufhin vom Prokurator Cumanus hingerichtet, um die aufgebrachten Juden zu beruhigen).

139Dies betont ECKHARD RAU, Von Jesus zu Paulus, 15–77; vgl. ferner KLAUS HAACKER, Stephanus, 31–40.

140Vgl. KARL LÖNING, Stephanuskreis, 86f, der weder Apg 6,8–15 noch die folgende Stephanusrede für gesetzeskritisch hält und vermutet: „Vorlukanischer Kern der Anklage gegen Stephanus ist der Streit um den Tempel als Ort der Gegenwart Gottes und eschatologischer Sühne“ (a.a.O., 86); ähnlich WOLFGANG KRAUS, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 55: „Im Blick auf die hier verhandelte Frage nach der Verfolgung der ‚Hellenisten‘ hat die These, daß die Kult- und Tempelkritik den entscheidenden Anlaß zu ihrer Vertreibung aus Jerusalem darstellte, die größte Plausibilität.“ Auch MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“, 333, betont, dass „bei Stephanus und den Jerusalemer judenchristlichen Hellenisten die Tempelkritik sachlich und zeitlich Priorität hatte.“

141Zum Blasphemievorwurf vgl. KLAUS HAACKER, Die Stellung des Stephanus, 1522, der darauf hinweist, dass („lästern“) in vielen jüdischen und ntl. Texten die Distanzierung von einer religiösen Gemeinschaft signalisiert.

142MICHAEL ZUGMANN, „Hellenisten“, 333–357, vermutet, das Tempelwort Jesu sei bereits von den Hellenisten ins Griechische übertragen und propagiert worden; dann habe Lukas in Apg 6,14 „den zweiten positiven Teil des Wortes, der von der Erbauung eines anderen, ‚nicht mit Händen gemachten‘ Tempels durch Jesus spricht, mit der Aussage von der Veränderung der ‚Mose-Gebräuche‘ durch Jesus“ (a.a.O., 355) ersetzt. Darüber hinaus wertet Zugmann auch die Stephanusrede als tendenziellen Beleg für die Tempelkritik der Hellenisten (vgl. a.a.O., 357–371).

143Vgl. KLAUS HAACKER, Die Stellung des Stephanus, 1519–1521.

144Vgl. Josephus, Antiquitates 18,90–95.

145Für 36 n.Chr. plädiert KARL LÖNING, Stephanuskreis, 89.

146Vgl. UDO SCHNELLE, Einleitung, 32–46.

147Nach Apg 11,20 gingen „einige von ihnen“ in Antiochia dazu über, auch Griechen das Evangelium zu predigen.

148Vgl. GERD THEISSEN, Lokalkolorit, 177–179.

149Nach wie vor grundlegend für alle Probleme ist die überzeugende Argumentation bei BILLERBECK II, 812–853.

150Vgl. Josephus, Antiquitates 17,213; Bellum 6,423.

151Vgl. AUGUST STROBEL, Termin (s.o. 2.2), 73.

152Auch GERD THEISSEN, Lokalkolorit, 201.210f, rechnet mit Verschriftungsprozessen ab 40 n.Chr.; RUDOLF PESCH, Das Markusevangelium, HThK II/1, Freiburg ³1984, 21, datiert den vormk. Passionsbericht spätestens in das Jahr 37 n.Chr., entstanden „in der aramäisch sprechenden Urgemeinde in Jerusalem.“

153Zusammenfassende Darstellung bei LARRY W. HURTADO, Lord Jesus Christ (s.o. 4.2), 98–118.

154Vgl. hierzu FERDINAND HAHN, Christologische Hoheitstitel (s.o. 4.2), 133–225.466–472; GEZA VERMES, Jesus der Jude, Neukirchen 1993, 115–143; FERDINAND HAHN, Art. , EWNT 3, Stuttgart 1983, 1148–1153; MARTIN KARRER, Der Gesalbte. Die Grundlagen des Christustitels, FRLANT 151, Göttingen 1990; DIETER ZELLER, Art. Messias/Christus, NBL III, Zürich/Düsseldorf 1995, 782–786; MARTIN HENGEL, Jesus der Messias Israels, in: ders./Anna Maria Schwemer, Der messianische Anspruch Jesu und die Anfänge der Christologie, WUNT 138, Tübingen 2001, 1–80; JÖRG FREY, Der historische Jesus und der Christus der Evangelien, in: Jens Schröter/Ralph Brucker (Hg.), Der historische Jesus, BZNW 114, Berlin 2002, 273–336.

155MARTIN KARRER, Der Gesalbte, 211.

156Vgl. dazu WOLFGANG KRAMER, Christos Kyrios Gottessohn (s.o. 4.2), 61–103.149–181; FERDINAND HAHN, Christologische Hoheitstitel (s. o. 4.2), 67–132.461–466; JOSEPH A. FITZMYER, Art. , EWNT 2, Stuttgart 1981, 811–820; GEZA VERMES, Jesus der Jude, 89–114.

157Das relevante Material wird besprochen bei MARTIN HENGEL, Der Sohn Gottes (s.o. 4.2), 35–39.67–89; ADELA YARBRO COLLINS/JOHN J. COLLINS, King and Messiah as Son of God, Grand Rapids 2008; vgl. ferner LARRY W. HURTADO, Art. „Son of God“, in: Gerald F. Hawthorne u. a. (Hg.), Dictionary of Paul and his Letters, Downers Grove (Ill) 1993, 900–906; ANTJE LABAHN/MICHAEL LABAHN, Jesus als Sohn Gottes bei Paulus, in: Udo Schnelle/Thomas Söding/Michael Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 97–120. Zu Qumran (siehe neben 4QFlor I 11–13; 1QSa II 11 bes. 4Q 246) vgl. JOSEPH A. FITZMYER, The „Son of God“ Document from Qumran, Bib 74 (1993), 153–174; JOHANNES ZIMMERMANN, Messianische Texte aus Qumran, 128–170.

158Vgl. hierzu HEINZ EDUARD TÖDT, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh ⁵1984; FERDINAND HAHN, Christologische Hoheitstitel (s.o. 4.2), 13–53; CARSTEN COLPE, Art. , ThWNT 7, Stuttgart 1969, 403–481; MOGENS MÜLLER, Der Ausdruck Menschensohn in den Evangelien, AThD 17, Leiden 1984; VOLKER HAMPEL, Menschensohn und historischer Jesus, Neukirchen 1990; JOHN J. COLLINS, The Son of Man in First-Century Judaism, NTS 38 (1992) 448–466; ANTON VÖGTLE, Die ‚Gretchenfrage‘ des Menschensohnproblems, Freiburg 1994; MATTHIAS KREPLIN, Das Selbstverständnis Jesu, WUNT 2.141, Tübingen 2001, 88–133.

159Vgl. dazu UDO SCHNELLE, Theologie, 136–141.

160Vgl. hier PAUL HOFFMANN, Markus 8,31. Zur Herkunft und markinischen Rezeption einer alten Überlieferung, in: ders., Tradition und Situation, NTA 28, Münster 1995, 281–312.

161Zur Analyse der frühen Weisheitstraditionen im Neuen Testament vgl. HERMANN VON LIPS, Weisheitliche Traditionen im Neuen Testament, WMANT 64, Neukirchen 1990, 267–280.

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