Enrique Santiago Mayocchi

Causalidad y contingencia en la filosofía de Juan Duns Escoto : Un análisis ordenado a la scientia physica

1° ed. - Barcelona /Buenos Aires: Miño y Dávila editores, 2021

Archivo Digital (Descarga y Online)

ISBN 978-84-18095-89-4

Edición: Primera. Septiembre 2021

Lugar de edición: Barcelona / Buenos Aires

ISBN: 978-84-18095-89-4

Depósito legal: M-16332-2021

Código Thema: QRAB / Philosophy of religion ; QDHF / Medieval philosophy

Código Bisac: PHI022000 / PHILOSOPHY / Religious; PHI012000 / PHILOSOPHY / History & Surveys / Medieval

Código WGS: 520 / Humanities, art, music / Philosophy; 523 / Humanities, art, music / Middle Ages

Imagen de portada: Manuscrito iluminado con la imagen de Juan Duns Escoto c. 1463. Vat. lat. 886, fol. 1ra. (fragmento). Iohannes Duns Scotus, “Commentarius Oxoniensis in libros Sententiarum II et III”.

Diseño gráfico general: Gerardo Miño

Armado y composición: Laura Bono

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Me gustaría ofrecer mi agradecimiento a quienes han hecho posible, cada uno desde su lugar, la realización de este trabajo.

En primer lugar, a mi familia por el apoyo constante que me han ofrecido, y tantos pequeños detalles que, aunque hayan pasado desapercibidos, han ayudado a navegar con calma las horas de estudio y poder llegar a buen puerto.

A la Dra. Olga L. Larre por animarme a iniciar el camino de la investigación filosófica, su aliento continuo, y esmerada labor en la lectura, sugerencias y correcciones, que han mejorado mi propuesta inicial.

Es de justicia agradecer al Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Conicet) de la Argentina, que me ha proporcionado la ocasión de tener el tiempo necesario, para llevar adelante las tareas de investigación que permitieron escribir estas páginas.

No puedo dejar de mencionar a muchos amigos y profesores de distintos lugares del mundo, que han colaborado de manera generosa con el envío de material bibliográfico, sin el cual hubiese sido imposible avanzar en el estudio de este gran pensador medieval, Juan Duns Escoto.

El Autor

Índice de contenido

Tabla de abreviaturas utilizadas para los textos de Juan Duns Escoto

INTRODUCCIÓN

Capítulo I. La configuración de la substancia física 1. La recepción del hilemorfirsmo en Duns Escoto

i. Materia primera, forma substancial y unidad del compuesto

ii. La producción de formas substanciales: ‘semen’ y ‘rationes seminales’

2. El pluralismo de formas substanciales

i. Examen de las teorías de unicidad y pluralidad de formas substanciales

ii. Opinión de Escoto sobre la pluralidad de formas substanciales

3. Algunas precisiones de Escoto sobre los accidentes

Capítulo II. Los principios dinámicos del ente material 1. Los sentidos de ‘potentia’: lógica y metafísica

i. Introducción a la discusión contemporánea sobre la potencia lógica

ii. Descripción y sentidos de la potencia metafísica

iii. La potencia metafísica como ‘principio’

2. Los principios activos: ‘naturaleza’ y ‘libertad’

i. La lectura de Escoto sobre las potencias racionales e irracionales de Aristóteles

ii. Descripción del principio activo ‘naturaleza’

iii. Descripción del principio activo ‘libertad’

3. Actividad autónoma y heterónoma: necesidad, contingencia y posibilidad

i. La necesidad como modalidad entitativa y operativa

ii. Análisis de una propuesta sobre el principio ‘naturaleza’ desde una perspectiva determinista

iii. La contingencia como modalidad entitativa y operativa

Capítulo III. El orden causal 1. Orden esencial: características y especies

i. Características y tipos de ‘relaciones’

ii. El orden en cuanto relación

2. Subordinación y conjunción causal

i. La subordinación causal

ii. La conjunción causal

3. Relaciones entre causas extrínsecas e intrínsecas en el sistema de Escoto

i. Escoto ¿voluntarista? Una disputa contemporánea

Capítulo IV. Causalidad en el mundo creado 1. La omnipotencia divina en su vinculación con el orden causal

i. El conocimiento de la omnipotencia divina

ii. Análisis de la distinción entre ‘potentia absoluta’ y ‘potentia ordinata’

iii. Omnipotencia y posibilidad en el mundo creado

2. Mundo físico y su causalidad propia

i. Abordaje de la causalidad eficiente desde la ‘scientia physica’

ii. La relación de la creatura al Creador en el marco de la teoría causal

3. Conocimiento experimental del mundo físico

i. El iluminismo mitigado de Gante y la respuesta de Escoto

ii. La certeza en el conocimiento de experiencia según Escoto

Capítulo V. La contingencia sincrónica en la configuración del orden físico 1. La voluntad como origen de la ‘contingencia sincrónica’

i. El precedente aristotélico sobre las proposiciones acerca de futuros contingentes

ii. El origen de la contingencia según Duns Escoto

iii. Características propias de la voluntad humana y divina

iv. Propuesta de Escoto a la lectura de proposiciones contingentes

v. Conocimiento divino y contingencia

vi. La discusión contemporánea sobre la ‘contingencia sincrónica’

2. La contingencia sincrónica en la configuración ontológica del mundo físico

i. Creación y conservación de la realidad física: doble contingencia ontológica

ii. Interpretación lógica de la contingencia ontológica

3. La contingencia sincrónica en la causalidad del mundo físico

i. Rechazo al ocasionalismo y al conservacionismo

ii. Concurrencia entre la causa primera y las causas segundas

Capítulo VI. Prospectiva de la doctrina causal de Escoto en la modernidad 1. La recepción crítica de las tesis de Escoto en Guillermo de Ockham

i. Dificultades puntualizadas por Escoto

ii. Similitudes y diferencias en el concurrentismo defendido por Escoto y Ockham

2. Fortuna de Escoto en la explicación causal de Luis de Molina y Francisco Suárez

i. Luis de Molina

ii. Francisco Suárez

Conclusión I. Fuentes

1. Juan Duns Escoto

2. Ediciones parciales de obras de Juan Duns Escoto

3. Ediciones de otros autores

4. Traducciones

II. Bibliografía secundaria

Tabla de abreviaturas utilizadas para los textos de Juan Duns Escoto1

DPP Tractatus De primo principio

Ord. Ordinatio

Lect. Lectura in Sententiarum

QQ. Met. Quaestiones super librum Metaphysicorum Aristotelis

QQ. Quodl. Quaestiones Quodlibetales

Rep. Par. Reportata parisiensia

Theor. Theoremata

QQ. DA Quaestiones super De Anima Aristotelis

In Porph. Quaestiones in librum Porphyrii Isagoge

In Periherm. Quaestiones in libros Perihermeneias Aristotelis

Coll. [Ox.] Collationes Oxoniensis

1 El tratado DPP se citará según la edición preparada por M. Müller y debe leerse con número romano el ‘libro’, a continuación en números arábigos la ‘conclusión’ si hubiere. Para los comentarios a las Sentencias, tanto la Lectura como la Ordinatio, usaremos la edición preparada por la Comisión Escotista de Roma conocida como «Vaticana» y las citas se leen con número romano el ‘libro’, a continuación en números arábigos: la ‘distinción’ o ‘distinciones’, ‘parte’ si hubiere, ‘cuestión’ o ‘cuestiones’ si hubiere más de una, ‘artículo’ si hubiere y seguido del signo numeral el ‘párrafo’. Las Reportata serán citadas según la edición de «Vivès», salvo que se indique otra, y las referencias seguirán el modo adoptado para la edición Vaticana. Para los comentarios filosóficos, QQ. Met., QQ. DA, In Porph. e In Periherm. utilizaremos la edición preparada por el Franciscan Institute de Nueva York en su colección «Opera Philosophica», cuyas citas deben leerse con número romano el ‘libro’, a continuación en números arábigos: la ‘cuestión’ o ‘cuestiones’ y seguido del signo numeral el ‘párrafo’. Para QQ. Quodl. seguimos la edición preparada por F. Alluntis, salvo indicaciones a otras ediciones entre corchetes, y las citas se leen siguiendo primero la ‘cuestión’, luego el ‘artículo’ y seguido del signo numeral el ‘párrafo’. Las Coll. [Ox.] se citan de la edición preparada por G. Alliney indicando primero la ‘collatio’ y seguido del signo numeral el ‘párrafo’. Por último, los Theor. también serán citados según la edición de la «Opera Philosophica» y debe leerse el ‘theorema’, luego la ‘conclusión’ si hubiere y seguido del signo numeral el ‘párrafo’. Para todos los casos, la cita incluirá, entre paréntesis, una referencia a la edición, el volumen y los números de páginas.

INTRODUCCIÓN

En un estudio reciente, M. Bastit1 ha sostenido que en el pensamiento de Juan Duns Escoto hay un desarrollo de la metafísica paralelo a la teología pero sin una scientia physica antecedente. Si bien el autor se ocupa allí específicamente sobre el objeto de la metafísica y su relación con la teología, propone que el interés general del Doctor Sutil es asegurar la independencia de la primera respecto de cualquier otra ciencia, y especialmente de la physica, por la que sólo se puede alcanzar la existencia de un primer motor y no un primer ser. Más aún, afirma que “el conocimiento aportado por la metafísica es más exacto y más inmediato que el que proporciona la física.”2 En este sentido, la metafísica se apoya en proposiciones sobre los entes que son conocidas propter quid, pero a partir de ellos solo se puede llegar a poseer un conocimiento quia acerca de Dios.

A nuestro juicio, esta interpretación es verdadera en parte. Por un lado, reconocemos que Duns Escoto tiene un interés especial en elaborar una metafísica en paralelo a la teología. Esto es así, porque cualquier especulación teológica requiere de ciertos principios y conclusiones descubiertos por la metafísica, de lo contrario no se podría hacer verdadera ciencia sobre lo divino. Por otro lado, sin embargo, no pasan desapercibidas las cuestiones referidas a la scientia physica a lo largo de la obra del Doctor Sutil, no solamente en textos filosóficos sino también en aquellos de índole teológica, como pueden ser sus diferentes comentarios a las Sentencias. En estos escritos, además de cuestiones dedicadas específicamente a discutir temas de filosofía natural, como por ejemplo sobre la materia primera en Sentencias II.12, también encontramos excursus más o menos amplios en medio de debates teológicos, como el tema de la traslación en el contexto angélico de Sentencias II.2. Es evidente, también, que Escoto no ha sido un gran ‘físico’ ni ese fue su interés primordial, a pesar de haber estado en relación con el ambiente oxoniense, en el que la physica tuvo un gran despliegue, durante muchos años de su vida académica.

Según nuestra mirada, se puede encontrar en la doctrina del Doctor Sutil la elaboración de una scientia physica en la que confluyen tres elementos: el conocimiento que nos proporcionan los sentidos ayudados por la inteligencia, el poder especulativo de ella para conocer las causas, y el marco de la revelación cristiana, a la que adhiere por la fe. Este último punto nos parece de suma importancia, porque así como su metafísica va en paralelo con la teología, nuestra sugerencia es que lo mismo sucede con la physica, pero en su propio campo de estudio. En efecto, Duns Escoto busca entender el modo de ser y de funcionar que pertenece al mundo físico, teniendo en cuenta el conocimiento que aporta la revelación, como sucede con los milagros. Esas ‘excepciones’ que pueden parecer casos aislados en los que las reglas universales no se aplican, pueden ser, en realidad, un indicio para conocer la configuración esencial propia de lo creado, tanto en su ser como en su actuar. En esta línea, nos parece que Escoto se esfuerza en mostrar una filosofía de la naturaleza en conexión con la metafísica y la teología. Todo esto lo realiza sin dejar de prestar atención a las evidencias que podamos encontrar a partir de nuestro conocimiento experiencial y el razonamiento que aplicamos a esos datos. Podemos resumir estas ideas diciendo que el Doctor Sutil, teniendo como marco de referencia las verdades de fe, se esfuerza en proponer una explicación filosófica a los fenómenos físicos (también a los propiamente humanos) de tal manera que haya una integración completa entre los conocimientos que aporta la filosofía con la revelación. Además, el mundo físico (y lo mismo se puede decir del ser humano) es producto de la creación divina, y allí radica la piedra de toque donde la experiencia, el razonamiento y la fe encuentran la unidad necesaria para entrar en diálogo.

Los estudios sobre la scientia physica en Duns Escoto no son abundantes. Quizás el estudio más importante hasta el momento sea la monografía preparada por R. Cross, The physics of Duns Scotus, en la cual sigue el esquema de las categorías aristotélicas: los primeros capítulos abordan los principios de la substancia, materia primera y forma substancial, y los restantes tratan sobre los principales accidentes, cantidad, cualidad, relación, espacio, tiempo. Además, estudia allí las diferentes especies de unidad, particularmente la unidad substancial y accidental. Es interesante hacer notar que el problema del movimiento se estudia desde dos perspectivas muy parciales, en relación con la continuidad y el tiempo, y como medio para justificar la existencia de la materia primera respecto de los cambios substanciales.

Recientemente, T. Ward ha publicado el trabajo John Duns Scotus on parts, wholes, and hylomorphism, en el que profundiza sobre la teoría hilemórfica, el pluralismo de formas substanciales y la unidad del mundo físico, desde la perspectiva de las relaciones entre partes que tienen los diferentes elementos de un todo. De esta manera, el autor analiza de cerca los argumentos de Escoto sobre de la causalidad intrínseca de la materia primera y la forma substancial para componer una substancia corpórea. Por otro lado, aplica la idea de orden esencial a las relaciones entre partes y entre ellas y el todo que componen, con especial interés respecto a la formación de los seres físicos. Nuevamente, no encontramos en este estudio una evaluación del ser material en perspectiva dinámica sino solamente de los componentes que podemos llamar ‘estáticos’ de la substancia.

En efecto, estos importantes trabajos no consideran el aspecto dinámico del mundo y las entidades corpóreas con el detenimiento que el tema merece. Otros autores han avanzado en el estudio del dinamismo pero de manera fragmentada, a partir de investigaciones parciales sobre cuestiones puntuales y problemáticas del pensamiento de Escoto. En relación a esto, la doctrina que ha suscitado más interés a la historiografía es la propuesta para comprender qué coordinación hay entre la causalidad divina y la humana, para resolver problemas como, por ejemplo, la precisa causa del mal en los actos humanos. Lo que se encuentra en juego allí es la misma libertad humana y la voluntad como su causa, la cual de algún modo depende, a su vez, de la voluntad divina. Ahora bien, la relación entre ambas pasa a ser un tema fundamental, no solo para el análisis ético-filosófico sino también teológico, porque es ese mismo esquema el que se utilizará para explicar la comunicación de la gracia divina.

Pero no se registran estudios amplios, en el orden de la scientia physica, sobre cómo influye la actividad voluntaria divina en la configuración del mundo creado y el dinamismo propio que acontece entre los seres físicos. En este sentido, los datos que la visión cristiana le aporta a Duns Escoto, junto con los conocimientos experienciales, le llevan a buscar nuevas explicaciones filosóficas. Es por ello que, en este trabajo, deseamos enfocar nuestro estudio en el tema de la causalidad, y más específicamente desde la perspectiva de la causa eficiente, para ofrecer al lector una visión completa de la manera en que el Doctor Sutil entiende la actividad física y, junto con esto, su visión ontológica del mundo creado. La metodología que utilizaremos es hermenéutica, busca entender al autor desde el autor mismo, señalando posibles filiaciones intelectuales y sus motivaciones originales. El análisis se sitúa en un nivel que haga justicia tanto a las circunstancias históricas materiales como a las estructuras universales a-históricas. Se hará uso, también, del método histórico-genético, cuando se presente dirimir la proyección de la teoría causal de Escoto, formulada desde el plano de la contingencia, en el pensamiento posterior.

Nuestro aporte al estudio de la causalidad se verá afectado por una característica fundamental que Duns Escoto encuentra como evidente a partir de la experiencia que tenemos de la creación: la contingencia. Es fácil reconocer la contingencia ontológica de las entidades físicas, por su caducidad y emergencia a partir de otras, lo que representa una novedad para la historia del cosmos en un momento determinado. Sin embargo, también sus causalidades se encuentran sometidas, en cierto modo, a la contingencia, porque dependen de la actividad libre de la voluntad divina. En esta línea, Escoto propone una explicación original para comprender aquellos acontecimientos que parecen ser contrarios al orden establecido por el creador, según lo percibimos con más frecuencia. Mostrar esa coordinación entre actividades causales, sus consecuancias ontológicas, y el modo de compendiar la revelación con una explicación filosófica de la scientia physica, será nuestro principal objetivo, a fin de completar una visión de conjunto sobre la causalidad física en el pensamiento de Duns Escoto.

Comenzaremos, en el Capítulo I, a introducirnos en estas cuestiones partiendo de la consideración de los elementos configuradores de la substancia física. A grandes rasgos, estudiaremos la recepción de la doctrina hilemórfica aristotélica y la generación de nuevas formas substanciales. Hay tres grandes problemas involucrados en relación con esos temas: la unidad en la pluralidad, las relaciones causales y la aptitud para ser. El Doctor Sutil nos presenta una posición fundamentada, por la cual sostiene que la materia primera no es pura potencialidad, sino que sus numerosas funciones nos indican que existe y posee una realidad diferente a la de la forma substancial. Ahora bien, si materia y forma son realidades distintas, la unidad de la substancia queda comprometida y puede ser reducida a una unidad accidental o, incluso, a la de un agregado. Algo semejante acontece con la explicación de la pluralidad de formas substanciales en la composición de los seres vivos. Por otro lado, la doctrina de la generación entre los vivientes nos ofrece un primer acercamiento al tema de la coordinación causal, y particularmente nos deja observar que hay diferentes modelos causales según las actividades que realicen los agentes intervinientes. El tercer problema es el que presentan los accidentes en el sacramento eucarístico, ya que desafían la definición clásica como ‘aquello que existe en otro’. Aquí veremos con claridad, cómo un dato revelado puede afectar el modo de entender las realidades desde un punto de vista filosófico.

Continuaremos en el Capítulo II con la búsqueda del elemento dinámico en la configuración de la substancia física. Para ello, ahondaremos en la noción de ‘potencia’ y sus múltiples sentidos, que nos permitirán comprender la profundidad con que las modalidades metafísicas se encuentran presentes en el pensamiento del Doctor Sutil. La primera cuestión que se plantea es la distinción entre potencia lógica y metafísica. La primera se extiende hacia todo lo que se puede comprender sin contradicción, se conecta con el ámbito de la posibilidad y origina la controversia de si ella depende o no de la esencia divina. La potencia metafísica se describe en relación al campo de lo extramental, y según su sentido propio, como opuesta al acto según una mirada estática. Por otro lado, Escoto diferencia la potencia metafísica en cuanto es entendida como un principio, ya sea pasivo o activo. Será relevante para nuestro estudio la última de ellas, como fundamento por el cual un ente es capaz de desplegar sus actividades. Veremos que el Doctor Sutil realiza una particular interpretación de las potencias racionales e irracionales aristotélicas, lo que le permitirá diferenciar a la voluntad de cualquier otro principio activo. Esta original reformulación, planteará el dilema de cómo entender la libertad con la que actúa toda voluntad, ya sea divina o humana. Otra cuestión consiste en poder argumentar a favor de la actividad libre como un movimiento de autodeterminación, o como lo explica muchas veces Escoto, un automovimiento. Un desafío que se le presenta aquí radica en no desconectar absolutamente la voluntad del intelecto, algo ante lo que el Doctor Sutil está alerta y le lleva a dar una respuesta particular, según veremos. También deberá compaginar el aspecto metafísico de la libertad con el ético, es decir, una explicación de cómo puede la voluntad ser libre, pero a su vez actuar persiguiendo el bien como su fin propio. Según hemos indicado, el tema de los principios activos está estrechamente vinculado con el desarrollo de las modalidades metafísicas. Tal es así, que Duns Escoto deberá diferenciar la necesidad y la contingencia según el modo de ser y de obrar, tanto en las creaturas como en el creador. De allí podremos ver mejor aún la relación que se da en el mundo físico entre el ámbito ontológico y el causal.

El tema central del Capítulo III será el orden causal según la visión de Duns Escoto. Abordaremos esta cuestión desde el marco del orden esencial, que se divide en orden de eminencia y orden de dependencia, el cual, a su vez, se subdivide según esa dependencia se de entre causa y efecto o entre diferentes efectos que poseen una causa remota en común. Una primera dificultad a resolver apunta hacia la teoría de las relaciones, porque el orden es una especie de relación. Por tanto, deberemos esclarecer los diferentes tipos y sus características, tarea que nos ayudará también en la descripción de la coordinación causal. De la misma manera, veremos que para el Doctor Sutil el orden implica cierta anterioridad y posterioridad de naturaleza entre partes, lo que nos llevará a profundizar en su teoría de los trascendentales disyuntivos. Avanzando en la línea del orden de dependencia causal, Escoto busca diferenciar la subordinación causal de la conjunción esencial de causas. Tendremos oportunidad de seguir los ejemplos que nos ofrece, para darnos cuenta del minucioso estudio que formula sobre los diferentes modos en que dos o más causas pueden influir en la producción de un efecto. Las cuestiones que se presentan frente a esta temática, buscan determinar si el agente es propiamente activo, si recibe la causalidad o el poder causal de otra causa, si tiene una incidencia directa o mediata en el efecto, entre otras, que requerirán encontrar el sentido en que se dice que una causa actúa de manera principal y otra de manera secundaria o como causa segunda. Las diferentes coordinaciones entre causas desafiarán la idea de ‘unidad’, que el Doctor Sutil deberá ampliar y conectar con la noción de orden. Otra cuestión, que también plantearemos, versará sobre las relaciones entre las causas extrínsecas e intrínsecas. Particularmente, nos interesará determinar la prioridad entre la causa eficiente y la final, ya que algunos intérpretes parten de aquí para justificar un voluntarismo arbitrario en el pensamiento de Escoto.

Una vez expuesto el cuadro general de la causalidad, el Capítulo IV será la ocasión propicia para plantear el funcionamiento de las causas específicamente en el mundo físico. A partir de esta cuestión se desprenden tres dificultades a contemplar con detalle. En primer lugar, su vinculación con la omnipotencia divina. Desde una mirada superficial, puede parecer extraño comenzar por el orden divino, pero estudiando el contexto histórico se comprenderá que es un paso fundamental. En efecto, el desarrollo del pensamiento de Escoto está relacionado fuertemente con el ambiente académico de su época, en el cual destaca la famosa condena de 1277 establecida por el obispo de París. Este hecho permitió un desarrollo amplio de la contingencia como respuesta al necesitarismo filosófico de corte averroista. En este sentido, será determinante abordar qué conocimiento de la omnipotencia divina podemos tener y establecer el sentido en que el Doctor Sutil utiliza la distinción entre potentia ordinata y potentia absoluta, en su relación con la actividad divina ad extra, especialmente hacia las causas segundas. Luego, profundizaremos en la categoría ‘acción’, para comprender cómo se despliega la causalidad propia de los seres físicos, qué implica su modo de actuar según ‘naturaleza’, cómo les afectan los impedimentos extrínsecos y la unidad que todos ellos poseen formando un solo universo. La tercera cuestión abordará el conocimiento experiencial que podemos tener del mundo creado. El problema radica en que la omnipotencia divina y su posibilidad de actuar impidiendo las causalidades propias de los seres físicos, podría generar la falta de certeza humana sobre la actividad concreta de una naturaleza específica, y así desencadenar un cierto escepticismo.

En el Capítulo V tendremos la oportunidad de estudiar la causalidad y su vinculación con la contingencia. Duns Escoto explica su posición indicando, en primer término cuál es el origen de la contingencia, para luego elaborar una doctrina sobre la actividad libre de la voluntad en la que sobresale como característica primordial lo que actualmente conocemos como ‘contingencia sincrónica de voliciones’. En este camino, surgirán algunos interrogantes importantes, como justificar el paso de la experiencia que poseemos sobre la contingencia hacia la actividad de la voluntad divina como su fuente. Además, el Doctor Sutil deberá explicar cómo conoce el intelecto divino de manera inmutable y perfecta aquello que de suyo es contingente. Otra cuestión, más compleja aún, consistirá en detallar por qué la contingencia sincrónica no atenta contra el principio de no contradicción, lo que requiere de una explicación lógica además de metafísica. Seguiremos a continuación, dos líneas de planteos, una acerca de la contingencia ontológica y su incidencia en la configuración del mundo creado, la otra sobre el modo en que la causalidad contingente afecta a los seres físicos. La primera requerirá redimensionar las relaciones de creación y conservación de las creaturas hacia el creador. Por otro lado, Duns Escoto le dedicará un esfuerzo significativo a la explicación de la sentencia aristotélica ‘todo lo que es, cuando es, es necesario que sea’, para no caer en la necesidad ontológica de los acontecimientos presentes. Nuevamente, deberemos preguntarnos por la explicación lógico-modal de tal proposición, junto con el aspecto ontológico. El segundo planteo tendrá como problema central evitar caer en las posturas extremas del ocasionalismo y el conservacionismo, como consecuencia de introducir la contingencia en la actividad de los seres físicos, en pos de una fundamentación adecuada de la concurrencia entre la causa primera y las segundas.

En el Capítulo VI, último peldaño de nuestro trabajo, ofreceremos una prospectiva del pensamiento de Escoto, desde la generación posterior hacia la modernidad. Pensamos que es fundamental detenernos en la recepción que hizo Guillermo de Ockham, por la influencia que tuvo en los siglos continuos y el interés que prestó al pensamiento del Doctor Sutil. Por su parte, el Venerabilis inceptor criticará la noción de contingencia sincrónica, lo que nos implicará evaluar su posición y la efectividad de sus argumentos. De la misma manera, estudiaremos la propuesta que Ockham ofrece para justificar la acción libre. A continuación, nos avocaremos a comparar las doctrinas de la causalidad concurrente entre Escoto y Ockham, sus modos de entender cómo actúa una causa total y el campo de la posibilidad que abre la potentia Dei absoluta para ambos autores. Luego, pasaremos a valorar la asunción que hacen Luis de Molina y Francisco Suárez sobre las tesis de Escoto acerca de la causalidad y contingencia. Nos parece oportuno fijar la mirada en estos autores, que florecen intelectualmente casi dos siglos después que Ockham, porque gracias a ellos las ideas de Duns Escoto han llegado a ser conocidas y han influido en muchos autores modernos, como R. Descartes o G. W. Leibniz. Podemos decir, entonces, que ciertas tesis originales elaboradas por el Doctor Sutil hacen su aporte a la configuración de la modernidad. Veremos, por un lado, hasta qué punto Molina y Suárez adoptan la idea de contingencia sincrónica. Si bien se inclinan por la solución de Escoto, es problemático saber si lo hacen asumiendo todas las consecuencias. Finalmente, analizaremos sus doctrinas causales para comparar, nuevamente, cómo entienden la actividad causal y la influencia divina en el mundo físico.

Muchos trabajos de investigación, sobre todo en idioma español, han optado por dedicar varios apartados o capítulos a explicitar las grandes tesis de Juan Duns Escoto, como la univocidad del concepto de ens o la distinción formal, por nombrar algunas. Por nuestra parte, hemos decidido no explicarlas en detalle, sino mirar cómo funcionan en relación con la doctrina de la causalidad y en el marco de una ontología de la contingencia. Por ello, solo haremos las referencias necesarias para recordar al lector en qué consisten, esperando que nuestro estudio pueda contribuir a obtener una visión integral de las causas físicas en relación con el pensamiento metafísico y lógico que tan conocido hizo al Doctor Sutil.

Capítulo 1

La configuración de la substancia física

Un camino adecuado para abordar el estudio de la causalidad en el mundo físico de acuerdo al pensamiento de Escoto, consiste en caracterizar al sujeto del movimiento, esto es, al ente físico, o en términos aristotélicos, a la substancia corpórea. Este primer objetivo sirve no solo como una introducción a su filosofía natural sino también a la percepción de cómo actúan diferentes doctrinas fundamentales defendidas por el Doctor Sutil y ampliamente atribuidas como propias de su pensamiento, en una temática concreta. Será imprescindible inaugurar el capítulo con la original formulación del hilemorfismo, donde veremos interactuar la univocidad del concepto de ser, la distinción formal ex natura rei y el principio de individuación a partir de un elemento formal y positivo en la cosa misma. En un segundo apartado estudiaremos su adhesión a la pluralidad de formas substanciales, especialmente respecto a los seres vivos, teniendo en cuenta el modo en que asume la doctrina de las rationes seminales en la generación de los vivientes. Una vez presentada la substancia física, analizaremos la doctrina propuesta sobre los accidentes, particularmente la posibilidad de que ciertos accidentes puedan existir separados del sujeto de inherencia, que la perspectiva teológica aporta a una nueva explicación del mundo natural. Con ocasión del estudio acerca de la inherencia de los accidentes podremos comenzar a perfilar la manera en que Duns Escoto formula su filosofía natural.

1. La recepción del hilemorfirsmo en Duns Escoto

La doctrina hilemórfica pertenece a una de las grandes soluciones ofrecidas por Aristóteles al problema del cambio en el mundo natural. En diferentes textos, como los primeros libros de su Física, el segundo de Acerca de la generación y la corrupción y el octavo de Metafísica, por mencionar algunos, desarrolla la teoría que explica la composición de la substancia a partir de dos principios denominados materia primera y forma substancial. Estos elementos constitutivos le permiten dar cuenta de cómo sucede la generación de nuevos seres físicos, en la medida en que algo permanece como sujeto, la materia primera, y algo cambia configurando una nueva entidad, la forma substancial. Hasta el día de hoy se han ofrecido interpretaciones diversas, y una de ellas muestra la originalidad con que Duns Escoto lee al Estagirita, dando lugar así a muchas de sus posiciones fundamentales, como puede observarse con claridad en el caso de la materia primera. El tema es tratado específicamente en sus diferentes comentarios a Sentencias II.12, donde aborda tres cuestiones principales: la existencia de la materia primera, cuál es su entidad y su diferencia respecto de la forma substancial.

i. Materia primera, forma substancial y unidad del compuesto

Para mostrar que la materia existe, el Doctor Sutil propone varios argumentos, de los cuales le parece más eficaz el que desarrolla Aristóteles y lo resume de la siguiente manera, “todo agente natural requiere un paciente sobre el que actúa (esto es evidente a los sentidos). Aquel paciente, en que el agente actúa, cambia de un opuesto a otro. Un opuesto no se hace del otro opuesto, de tal modo que no permanece nada común a ambos (como de lo blanco no se hace lo negro). (…) Así también, es necesario que, en la generación, lo que genera cambie algo de una forma a otra, permaneciendo idéntico bajo ambas [formas], [y] aquello se dice que es la materia.”3 Este razonamiento busca salvaguardar dos elementos clave del cambio sustancial. Por un lado, que hay cierto cambio de todo en todo, en cuanto que una substancia se corrompe y otra nueva se genera, siendo ésta última distinta porque sus características esenciales difieren de la anterior. Pero, por otro lado, se busca evitar el aniquilamiento y creación de substancias, es decir, la eliminación en el ser de una con la consiguiente aparición absoluta en la existencia de otra, puesto que según nos muestran los sentidos hay una continuidad entre ambas en el mundo físico. Es esta continuidad, justamente, lo que deja entrever que el agente actúa sobre un sujeto en el cual se dan las sucesivas formas, y explica la relativa permanencia de algo a través del cambio. Escoto recurre a una analogía con los cambios accidentales, donde es más fácil observar la realidad de un sujeto en el cual los accidentes existen alternadamente. Más aún, puntualiza que ambas formas accidentales son opuestas, queriendo significar que una no proviene de la otra, sino que estamos frente a núcleos esenciales diferentes. De la misma manera, debe encontrarse un aliquid que permanezca idéntico y que haga al mismo tiempo de sujeto en la transmutación entre formas substanciales, y es a eso a lo que llamamos ‘materia primera’.

A este argumento principal, Escoto suma otros teniendo en cuenta la inestabilidad característica de las substancias corpóreas. En efecto, el primero4 apunta a que debe haber en ellas un principio en el que resida la inclinación natural hacia el término de la generación. Ahora bien, si los seres físicos estuviesen compuestos solamente por una forma substancial, sería ella la que posea dicha inclinación hacia su propia corrupción, lo que resulta absurdo e implicaría destruir la generación natural pasiva. La idea es que la corrupción que observamos en el mundo físico solo se puede explicar por una composición intrínseca a la substancia, en la cual reside un elemento potencial, a pesar de que también puedan influir en ese proceso factores externos. De la misma manera, se requiere de un sujeto privado de la forma a recibir que haga las veces de término a quo en la generación5, y el cual sea naturalmente apto para recibir sucesivamente formas substanciales diferentes. Ese sujeto es la materia primera.

El otro tipo de argumento que brinda hace referencia al orden esencial entre causas6. Según el Estagirita, en todo movimiento podemos identificar cuatro causas, entre las cuales la material es una de ellas y aunque pueda predicarse de muchas realidades diferentes, hay un orden esencial entre estas por ser unas anteriores a otras según naturaleza, es decir, por no depender de las posteriores. La materia primera es causa intrínseca material de la substancia, y es receptora del acto primero, que es dado por la forma substancial, la cual actúa como causa intrínseca formal del compuesto. Es así como el orden de causas nos revela un primer receptor, la materia primera, que es algo distinto de lo recibido, el acto por parte de la forma substancial.

Habiendo establecido que la materia primera existe y es algo distinto de la forma substancial, corresponde indagar por el tipo de entidad que le es propio y si posee algunas propiedades esenciales que pertenezcan a una naturaleza peculiar suya. El Doctor Sutil rechaza con énfasis la interpretación que entiende a la materia primera como pura potencialidad, porque de acuerdo a su lectura esto indicaría que la materia no es nada de suyo y sería absurdo aplicarle a la nada funciones tan importantes como lo hace la tradición que se remonta hasta Aristóteles7: es principio per se, causa per se, es per se parte del compuesto generado, sujeto del cambio substancial, sustrato que permanece idéntico a través de las formas substanciales. Además, los teólogos la señalan como término del acto de creación.

Queda claro, entonces, que de la materia primera se dice que es un ‘ente en potencia’, y la clave para entender la posición particular de Escoto en este asunto se encuentra en distinguir los dos modos en los que algo puede ser ‘ente en potencia’. Si bien volveremos sobre esta cuestión8, podemos adelantar que algo puede estar en potencia objetiva o en potencia subjetiva9, la primera corresponde a lo no existente en cuanto es término de una potencia (como lo ‘negro’ está en potencia objetiva respecto de una pared blanca) y la segunda denota al sujeto existente en el cual se encuentra la potencia respecto de algo (por ejemplo una superficie está en potencia subjetiva de recibir un nuevo color). Como se hace evidente, rechaza que la materia primera sea un ente en potencia objetiva, ya que esto conduciría a sostener que la substancia corpórea está formada de algo (la forma substancial) y nada (la materia primera), por lo que no podría afirmarse que sea un verdadero compuesto, ni que posea las funciones antes descriptas, entre otros absurdos.

Por el contrario, la materia primera “es ente en potencia en el segundo modo, como algún ente positivo, que está naturalmente capacitado para recibir un acto y es ente en potencia respecto de todos los actos que pueda recibir. Así, es más ente en potencia que el sujeto de los accidentes, porque teniendo en sí una menor actualidad es capaz de [recibir] una mayor actualidad.”10 Entendemos que son dos las características que sobresalen de esta descripción, la materia es un ente positivo y posee cierta actualidad. En efecto, la materia tiene una existencia positiva y propia fuera de sus causas, por la que se constituye receptora de una posterior determinación a causa de las formas. Se puede decir que esa existencia suya expresa un mínimo de actualidad, que posee por naturaleza, ya que es de suyo capaz de recibir cualquier forma y, así, su potencialidad es la máxima posible sin llegar a ser nada, como tampoco es acto en el sentido de algo determinado, esto es, en el sentido en que decimos que la forma es acto. Comenta E. Gilson que “la materia es el ser cuyo acto consiste en estar en potencia con respecto a todos los actos. En cambio, su potencialidad no consiste en no ser nada, sino en no poseer por sí misma ninguna determinación específica. Ella no tiene un acto que la distinga, que la divida, que reciba ni que la informe confiriéndole su ser específico de materia.”11 Escoto entiende que todo lo que posee existencia lo hace por su ser en acto, pero cuando se entiende a la materia como un principio indeterminado de suyo se dice que es un ente en potencia, porque se la considera despojada de todo acto determinante, y así se distingue de la perfección recibida de la forma, es decir, del acto por el que ella es determinada.

A partir de lo explicado por Escoto, se desprende que la materia es una realidad distinta de la forma, pero nos parece oportuno acercarnos al argumento principal para tener una visión de conjunto respecto de lo que concibe como materia primera. La prueba consiste en que “un opuesto no se cambia en otro opuesto sino que se corrompe, y algo permanece idéntico bajo ambos términos [opuestos]. Pero lo idéntico (idem) no [puede] simultáneamente existir y no existir; luego, la materia difiere de la forma, la cual se corrompe y, con todo, la materia no.”12 Considerando nuevamente el cambio substancial, donde una forma cambia por otra a partir de la corrupción de la primera con la consiguiente generación de la segunda, el sujeto que persiste y recibe esas formas mantiene una identidad propia, porque no cambia todo en todo absolutamente, sino solo el principio formal del compuesto. Por otro lado, si la materia no tuviera una identidad propia, entonces las diversas formas naturales que ella recibe deberían ser todas de la misma naturaleza que ella y, por lo tanto, también lo serían entre sí, y se debería negar las diferencias específicas. De la misma manera, una forma creada, como el alma humana, tendría la misma naturaleza que la materia, lo que resulta absurdo. Es, por ello, que las formas generadas en los procesos naturales del mundo físico poseen también una realidad distinta de la materia primera.

Una importante objeción que Duns Escoto evalúa contra su posición, señala que la unidad del compuesto queda comprometida si la materia y la forma son realidades existentes y distintas al mismo tiempo. Para quienes afirman que solo la forma está en acto, no hay mayor dificultad en argumentar que es ella la responsable de dar el ser al compuesto, de modo que, al informar a la materia, se obtiene un unum per se. Pero al disociar los binomios aristotélicos materia-potencia y forma-acto, sosteniendo que la materia tiene cierta actualidad, no se ve desde aquella postura cómo salvar la unidad de la substancia, que quedaría reducida a un simple agregado de entidades diferentes. Sin embargo, el Doctor Sutil llama la atención sobre cómo un ‘compuesto’ puede llamarse ‘uno’, porque teniendo en cuenta la lógica detrás de su oponente, algo solo podría ser un unum per se si fuera simple, como una forma separada, o un compuesto de algo y nada, lo que resulta inadecuado al orden físico donde todo es complejidad. En cambio, el compuesto es unum per se a partir de ‘algo y algo’ como en el caso de la substancia corpórea, que lo es por la materia y la forma, de lo contrario no sería un verdadero compuesto. Esto no conlleva disminuir la unidad substancial a la de un agregado, porque cada sujeto tiene un género distinto de unidad13 y, en el caso que ahora nos ocupa, la materia primera no solo es distinta a la forma sino que es el sujeto receptor mejor dispuesto a ser informado, y así “aquellas cosas que son primariamente diversas, no pueden constituir algo ‘idéntico’ (idem), sino que cuanto más diversas son, tanto más están dispuestas a la constitución de algo uno per se; en efecto, para que de muchas cosas se haga algo uno per se, se requiere de partes no idénticas”14, materia y forma son dos realidades tan diversas que reclaman una unidad particular, substancial, que es la propia y específica entre los constitutivos esenciales del ente físico. Escoto se adelanta a diferenciar este tipo de unidad de aquella que gozan los accidentes con la substancia. Como ellos no forman parte de la esencia de la substancia, su unidad es menor, ya que el sujeto puede existir sin un determinado accidente, y este tipo de unidad se denomina per accidens, en cuanto esas afecciones pueden corromperse sin corromper al sujeto en que inhieren, volveremos después a esta cuestión15. En contraposición, materia primera y forma substancial forman un unum per se como causas intrínsecas16, que responden a la naturaleza de la cosa.

Una cuestión más que debe precisar Escoto es el conocimiento que se puede tener de la materia. En sentido absoluto, la materia puede ser conocida por poseer una naturaleza propia, y como puntualiza R. Cross “así como en algún sentido la forma da existencia a la materia, así también le da un cierto tipo de cognoscibilidad a la materia. Algo puede ser conocido (si es que puede conocerse) en tanto que es actual.”17 Sin embargo, por la imperfección del intelecto humano solo podemos llegar a conocer la materia por analogía con la forma, en cuanto es un sujeto receptor suyo. Por el contrario, tanto el intelecto divino como el angélico tienen un conocimiento directo de la materia18, el primero por concebirla como un objeto posible y creable, el segundo por no estar limitado a abstraer a partir del conocimiento sensitivo.

En cuanto a la forma substancial, ya sabemos que es una realidad positiva distinta de la materia y por ello tiene una esencia propia. Así como la materia es ‘ente en potencia’ por ser el sujeto receptor de la forma, ella es ‘ente en acto’ en cuanto principio determinante de la materia. Duns Escoto rechaza que una substancia corpórea sea un compuesto meramente material, como si la forma fuera solamente un modo en que se encuentra estructurada la materia19. El problema que tiene esta posición es que, reduciendo la substancia al principio material, si la forma no es algo realmente distinto de la materia, entonces todas las formas serían de la misma especie porque compartirían la misma naturaleza de la materia20, y así se destruirían las diferencias específicas entre los seres físicos. Por el contrario, la forma substancial posee una naturaleza distinta a la materia, es causa formal de todo ser físico y, lo mismo que la materia, puede existir separadamente. En este sentido, la forma posee una individuación distinta de la materia y del compuesto. Esta posición debe considerarse junto con la asunción de la doctrina aviceniana de la natura communis21, como se designa a la naturaleza de la cosa considerada en sí misma, siendo ella susceptible de universalidad al ser concebida en el intelecto y de particularidad al existir en el compuesto concreto. Esto último es posible porque la forma es ‘ente en acto’ y allí acto no se refiere precisamente a las propiedades comunes a una naturaleza sino más bien a un ‘último principio constitutivo’ del ente físico, que muchas veces denomina como ‘formal’22, haciendo referencia al tipo de causalidad que ejerce.

Así planteada la cuestión del hilemorfismo, hay dos temas conectados que Escoto debe resolver, estos son la unidad del compuesto material, para diferenciarlo de un agregado, y cómo entender su individualidad. Respecto del primer problema, ya hemos indicado que materia y forma componen una verdadera unidad porque se unen como potencia y acto, esto es, la materia como sujeto máximamente indeterminado tiene la capacidad de recibir la determinación por la actualidad de diferentes formas de manera sucesiva. Ahora bien, la unidad substancial que componen estos coprincipios posee una realidad superior a la de sus partes constituyentes, de tal manera que no se obtiene un agregado de entidades diversas sino un unum per se, con una unidad también superior, consiguientemente a la entidad a la que pertenecen. En este caso, el todo es algo distinto de la suma de sus partes y en cierto sentido algo nuevo respecto de ellas, ya que, argumenta Escoto, de lo contrario “se seguiría que en ningún ente existen per se una característica y una operación adecuadas o algún accidente propio, porque todo ello existe en la especie y no en la materia o en la forma de la especie, ni en ambas juntas, sino que [materia y forma] componen una ‘unidad’ en cualquier todo per se.”23 Puesto que ciertas propiedades características a la substancia corpórea difieren respecto de las de sus partes, esto la diferencia de los agregados, donde el todo es la simple suma de partes y carecen de propiedades tales que difieran según especie en relación a ellas. También puede verse la realidad distinta del compuesto, cuando una substancia se corrompe y se recuperan sus partes24, las cuales, pudiendo existir independientemente del compuesto, demuestran que cuando estaban formándolo eran partes de una realidad distinta a ellas.

Sobre la segunda problemática que desencadena la recepción del hilemorfismo en Escoto, leemos en un importante pasaje de la discusión en torno al principio de individuación que “si me preguntas qué es esta ‘entidad individual’ de la cual se toma la diferencia individual, si es materia, o forma, o compuesto, – respondo: toda entidad quiditativa –ya sea parcial o total– de cualquier género, es de suyo indiferente ‘como entidad quiditativa’ a una entidad u a otra, de tal manera que ‘como entidad quiditativa’ es naturalmente anterior a una entidad en cuanto es un esto (ut haec est). Así como, en cuanto es naturalmente anterior, no le corresponde ser esto (haec), tampoco le es contrario lo opuesto por razón de su naturaleza. Y como el compuesto, en cuanto naturaleza, no incluye su [propia] entidad (por la cual es formalmente un ‘esto’), así tampoco la materia ‘en cuanto naturaleza’ incluye su entidad (por la cual es ‘esta materia’), ni la forma ‘en cuanto naturaleza’ incluye la suya.”25 En este párrafo, mantiene explícitamente que la individuación de la forma es independiente de la individuación de la materia, y también del compuesto, lo que resulta concluyente habiendo explicado ya que, tanto la materia como la forma, tienen una realidad distinta y el mismo compuesto es un todo con característica diferentes a la de sus causas intrínsecas componentes. Pero allí se nos da una clave más para entender por qué un ente físico, en cuanto unidad substancial, es un individuo, es decir, cuál es el principio por el cual, independientemente de su especie, posee una unidad numérica propia. En la discusión llevada a cabo por el Doctor Sutil, queda claro que el problema del principio de individuación no busca solo justificar la división de un ente físico respecto de otros seres sino también su indivisión interna26, por ello define tal principio como el que consigue explicar la unitas individui27, en cuanto a la substancia repugna la división en sus partes subjetivas, materia y forma, y reclama ser señalada como ‘esto’, hoc. En el texto antes citado, encontramos la distinción entre la quidditas, que determina la unidad específica de un ser físico, por ejemplo ‘piedra’, con propiedades repetibles en muchos individuos, de una determinación posterior en naturaleza que contrae ahora esa natura communis a una nueva unidad de singularidad o individualidad. Esta determinación es, según Escoto, un principio formal intrínseco y positivo, conocido con el término haecceitas, la última determinación formal por la que el individuo se constituye en individuo28.

ii. La producción de formas substanciales: ‘semen’ y ‘rationes seminales’

Nos parece oportuno continuar este apartado con una breve explicación de cómo son producidas las formas individuales, según Escoto, a partir de su evaluación y reformulación de la teoría sobre las rationes seminales. Desde la doctrina de la composición hilemórfica, la producción de nuevos seres en el mundo físico se presenta como la aparición de nuevas formas que previamente no existían. Para no caer en el problema de una creación ex nihilo en los procesos naturales, muchos pensadores medievales se apropiaron de la doctrina de las rationes seminales, describiéndolas como formalidades preexistentes en la materia que serían una especie de incoación de las formas a educir en un momento futuro. El Doctor Sutil rechaza esta idea general de entender la doctrina en cuestión29, porque si esa forma incoada fuese educida como la nueva forma en un cambio substancial, no habría verdadero cambio (Escoto rechaza que una forma substancial admita grados30), y si ella no tiene conexión con la siguiente, estaríamos ante un caso de creación en el mundo físico y la teoría resultaría superflua.

Un primer paso para reformular la teoría de las rationes seminales, lo encontramos en el modo en que Escoto define ‘creación’, el cual R. Cross resume así: “la producción p de algún ítem o ítems por un agente a, de tal manera que ningún otro ítem sino a es condición necesaria para p.”31 En este sentido, ninguna generación natural es creación, porque, para que esa mutación se realice, debe encontrarse no solo una causa eficiente sino también la materia primera en potencia subjetiva, estando dispuesta a que de ella se eduzca una nueva forma substancial, a diferencia de la creación, en la cual el sujeto receptor de la nueva forma, el creabile, se encuentra en potencia objetiva.

El segundo paso refiere al uso preciso del vocabulario, puesto que no se deben confundir los términos: semen y ratio seminalis. El semen es definido como “una substancia generable y corruptible, diferente al que genera y a lo generado, que media entre el primer generante y lo último generado”32, y su función es la de ser “un medio necesario”33 en la generación. Por otro lado, la ratio seminalis es una “cualidad activa, que el semen posee por el generante”, especificando que es “una forma determinada y consecuente con la del semen, hacia la cual se dirige.”34 A diferencia de otras posiciones, para el Doctor Sutil, la semilla es una entidad mediadora para asegurar el camino gradual que, de hecho, recorre la naturaleza para la producción de una nueva substancia, mientras que las razones seminales presentan el aspecto formal activo, una fuerza motora intrínseca35, que contiene lo que hoy llamaríamos la ‘información’ necesaria para guiar el proceso de generación.

Finalmente, Escoto diferencia el análisis de esta cuestión en lo que se refiere a la generación entre los seres vivos, quienes generan una nueva substancia similar a sí, de los inertes, donde no es evidente que haya semillas o entidades mediadoras, porque el proceso de producción que siguen parece inmediato. Respecto de los vivientes, afirma Escoto que “la forma de las semillas producidas inmediatamente no parece ser la intención principal de la naturaleza, sino [que son producidas] en vistas a otra cosa que será generada a partir del semen: así, tales formas son un camino (via) en el proceso natural que va de lo imperfecto a lo perfecto.”36 Las semillas son, por un lado, substancias con formas determinadas, y en este sentido entidades realmente distintas al sujeto que las genera. Por otro lado, garantizan el orden que hay en la generación natural, por ejemplo, el alimento no se transforma inmediatamente en carne sino que su fin es alcanzado después de algunos pasos intermedios, primero se torna en un cierto humor, luego se convierte en sangre y finalmente en carne37. Esta vía de generación natural va ‘de lo imperfecto a lo perfecto’, mientras que la resolución de los vivientes en los elementos es el proceso contrario. Escoto entiende que el semen es algo imperfecto porque, a pesar de ser una substancia, su actividad no es generativa sino solo alterativa, ya que por medio de su razón seminal se encuentra en un proceso continuo de cambio hasta que alcanza la última forma de ese desarrollo, que por ser el fin al cual la naturaleza tiende, se dice que es perfecta. Ahora bien, parece que esta vía natural contradice el principio filosófico por el cual ‘lo perfecto no surge de lo imperfecto’, pero esto es solo aparente, puesto que junto a esa fuerza intrínseca de la semilla concurre la actividad divina en la generación de los vivientes. Escoto recurre a la causa divina porque es el único camino que ve posible para resolver el problema de las especies. En efecto, se pregunta “¿cuál es la causa por la que hay un alma vegetativa en la planta y un alma sensitiva en el animal?”38, y la respuesta presenta dificultades porque la producción de esos seres no es inmediata, siendo la semilla una forma que solo dispone –por la ratio seminalis– a la alteración previa, la cual se corrompe al ser generado un compuesto, e incluso si algo de ella permanece no puede obrar por su virtud ni por la del progenitor, porque implicaría alcanzar una forma más perfecta que la suya, lo que sería absurdo. El Doctor Sutil agrega, por diversos motivos39, que tampoco puede darse la generación de las formas substanciales de los distintos vivientes a partir de los cuerpos celestes (por ser inanimados40 y por tanto menos perfectos que los vivientes), ni por las inteligencias (alegando al artículo 30 de la condena hecha por Esteban Tempier, en 1277). Luego, son producidas inmediatamente por Dios41. La virtud divina no solo crea inmediatamente las almas de los seres vivientes, sino que también es la garantía de sus diferencias específicas. Las especies tendrían, según Escoto, su fundamento último en el creador que dispone según su voluntad divina las esencias de los seres. Incluso, siguiendo a Galeno y Averroes, sostendrá que el dator formarum es el responsable de la especie de cada forma42.

Por último, el Doctor Sutil estudia el ámbito de la materia inerte. Los hechos de experiencia que propone como ejemplos a estudiar pueden resumirse así43: el cuerpo celeste que educe una forma desde el cuerpo en putrefacción; los minerales que unidos forman una piedra; y la corrupción de los elementos entre sí (como el fuego que actúa sobre el agua para evaporarla). Estos casos se podrían explicar por ciertas fuerzas que actúan para la realización de las transmutaciones citadas, y por lo tanto, serían comparables con la actividad desarrollada por las rationes seminales. En QQ. Met. VII.12, Escoto declara de manera definitiva que no hay ni se puede entender que haya tales fuerzas activas en los cuerpos inanimados44. Sin embargo, en Lect. y Rep. Par. II.18, el Doctor Sutil se muestra más conciliador. Habiendo establecido, en el caso de los vivientes, que las razones seminales son formas medias, y dado que también existen cambios entre los inanimados, conviene reconocer, análogamente, cierta semejanza con el proceso mediato de generación de los seres vivos. Sin embargo, esta comparación presenta dificultades, ya que en el caso de los cuerpos celestes, ellos educen una forma de distinta especie a la propia y en el caso de los elementos entre sí no hay formas medias, sino que la producción se realiza de manera inmediata. Pero, ¿qué podemos decir de los elementos respecto de los cuerpos mixtos? En el caso de los mixtos imperfectos, o mezclas, como la nieve y las lluvias, donde el elemento conserva su naturaleza, durante el proceso de formación del mixto podemos llamar semen al mixto medio y ratio seminalis a su cualidad activa. También sucede, de modo análogo, en la formación de los mixtos perfectos, es decir, las combinaciones. Este proceso natural entre los seres inertes se puede explicar de la siguiente manera, “cuando a partir de un elemento debe ser generado un [cuerpo] mixto (como una piedra o [algo] putrefacto), en primer lugar se educe alguna cualidad proporcionada a ese mixto, y finalmente se corrompe la forma del elemento”45, el cambio se inicia en un orden accidental y luego alcanza la forma. El cuerpo celeste, o cualquiera que sea más noble, puede educir la cualidad activa que posibilita alterar la forma del elemento y producir una nueva forma substancial del mixto que se generará46. De esta manera, se puede entender que el elemento funcione, análogamente, como semen y la cualidad activa alterativa que el cuerpo celeste educe como ratio seminalis47, acción que puede realizar, sin embargo, gracias a la concurrencia de la actividad que el agens universalis48 mantiene con él.

2. El pluralismo de formas substanciales

En la física que maneja el Doctor Sutil, el problema de la unidad substancial no se limita a responder de qué manera pueden dos realidades completamente diferentes formar algo que sea uno per se, como lo hemos estudiado en el apartado anterior en relación con su hilemorfismo, sino que encuentra una nueva perspectiva, al evaluar la posibilidad de que existan muchas formas substanciales en una misma substancia corpórea. Es ampliamente conocido el debate en torno a la unidad o pluralidad de formas que componen una substancia, desarrollado durante la Escolástica y en particular la segunda mitad del siglo XIII49. Además de la dificultad de disolver la unidad substancial en un agregado de partes, esta cuestión presenta otro punto interesante, a saber, el estatus ontológico de las formas, que si son muchas, cabe preguntarse si todas ellas son substanciales o una sola lo es junto con otras de tipo accidental. Siguiendo la línea de la escuela franciscana, Duns Escoto apoyará desde los comienzos de su carrera el pluralismo substancial ofreciendo argumentos y respuestas, conjugando el ámbito empírico con una fundamentación metafísica. Su tesis tiene un toque original, sostendrá que en el ser humano –y en todo ser vivo– no hay solo una forma substancial, el alma de la especie que sea, sino que también se pueden distinguir muchas otras formas, lo que no sucede entre los seres inertes, porque no manifiestan diferentes funcionalidades según sus partes constituyentes. Sin embargo, cuáles y cuántas son esas otras formas substanciales, que componen a los vivientes, es un tema de debate entre académicos contemporáneos. Por ello, nuestro interés en el presente apartado será mostrar la doctrina escotista y proponer una posible salida a las interpretaciones formuladas recientemente, ponderando un análisis cronológico de los textos50.

Para poder comprender la relevancia que el Doctor Sutil le da a las partes integrales que componen los seres vivos, debemos detenernos en el análisis que formula sobre los elementos que los componen y sus cualidades características. Si bien no se encuentra en la obra de Escoto un gran desarrollo sobre cuestiones de química, a diferencia de otros autores en su época y entorno académico, comentando el pasaje de las Sentencias sobre la creación, se pregunta de qué modo se encuentran los elementos formando cuerpos orgánicos51. Luego de repasar las doctrinas de Avicena y Averroes al respecto, elabora su respuesta en línea aristotélica. El desafío que presenta esta cuestión es la explicación, por un lado, de las cualidades del cuerpo orgánico (que muestran la existencia, en cierto sentido, de los elementos) y, por otro la recuperación de esos elementos a partir de la descomposición del cuerpo muerto. Ambos desafíos apuntan a la forma substancial de los elementos como explicativa de las cualidades del todo, y también a la pregunta por el tipo de unidad que se da en los seres vivos, ya que es una característica propia de ellos. Escoto formula todo el análisis de la cuestión a partir de las cualidades, en cuanto accidentes que manifiestan cierto aspecto de la forma substancial. Tanto Avicena como Averroes coinciden en establecer, en los cuerpos compuestos, la existencia de los elementos según sus substancias52. Para Duns Escoto ambas posturas están equivocadas, ya que no hay operaciones que nos lleven a concluir que los elementos se encuentran substancialmente, esto es, con sus formas substanciales específicamente diferenciadas. Su propuesta, como adelantamos, es de línea aristotélica53, puesto que afirma cierta presencia de los elementos, en la substancia material compuesta, como incluidas en un ‘efecto común’, es decir, de modo ‘virtual’. Las cualidades de los elementos se relacionan con la del compuesto una vez generado como ‘medios entre dos extremos’. En un cuerpo compuesto de fuego y tierra, por ejemplo la carne, la cualidad que se sigue de ambas formas substanciales ya corrompidas, será una intermedia entre lo cálido y lo frío, dependiendo de las proporciones de cada elemento y su conveniencia para el ser vivo. Así, podrá ser más o menos caliente/frío, ya que al ser opuestas una tenderá a disminuir la otra y viceversa. Ahora bien, Escoto sostiene que las cualidades del cuerpo compuesto no son propiamente la de los elementos más o menos intensificadas, sino que son de una especie distinta, de tal manera que esa cualidad intermedia es realmente distinta de la de los elementos considerados en sí mismos. De todos modos, la virtualidad de sus formas permite que haya un elemento predominante en el compuesto y, por consiguiente, la participación de una cualidad dominante, como la pesantez en las piedras. Las distintas partes orgánicas poseen sus propias formas substanciales, y por tanto diferentes cualidades particulares. En un animal, por ejemplo, el corazón es cálido y el cerebro es frío; por ello la salud del cuerpo dependerá de mantener las correctas cualidades en cada una de sus partes. Si no se logra devolver a cada una de ellas su cualidad específica, puede acontecer la muerte de ese ser viviente. De esta manera, cada ser vivo tendrá su propia especie de cualidad, intermedia entre las que poseen cada uno de sus órganos, determinando la sanidad o no del todo orgánico.

i. Examen de las teorías de unicidad y pluralidad de formas substanciales

Presentamos ahora la evaluación crítica que formula Duns Escoto sobre las doctrinas que proponen, por un lado, la unicidad del principio formal y, por otro, el pluralismo entendido en sentido amplio, al que llamaremos ‘pluralismo estándar’. La primera postura tiene como principal exponente a Tomás de Aquino, en tanto que para la segunda se toma la presentación que formula Enrique de Gante. En Ord. IV.11.1.2.1, el Doctor Sutil trae a colación la doctrina a favor de la unicidad de la forma substancial, que si bien se hace en un contexto teológico (si el pan se convierte en el cuerpo de Cristo), se plantea en estricto sentido filosófico: “se dice que, en la naturaleza humana de Cristo, no hay más que materia prima y alma intelectiva.”54

El primer argumento, para sostener la doctrina de la unicidad, se basa en el análisis del ser (esse) de la substancia55. Como una de las propiedades trascendentales de los entes es la unidad, el unum, todo individuo posee ‘su’ ser y no es un conjunto de seres. Siguiendo el principio forma dat esse rei, el ser único de la substancia le viene dado por ‘una’ forma substancial.

El segundo argumento considera las diferencias entre las formas accidentales y las formas substanciales56. Si se quieren aplicar las características de aquellas a un individuo compuesto por muchas formas substanciales, se cae en una contradicción. Suponiendo que son dos las formas, la segunda no podrá dar el ser de manera absoluta, sino que advendrá de manera relativa, porque, o se da un cambio substancial (y se pierde la pluralidad), o se une de manera accidental, y no se cumplen las condiciones para la forma substancial. Luego, no se diferenciarían las especies de las formas, lo que es absurdo.

El tercer argumento se formula estudiando la predicación de las formas de un compuesto plural57. Como toda definición se compone de dos partes, género y diferencia, a la hora de una definición per se deberán tomarse dos formas, una será el género y la otra una diferencia específica. Pero, si las formas son substanciales, dejaría de ser una predicación per se, ya que la segunda se identificaría con una diferencia y no con un género.

El cuarto argumento recurre al principio aristotélico ‘no se debe multiplicar los seres sin necesidad.’58 En efecto, no es necesario establecer muchas formas substanciales en un ente si todas pueden estar contenidas virtualmente en una sola, que será la más perfecta de entre todas ellas. De esta manera, la forma racional en el ser humano poseería de manera virtual, es decir, sin distinción real de formas59, el alma sensitiva, vegetativa, el cuerpo, los órganos, etc. Este argumento se profundiza en QQ. Met. VII.20. Allí comenta que, si la forma del mixto es distinta del alma, deberá contener virtualmente muchas perfecciones, ya que cada parte del cuerpo tiene su función, por lo que “constituirá a los diversos órganos de manera incompleta, a saber, como principios imperfectos y cuasi remotos de las diversas operaciones.”60 En cambio, sin multiplicar el ser, el alma puede contener virtualmente la forma del mixto y así perfeccionar cada parte de la materia, constituyendo un verdadero ‘ser orgánico.’61 Pero la objeción no se hace esperar, “¿por qué una [sola] forma [substancial] da a ésta parte de materia ésta perfección, y no aquella a la que, sin embargo, contiene igualmente?”62

Repasadas las razones a favor de la unicidad, queda aún una dificultad que no se puede resolver, según Escoto: ¿cómo explicar que el cuerpo de Cristo (o de cualquier ser humano, incluso todo ser viviente) es el mismo, idem, cuando está vivo y cuando está muerto?63 En efecto, es una evidencia empírica que el cadáver de Pedro es igual, o al menos parecidísimo, al cuerpo de Pedro cuando estaba vivo. Si la única forma substancial es el alma, la muerte sería la corrupción de esa forma con la consiguiente generación de otra, y por tanto el cuerpo muerto sería un ser sustancialmente distinto al cuerpo vivo. Esta conclusión le parece insuficiente, además de contraria a la experiencia.

En la misma cuestión de la Ordinatio donde se revisa la unicidad, el Doctor Sutil expone y critica la versión pluralista ‘estándar’, a partir de la propuesta desarrollada por Enrique de Gante. En resumen, hay tantas formas en los seres como agentes interviniendo en su generación. En este sentido, distingue la producción natural de los seres donde interviene una sola causa eficiente64, de la específica que se da en el ser humano. En esta última, intervienen dos agentes por lo que hay dos movimientos, “el cuerpo es producido por el propagante, pero el alma por el creador.”65 En definitiva, solo al hombre puede aplicarse la pluralidad de formas, según el Doctor Solemne.

Para probar que la generación natural es ‘una’ mutación que tiene como término ‘una’ forma substancial, se ofrece un argumento por el absurdo66. Si hay muchas generaciones parciales que intervienen en la producción de un único ser natural, cada movimiento tiene como término una forma propia, por lo que deben ellas ser educidas desde una o desde muchas potencialidades de la materia. No lo pueden desde una sola, ya que, al ser las formas de diferentes especies, no podrán al mismo tiempo perfeccionar la misma parte de materia. Pero tampoco desde muchas potencialidades, puesto que, estando ellas sin orden en la materia, las formas perfeccionarían a la materia desordenadamente, y esto no es posible.

Por otro lado, Escoto expresa las razones de Gante para afirmar que no se puede sostener la unicidad en el ser humano, sino que en él hay pluralidad de formas substanciales67. Todo agente que actúa tiene un fin propio según la acción que realiza. Por ello, en el caso del ser humano se pueden distinguir dos agentes: por un lado el agente ‘increado’, que por el modo de actuar propio crea el alma intelectiva, y la infunde en un cuerpo; y por otro, el agente ‘creado’, cuya acción propia es la generación del cuerpo natural por medio del semen, según hemos expuesto antes. De nuevo, se prueba esta postura por reducción al absurdo. Si ambos agentes obran un mismo efecto en común, deberíamos afirmar que el ser humano, alma y cuerpo, son creados; o que el padre interviene en la creación del alma racional. Ambas conclusiones son, evidentemente, falsas. Por último, Escoto expresa algunas aclaraciones que sostienen la teoría pluralista en el ser humano, sin que se pueda refutar con los argumentos propuestos para la generación natural68. Las podemos resumir así: las dos formas que componen al ser humano, no se educen de la potencialidad de la materia; no está una de las formas per se y otra per accidens, sino que ambas son producidas por agentes diversos para constituir un sujeto (aunque el alma de modo milagroso); la materia recibe ambas formas, cuerpo y alma, y se perfecciona por las dos; además, el alma intelectiva contiene virtualmente a la vegetativa y sensitiva, mientras que la forma corporeitatis contiene, asimismo, las formas materiales que pueden, a su vez, separarse como partes orgánicas del cuerpo.

Sin embargo, Duns Escoto tampoco acepta la propuesta del ‘pluralismo estándar’ en su totalidad. La primera objeción surge de considerar la forma en los seres producidos por generación natural. Si ella es una sola, contiene virtualmente las formas inferiores, por ejemplo, la forma sensitiva de un buey contiene la forma vegetativa y la forma corporeitatis. Ahora bien, si la sensitiva puede, en virtud de su perfección, contener la forma corporeitatis, ¿por qué no sucede esto con la forma racional, siendo ella más perfecta que la sensitiva?69

Otra respuesta tiene en cuenta que, “todo agente, que puede [obrar] suficientemente con su acción sin la acción de otro, y así [alcanzar] el término con su acción, puede informar el pasaje hacia aquella forma [que es término de su acción] sin la acción de otro.”70 En este sentido, el progenitor no necesita de la acción divina para generar la forma propia de su acción, que es la forma corporeitatis, y tampoco pertenece a una necesidad de Dios la creación de un alma, ya que su actuar es contingente respecto de la creatura (no está obligado a crear un alma en toda generación humana).

Una última respuesta, a esta versión del pluralismo, afirma que, de dos entes en acto no se puede conseguir un ser ‘uno’, ya que la unidad substancial se consigue cuando hay dos elementos relacionados como potencia y acto. Ahora bien, si alma y cuerpo son dos entes en acto, ordenados a la potencialidad de la materia primera pero no entre ellos, nunca podremos afirmar que el ser humano es una unidad, algo que sería contradictorio con lo que, justamente, se desea probar71.

ii. Opinión de Escoto sobre la pluralidad de formas substanciales

Luego de rechazar la doctrina de la unicidad de la forma substancial y el pluralismo en la versión ‘estándar’, el Doctor Sutil propone una interpretación propia del tema: “en otros vivientes (más allá del ser humano) la forma del mixto se diferencia del alma.”72 La justificación de esta intuición se fundamenta en la experiencia que nos ofrece el caso de la corrupción de un ser vivo. Cuando un buey muere, la disolución del cuerpo conlleva un proceso hacia los elementos aunque la forma cadaveris permanece por un tiempo73. Esta forma, sostiene Escoto, es idéntica (idem) tanto numérica como específicamente respecto del cuerpo animal cuando estaba vivo. No se puede decir que, por la acción de la corrupción, se ‘genera’ la forma del cadáver, sino que al abandonar (derelinquere) el alma al cuerpo, la forma de éste se mantiene subsistiendo. Evidentemente, el cuerpo del buey pierde, al morir, las funciones propias dadas por el alma sensitiva.

También apoya Escoto su postura haciendo un análisis de las causas. Como dijimos antes, cada forma se produce por la acción propia de un agente específico. R. Cross reformula este principio de manera negativa74, y así Escoto niega que una misma forma pueda ser el término de agentes diferentes. Sin embargo, la experiencia nos muestra que un animal puede morir por causas diversas, como por ejemplo ahogarse, ser atacado con un cuchillo, o por otro animal75. Y en todas esas mutaciones, los diferentes agentes tienen el mismo término, un cadáver. En conclusión, la forma cadaveris no se genera al corromperse el ser vivo por causa de los diferentes agentes, ya que tampoco se entendería cómo puede un cuchillo ser la causa eficiente de un cadáver. Solo se puede explicar su permanencia, concluye Escoto, si el cuerpo posee de suyo una forma substancial propia.

Pero el Doctor Sutil avanza un poco más en su posición pluralista. En Ord. IV.11.1.2.1 #238 y #254 menciona que es ‘probable’ la existencia de diferentes partes orgánicas en el cuerpo, como el corazón o el hígado, que posean formas substanciales diferentes. El tema es tratado de manera específica y con cierta extensión en QQ. Met. VII.20, donde la pregunta apunta a saber si hay formas substanciales de especies diversas en los compuestos materiales. También se recurre al tema en Lect. y Ord. III.2.3, cuando aborda la cuestión sobre organización y animación del cuerpo de Cristo.

Que los órganos poseen sus propias formas substanciales, puede inferirse de lo expresado precedentemente. Si cada uno de ellos tiene cualidades propias, podemos suponer que esas cualidades siguen a una forma substancial específica. Además, las diversas operaciones corpóreas también se explican adecuadamente a partir de formas diversas. Por otro lado, Escoto da un argumento inequívoco, “una parte del animal se separa de él sin generación, y no permanece en acto por la forma del todo luego de la separación; en consecuencia, [permanece] por otra [forma distinta] de la que tenía antes.”76 Bajo este planteo parecería que cualquier ser viviente, no es más que una suma de partes-substanciales. Por ello, queda ahora por resolver la mayor dificultad que enfrenta el pluralismo en la versión ‘escotista’: la unidad del compuesto. El Doctor Sutil reconoce, como lo propone la postura de la unicidad, que el ente recibe la unidad por el ser (esse), pero no adhiere a que el ser deba darse necesariamente por una sola forma77. Solo se puede entender esta afirmación dentro de la tendencia esencialista que muestra Escoto, donde el ser y la esencia son compuestos. “De esta manera, todo compuesto es un esse, y también incluye muchos esse parciales.”78 Y a continuación aclara, que en todo compuesto se pueden distinguir dos ‘partes esenciales’: una en acto, es decir, la última forma substancial, por la que un compuesto es hoc ens, y otra en potencia respecto de aquel acto, la materia primera con ‘todas las formas precedentes’. Ya hemos mencionado la solución que propone al principio de individuación79, y ese esfuerzo deja ver la primacía que tiene el individuo en toda la filosofía de Escoto, poniéndola en práctica aquí, ya que todo ente compuesto de partes-substanciales tiene una forma superior (y más perfecta) en la que se unifica la multiplicidad de formas-parciales. Pero, ¿cómo puede darse esa unificación?

Recientemente, T. Ward ha hecho notar que las diferentes formas substanciales de las partes orgánicas mantienen una ‘unidad de orden’ 80, y que así lo esboza Escoto en QQ. Met. VII.20 #48. Cada parte-substancial, manteniendo su ser propio, debe estar organizada bajo un orden específico para poder recibir la forma superior, ya sea la forma corporeitatis u otra forma. Ese orden, al que tiende el proceso embriológico, brinda un tipo de unidad mayor a la que tienen los agregados pero menor a la que poseen los accidentes con la substancia. Los órganos y otras partes heterogéneas actúan como causas esencialmente ordenadas a la última forma81, que es la razón de ser de todas las anteriores, tomadas en conjunto y según un orden de naturaleza. De esta manera, responde Escoto, un animal no ‘es’ muchas substancias sensibles, sino que “el alma es la primera perfección del animal por sí, y no sus partes, por tanto, la substancia animada sensible es primero animal y no sus partes.”82 Las partes-substanciales, estando ellas mismas en acto, se encuentran, en virtud de la unidad de orden, en potencia subjetiva para la recepción de una forma superior. Ahora bien, ¿por superior se refiere a la forma corporeitatis o directamente al alma? Aquí se establece una interesante problemática interpretativa que analizaremos a continuación.

En su exhaustivo estudio sobre la física del Doctor Sutil, R. Cross denuncia cierta inconsistencia en el modo de explicar la relación entre la forma corporeitatis y las ‘formas parciales’. Allí muestra que en algunos pasajes Escoto sostiene que las partes están en acto, pero, en otros, que están en potencia, así como a veces el orden les viene dado por la forma corporeitatis y, en otros textos, parece ser por el hecho de poseer ‘cantidad’, como si la extensión fuese una condición necesaria que dispone a la recepción del alma83. Por su parte, T. Ward propone una nueva lectura, las partes-substanciales se ordenan respecto al alma, forma que las asume cuando poseen unidad de orden, y la expresión forma corporeitatis solo es un recurso que usa Escoto para referirse a las partes en su conjunto, sin que ello signifique que el cuerpo posee de suyo una forma distinta a la de sus partes.

¿Es inconsistente el pensamiento de Duns Escoto sobre la forma corporeitatis? Haremos un análisis cronológico de los textos y expresiones más directas con las que se refiere al presente problema. En Lect. II.15 #41-#42 (escrito de juventud, redactado hacia 1298-1299), afirma que los órganos tienen diferentes cualidades y que los compuestos orgánicos poseen cualidades contrarias, por ello su corrupción puede darse por factores intrínsecos. Allí mismo escribe que más adelante se dirá (dicetur) si tienen formas substanciales diversas. En efecto, el tema es retomado en Lect. III.2.3 (escrita hacia 1303-1304), cuando trata sobre la animación y organización del cuerpo de Cristo. Dice el Doctor Sutil, “distingo sobre la organización, porque ella puede decirse en nosotros la disposición precedente al último término de organización o (vel) puede ser esa última organización cuando la forma induce lo último.”84

Es claro que el proceso embriológico se dirige a un fin, que teniendo en cuenta el segundo término de la disyunción es la ‘forma orgánica’, como hemos indicado. Por otro lado, de acuerdo al primer modo de entenderla, sería la disposición (dispositio) que conlleva un movimiento local del semen al lugar adecuado, su alteración y quizás, forte dice Escoto, muchas generaciones de partes orgánicas diferentes85. Es notable cómo insinúa la posibilidad de una formación progresiva de órganos, aunque solo expresa con duda que haya verdadera existencia de partes heterogéneas con distintas formas substanciales.

En el texto paralelo de Ord. III.2.3 (redactado después de 1306), Escoto es un poco más preciso cuando comenta de qué modos puede entenderse la ‘organización completa’ del cuerpo, agrupa por un lado las opiniones clásicas: la inducción de la última forma (la forma corporeitatis), que dispone a la recepción del alma (pluralismo), y la educción del alma misma, que contiene formalmente al cuerpo orgánico (unicidad). Inmediatamente, plantea una tercera vía, que considera el proceso de cambios que precede a la educción de la forma orgánica, dispuesta a recibir el alma, donde habría que poner “partes heterogéneas del cuerpo orgánico según diferentes especies.”86 En el cuerpo de esta cuestión tampoco resuelve la alternativa de opciones, pero en la respuesta a los argumentos principales dice Escoto que “en el último instante de condensación, se inducirían todas las formas parciales y la forma del cuerpo orgánico.”87 Si bien la expresión es condicional (inducerentur), parecería que las formas heterogéneas que componen el cuerpo son diferentes a la forma que tiene él como todo que las agrupa.

Más adelante, en Ord. IV.11.1.2.1 #196 (datada también después de 1306) sostiene que no debe tomarse el cuerpo como algo abstracto sino como aquello que incluye carne, huesos y otras partes cuantitativas. Aquí no queda claro que el cuerpo tenga una forma propia, pero se esboza su relación con las partes en cuanto ‘todo’. Luego, en #280 vuelve a sostener que el cuerpo permanece una vez separada el alma, por lo que debe ponerse una forma propia y distinta al alma, por la cual el cuerpo es cuerpo. Si bien no hay referencia a las partes orgánicas, Escoto sostiene con firmeza que el cuerpo permanece in suo ‘esse’ propio. Y, para apoyar lo anterior, explica en #282 que algunas cualidades siguen a la forma del mixto, y se necesitan en cierto grado para que ella permanezca. Ese grado superior de cualidades necesita, a su vez, la forma intelectiva para informar al cuerpo, de tal manera que una vez corrupta, la disposición de cualidades puede permanecer, aunque por un breve tiempo, junto a la forma del mixto que empieza a corromperse. Si bien no es explícito, parece que el cuerpo tiene forma propia, esto lo indican sus cualidades específicas. Podemos intuir que, lo que tiene presente el Doctor Sutil, son las cualidades contrarias de los diferentes órganos, que coinciden en el cuerpo para darle cierta especie de cualidad propia, por la que decimos ‘está sano’. Esto último se entiende a la luz de Lect. II.15, aunque allí dijo que los elementos se encuentran virtualmente, parecería que aquí los órganos se encuentran realmente unidos en la forma corporeitatis, como causas que disponen a través de ella a la última forma, el alma, por el orden con que se relacionan. Creemos que Escoto le daría al cuerpo un estatus ontológico débil, ya que parece más bien una ‘forma transitoria’88, sostenida principalmente por el alma.

Incluso quedaría confirmado en la expresión de su opinión personal: “digo que el cuerpo de Cristo incluye por sí a la materia, y al menos una forma mixti anterior a la intelectiva, y por aquella forma está en acto parcial y próximo receptivo del alma intelectual.”89 También es notable que, cuando pone como ejemplo a los compuestos de parte integrales, utiliza el tono condicional, incluso en Ord. IV.11.1.2.1 #254 dice que los órganos probablemente (probabile) tienen distintas formas substanciales. Por todo lo dicho, queda claro que Escoto desde el comienzo de su carrera intuyó la presencia de formas substanciales diversas en el compuesto orgánico, pero no es completamente concluyente en sus explicaciones al relacionarlas con la forma corporeitatis. Nos parece, por tanto, que hay una verdadera ambivalencia en su pensamiento tal como lo desarrolla en las obras mencionadas, pero que debe entenderse como el desarrollo de una doctrina que, como afirma T. Ward, se termina cristalizando en QQ. Met. VII.20 donde Duns Escoto elabora con mayor profundidad la doctrina de partes substanciales configuradas según una unidad de orden a la forma substancial última. Si bien aquél escrito es de juventud (antes, al menos, de 1296), se considera muy probable la revisión total del texto –y un hecho la de algunas cuestiones– por Escoto a lo largo de su carrera90. Cualquier inconsistencia que persista creemos que debe atribuirse a la temprana edad de su muerte por la que ha dejado inconcluso muchos de sus pensamientos.

Para cerrar este apartado, podemos esbozar un resumen, diciendo que, según Duns Escoto, todo compuesto orgánico está formado por diversas entidades parciales, cada una de diferente especie según su forma substancial, unificadas con cierto orden que motiva la educción de una forma superior. En esta escala jerárquica de formas, la más perfecta en los seres vivos es el alma, la cual perfecciona directamente a la materia, formando con ella un todo substancial, por la relación de potencia y acto que hay entre ellas. La materia así entendida conlleva la existencia de muchas formas, de las cuales algunas son necesarias para las operaciones del cuerpo y del alma. Si la forma corporeitatis tiene una entidad propia, se comportaría como potencia subjetiva respecto del alma, ya que todo ser humano es un compuesto sustancial. Por lo demás y viendo el tema en prospectiva, pensamos que la versión del pluriformismo substancial, propuesta por Escoto, podría ser incluso hoy un instrumento conceptual de interés para pensar algunos problemas tales como la estructura de las complejidades, donde se pone en juego la relación parte componente-totalidad.91

3. Algunas precisiones de Escoto sobre los accidentes

Aunque en un primer momento podría parecer que el estudio de los accidentes no posee demasiada relevancia en sí mismo, una mirada atenta permite descubrir la importancia que tiene, no solo para poder describir aquellos cambios que sufre una substancia corpórea sin perder su identidad, sino también para determinar qué conocimiento podemos tener de ella a partir de la experiencia, cómo puede darse la intensidad o remisión en algunas de sus características, y resolver algunos aspectos relacionados con la causalidad de los entes físicos, entre otras cuestiones. También es cierto que, en líneas generales, los pensadores escolásticos se vieron en la necesidad de poner en diálogo la doctrina del Estagirita con los principios de la fe cristiana, particularmente con el dogma eucarístico que, interpretado en línea aristotélica o, al menos, en perspectiva aristotélica, conduce a una revisión de la naturaleza de los accidentes, así como también de su relación con la substancia. En el caso de Duns Escoto, se puede observar un intento de explicar su posición acerca de los accidentes en el marco de una filosofía en la que sea posible el milagro de la transubstanciación.92

Comencemos por la clasificación que hace el Doctor Sutil de las formas accidentales. Para ello debemos tener en cuenta que se da como un hecho la existencia de accidentes sin un sujeto, como acontece en el sacramento eucarístico y queda salvaguardado por varios artículos condenados en 1277. Por ello, en una primera instancia divide los nueve géneros según formas accidentales absolutas y relativas, “si todos los accidentes fuesen relativos, ninguno existiría ni podría existir sin un sujeto, porque a los accidentes relativos (…) les es imposible e incompatible existir sin un sujeto, ya que es incompatible que una relación exista pero no lo haga entre extremos, como [sus] términos. (…) La naturaleza (ratio) de los [accidentes] absolutos es ‘ser formalmente en relación a sí (ad se)’. Luego, si el accidente absoluto se tomara como esencialmente relativo, ya no sería en relación a sí (ad se) sino en relación a otro (ad aliud), y de esta manera sería tanto absoluto como no absoluto.”93 La característica que distingue a estos dos grupos es la posibilidad de existir como algo completo con independencia de otro, esse ad se, de la cual gozan los accidentes absolutos, a diferencia de los relativos que solo pueden existir como algo que pone en conexión una cosa con otra, esse ad aliud, de tal manera que si ellas no existen, tampoco lo hará el accidente. Al primer grupo corresponden los géneros de cantidad y cualidad94, mientras que en el segundo conjunto se agrupa los restantes, que son subdivididos, a su vez, en accidentes intrínsecamente relativos y extrínsecamente relativos.

Antes de describir las formas accidentales relativas, nos parece oportuno introducir algunas precisiones terminológicas formuladas por Escoto para comprender correctamente qué debemos entender cuando hablamos aquí de accidentes, puesto que “este término ‘accidente’ puede tomarse según su ‘significado per se’ o por aquello que es denominado por ese ‘significado per se’.”95 Para el Doctor Sutil, el término ‘accidente’ entendido per se significa una relación de inherencia en un fundamento, por ejemplo, que el calor es un accidente quiere decir que es algo relativo a un sujeto. Por otro lado, cuando nombramos la palabra ‘accidente’ podemos estar denominando aquellos géneros del ente que se diferencian de la substancia, porque puede encontrarse en estos una relación de inherencia hacia ella, siguiendo con el ejemplo, el calor es denominado una cualidad por otorgarle un modo específico a la substancia, y así decimos que la cualidad es un accidente.

Volvemos ahora con la subdivisión de los accidentes relativos. Duns Escoto diferencia96 la categoría ‘relación’ de aquellas otras que también son relativas, es decir, lugar, tiempo, posición, situación, acción, pasión. Solo las primeras componen las llamadas formas accidentales intrínsecamente relativas, mientras que el segundo grupo se dicen formas extrínsecamente relativas. Si bien desarrollaremos más adelante97 en detalle la doctrina de las relaciones, nos bastará aquí mencionar sus diferencias: las intrínsecas se caracterizan por originarse necesariamente desde la misma naturaleza del sujeto, en la medida en que haya algo hacia el cual él se corresponde cuantitativa o cualitativamente; por otro lado, las extrínsecas son aquellas que no surgen necesariamente una vez puestos los extremos, su existencia es contingente porque puede ser impedida a causa de diferentes factores, según analizaremos oportunamente.

Ahora bien, la caracterización que hace Escoto sobre los accidentes absolutos conlleva afirmar que la inherencia no es esencial al accidente, es decir, no podemos definirlo simplemente como ‘aquello que existe en otro’, porque los reduciríamos a ser solo propiedades relativas. En efecto, la inherencia es una especie de relación y en cuanto tal no posee una identidad absoluta con el accidente que, por lo tanto, es separable de ella. Además, en los diferentes lugares donde trata esta cuestión ofrece una distinción fundamental entre inherencia actual y aptitudinal, “una es la unión actual de un accidente existente con un sujeto existente, como un cierto acto con una potencia. La otra es una dependencia u orden esencial del accidente hacia la substancia de acuerdo a las naturalezas de cada uno.” 98 La inherencia actual indica la realidad ontológica de un accidente que se encuentra, de hecho, en relación con una substancia, formando con ella un ens per accidens, y la inherencia aptitudinal refiere a la posibilidad lógica de que un accidente exista sin relación a un sujeto, al mismo tiempo que mantiene un orden de dependencia esencial hacia él, esto es, el accidente es posterior a la substancia en cuanto posee menor perfección a la de ella99. En este sentido, M. McCord Adams concluye que la división entre entes actuales per se y per accidens queda modificada por una más fundamental aún, entre aquellos entes que tienen aptitud para existir per se y aquellos que tienen aptitud para existir en otro100. Teniendo esto en cuenta, Duns Escoto es capaz de sostener que un accidente puede depender de una substancia sin inherir en ella, esto es posible porque algo que es aptitudinalmente posterior, según el orden de dependencia, puede darse junto con aquello que sea actualmente anterior, pero es imposible que lo posterior exista sin lo anterior, tomando a ambos uniformemente, es decir, considerando a ambos actualmente o según aptitud101.

Como se va haciendo evidente, el Doctor Sutil afirma que los accidentes poseen una existencia propia, y esto es así porque es fácil reconocer en cada uno de ellos una esencia específica. Se deberá recordar que Escoto no admite la distinción real entre ser y esencia, como lo aclara al tratar esta cuestión, diciendo que “así como cualquier cosa tiene esencia (essentia), del mismo modo [tiene] también ‘existencia’ (esse), porque toda esencia existe (est). El accidente, como se ha probado antes, tiene una esencia, que es per se una y de un género diferente al del sujeto. Por tanto, [el accidente] también tiene una ‘existencia’ (esse) propia, distinta de la del sujeto.”102 Ante la rápida objeción que buscaría mostrar una unidad de agregado entre substancia y accidente, si cada uno posee una existencia propia, R. Cross argumenta que, para el Doctor Sutil, la diferencia se encuentra en que la unidad accidental se consigue cuando una parte del todo inhiere en otra103, algo que no sucede en los agregados, y ésta relación se da análogamente a la que encontramos entre la materia primera y la forma substancial, en cuanto se relacionan como la potencia y el acto, aunque se diferencian en que la forma substancial es más perfecta cuando informa a la materia y las formas accidentales son menos perfectas cuando inhieren en la substancia. Además, si el accidente no tuviese una esencia propia sino que la suya derivase de la substancia, lo mismo que su existencia, no cabría hablar de unidad per accidens y el cambio accidental sería un cambio substancial104. Esta realidad de los accidentes, como lo hemos visto con ocasión de la existencia de la materia primera, se fundamenta en las funciones que Escoto les atribuye siguiendo la autoridad de Aristóteles105, a saber, son principios activos, objeto de los sentidos, propiedades de la substancia y fin de ciertos cambios. En definitiva, los accidentes tienen una existencia per se, aunque menor a la de la substancia por su aptitud para inherir, y entre ellos las formas absolutas poseen una perfección mayor a los que son relativos, los cuales no pueden existir sin los fundamentos y por ello son llamados con frecuencia entes deminuta.

Junto con admitir que los accidentes tienen una existencia per se, el Doctor Sutil sostiene también que su individuación no depende de la substancia en la cual se encuentran inhiriendo. Para fundamentar esto, se apoya en la división de géneros y especies que Porfirio elabora en relación a la categoría de substancia, proponiendo la posibilidad de aplicar el mismo esquema para los restantes géneros106. De esta manera, cada uno de los accidentes podría dividirse en géneros y especies hasta llegar a una última determinación individuante, de modo análogo como lo hemos estudiado respecto de la substancia107.

Otra conclusión que Duns Escoto recoge sobre la existencia per se de las formas accidentales consiste en su simplicidad. Uno de los argumentos que propone deriva de la consideración metafísica acerca de las propiedades trascendentales del ente108. En efecto, como la unidad es una propiedad convertible con el ente y los accidentes poseen una entidad propia, también se puede decir de ellos que son un unum. Pero además, aplicando el principio de parsimonia, no encuentra ninguna razón por la cual deben ponerse partes en la entidad de los accidentes, por lo que su unidad conlleva simplicidad.

Una vez desarrollados todos estos elementos, Duns Escoto se encuentra en condiciones de establecer tres conclusiones acerca de los accidentes109. En primer lugar que, entendiendo el accidente como lo significado per se, es contradictorio que no exista en un sujeto, en la medida en que el sujeto y el predicado se tomen uniformemente, en sentido actual o aptitudinal. La segunda conclusión refiere a los accidentes entendidos denominativamente, y más precisamente a los relativos, los cuales no pueden existir en acto sin inherir en un sujeto, es decir, su fundamento. La última admite que, entendidos denominativamente, los accidentes absolutos pueden no existir en un sujeto de modo actual aunque aptitudinalmente la inherencia sea algo necesario a ellos, al mismo tiempo que no es específicamente una propiedad esencial.

Para probar la tercera conclusión, explica nuevamente que la cantidad y la cualidad, como accidentes absolutos, no poseen ninguna dependencia que no sea hacia su propia esencia, pero agrega ahora que la única dependencia necesaria que poseen es hacia la causa primera, es decir, la substancia corpórea no es una causa absolutamente necesaria porque ella puede ser suplida por la causalidad divina. En efecto, mientras que para los ‘filósofos’ la substancia ejerce, en condiciones naturales, una causalidad material, esto es inaceptable, dice Escoto, porque no se puede decir de aquella que sea materia ex qua sino in qua y, además, bajo la interpretación de la substancia como causa material del accidente, también se destruiría la unidad per accidens entre ambos a favor de una unidad per se, ya que la causa material pertenece a la esencia de la cosa. Sin embargo, el mayor inconveniente que tiene la postura de los ‘filósofos’ es que “ponen un orden de causas absolutamente necesario, de tal modo que la causa primera no puede causar lo causado por la causa segunda sin ella. Ahora bien, la substancia tiene alguna causalidad respecto del accidente, hablando en cuanto al orden natural de las causas. Y por esto, sin esa causa [de la substancia], dispuesta según el orden de su causalidad, niegan que el accidente exista [por la sola causalidad de la causa primera].”110 Estudiaremos, más adelante111, cómo entiende Duns Escoto la omnipotencia divina y el conocimiento que podemos tener de ella, pero ahora nos basta con tener en cuenta que los filósofos no llegaron a ver la eminencia del actuar divino en sentido propio, puesto que su poder no consiste únicamente en causar un primer movimiento del cual dependen todas los demás causas segundas, sino que su eminencia indica la posesión del contenido causal de todas las causas segundas, al punto de poder suplirlas de acuerdo a su voluntad. De esta manera, que los accidentes absolutos existan actualmente sin inherir en un sujeto, se debe a la aptitud que poseen ex se, y a la causa primera, que puede actuar directamente sobre ellos.

Nos parece oportuno hacer notar que Duns Escoto no toma el caso eucarístico como una excepción en la cual aparecen accidentes ‘absolutos’ y para la cual se requiere una explicación ad hoc. Por el contrario, como lo expresa G. Pini “[Escoto] toma esta supuesta excepción como un caso que revela algo acerca de la estructura profunda de la realidad. En el curso normal de los acontecimientos, esta estructura profunda permanece oculta, ya que los accidentes usualmente inhieren en sus sujetos. Pero el hecho de que un accidente pueda existir sin inherir en una substancia, indica que tal accidente es por sí mismo una esencia absoluta y que la inherencia no es constitutiva de él.”112 Es interesante ver el esfuerzo que el Doctor Sutil hace para explicar que los accidentes absolutos son esencias independientes de sus sujetos, pero, más aún, que esto no se reduce a una argumentación teológica que contempla la actividad sobrenatural interviniendo en el curso específico de la naturaleza. Se puede ver aquí una muestra muy clara de la actitud que Escoto presenta hacia la física, su objetivo es buscar una explicación comprensiva global, es decir, que los hechos usualmente llamados sobrenaturales puedan ser incorporados en una argumentación filosófica sólida, y para ellos se sirve del campo de la posibilidad para mostrar que lo ‘natural’ es equiparable a lo que entendemos como ‘regular’, pero esto no implica una necesidad absoluta sino que la estructura del mundo físico está abierta a otros modos de existencia o actuación que no son regulares aunque sí posibles, por ello la contingencia es un elemento configurador esencial desde el cual hay que estudiar la física que propone Duns Escoto. No podemos dejar de citar el estudio de C. Bolyard113, donde recoge algunos casos especiales del mundo natural, en los cuales el Doctor Sutil encuentra accidentes que continúan existiendo aunque el sujeto cambie, lo que mostraría que la independencia actual de los accidentes absolutos no es un efecto meramente sobrenatural sino que incluso se encuentran en instancias naturales, particularmente entorno a la propagación del sonido y la luz.

Luego de una cuidadosa fundamentación de la independencia de los accidentes absolutos, el problema que encuentra Escoto es el de justificar cómo se realiza la unión accidental de la substancia con la cantidad y cualidad, ya que la inherencia parece tomarse como algo accidental a esas categorías. Se formulan en concreto dos cuestiones, que F. Amerini presenta de la siguiente manera, “por un lado, si la inherencia se quita de la esencia del accidente, debe [ella] ser un accidente. Pero en tal caso, la inherencia requiere de otra inherencia en orden a inherir en un accidente. Por otro lado, si a no es parte de la esencia de b, entonces a puede ser lógicamente separado de b. Pero, si a no puede ser lógicamente separado de b, entonces a debe ser parte de la esencia de b. Este es exactamente el caso con la inherencia potencial o aptitudinal.”114 El primer problema parte de considerar la inherencia como un accidente relacional que no pertenece a la esencia de los accidentes absolutos, de tal manera que ellos requieren de la inherencia como un elemento tercero para unirse a la substancia. Ahora bien, la unión entre los accidentes absolutos y la inherencia requeriría, a su vez, de otra inherencia, que describe la relación entre ambos y así se daría un regreso al infinito. El segundo problema apunta a responder si la ‘inherencia aptitudinal’ es parte de la esencia del accidente, y en tal caso debemos reemplazar las letras que propone el autor según ‘a’ corresponde a la posibilidad de inherir y ‘b’ a los accidentes absolutos. La dificultad radica en que Escoto afirma que la inherencia aptitudinal no es parte de la esencia de los accidentes pero que ella no puede ser removida sin contradicción.

Sobre el regreso al infinito de la inherencia, Escoto responde que “sobre aquella inherencia, por la cual la inherencia inhiere en la blancura, - digo que es igual a la inherencia de la blancura.”115 Con esto quiere decir que, en aquellos casos en los que un accidente absoluto se encuentra actualmente inhiriendo en una substancia, no hay una distinción real entre la inherencia del accidente en la substancia (=inherencia1) y la inherencia de la inherencia que posee actualmente dicho accidente (=inherencia2), puesto que no son realmente separables. Comenta R. Pasnau que “la razón de Escoto para distinguir la inherencia1 del accidente, fue que el accidente y el sujeto pueden existir sin la inherencia1. Por lo tanto, razonó, la inherencia debe ser una tercera cosa. En el caso presente, sin embargo, Escoto piensa que es una contradicción absoluta tener la inherencia1 sin la inherencia2.”116 La idea que está detrás de este razonamiento es que la inherencia2 funciona como fundamento de la inherencia1, y en la medida en que no exista la inherencia2 no habría sujeto en el cual la inherencia1 inhiera, por lo que sería contradictoria su existencia, y esto indica que no son realmente distintas. En conclusión, hay que detenerse en la inherencia2, salvando así la multiplicación infinita de inherencias.

De todo lo anterior queda claro que la ‘inherencia actual’ no forma parte de la esencia del accidente, es contingente, pero resta indagar sobre la ‘inherencia aptitudinal’. El Doctor Sutil muestra un particular modo de entender tal ‘aptitud’ en los accidentes absolutos, que no es del todo comparable con la de otros pensadores, para quienes dicha propiedad indica una tendencia natural positiva de los accidentes a inherir en la substancia, salvo que sea obstruida por la omnipotencia divina. En el caso de Escoto, señala más bien la compatibilidad117 que la naturaleza de los accidentes posee para inherir, algo que es posible siempre que Dios lo quiera de tal manera, ya sea porque actúe directamente, o dando lugar al curso propio de las causalidades segundas. Una vez más, vemos cómo la doctrina de Escoto se mueve en el ámbito de la posibilidad, algo que iremos dilucidando en los siguientes capítulos a partir de la incidencia de la voluntad divina en la configuración del mundo físico.

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