Invenciones en la sexuación

Invenciones en la sexuación Del Zoom al libro: Seminario de Enlaces 2020

Prólogo de Miquel Bassols

COMPILADORAS: Alejandra Loray, Blanca Sánchez, Graciela Schnitzer

Departamento de estudios psicoanalíticos

sobre la familia – Enlaces (ICdeBA)

Índice de contenido

Portadilla

Legales

Presentación. Inventar, Mónica Torres

Prólogo, Miquel Bassols

Capítulo 1 Invenciones en la sexuación

Las primeras pibas, Mónica Torres

Cuerpo de baile, Blanca Sánchez

La epidemia de las mujeres, Pablo Russo

Conversación

Capítulo 2 Más allá del falo

Más allá del falo (Argumento), María Leonor Solimano

Mas allá de la intimidad (Viñeta), Eliana Amor

El goce en el arte del justo amor (Comentario), Blanca Sánchez

Conversación

Capítulo 3 Hombres y mujeres

¿Centro y ausencia? A veces sí y otras no, Pablo Russo

Hombres y mujeres en Lacan: del siglo XX al siglo XXI, Mónica Torres

Hombres y mujeres, Fabián Fajnwaks

Conversación

Capítulo 4 Soluciones sintomáticas más allá del nombre del padre

Duelar al padre: pinceladas (Argumento), Elsa Maluenda

P-arde (Viñeta), Cristian López

Soluciones: entre pinceladas y fósforos (Comentario), Alejandra Loray

Conversación

Capítulo 5 El estallido del género

El boom del género. De la pluralización a la pulverización, Graciela Schnitzer

Contra el uranismo, o la diferencia apoyada en una letra, Gabriela Rodríguez

El estallido del género, Alejandra Antuña

Conversación

Capítulo 6 Histeria y feminidad

Histeria y feminidad: La Otra, el goce y el síntoma (Argumento), Blanca Sánchez

La duplicidad de la posición femenina (Viñeta), Ludmila Malischevski

Comentario, Fabián Fajnwaks

Conversación

Capítulo 7 “Se puso picante”

Por un nombre de fantasía con carácter de invención, Analía Domínguez Neira

“Se puso picante”, Alejandra Antuña

Conversación

Capítulo 8 El cuerpo y el trauma de ser sexuado

La Penélope de Joyce, Mónica Torres

Cuerpo traumatizado, o no hay cuerpo sin trauma, Blanca Sánchez

¿Podemos prescindir de la presencia del cuerpo?, Pablo Russo

Conversación

Capítulo 9 Actualidad de la sexuación

Introducción, Mónica Torres

Una pequeña invención singular, Graciela Schnitzer.

Actualidad de la sexuación, Jorge Faraoni

Comentario, Gustavo Dessal

Conversación

Capítulo 10 Género en el lenguaje

El “lenguaje inclusivo” como tropiezo de la lengua. Una invención femenina, más allá de los muros (Argumento), Mariana Gómez

Una brecha infranqueable y fecunda (Viñeta), Ivana Bristiel

Lenguaje intrusivo y lenguaje exclusivo (Comentario), Blanca Sánchez

Conversación

Capítulo 11 Invención y arte

Los autorretratos de Claude Cahun, Alejandra Antuña

Saber hacer con los desechos… una invención, Adriana Tyrkiel

La mutante y la médium (Comentario), Pablo Russo

Conversación

Capítulo 12 Al filo del mundo. Fantasma y adolescencia

Realizaciones del fantasma en la adolescencia (Argumento), Virginia Notenson

Al filo del mundo. El amor y la muerte (Viñeta), Santiago Hormanstorfer

Comentario, Aníbal Leserre

Conversación

Capítulo 13 Invenciones no binarias

Un mundo sin género (Argumento), María Leonor Solimano

Derivas de lo no-binario o “viajeros de experimentos nuevos” (Viñeta), Liliana Mauas

Comentario, Oscar Ventura

Conversación

Epílogo Alejandra Loray, Blanca Sánchez, Graciela Schintzer

Departamento de estudios psicoanalíticos sobre la familia - Enlace-ICdeBAInvenciones en la sexuación : del zoom al libro : Seminario de Enlaces 2020 / compilación de Alejandra Loray ; Blanca Sánchez ; Graciela Schnitzer. - 1a ed. - Olivos : Grama Ediciones, 2021.Archivo Digital: descargaISBN 978-987-8372-88-41. Clínica Psicoanalítica. 2. Transexualidad. I. Loray, Alejandra, comp. II. Sánchez, Blanca, comp. III. Schnitzer, Graciela, comp. IV. Título.CDD 150.195

© Grama ediciones, 2020

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Tel.: 4781-5034 • grama@gramaediciones.com.ar

http://www.gramaediciones.com.ar

© Alejandra Loray, Blanca Sánchez, Graciela Schnitzer, 2021

Imagen de tapa: Julieta Anaut, Hilar destino, Serie Ofrendas, fotografía, 80 x 80 cm, 2009.

Digitalización: Proyecto451

Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del “Copyright”, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía y el tratamiento informático.

ISBN edición digital (ePub): 978-987-8372-88-4

Inventar

Desde hace mucho tiempo nos proponían y nos proponíamos publicar un libro sobre los temas que nos ocupan.

Algún Seminario de los tantos que hemos dado en el contexto del Departamento de Estudios sobre familia.

Y sin embargo… parecía que no encontrábamos el tiempo, está nuestra Revista Enlaces. Parecía suficiente.

Y de pronto, porque así se presenta, llegó el momento de concluir.

Y fue en medio de la pandemia, a través de su cara positiva, el Zoom, que nos permitió acercarnos, pese a todo.

Muy tempranamente decidimos que, como fuera posible, íbamos a dictar nuestro Seminario anual.

Comenzamos el 6 de abril del 2020, muy rápidamente.

Agradezco profundamente a Santiago Hormanstorfer y a Graciela Schnitzer, por hacerlo posible.

Un día, en el chat de la Comisión de Enseñanza, sobre fines del 2020, uno de nosotros comentó que nos estaban llegando muchos pedidos de que publicáramos las clases de ese año en forma de libro.

Y ahí todo se precipitó. El movimiento del Zoom, el libro se nos hizo necesario.

Blanca Sánchez, Alejandra Loray y Graciela Schnitzer se propusieron como compiladoras.

Es a ellas tres a las que quiero agradecerles que se hayan propuesto semejante trabajo. Y lo hicieron con el entusiasmo que las caracteriza.

Y es un trabajo enorme, ya que han establecido las clases y las conversaciones que este momento único había provocado entre nosotros y con otros queridos colegas de este país, de la EOL y de otros países y Escuelas de la AMP, entrañables conversaciones, inolvidables.

Ustedes las leerán. El tema y el momento eran propicios.

El tema del Seminario había sido elegido desde fines del 2019: Invenciones en la sexuación.

Nos gustó tanto que este año, por primera vez repetimos el título.

El tema de la invención estaba en el aire.

Y así inventamos primero el Zoom, después el libro. Para seguir. Del modo que fuera posible en estos tiempos tan difíciles. Pero seguir.

Para mí y para muchos es una alegría cada encuentro de Enlaces.

Y es para celebrar que salga ahora este libro, causado por un deseo compartido.

En un momento tan duro para la humanidad, que tiene un tono de pesadilla, este libro es un sueño entusiasta.

Es una respuesta a la violenta irrupción de lo real en lo simbólico.

Es la nuestra, la que podemos compartir y tiene a la vez la impronta de cada uno.

De cada autor, de cada intervención, de cada lector. Es a él, al lector, al que le toca ahora inventar su modo de participación.

La lectura es también un modo de participar.

Agradezco también al CICBA, Centro de Investigaciones del Instituto clínico de Buenos Aires, del que formo parte desde su fundación.

Y ahora, a leerlo.

Mónica Torres

Julio 2021

Prólogo MIQUEL BASSOLS

He aquí un precioso trabajo colectivo sobre un tema de la mayor actualidad. El impulso de este trabajo se debe al Departamento Enlaces del Instituto Clínico de Buenos Aires (ICdeBA). El tema —las invenciones en la sexuación— está en el candelero desde que Jacques-Alain Miller centrara la investigación y el debate de las Escuelas y de los Institutos del Campo Freudiano con la declaración de este año como «el año trans». Un trabajo colectivo no quiere decir que haya un sujeto de enunciación colectivo, un nosotros homogéneo que represente una doxa del discurso del psicoanálisis. Por el contrario, el lector encontrará enseguida la singularidad de la enunciación de cada uno de los participantes de esta conversación que se quiere analítica, es decir, que supone la modificación de la palabra de cada uno a partir de lo que lee y de lo que escucha de la palabra del otro. Que no haya sujeto de enunciación colectiva quiere decir, precisamente, que cada discurso se enlaza con el discurso del otro sobre un mismo sujeto, un mismo tema, que sí es colectivo. Y es con estos enlaces de discursos que se produce entonces algo nuevo cada vez que hay una verdadera conversación. Incluso cuando debe producirse, como ha sido en este caso, a través del espacio virtual de Internet.

Se trata aquí del sujeto que, con Jacques Lacan, llamamos sexuación, un tema nada obvio que hay que interrogar en la gran variedad y amplitud de los discursos que hoy se cobijan bajo el epígrafe de los estudios de género o de las ideologías queer. El psicoanálisis entra así en conversación con estos discursos para transmitir aquello que puede escuchar en la experiencia de cada caso, orientándose con la enseñanza de Lacan. Ello supone un intenso trabajo previo de lectura y de esclarecimiento de los textos y seminarios lacanianos que el lector encontrará en este volumen como una referencia constante.

* * *

Para introducirnos a su lectura será tal vez interesante referirnos a los orígenes y al uso del término sexuación, significante que no figura en los diccionarios de la lengua española, pero que forma parte del léxico psicoanalítico y que se ha extendido ya más allá de nuestro campo. Digamos que el término ha hecho fortuna al distinguirse de la significación más genérica que tiene el nombre sexualidad o el calificativo sexual. Tal como el lector irá comprobando a lo largo del libro, sexuación es un término que tiene un uso muy preciso en la enseñanza de Jacques Lacan, un uso que nos parece finalmente neológico y que haremos bien en utilizar en la conversación con otros discursos marcando su especificidad.

La palabra sexuación empezó a usarse en la lengua francesa (sexuation) a finales del siglo XIX como una sustantivación del verbo sexuer, que tenía el significado de adoptar o determinar en los seres vivos un carácter sexual específico, masculino o femenino. La palabra fue importada desde el francés a las otras lenguas, a la inglesa en primer lugar. Con un pie en el campo de la biología —la llamada sexuación física— y otro en el de la sociología y la psicología —la sexuación psíquica—, el uso del término vino también marcado de origen por el binario macho/hembra. Sin embargo, cuanto más avanza el uso de este término durante el siglo XX, más hunde la sexuación sus raíces en el enigma de lo real y más difícil se hace situar la verdadera diferencia en juego. Es algo que resonará de maneras diversas en la enseñanza de Lacan cuando aparta la sexuación de cualquier referencia a la genética, a la sociología o a la psicología. No hay nada finalmente en lo real del organismo vivo, pero tampoco en lo que se aísla como cultura o como sistema cognitivo, que pueda dibujar los confines de la diferencia sexual de una manera clara.

La escritura que la genética reservó al binario macho/hembra —XY para el cariotipo heterocigótico/XX para el cariotipo homocigótico— parece mantener esta incógnita x en la sexuación biológica de la especie humana. Lo interesante, tal como observó Lacan en su momento, es que no se sabe cómo se reparte este par hetero/homo en cada especie. Es decir, no se puede saber de entrada si es el macho o la hembra el que es homocigótico: “La diferencia con el otro sexo es que en el otro sexo hay en algún lado heterocigotismo, es decir que hay dos genes que no forman la pareja, cuando formar pareja quiere decir que son homo, homocigotos, que son semejantes”. (1) En otras especies, como en las aves, las mariposas y algunos peces, los homocigóticos son los machos (ZZ) y las heterocigóticas son las hembras (ZW). Y es por esta razón que se utilizan otras letras, para no confundir las diferencias entre especies y la diferencia sexual en sí misma. Entonces, esta diferencia no es tan clara como sería deseable para una concepción que quisiera superponer lo simbólico del lenguaje sobre lo real sin desajustes ni pérdidas. ¿Dónde está lo homo, dónde lo hetero, en lo real de la sexuación biológica? La observación de Lacan marca lo irreductible de una diferencia radical entre los sexos, pero deja en suspenso el modo en que se reparte esta diferencia, es decir, aquello que marca la sexuación en los seres vivos para hacerlos unos distintos de los otros: “¡Por qué diablos pretender que lo que es microscópico sería más real que lo que es macroscópico!”. (2) No, no será en lo real de la genética o de la célula viva, pero tampoco en los rasgos llamados secundarios de los cuerpos, donde podrá inscribirse una diferencia sexuada de los seres humanos. Dicho de otra manera: hay hombres y mujeres, pero no hay nada que inscriba esta diferencia fuera del discurso que los distingue como tales, un discurso donde solo pueden ser representados por una pareja de significantes en un binarismo irreductible, mal que le pese a la definición, binaria ella misma, de lo no-binario.

En realidad, este problema estaba ya presente en los orígenes y en el uso del término sexuación que hemos señalado. En cualquier operación de sexuación se trataba ya de una atribución simbólica que, en el ser humano, requiere de un consentimiento del sujeto a partir del binario fundamental que supone todo sistema simbólico de identificación: S1-S2. Atribución del Otro del lenguaje y consentimiento del Sujeto del significante son los dos términos necesarios para fundar la operación de la sexuación. Y es solo por el lenguaje que un ser podrá reconocerse entonces como perteneciendo a un sexo o a otro, sean los que sean. Y el uno y el otro no tienen ninguna esencia ontológica, son solo un par de significantes definidos por su diferencia. ¿Cómo esta diferencia introducida por el lenguaje muerde en el goce de cada cuerpo hablante? Esta es la cuestión que la experiencia del psicoanálisis aborda caso por caso, y sin tener una norma establecida previamente: ni hetero-, ni homo-, ni trans-.

Cuando Lacan aborde esta cuestión en la última parte de su enseñanza, no encontrará otra forma de hacerlo que con la lógica y la topología. En primer lugar, con las “fórmulas cuánticas de la sexuación”, (3) donde distinguirá en realidad “cuatro lugares reservados a los modos de la identificación, de la identificación llamada sexuada”. (4) Son cuatro —hay que ver cuáles— que solo pueden leerse como tales a partir del lugar tercero que introduce la función simbólica del falo para distinguir los dos sexos, dos que solo pueden representarse en lo simbólico como respuestas al Uno del goce, al Uno sin Otro posible.

Es siguiendo esta lógica como veremos desplegarse en la conversación de este libro las múltiples invenciones en la sexuación de nuestro tiempo.

* * *

Una pregunta recorre entonces estas páginas para relanzar el debate y la conversación: ¿Dónde empieza —más que cuándo— y dónde termina el binarismo en la enseñanza de Lacan? ¿De qué “dos sexos” se trata en este binarismo? ¿Qué dualidad implica la diferencia radical entre hombres y mujeres cuando se trata de la relación con el goce, a-sexuado en sí mismo, al decir de Lacan?

Hay una preciosa imagen que Lacan tomó en la última parte de su enseñanza —en su Seminario 23 sobre El sinthome, y que el lector encontrara citada en estas páginas— para hablar de la diferencia entre los sexos: “[…] en el sexo no hay nada más que el color, lo que sugiere que puede haber color mujer, color de hombre o hombre color de mujer”. (5) En este colorido sexual siempre binario, que puede ampliarse sin duda con los colores del arco iris sin salir de este binarismo fundamental, ¿qué lugar ocupa aquel otro color de la libido, el color del Uno del goce, el color del Uno sin Otro, el color de la libido que el propio Lacan había definido “[…] en lo más íntimo de su naturaleza” como “color-de-vacío: suspendido en la luz de una hiancia?” (6) Porque es en la posición singular ante este color de vacío donde hay que escuchar hoy, las invenciones en la sexuación del sujeto contemporáneo.

Sin duda, el lector atento sabrá encontrar los reflejos y las iridiscencias de este color de la libido en la diversidad de invenciones —en la clínica, pero también en la literatura o en el cine— que le esperan en las siguientes páginas.

Julio de 2021

1- Lacan. J., Le Séminaire, R.S.I. Ornicar? nº 3, Lyse, París 1975, p. 47-49.

2- Ibíd.

3- Llamadas así por Lacan mismo en su seminario del 9 de abril de 1974, dedicado aquel año a Les non-dupes-errent, Los nombres del padre — Los no incautos erran.

4- Lacan, J., Seminario Le non-dupes-errent (197٣-74), inédito.

5- Lacan, J., El Seminario, Libro 23. El sinthome, Paidós, Bs. As., 2006, p. 114.

6- Lacan, J., «Del ‘Trieb’ de Freud y del deseo del analista». Escritos, Siglo XXI, México 1984, p. 830.

CAPÍTULO 1 Invenciones en la sexuación (*)

*- Clase del 6 de abril de 2020

Las primeras pibas (*) MÓNICA TORRES

Buenas tardes, noches a todos! Y bienvenidos a nuestra modalidad por Zoom.

Tomamos la decisión de seguir adelante, como siempre.

Así nuestra primera clase de este año, en el que, como todos los años, me acompañan Blanca Sánchez y Pablo Russo, comenzamos prontamente, apenas unos días después del comienzo de la cuarentena a la que nos obliga esta pandemia, y todavía en el instante de ver, hemos decidido continuar.

Daremos, como habíamos planificado, nuestro Seminario Invenciones en la sexuación, título que tiene una impronta en la intensión pero que también nos permitirá la extensión.

No será, por ahora, en nuestra querida sede de la EOL y del ICdeBA.

Pero entonces dictaremos nuestras clases por Zoom.

Ha primado el deseo de continuar. Agradezco especialmente a Santiago Hormanstorfer y a Graciela Schnitzer, que han resuelto los inconvenientes técnicos con tanta rapidez y eficacia, estando a la altura de este tiempo que nos toca vivir. Por ahora será por Zoom.

Todavía no sabemos cómo seguiremos, pero si sabemos que vamos a continuar.

Saludo así a todos los colegas que nos acompañan, donde quiera que estén…

No vamos a dar el brazo a torcer en nuestro deseo, seguimos la Orientación Lacaniana, que nos guía por este camino.

Sin más, comienzo con nuestro curso de este año. La palabra invención no podría ser más exacta, invenciones en la sexuación, como cada ser hablante desee poder hacer ante el “no hay relación sexual”.

Ahora nos toca el desafío de saber hacer con esta contingencia inesperada.

También es inventar.

Como ustedes saben, cada año al empezar el curso, suelo evocar mis lecturas, mis “experiencias” cinéfilas y todo lo que le dé una apertura a lo que desarrollaremos durante el año.

Este año hablaré de una película que me evocó un clásico de mi infancia. Bueno, podría decir un clásico a secas, si no fuera porque el título Little women (1868) lo hizo para mujeres: para “niñas” o adolescentes; o quizás no sea solo el título. Y aún, están en discusión los expertos sobre si es o no un clásico.

He leído (además de una versión ampliada de Mujercitas) (1), el libro de una profesora de literatura de New Orleans, Anne Boyd Rioux, El legado de Mujercitas. Construcción de un clásico en disputa. (2) Allí la autora desmenuza la controversia alrededor de este clásico ‒que ya lleva 152 años en disputa.

Mujercitas es un libro que divide aguas: para algunos, es un antecedente del feminismo en el siglo XIX, ya que se atrevió a pintar a las niñas y futuras mujercitas de un modo diferente y arriesgado. Sobre todo, al tomar como protagonista a Jo March, con la cual nos identificábamos casi todas las niñas que leíamos y queríamos estudiar y escribir (por muchas generaciones y en infinidad de lenguas y culturas), una heroína que quería otra cosa que ser linda, casarse, tener hijos y dedicarse a “sus labores”, como dicen los españoles. Una chica que tenía sus propias ambiciones: escribir y sustentarse con su trabajo.

Así como Hemingway afirmaba que toda la literatura estadounidense (escrita por hombres, por cierto) derivaba de Tom Sawyer y Huckleberry Finn de Mark Twain, podríamos decir, que Little women es un antecedente de toda la literatura femenina, de todas las escritoras mujeres. Muchas han dicho: “Yo soy Jo March” y es, sin dudas, la que todas queríamos ser.

Escritoras famosas han reconocido la influencia de Mujercitas en su literatura. J. K. Rowling, la autora de Harry Potter, pensó que había encontrado a alguien que se parecía a ella y que tenía ¡su mismo apodo!

En Argentina, hay un libro de Adriana Lanzi, que no pude conseguir, y que se llama La influencia de Mujercitas en la Argentina.

Carson McCullers, una escritora de culto para todos los que amamos la literatura, la tenía entre sus favoritas.

Simone de Beauvoir dijo que se identificaba con Jo (la leyó cuando tenía 10 años): “Sentía una identificación muy fuerte con Jo, la intelectual […] me decía que yo era como ella y que también algún día, iba a encontrar mi lugar”.

Recientemente, en la tetralogía de Elena Ferrante, sobre dos mujeres en Nápoles, las protagonistas se obsesionan con el libro y sus protagonistas (La amiga estupenda).

Y Anne Boyd llega a compararla con las cuatro protagonistas de Sex and the city.

Katherine Mansfield reconoce su temprana inspiración en el personaje de Jo.

Sin embargo, pese a todo esto, los críticos literarios y los educadores que programan las lecturas en los colegios, no logran ponerse de acuerdo al respecto. ¿Es un retrato realista de una familia de Nueva Inglaterra durante los años de la Guerra Civil? o ¿es la historia de la rebeldía y la resistencia de una joven a las restricciones de su época? En una palabra: ¿es innovadora y feminista o tradicionalista y conservadora? En 150 años no han podido ponerse de acuerdo.

Hay siete películas que llevaron la historia al cine. He visto cuatro. La de 1933, dirigida por George Cukor, una joya del cine que hizo sobresalir a una joven, Katherine Hepburn, que se había identificado desde chica con Jo y se cortaba el pelo como un muchacho. George Cukor llevó el personaje al extremo de su masculinidad, ella no quería ser una chica.

La versión de LeRoy de 1949 es la primera en technicolor. Elizabeth Taylor tenía el papel de Amy, la bella. También la he visto; es inferior al libro y a la película de Cukor.

Se han hecho innumerables versiones para teatro, televisión y también, varias óperas, una de las cuales parece ser la que más fiel es al libro, incluso más que las películas.

En 1907, Chester Tom manifestaba que Mujercitas se adelantó al realismo unos treinta años, tal como Jane Austen lo había hecho cien años antes (1775-1817). También ha sido comparado con Madame Bovary (1856).

La última versión de Greta Gerwig, (3) que me llevó a releer Mujercitas y a toda esta investigación, es una versión excelente y, a mi gusto, la única que verdaderamente no traiciona el espíritu de Louisa May Alcott, su autora, puesto que introduce en el relato datos que conoce por la biografía de la autora. Por ejemplo, que el editor le dice que las heroínas de sus novelas solo podían tener dos destinos posibles, casarse o morir…

En esta última versión, la directora encuentra una solución al problema al que Louisa May Alcott tuvo que sucumbir. Proponiendo a la vez, dos finales.

La autora no casa a Jo con su amigo Laurie, tal como todas las lectoras esperaban ‒una especie de encantador alter ego masculino, en la línea de lo que hoy llamamos “una nueva virilidad”. Pero finalmente, le encuentra un profesor, no tan apuesto, ni tan joven, y la hace renunciar a la escritura para armar una escuela y enseñar.

Pero Gerwig no se resigna y nos da un final alternativo para Jo. Nos muestra a la vez, los dos finales; uno como escritora exitosa y el otro, como lo dice el libro, casada y profesora. El primero fue el de la propia Louisa.

La verdad es que la vida de Alcott fue mucho más dura que lo que muestra la novela.

El padre, ausente en las dos partes de la novela –se publicó en dos partes la primera edición‒ no es un héroe de guerra en la vida real. Es un padre irresponsable y fanático hasta extremos de hacer pasar hambre y frío a su mujer y a sus cuatro hijas, quienes sobrevivieron. Por sus principios, no las dejaba comer casi nada y tampoco abrigarse (con nada que derivara de animales). Se vestían con lino en pleno invierno.

Así, las hijas mayores tuvieron que trabajar como institutrices desde muy jóvenes y no pudieron terminar sus estudios. Y la madre y la propia Alcott, tuvieron que trabajar limpiando casas, en los días de mayor pobreza. Así, para ella, por mucho que amara la literatura, triunfar era una cuestión de vida o muerte (Beth-Lizzie muere, y no precisamente de escarlatina, parece). Por lo tanto, tuvo que consentir a su editor. Tenía que mantener a la familia. En esos tiempos, las mujercitas tenían que casarse o morir. En la película, se cuentan las dos partes de Mujercitas al mismo tiempo, es una lectura après coup; y es Louisa ‒y no su hermana Amy‒ la que salva a la familia de la pobreza.

En la novela, Amy se casa con Laurie, el joven con dinero que fuera pretendiente de Jo.

En la realidad, Louisa tuvo éxito y fue muy famosa en su tiempo, con lo que pudo mantener a su madre y a sus dos hermanas y hasta los hijos de ambas. Ella misma nunca se casó ni parece haber consentido a ninguno de sus tardíos pretendientes.

Muchas generaciones leímos Mujercitas. Estaba en la colección Robin Hood, que leí casi por entero, incluyendo los libros que eran para “varones”; mi novela más amada era La niña de los cuentos y estaba escrita por un hombre.

L. M. Alcott escribió y publicó varios libros más: Hombrecitos, Los muchachos de Jo, Ocho primos, Una niña anticuada.

Son pocos los hombres que la leyeron, aunque nosotras leíamos a Tom Sawyer, todas las novelas de Mark Twain y también, la serie de Bomba, Sandokán y otros.

Fue una sorpresa que un psicoanalista (hombre) escribiera sobre la película y otro me contara que había leído el libro y, finalmente, viera la película, no sin la influencia de mis comentarios en Facebook.

Es increíble que 152 años después, y en plena revolución de las “pibas” y con el me too como bandera, la directora mujer de la última versión estuviera tan condenada por la academia de Hollywood como lo estuvo L. M. Alcott hace un siglo y medio por su editor. La película estuvo nominada a los Oscars, pero no su directora. Y de las muchas nominaciones que recibió el increíble trabajo de investigación de Greta Gerwig, solo ganó en el rubro vestuarios. ¡Una vez más, directamente, mandaron a esas primeras pibas de hace 150 años, a coser!

Si tengo que tomar partido, diría que Little women o Mujercitas es un antecedente decidido del feminismo.

Aunque muchas queríamos tener la inteligencia de Jo y la belleza de Amy…

*- Publicado en Lecturas on-line Enlaces N°26, 2020, en línea: https://www.revistaenlaces.com.ar/wp-content/uploads/E26-10-monica-torres-las-primeras-pibas.pdf.

1- Alcott, L. M., Mujercitas, Plaza & Janes, Barcelona, 2019.

2- Boyd Rioux, A., El legado de Mujercitas. Construcción de un clásico en disputa. Ampersand, Bs. As., 2018.

3- Mujercitas (2019), Grega Gerwig, Estados Unidos.

Cuerpo de Baile BLANCA SÁNCHEZ

Poner la invención en lugar de la certeza,

tal sería la orientación que ofrece

la clínica psicoanalítica lacaniana.

F. Ansermet

“Chase Jonhsey: un varón ballerina”. Así titula el diario Los tiempos (1) una noticia conmovedora para el mundo de la danza. Chase, a sus 32 años, logró que la directora del English National Ballet, la española Tamara Rojo, lo incorpore al cuerpo de baile femenino, logrando que pueda mezclarse con el elenco y no fuera posible identificarlo, cumpliendo así con una de las características del ballet clásico que es que todos los cuerpos sean semejantes. Participó como dama de la corte del tradicional ballet La bella durmiente, con música de Tchaicovsky.

Que fuera primera bailarina hubiera sido ya demasiado, aunque como veremos, Chase ha conseguido serlo. La decisión de la directora del ballet estuvo inducida por la idea de “reflejar el mundo en el que vivimos. En nuestra compañía hay distintas razas y creencias, y esto es solo otro aspecto de la visión”. Sostiene que si bien es una innovación que se ha producido en otras manifestaciones artísticas, ha llegado más tarde al ballet por el hecho de que “en el ballet el cuerpo es todo”, tal como se lee en la nota del diario La Nación titulada “Chase Johnsey es hombre, pero quiere ser primera bailarina”. (2)

Es una situación inédita para la danza clásica pues, si bien poco a poco va perdiendo su rigidez sobre todo en lo que se ha dado en llamar el neoclásico, el ballet clásico como tal se caracteriza por tener muy bien definidos los roles masculinos y femeninos, desde los vestuarios hasta las tan conocidas zapatillas de puntas y las coreografías dedicadas a cada uno de los géneros. Sabemos que mientras los hombres realizan grandes saltos y numerosos giros (imposible dejar de evocar aquí al inolvidable Baryshnicov y a nuestro Julio Bocca, así como también al bailarín mejicano Isaac Hernández considerado actualmente uno de los mejores bailarines del mundo) ellas bailan delicadamente sobre sus zapatillas de puntas, hacen equilibrios increíbles, y si bien coinciden con ellos en la gran cantidad de giros, se lucen levantando las piernas a una altura difícil de imaginar.

Chase se define como de género fluído y si bien usa para sí mismo el pronombre masculino, se ha sometido a cirugías para afeminar los rasgos de su cara. Está casado con otro hombre y baila desde muy joven. Ganó el Premio Nacional de Danzas del Reino Unido al mejor bailarín por su desempeño en The Trocks, diminutivo con el que se nombra al Ballet Trocadero de Monte Carlo, un ballet íntegramente compuesto por hombres que bailan tanto los roles masculinos como los femeninos, siempre con un toque de comicidad. Allí fue aclamado por su esplendor y su delicadeza al bailar. Sin embargo, renunció al Trocadero con un escándalo mediático por el cual acusaba al ballet de haberlo discriminado por bailar de un modo demasiado femenino. Por supuesto, los directivos del ballet lo niegan. Pero efectivamente, si uno observa los vídeos del Trock, ve a hombres bailando papeles femeninos, incluso en zapatillas de puntas, pero claramente se nota y no tratan de disimular que son hombres bailando roles de mujeres; los vídeos más viejos incluso los muestran con pelos en las axilas y brazos musculosos cuando aún no se habían impuesto los parámetros de belleza de los metrosexuales.

El caso de Chase no es el de Nora Monsecour, que inspiró la película Girl, (3) ni el de Jin Xing, que en 1995 fue la primera mujer transexual que logró el reconocimiento del gobierno en China con su cambio de identidad, es decir, bailarinas trans.

Chase no aspira exactamente a un cambio de sexo. Simplemente quiere bailar los roles femeninos, ya desde su adolescencia cuando se subió por primera vez a sus zapatillas de puntas. Sin embargo, ha tenido que hacer cambios en su cuerpo: “Seré un tipo bajo y menudo pero soy hombre”, “tengo los hombros más anchos, las pantorrillas más grandes y la contextura de mis músculos es distinta. Tengo que canibalizar mi cuerpo, hacer circular la energía de los músculos y arreglármelas para perder masa muscular sin perder fuerza”. De hecho, desde que entró al English Ballet perdió 9 kilos y entrenó duramente para adiestrarse y modelar su cuerpo. Dice “a pesar de la solidez de su técnica, tenía una idea errónea acerca de lo que hace que una bailarina sea grácil y hermosa. En realidad, es la fuerza que se esconde debajo de la suavidad y la gracia. Me las tuve que ingeniar para encontrar eso dentro de mi contextura genética masculina”. Y agrega también “un varón interpretando roles femeninos es habitual en otras artes, el ballet no debería ser la excepción. Siempre preferí bailar con zapatillas de punta. Supongo que bailo naturalmente en forma femenina. También me gusta la intensidad emocional que requiere la interpretación femenina en la danza. Y me es más difícil identificarme con los roles masculinos porque no he desarrollado la técnica que se requiere para ello”. Posteriormente, Chase fundó el Ballet de Barcelona que dirige junto a Carlos Renedo, su esposo. Sube a su Facebook distintas presentaciones en roles femeninos, pues, tal como él mismo dice, “quiere que lo vean como una bailarina”.

Si me interesó este caso, además de por mi gusto por la danza, es porque ilustra dos cuestiones que son las que me gustaría destacar hoy. Por un lado, la relación con el propio cuerpo; por el otro, la cuestión del todo y la excepción, temas que fueron introducidos el año pasado en la clase que llevó por título “Cuerpos trans”, en la que participaron Laura Baumarder, Alejandra Antuña y Patricio Álvarez. Alejandra, trabajando sobre la ley de identidad de género, ubicó el punto en el cual no hay transparencia en la relación entre sujeto, cuerpo y goce y el modo por el cual el transexual da testimonio de la extrañeza del sujeto respecto de su cuerpo, incluso del rechazo de su cuerpo.

El género se conforma en tres niveles que enumeró Patricio en su presentación de aquella vez: a nivel de las identificaciones ya sea como respuesta al deseo del Otro, ya sea por la vía de ser o tener el falo, es decir, las identificaciones que dan lo que Lacan llamaba “el tipo ideal del sexo”; (4) a nivel del objeto que estaría más del lado de lo fantasmático, lo que determina las condiciones de amor, deseo y goce de cada quien, y las condiciones de elección homosexual y heterosexual; y a nivel de la sexuación, de acuerdo al modo de satisfacción siempre singular. (5) Y estas tres dimensiones como vemos valen para todo ser hablante que, por su condición de tal, deberá hacer su propia invención. Sin embargo, hay que considerar también algo que es más bien nodal: la relación del ser hablante con su cuerpo. Para ello voy a trabajar del Seminario 23 capítulo IV “Joyce y el enigma del zorro” y el capítulo 10 “La escritura del ego” y de Eric Laurent El reverso de la biopolítica los capítulos “De la sublimación como goce” y “Una lógica de bolsas y de cuerdas”. (6)

En la relación del ser hablante con su cuerpo, a mi gusto, hay que situar dos cuestiones: la primera, que el ser hablante tiene un cuerpo; la segunda, es que adora ese cuerpo que cree tener, lo tiene porque lo adora. Estas dos cuestiones se desprenden de la siguiente cita del Seminario 23: “El amor propio es el principio de la imaginación. El parlêtre adora su cuerpo porque cree que lo tiene. En realidad no lo tiene, pero su cuerpo es su única consistencia-consistencia mental”. (7)

Tener y adorar, o amor propio como diría Lacan.

Respecto del tener un cuerpo, Lacan dirá también que esa relación del hombre con su cuerpo depende de que el hombre dice que tiene el cuerpo, su cuerpo; es decir, su significa que posee ese cuerpo como se posee un mueble, es su posesión. Laurent, en El reverso de la biopolítica, subraya que este “el hombre dice” es el que permite dicha pertenencia. (8) De ese modo, a diferencia del estadio del espejo en donde se pone en juego una identificación con la imagen unificada con la garantía del Ideal (es decir, del amor al padre), (9) aquí el cuerpo es otorgado por un decir primero del ser hablante, decir que apunta al tener (tener un cuerpo) y no al ser (soy ese del espejo), como se podría deducir. Un tener, además, sin el amor al padre.

Se trata de tener un cuerpo antes del pasaje por el estadio del espejo, lo que nos permite afirmar con Laurent que para el Lacan de los finales de los 70, lo que es primero es el cuerpo y no la imagen. Insisto, es una relación al cuerpo de propiedad y no de identificación. Es un cuerpo afectado por el impacto de un decir, un cuerpo marcado por el trauma de su encuentro con lalengua,

Este cuerpo que se tiene es diferente del sujeto como sujeto del significante, como sujeto del inconsciente. Es importante aclarar que para Lacan el verbo tener en la relación con el cuerpo implica que sea posible que se produzca una relación con el propio cuerpo como ajeno, (10) lo que nos permite deducir que la relación con el cuerpo es compleja para cualquier ser hablante, cada uno tendrá que encontrar la manera de arreglárselas con su propio cuerpo. Y si es algo que se tiene, quizás se trate de encontrar un saber hacer con eso, un poder manipularlo. Incluso me atrevería a decir que esos arreglos no se dan de una vez y para siempre; quizás un análisis ayude a arreglárselas un poco mejor, pero siempre puede haber la irrupción de un real que desacomode la relación al cuerpo. Creo que ese es uno de los problemas que esta pandemia con su aislamiento social preventivo obligatorio ha generado en todos nosotros: qué hacemos con nuestro cuerpo cuando no podemos ponerlo y sacarlo de los lugares donde habitualmente lo hacíamos….

¿Y la adoración? Volvamos a la cita de que el parlêtre adora su cuerpo porque cree que lo tiene. Un párrafo antes (11) Lacan había equiparado la mentalidad al amor propio, mentalidad que resuena con mentir en frances (ment) ‒en castellano podría equipararlo con decir sentimiento, o mejor aun pensamiento, con lo que tiene de mentir…)‒, por lo cual cada quien con su amor propio o su mentalidad puede instaurar hechos falsos (quizás sea mejor decir ficciones, aunque allí Lacan hable de hechos falsos) o bien la imaginación, la imaginería. El ser hablante adora su cuerpo porque cree que lo tiene y es esa adoración, ese amor propio el que le da consistencia, pero es una consistencia mental. Sin embargo, el cuerpo no se evapora, es consistente por sí mismo, cosa que a la mentalidad le resulta antipática, como dice Lacan, porque lo que ella cree es que tiene un cuerpo para adorar.

¿Cómo entra lo sexual? Laurent, en el texto antes mencionado, ubica que en esta idea de tener un cuerpo la ambición de Lacan es ayudarnos a encontrar, más acá del alma y del hombre, un fundamento que escapa a la sexuación (12) pues para Lacan, la adoración sexual “es lo único concreto que conocemos, es decir, la equivocación, el menosprecio (que en francés suenan igual). Lo sexual miente ahí por contarse demasiado”. (13) Si la relación con el cuerpo es de adoración y la adoración solo da la consistencia mental del cuerpo, la adoración sexual se equivoca porque lleva a la consistencia mental del cuerpo y no al cuerpo ese que tiene su propia consistencia, que no se evapora. Entonces, tener un cuerpo, adorarlo y saber hacer con él, es un problema para todo ser hablante, incluso a nivel de la “adoración sexual”.

Me gustaría introducir un hallazgo muy pertinente al tema, pero del que no puedo decir mucho más que señalarlo. En el Seminario 23 Lacan introduce algo que puede frenar el abismo de lo que sería abarcar la pére-version (la versión paterna) con el nudo. “Nos sorprende que haya algo donde el cuerpo ya no sirva como tal -es la danza. Esto permitiría escribir allí de manera algo distinta el término condanzacion”. (14) Una vez más, Eric Laurent viene a nuestro auxilio. Dirá sobre esta referencia que la diferencia entre el cuerpo y el sujeto del inconsciente, y el abordaje del cuerpo por la vía del goce le permiten a Lacan sorprenderse de que el cuerpo no haga más uso de la danza. Y que condanzacion es el modo de escribir del lado del cuerpo lo que sería la condensación del lado del sujeto del inconsciente, agrego yo, con lo que de condensación de goce eso tiene. Así, en las manipulaciones del sinthome, Lacan imagina una danza del cuerpo con el sinthome, como quien diría Danza con lobos, danza con el animal mítico que se ha domesticado y en la que recibe el nombre de sinthome de la tribu que lo ha adoptado. (15) ¿Una danza del cuerpo con el sinthome o la danza del cuerpo como sinthome? Lo dejo abierto para seguir investigando.

Otro de los puntos que me gustaría retomar de aquella clase de cuerpos trans es que en su comentario, Patricio recortó la tan discutida cuestión de la feminización del mundo para ubicar lo que denominó el forzamiento de la excepción.

La feminización del mundo es mencionada por Miller en “El inconsciente es político” (16) y en El Otro que no existe y sus comités del ética. (17) Plantea que nuestra época es la del Otro que no existe y que eso se refleja en que no hay un Uno que funcione como excepción que confirme la regla, lo que deriva en la segunda característica y es que no hay un todo universal, no se puede tomar el espacio cerrado del para todos. (18) Lo que corresponde al lado hombre de las fórmulas de la sexuación, la estructura del todo y la excepción, es lo que se confirma, dicho muy rápidamente, con el mito del padre de la horda, es decir, a partir de la existencia del padre que gozaba de todas las mujeres y prohibía el goce a los hermanos del clan, el que se exceptuaba de la regla constituyendo la ley que unificaba a todos los hermanos, es decir, la égida de la lógica fálica: todos afectados por la regla fálica. (19) En la actualidad esa estructura del todo cedió a la del no-todo, lo que quiere decir que ya no hay nada que constituya una barrera desde el lugar de la excepción, pues del lado izquierdo, el lado mujer, se plantea la inexistencia de una excepción que conforme el todo, por lo cual se habla de la lógica del no-todo, del no-todo fálico que caracteriza a la posición femenina. Falta ese lugar sostenido por la función del padre como un elemento suplementario que limita al conjunto y permite organizarlo y darle una jerarquía. Ese no-todo, con la falta de esa excepción, constituye un conjunto abierto, serie en desarrollo, tal como la que afirman los estudios transgénero con la multiplicación de cada vez más nombres, y la no identidad, pues se puede ser un tiempo de un género y luego del otro. Dice Miller “En efecto, vemos ceder cada día ante la atracción de lo nuevo lo que era el respeto por la tradición, la máquina del no-todo escenifica este fenómeno”. (20) Uno podría decir que un bailarín queriendo ser una prima ballerina podría ilustrar en cierto modo esa pérdida de respeto por la tradición, al menos del ballet.

Patricio ubicaba en aquella oportunidad que la lógica transexual hace una especie de forzamiento de la excepción, que no es un pasaje al plano del todo y la excepción. De ahí que la afirmación de Chase “un varón interpretando roles femeninos es habitual en otras artes, el ballet no debería ser la excepción” podría ser leída en términos de un forzamiento a la excepción y es en ese forzamiento de la excepción que Patricio sostenía que podríamos ubicar la dimensión de lo singular, pues “esa excepción que es un forzamiento de la excepción es una singularidad al modo de lo que el sujeto logra en su solución, lo que logra en su invención”, decía. En ese sentido es que quizás Chase, forzando la excepción inventa con su singularidad un hombre que puede ser una excelente bailarina.

En esa línea François Ansermet, (21) que fuera citado por Alejandra en aquella oportunidad, plantea el pasaje del derecho a ser diferente al fuera de la norma para todos, que es un relativismo que se ha vuelto totalitario, “una voluntad de universalización de la norma”, pero diferente. Al pasar al fuera de la norma para todos de lo que se trata es de la invención de la unicidad en medio de la tendencia a la universalización. Por eso sugiere para el psicoanálisis que más que promover una norma para todos o un fuera de la norma, apuntemos a permitir a cada uno construir su solución. Ansermet nos propone que antes de entrar en las consideraciones sobre el género es mejor detenerse en las soluciones de cada uno, pues cada uno tiene su bricolage, nos dice, su solución, como suele decir Mónica también. Y plantea un proceso según los tiempos lógicos de Lacan: el instante de ver, en el cual el transexual puede decir “no soy el que soy”, “no soy del género que se supone que represento”, en donde hay una convicción, incluso una certeza. Después el tiempo de comprender que suele tomar prestados elementos de los discursos trans establecidos y que es el tiempo de la construcción de una nueva identidad. Y finalmente el momento de concluir, que es el momento del acto del cambio de género, lo cito: “pasaje al acto que tiene función de acto de pasaje”. (22) Sin embargo, algunos sujetos pueden conducirse por otras vías, como la de hacer de su vida una obra. Se inventan de un modo diferente, y nos alienta a que en la clínica tomemos en cuenta esta dimensión de la invencion sin fascinarse demasiado y quedar tomados por la problemática transgénero. Es un proceso en el cual se trata de poner la invención en lugar de la certeza, la del trasn pero también la nuestra.

1- “Chase Johnset: un varón ballerina”, Los tiempos versión digital del 23/7/2018, https://lostiempos.com/oh/actualidad/220180723/chase-johnsey-varon-ballerina, consultado el 6/4/2020.

2- “Chase Johnsey es hombre, pero quiere ser primera bailarina”, diario La Nacion del 22/6/12018, https://www.lanacion.com.ar/espectaculos/danza/chase-johnsey-quiere-ser-primera-bailarina-y-el-english-national-ballet-cree-que-puede-nid2146184 del 22/6/18).

3- Girl (2018), Belga, dirigida por Lukas Dhont.

4- Lacan, J., “La significación del falo”, Escritos 2, Siglo Veintiuno, Bs. As., 1985, p. 665.,

5- Ver también Álvarez,, P., “La elección inconsciente del género”, Aperiodico Psicoanalítico 31 Género y Trans 2, Bs. As.,

6- Laurent, E.,. El reverso de la biopolítica, Grama, Bs. As., 2016.

7- Lacan, J., El Seminario, Libro 23, El sinthome, Paidos, Bs. As., 2006, p. 64.

8- Laurent, E., El reverso de la bioplítica, op. cit., p. 119.

9- Ibíd., pp. 104-8.

10- Lacan, J. El Seminario, Libro 23, El sinthome,op. cit., p. 151.

11- Ibíd., p. 64.

12- Laurent, E., El reverso de la bioplítica, op. cit., p. 112.

13- Lacan, J. El Seminario, Libro 23, El sinthome, op. cit., p. 64.

14- Ibíd., p. 151.

15- Laurent, E., El reverso de la bioplítica, op. cit., pp. 120-121.

16- Miller, J.-A., “El inconsciente es político”, Revista Lacaniana de Psicoanálisis 1, Grama, Bs. As., p. 14.

17- Miller J.-A. y Laurent, E., El Otro que no existe y sus comités de ética, Paidos, Bs. As., 2005.

18- Ibíd., p. 77.

19- Cf. Lacan, J., El Seminario, Libro 19, …o peor, Paidos, Bs. As. 2012, capítulo III “De la anécdota a la lógica” y capítulo XIV “Teoría de las cuatro fórmulas”.

20- Miller, J.-A.; Laurent, E., El Otro que no existe…, op. cit., p. 77..

21- Ansermet, F., (entrevista por Edith Tendlarz) Aperiódico psicoanalítico 31 Genero y Trans, Bs. As.,

22- Ibíd.

La epidemia de las mujeres PABLO RUSSO

Muchas gracias queridas Mónica y Blanca. Intentaré ser lo más breve posible y no reiterar lo que ya han dicho. Es la primera vez que lo hacemos de modo virtual pero dada cierta práctica que tenemos hace bastante tiempo, en general combinamos bien.

Buenas tardes y noches a todas, todos, todes, a los que pudieron incluirse y están conectados y a los que su inscripción llegó fuera del cupo que nos impone esta plataforma –como dijo Mónica–, al menos por esta vez, afectuosos saludos cuando logren ver el video.

Puse como título a estas notas introductorias para el trabajo de este año: La epidemia de las mujeres.

No sé si sería mejor decir “las feministas”, “los feminismos”, o “lo femenino”, creo que por ahora es mejor así, dejarlo del lado de un colectivo bien particular, o incluso paradojal, en tanto, como también situó Blanca, (1) el de “las mujeres” es un conjunto abierto. Y además de minimizar el termino epidemiológico, de pandemia a epidemia ¡no se alarmen!, intentaré situar en y para ellas la peste de la no-relación en tanto podría continuar siendo auspiciosa, productiva.

En este tiempo de casi absoluta dis-continuidad, hay que encontrar momentos y ocasiones para continuar. Nunca olvidando ni descuidando la función que encarnamos, seguir trabajando, pensando, conversando. También atendiendo y por las vías que sean. Son modos de encontrar salidas que, dando lugar a los modos singulares, no sean ni irresponsables ni banales.

Muchos pensadores, filósofos, hasta gurúes de hoy, como dijo Rita Segato en una reciente aparición televisiva, se disputan atrapar la lectura certera del acontecimiento presente en el que estamos. Pero también en nuestro campo muchos colegas y amigos, de todas latitudes, han tomado el compromiso de pronunciarse, de intentar bien decir o escribir ciertas lecturas, de ofrecernos parciales elaboraciones que no nos alivian pero que nos sostienen y acompañan con sus palabras en la incertidumbre de un dilatado instante de ver. Leemos todo o muchos de estos aportes y los agradecemos, cada vez, pero experimentamos también, al mismo tiempo –una amiga analista me hablaba de la “experiencia de la espesura del tiempo”–, experimentamos también que irrumpe en el pensamiento, es decir en el cuerpo, la encerrona que nos dificulta continuar pensando y hablando sobre otros temas, por ejemplo los de nuestro seminario. Diría entonces aquí que en particular el tema de este seminario, por muchas consecuencias y transformaciones que produzca este real sin ley que no acosa, en tanto seres hablantes sexuados, no solo continuará vigente sino que seguirá ocupando un espacio central, nodal y también para las mujeres o para los feminismos.

Hace bastante, no sé ya cuánto, a principios del verano quizás –y parece ya otro tiempo y otro mundo–, había pensado en intentar asomarme a lo que pensaba titular “La epidemia de las identidades” –de algo de eso habló Blanca–, como vía en lo actual de ir distinguiendo o no dimensiones de la invención que, como hemos trabajado en varias ocasiones, es siempre singular. Pero pensando luego en las consecuencias que ellas vienen produciendo y que, creo, tampoco se detendrán, decidí que mi sesgo para este año –los que me conocen sabrán o recordarán que siempre intento proponerme un rasgo o hilo desde el cual ir siguiendo, tejiendo los diversos abordajes que nos propongamos a lo largo de los encuentros del año– será repensar las posibilidades de conversación, hoy y en Buenos Aires, entre el psicoanálisis de la orientación lacaniana y los feminismos.

Bien, con esta propuesta quisiera en primer lugar recordar el comienzo del aporte, entre muchos otros, de Miquel Bassols, que pueden encontrar en el blog de Zadig España –hay también aportes en el del Zadig Argentina y la mayoría de ustedes recordaran que éste eligió como tema para su primer Foro del año pasado una conversación con los feminismos y especialmente representados por mujeres. Allí estuvo incluso participando Mónica. Lo que recorto ahora de ese aporte de Miquel no me parece ni tan lejano ni indiferente a nuestro tema. Dice: “La naturaleza es epidémica” –hoy, podríamos agregar, globalizando caóticamente un real sin ley. Y agrega: “El ser humano es epidémico por ser hablante y estar habitado (en su extraño cuerpo sexuado, de cuya imagen ya nos habló Blanca) por esa sustancia gozante que llamamos significante”. (2) Agregaría también que en muchos de los aportes que circulan se propone, para este asedio y de ser posible, dignificar la respuesta inventiva en cada sujeto.

Luego, recomenzaría este renovado intento de conversación, con los feminismos y en nuestro seminario, recordando aún que cada sujeto –de la ‘identidad’ sexual que sea–– experimenta en su cuerpo, del modo que puede pero ineliminablemente, que no hay objeto adecuado para la pulsión, que no existen la complementariedad y armonía sexuales entre los seres infectados de lenguaje.

Por lo cual, lo que me parece primario para insistir, volver a intentar ser escuchados por las feministas, o por las feministas más abiertas, lo cual creo que será cada vez más vital tanto para ellas como para nosotros, es resituar en el centro de la epidemia identitaria de hoy que, puesto que “no hay relación sexual” hay arreglos más o menos contingentes y siempre sintomáticos. Que no hay identidad sexual –como ya tomó Blanca– sino posiciones o identificaciones respecto del goce. Que desde el psicoanálisis no hay norma alguna respecto del buen arreglo, del buen modo de responder a esta imposibilidad. Que –y esto retornará muchas veces seguramente en nuestras conversaciones de este año– las respuestas estables o soluciones serían siempre del orden de la invención.

Como nos enseñó Lacan sobre el espacio no-todo y una por una, en tanto más ‘cercano’ o afín de las mujeres o de lo femenino al impasse de goce respecto a la proporción sexual que no existe, me parece pertinente distinguir o valorizar especialmente respecto de las varias y diversas presentaciones discursivas y reivindicaciones llamadas de un modo general “de género”, la revolución que, desde el abanico de feminismos, están produciendo hoy lo que podemos llamar las mujeres. Esas pibas de las que habló Mónica, pero las de hoy.

Imaginaré una especie de juego como punto de partida para el valor que le supongo a una conversación posible con nuestros feminismos como si, por ejemplo, nuestra interlocutora fuese una Rita Segato e intentáramos transmitirle, ponerla a debatir con el Lacan ‘feminista’. Ese Lacan que va de fines de 1971 a mediados de 1974, es decir, de El Seminario 19, …ou pire, pasando por el 20, Encore o Aún, hasta el 21, “Los no incautos y-erran” o “Los nombres del padre”. Es el Lacan inmediatamente anterior al que tomó Blanca, sería el último y no el ultimísimo. Y sostener, en estas primeras notas, este simulacro imaginario de escucha y conversación vía algunos recortes del mismo Lacan o apoyados por algunas otras referencias que encontré como iniciales. Solo voy a abrir la cuestión, a presentar una línea de trabajo.

Me parece que en ese amplio movimiento que podemos ya tildar, caracterizar de histórico y nada reciente! pues con vaivenes lleva cerca de 150 años aquí en la Argentina, Segato no es cualquier voz. Por su apertura a pensar el contexto contemporáneo y local –o latinoamericano– de violencia producida por el capitalismo –sobre todo occidental–, por su posición respecto de que la revolución no debe pasar por abolir ni a los varones ni a la diferencia sexual, así como por su disposición a incluir en sus siempre lúcidas, filosas, singulares lecturas un lugar para el psicoanálisis. Por ejemplo, en uno de sus más importantes libros, Las estructuras elementales de la violencia: ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos, que es del 2010 –que si luego queda tiempo o quieren conversar retomaré–, propone que debatir con el psicoanálisis permitirá a los movimientos feministas –que ella misma intenta abarcar, englobar en sus enormes investigaciones– “…que el género se muestre apto para pensar […] el poder y la sujeción (además) en otras trincheras de la vida social”. (3)

Aun así, aún con esta apertura, su lectura de Lacan no va mucho más allá de “La significación del falo”, es lo que suele citar, y suele estar mediatizada por lecturas angloparlantes en general norteamericanas. Es decir, toma académicas norteamericanas que han traducido a su modo a un temprano Lacan y toma eso como si fuera Lacan, finalmente reduciéndolo a permanecer como un mero estructuralista. Todo lo cual más que un déficit me pareció al entrar en este tema… un enorme desperdicio! Tan es así que al conversar, por ejemplo, de tú a tú con una Judith Butler uno puede reconocer en las referencias de esta, que Segato cita o extrae, a un Lacan posterior y mucho más… ¿cómo decir? más lacaniano, y más feminista! Pero no lo conoce. He iniciado, quiero contarles, un cierto contacto con ella, con Rita Segato, que ha aceptado con mucha amabilidad, anticipándoles que tal vez podamos entrevistarla y contar con alguna presencia de su pensamiento “epidémico” en el próximo número de la Revista Enlaces, creo que sí, veremos si lo conseguimos finalmente. (4) Y estoy empeñado en hacerle conocer ese Lacan al que Jacques-Alain Miller llamó tempranamente, por ejemplo en sus Matemas, “Otro Lacan”.

Respecto de la también enorme, notable y probablemente no tan conocida historia del feminismo en la Argentina

–recién estoy comenzando a zambullirme–, encontré algunas perlas, eventos, mujeres activistas, que se remontan a fines del siglo XIX y primeros años del siglo XX. Es decir, no han leído siquiera a Freud, tal vez alguna –si llegó– la icónica novela de la que nos habló Mónica, Mujercitas, y están en simultáneo con lo que se suele ubicar como el comienzo de la segunda ola o sufragismo en el mundo pero agregándole reivindicaciones muy de avanzada y aún hoy no satisfechas. Y mucho antes de las figuras más renombradas de la historia del feminismo argentino: Alicia Moureau, las escritoras Gabriela Mistral y Alfonsina Storni, la misma Eva Perón, etcétera, que suelen ser las más conocidas. Incluso antes de lo que fue un hito en 1910, que fue el primer Congreso Femenino Internacional en la Argentina. En 2010 se hizo un congreso recordándolo, pues además se consiguieron y publicaron las actas de aquel un siglo anterior.

En esa Buenos Aires y en la ciudad de La Plata mucho más coloniales y patriarcales que hoy, muchísimo, en las que mujeres trabajadoras, obreras o con algunos oficios en particular, ya habían realizado variadas y numerosas huelgas en la calle, existieron mujeres como por ejemplo la de origen uruguayo María Abella (de Ramírez), quien en 1902 fundó la revista Nosotras, en 1903 participó de la creación del Centro Feminista –creo que es el primero–, en 1905 fundó con otras la Liga Feminista Nacional (o Partido Feminista Argentino, que incluía mujeres anarquistas en sus filas) y en 1908, dos años antes de ese primer congreso, compiló y prologó una publicación que se llamó Ensayos feministas cuyo título inicial era En pos de la justicia, publicación que fue difundida en varios países de América del Sur –creo que fue incluso traducida al portugués. Algunas de estas mujeres, ligadas en general a la educación o a las letras, vivían sin mostración pero sin ocultarlo con otra mujer, o eran decididamente solteras. Pedían no solo la igualdad jurídica y laboral con los varones sino cambiar las condiciones económicas, además del ingreso al mercado laboral, poder divorciarse libremente, etcétera. No andaban muy lejos de exigir el aborto libre, legal, gratuito y seguro.

Teresa vuelve a Tiresias o lo femenino del lugar del analista

“Teresa vuelve a Tiresias” es una frase que Lacan extrae, en la primera clase de …ou pire, del drama de Apollinaire Las tetas de Tiresias. (5) Recordarán que Lacan había dicho ya que no bastaba con que el analista haga el muerto, interprete de vez en cuando o corte la sesión, sino que además tenía que saber que tenía un cuerpo, y vivo, que su boca era de carne, a lo cual le agrega en esta época de su enseñanza que tenía que tener tetas. Y lo agrega tomando esta obra de teatro que se puede tildar de grotesca, porque a la vez es una especie de absurdo de Apollinaire, una provocación. Y además Tiresias, recordarán, en la tragedia griega edípica es aquel que por un tiempo se volvió mujer y los dioses querían saber algo de esa experiencia, de cuando tuvo tetas. Precisamente el analista debe tener algo de ese Tiresias.

En su reciente e inolvidable presencia en Buenos Aires, Eric Laurent nos orientó con su conferencia de diciembre

–precisamente en el Foro Zadig– titulada “Reflexiones sobre tres cuestiones del feminismo con la no relación sexual”. (6) En lo que ubicó como la “…particular coyuntura actual de los discursos que merece ser explorada”, planteó “una renovación del discurso feminista” y –más allá de su variedad– de los diversos y coexistentes movimientos que “convergen para producir una nueva urgencia, la de un debate más allá de la diferencia de los sexos, sobre lo que es una mujer”.

Para situar sus tres cuestiones, y de referencias feministas, toma de la publicación Le nouveau Magazine littéraire, de septiembre de 2019, una reseña de Eugénie Bourlet del libro de Aurore Koechlin La révolution feministe (que sintetiza el abanico de los movimientos feministas desde los años 60/70 hasta casi la actualidad). Esta reseña que toma Eric se titula “El feminismo es revolucionario o no (lo) es”. Hay un juego en francés en el título Le féminisme est révolutionnaire ou il n’est pas. Se puede traducir por “o no es” o por “o no lo es”, es decir, o no es feminismo o no es revolucionario. Las dos versiones se pueden leer.

En consonancia con este título, pero desde una declinación analítica, al buscar argumentos que tomen el Lacan de esta última y no ultimísima época de su enseñanza para pensar el feminismo, encontré una ponencia de Mercedes de Francisco (a quien vengo leyendo a menudo porque siempre que la encuentro me parece que vale la pena hacerlo, volveré luego en la conversación o en otro encuentro sobre esta referencia si no alcanzo a contarles mucho esta vez). En esta presentación, comentando en España el libro de Jorge Alemán Lacan en las lógicas de la emancipación (7) y en resonancia con los discursos feministas, pone por título “Lacan y el feminismo”, habla de esto mismo que me y les propongo, y plantea, también a modo de un sintagma similar a la referencia de Eric: “El futuro será femenino o no será”. (8) Es un poco como la estructura de la frase sobre el feminismo pero ahora sobre lo femenino. Y ubica, ya en “Análisis terminable e interminable”, “el rechazo de lo femenino como el obstáculo mayor para un final de análisis y también –agrega–, un obstáculo para un cambio de paradigma social y político” (ponemos nota?), abonando a que sería correcto entonces por ahora dejar en mi título ese paradojal conjunto “las mujeres” así como el modo en que Laurent plantea el posible encuentro alrededor de la pregunta por la mujer. Así, nos dice M. de Francisco: “Lacan, retomando a Freud, subraya que lo imposible por excelencia es encontrar un universal que nombre a la mujer, ese ser enigmático y extranjero que hace presente la diferencia en el mundo […] hecho –de imposibilidad– que atraviesa la historia y que según la época aparece con diferentes ropajes”. Ubica también que dentro del feminismo hay incluso la idea de una oposición entre el capitalismo, el desarrollo del capitalismo, y poder cambiar el trato hacia las mujeres, pues “el neoliberalismo –afirma– es la realización máxima de este rechazo de lo femenino, sistema único que cercena la posible invención frente a lo imposible de curar”. (9)

A su vez, Eric Laurent va declinando hacia las referencias de ese Lacan (feminista) y del Miller de El partenaire-síntoma, tomando en el camino un artículo de Jean-Claude Milner que está publicado (en inglés) en Internet, también de 2019, titulado “Reflexiones sobre el movimiento MeToo y su filosofía”. Pues las tres cuestiones por las cuales Eric propone un encuentro para los feminismos con la “no-relación” son: los femicidios, es decir la violencia extrema hacia las mujeres –hacia el cuerpo de las mujeres–; la promoción del lenguaje inclusivo, lo que también llama feminización del discurso, sobre todo por los colectivos LGBTIQx… (puntos suspensivos, etcétera, como quieran, espacio para nuevos nombres a inventar) y en particular anclados en discursos universitarios/académicos, así lo plantea Eric; y en tercer lugar, la reciente reanudación o el re-empoderamiento del movimiento MeToo con el affaire Weinstein, la denuncia que apareció sobre todo en los círculos del espectáculo y que inundó las redes en Estados Unidos, Inglaterra, etcétera.

Bien, podemos encontrar un Lacan que avanza rápido, preciso y radical en el comienzo mismo de esta época. Recordarán, hay una publicación que saca J.-A. Miller, un librito chiquito titulado Hablo a las paredes. Aquí hay dos clases que pertenecen a El saber del psicoanalista, después vendría la primera clase del Seminario …o peor y después viene la última clase, publicada en este libro que se llama precisamente Hablo a las paredes. Voy a tomar simplemente como punto de entrada estas cuatro clases, alguna referencia a estas cuatro clases. Entonces si bien no ha escrito aún completas en un gráfico sus fórmulas no complementarias de la sexuación, ya las tiene en sus ideas y conceptualizaciones. Aún más, ya de algún modo ha propuesto en este comienzo todo el programa de lo que vendrá en esos tres años, Seminarios 19, 20 y 21. Nunca había prestado atención a la cobertura y cuando me pongo con esto –me parece justamente que El Seminario 19 es un seminario no tan trabajado, además fue publicado establecido hace no tanto tiempo–, me doy cuenta que no había prestado atención a la contratapa de Miller. No suelo prestar atención de entrada a esos alrededores, primero leo el libro y después voy a ver las solapas y contratapa o prólogos. Pero me la encontré y me pareció contundente, impactante. Lo cito:

“Se trata del hombre y de la mujer. Entre los dos, ningún acuerdo ni armonía, no hay programa, nada pre-establecido: todo está librado al azar, lo que en lógica modal se llama «contingencia». Nadie se salva. ¿Por qué esta es fatal, es decir, necesaria? Ven que la contingencia en esto es la regla (es lo que hay). Hay que pensar que procede de una imposibilidad. De ahí el teorema: «No hay relación sexual» –fórmula no sólo ya célebre sino conocida y aún en general resistida por las feministas. […]

En el lugar de lo que así agujerea lo real, hay plétora: imágenes que embaucan y encantan, discursos que prescriben lo que esa relación debe ser. No son más que semblantes, cuyo artificio el psicoanálisis volvió patente […].

(Y) Dado que es un hecho de cultura, se consagran a la invención. Se improvisan otras construcciones por todas partes…”. (10)

No solo me impactó, en unos pocos renglones, cómo caracteriza el comienzo de esta época, sino que este resumen de Miller uno lo puede encontrar en esta primera clase, ya desarrollado, ya presentado por Lacan. Uno encuentra allí no solo lo real del sexo, como dice Lacan, que “…en cuanto a definir qué es el hombre o la mujer, el psicoanálisis nos muestra que eso es imposible”, sino además que “…nada indica especialmente que sea el partenaire del otro sexo al que deba dirigirse el goce”. Así, lo que debe ir al lugar de los puntos suspensivos del título –…o peor, …ou pire–, de entrada en el seminario, será un decir sobre que no hay relación sexual, que “el sexo no define ninguna relación en el ser hablante”, lo que no impide los encuentros, los enlaces…, así los llama Lacan. Pero aún un poco más allá, ya tiene la idea de una variedad de respuestas a lo que enigmáticamente llama el “al-menos-hombre-una-error-común” que –hace un juego de palabras, lo traduzco rudimentariamente– contiene la palabra homme, hombre, adentro del ‘al menos’, y además hay que pronunciarlo en femenino. Esas respuestas o variedad de respuestas al error común, que es también un errar universal, en el que estamos todos, pueden ser el obstáculo –el goce fálico lo es–, el padecimiento, pero también pueden ser pasión, locura… Incluso Lacan dice en algún momento “recibo respuestas muy estándares, me gustaría que me vinieran otras nuevas, distintas”, e incluía entre esta variedad anticipada por ejemplo la pasión o la locura de confundir, en ese error común, el falo en tanto que significante con el órgano, que vendría al lugar del significado natural de ese significante. La suposición del goce llamado sexual como instrumental estaría disponible para ser usado. Por lo cual en la página 17 llegará a situar la pasión del transexual como, y algo de esto tomó Blanca, “…la locura de querer librarse de ese error, el error común que no ve que el significante es el goce y que el falo no es más que su significado”; (11) y además para algunos –en general los neuróticos.

Pero, y leyéndolo en este contexto referencial, Eric –volviendo a su importante conferencia de diciembre pasado–, planteaba, eso entendí, él privilegiaría hoy conversar con este movimiento MeToo, por la combinación que presenta entre la extensión eficaz y el uso del gadget en la difusión en las redes, y en el modo en que allí se pone en juego algo violentado pero no tanto, es decir no asesinado, un poco más metafórico del cuerpo. Algo del abuso no consentido del cuerpo del otro, o de las mujeres y, de allí, extrae lo que me pareció pueden ser las líneas centrales, de lo que en una primera hipótesis, se trataría de plantear(les) en este intento de nueva conversación con los feminismos. Comenzando por hacer escuchar que la ausencia de relación y de definición de la mujer afecta a todos.

Eric Laurent, tomando de Milner que “fuera del discurso universitario –es decir el MeToo se salió del discurso universitario– […], se produce el debate como tal sobre el estatuto de la relación sexual”. El problema mayor que ubica es “que cada uno de los partenaires […] trata al otro como a una cosa, como un medio para su goce”. Esto muestra que “las relaciones están todas basadas en la desigualdad”. A diferencia de las soluciones contractuales, de acuerdos, o de la puja de fuerzas que tendrían en un extremo el sojuzgamiento o la coerción y en el otro la igualdad absoluta entre los seres sexuados, imposible, el psicoanálisis “hace del acoplamiento sexual –sea cual sea su forma– el vínculo de goce que viene al lugar de lo que hace impasse en el significante, y que siempre lo hará” en toda sociedad y en toda época. Con esta “doble lectura –dice Eric– a nivel del significante y a nivel «sexual»” agrega a esto que venía diciendo una dimensión del saber hacer, lo que llama “las practicas eróticas del manejo de los cuerpos”. Quizás algo de lo que Blanca proponía como esto de encontrar la manera de arreglárselas con su propio cuerpo, poder manipularlo. Entonces, con esta doble lectura a nivel del significante y a nivel sexual, es decir incluyendo el saber hacer en esas prácticas eróticas del manejo de los cuerpos, plantea Eric: “Lacan hace del impasse una solución”, lo que lo conducirá en esa conferencia a lo que de allí J.-A. Miller extrajo como “teoría del partenaire-síntoma”.

Bien, dejaré por el momento estas líneas de trabajo e investigación para continuarlas veremos cómo y cuándo en esta nuestra nueva conversación con los feminismos y en este nuestro Seminario de Enlaces de este año. Gracias!

No he podido leer nada de lo que han ido escribiendo en el chat mientras les hablaba, así que tendrán que retomarlo para la conversación.

¡Muchas gracias!

1- Cf. Sánchez, B., “Cuerpo de baile”.

2- Bassols, M., “La ley de la naturaleza y lo real sin ley”, también publicado en Virtualia #38.

3- Segato, R., Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre género entre la antropología, el psicoanálisis y los derechos humanos, Prometeo, Bs. As., 2010, p. 58.

4- Entrevista “Ser un canal a través del cual habla algo que sirva”, realizada con Alejandra Antuña y Mariana Dopazo, publicada en Enlaces Nro. 26, Grama, Bs. As., 2020, p. 98.

5- Lacan, J., El Seminario, Libro 19, …o peor, Paidós, Bs. As., 2012, pp. 17 y 18; y Apollinaire, G., obra de teatro habitualmente situada como surrealista estrenada en 1917, se puede encontrar en https://templodeeros.files.wordpress.com/2019/08/las-tetas-de-tiresias-guillaume-apollinaire.pdf.

6- Laurent, E., “Reflexiones sobre tres encuentros entre el feminismo y la no relación sexual”, 13-12-2019, 1er Foro-Zadig Argentina, Bs. As., en https://www.lacanquotidien.fr/blog/wp-content/uploads/2019/12/LQ-861-1.pdf.

7- Compilación, Lacan en las lógicas de la emancipación, Miguel Gómez Ediciones, Madrid, 2018.

8- De Francisco, M., “El feminismo y Lacan”, 14-01-2019, en https://www.mercedesdefrancisco.com/2019/01/el-feminismo-y-lacan.html.

9- Ibíd.

10- Miller, J.-A., contratapa a El Seminario, Libro 19, …o peor, op. cit.

11- Lacan, J., El Seminario, Libro 19, …o peor, op. cit., p. 17.

Conversación

Blanca Sánchez: Hay una pregunta sobre qué sería tener un cuerpo antes del estadio del espejo y alguien en ese punto retoma alguna presentación de Juan Carlos Indart, en donde él ubica el júbilo del niño entre imaginario y real. Yo me manejé con el texto de Eric Laurent para poder pensar esto y, en realidad, él ubica dos dimensiones de ese “tener el cuerpo”. Una que es en relación al impacto del decir y otra que sería ya cuando el cuerpo tiene forma, que sería más la del estadio del espejo. Esto es algo anterior al estadio del espejo porque el estadio del espejo más bien va por el lado de la forma, va por el lado de la imagen, va por el lado de la identificación. Este “tener el cuerpo” diría que, por ahí relacionándolo con esa cita que tomaban de Juanqui, es realmente lo que se siente en ese cuerpo que se puede tener. Quizás ahí sería el cruce entre imaginario y simbólico. Pero es la posibilidad de pensar una relación al cuerpo muy, cómo decirlo, muy estructural, muy de la base, muy del primer momento de la estructuración. Hay otra referencia que es el capítulo de El ultimísimo Lacan que se llama “Un-cuerpo”. Miller nombra ese momento primero en el que el cuerpo se tiene como el momento del “Un-cuerpo”, de tener “Un-cuerpo”. Me parecía interesante porque en relación al transexual Patricio Álvarez lo tomaba como ese momento en el que hay un rechazo de ese “Un-cuerpo” que se tiene, de ese primer tener el cuerpo y a mí me parece que si bien en el transexual se juega así muy claramente, es un trabajo que cada quien tiene que hacer, para hacer de ese cuerpo el propio cuerpo, aun cuando se tiene.

Ivana Bristiel, en el chat, propone pensar el cuerpo en la danza, en relación al acontecimiento, a una emergencia del goce imposible de atrapar.

Eso me hace cierta pregunta, si en ese uso del cuerpo en la danza, ya no es por el lado de la adoración, sino el uso del cuerpo para otra cosa, Ivana lo toma por el lado del goce, también lo pensé por ese lado. No podría dar una respuesta sobre eso. Me parecen interesante los aportes que van haciendo y en ese sentido avanzaría un poco. Laurent lo toma más por el lado de la danza del cuerpo con el sinthome, a mí me gustaba más pensar quizás en un uso del cuerpo distinto en la danza.

Mónica Torres: Blanca fue desde el primer Lacan al último Lacan, entonces por ende es un trabajo muy importante y a la vez es un poco difícil seguirlo. Yo creo que es nuestra primera clase de apertura y es la teoría del espejo. El cuerpo para el último Lacan ya no es el cuerpo del estadio del espejo y esa teoría de la forma, como decía Blanca, ya no aparece en el último Lacan. Se trata de dos momentos distintos de la teoría. El último Lacan no toma el cuerpo de la misma manera. Lo plantea como Blanca lo relacionaba, tomando las elaboraciones del Seminario 23 y de Eric Laurent. Son elaboraciones muy complicadas En la significación del falo, cuando aparece el falo como significación, como señaló Pablo al final, tener, ese tener un cuerpo está más referido al hombre y cuando digo al hombre no digo en genérico, me refiero al sexo hombre, y estamos ya en la lógica del significante, está más referido a ser el falo. Cuando volvés a ese “tener un cuerpo” no es ya esa lectura.

Blanca Sánchez: No, justamente es la idea de poder pensar la relación al cuerpo por fuera de esa lectura de la sexuación, si vos querés. Cuando Laurent dice que la idea de tener un cuerpo es poder pensarlo por fuera de la sexuación y que quizás por eso es lo que nos puede servir en la clínica del trans o en la clínica en general, es justamente pensarlo por fuera de esa lógica, por ejemplo, de ser o tener el falo. Me parece que la idea es esa. Es realmente ubicar el cuerpo de otra manera.

Pablo Russo: eso permitiría pensar las nuevas sexuaciones, más acá del falo. La próxima vamos a trabajar más allá del falo. En el momento en el que Lacan decía “lo que ebulle en el cuerpo de Juanito”, con lo que no sabe qué hacer, aunque Juanito es un poco más grande, uno podría decir que, ahí en el momento mítico del encuentro con la lalengua hay algo que sucede en el cuerpo que no hay con qué darle una significación. Mariela Lavia hace un aporte en el chat. Dice que pensando desde el texto de Miller La invención del partenaire, si la relación sexual no está escrita en un programa anticipado, entonces debe haber una invención. Entonces hay que pensar cómo entra la invención que cada uno hace en esa ausencia de programa, y si lo que veníamos trabajando es que quizás lo primero que uno se inventa es un modo de relación con ese cuerpo con el que no se sabe qué hacer. Digo, cómo se hace, cómo se manipula, cómo se lo tiene a ese cuerpo que duele, goza, se manifiesta, tempranamente.

Mónica Torres: A mí me parecería muy interesante pensar que esta adoración del ser hablante por su cuerpo y que el tener que ahí está en juego nada tiene que ver con el falo ni con la diferencia sexual. O sea un tener el cuerpo a la manera, no solo de tenerlo sino adorarlo, tenerlo en tanto que se lo adora.

Blanca Sánchez: Claro, porque el tener no es sin la adoración. Ese es el punto.

Pablo Russo: Bueno pero ahí hay en juego una dimensión de la imagen, o de lo imaginario del último Lacan que no es la del estadio del espejo. Es eso que Blanca tomaba como lo que hay que resolver al final de un análisis, la relación de un sujeto con una imagen, con su propia imagen en tanto que, casi como uno podría decir, que sello, que gestalt, que relación primera con la imagen misma del cuerpo.

Mónica Torres: Es el tema de lo imaginario en Joyce. Porque en el seminario, siempre que empezamos, un poquito articulamos todo lo que vamos a seguir diciendo. Son temas que vamos a trabajar todo el año y me parece que hicimos un primer pantallazo y está bueno que se puedan dar también estas conversaciones casi como si estuviéramos sentados.

Pablo Russo: Acá María Leonor Solimano comenta lo mismo que estamos diciendo, me parece. “Tener un cuerpo previo a la imagen: ¿no podría tener que ver con pensar al cuerpo como sede de un goce anterior a la elección sexuada en relación al falo?”.

Mónica Torres: A mí no me gusta la palabra previa porque previa remite a una cronología y justamente no estamos en una cronología. Entonces ¿previa en qué? ¿Evolutivamente?

Blanca Sánchez: Podría ser lógicamente.

Mónica Torres: Claro sí, podría ser. Pero yo diría que en realidad es otra manera de pensar lo imaginario. Que Lacan abandona la manera de pensar lo imaginario que tiene el estadio del espejo.

Blanca Sánchez: Claro, el estadio del espejo es una manera de pensar lo imaginario absolutamente ligada a la imagen. Mientras que acá lo imaginario es más la mentalidad. La mentalidad como la imaginería, la elucubración que se produce mentalmente incluso con el propio cuerpo. Me parece que esa es la idea de tomar otra manera de lo imaginario. No es el cuerpo, sino el amor propio a nivel de la mentalidad. Por eso es interesante esa otra dimensión de lo imaginario, que además está muy presente en la clínica porque aquellos que están diciendo que no pueden parar de pensar en determinadas cosas, no es simbólico eso, eso es bien imaginario. Me gusta más la expresión “la imaginería” que hay en juego ahí.

Mónica Torres: Sí, porque no es el imaginario tal como estamos acostumbrados a pensarlo en el goce imaginario del primer seminario o del primer paradigma del goce, no es ese goce imaginario. Se trata del goce en relación al propio cuerpo, se trata del goce del Uno, pero es un imaginario distinto y eso siempre me ha parecido particularmente complicado en el Seminario 23 al cual Eric Laurent, en El reverso de la biopolítica, se dedica a pensar. Así que me parece súper importante esto. Es una manera distinta de ver lo imaginario, es otro paradigma.

Antes de cerrar, agregaría, si me permiten, que desde este último Lacan hasta hoy han pasado cosas con la dimensión de lo imaginario en este mundo. Así que quizás haya que también repensar eso hoy, que lo imaginario además tiene una presencia enorme, el ojo absoluto, hemos trabajado mucho eso pero lo podemos retomar con alguna otra cuestión.

DESGRABACIÓN: ILAN BRONSTEIN

CAPÍTULO 2 Más allá del falo (*)

*- Clase del 20 de abril de 2020.

Más allá del falo (*) ARGUMENTO MARÍA LENOR SOLIMANO

Las mujeres no están castradas por las mejores razones,

porque ellas el falo no lo tienen.

Jacques Lacan (1)

Hay un goce, ya que al goce nos atenemos,

un goce del cuerpo que está

si se me permite […] más allá del falo.

Jacques Lacan (2)

Como ustedes saben, Lacan antes de enunciar las fórmulas la sexuación, pensaba que el sexo se definía por una identificación con el falo: ser o tener el falo. Más tarde, en el Seminario 17, prepara el camino hacia las fórmulas, encarando la cuestión del Edipo femenino a partir de una relectura de Dora. En esa lectura cuestiona al padre idealizado freudiano y ubica la castración, no como un fantasma sino como la operación real del lenguaje sobre el cuerpo.

A partir del Seminario 19 ya no piensa la sexualidad como la identificación a los ideales de la masculinidad y la feminidad, sino que la sexuación se hace a partir de una elección de goce. Ubicarse del lado masculino o femenino es siempre una decisión del sujeto. En la parte superior de las fórmulas, Lacan ubica cómo se posicionan hombres y mujeres respecto del predicado fálico.

Las relaciones entre una mujer y un hombre se inscriben en la lógica fálica, ya sea porque ella es tomada como objeto de su deseo o o porque hace que el le dé esos objetos a de los cuales ella se ocupará de manera materal.

Lacan va a decir que la lógica masculina es que para todo hombre es posible predicar el falo y que existe al menos uno para quien el falo no se puede predicar, y es por extraer algo del conjunto que el conjunto se arma.

Pero, a diferencia de Freud, para Lacan esto quiere decir que todos están castrados, hombres y mujeres, tomando como punto de partida que nadie lo tiene. Porque, en todo caso, lo que se tiene es un órgano y este órgano no es el falo.

Pasando al lado femenino lo primero que hace es negar la excepción: si del lado masculino existe al menos uno que se exceptúa, de este lado no existe “al menos uno que no”. Son todas excepcionales. Ninguna tiene nada en común con la otra. No hay universal femenino.

O sea: no existe ninguna que no sea excepción, son todas excepcionales. La lógica femenina es completamente dispersa, proveniente de un conjunto abierto. Es lo que decimos: una por una. Por eso el hombre se las tiene que arreglar con una.

Este goce más allá del falo es una respuesta singular a lo femenino y escapa a la lógica binaria.

Ahora, en la parte de abajo de las fórmulas, del lado masculino Lacan coloca al sujeto tachado () y al falo (Φ).

Del lado femenino, a La mujer tachada (), por eso La mujer no existe, sino que ese lugar está vacío. Existe una mujer. Solamente el hombre encuentra a La mujer con mayúscula en la psicosis. De este mismo lado también escribe el objeto a y el Significante del Otro tachado (S ()). Esta repartición tiene flechas que permiten ver cuáles son los partenaires y los modos de encuentro posibles.

Alguien que, respecto del predicado fálico se ubica del lado hombre, asegura que la castración vale para todos, salvo para el Uno de la excepción, independientemente de cual sea su sexo biológico, anatómico, imaginario o real. El ejemplo máximo de esta posición es el soltero casado con su falo. A que Lacan atribuya lo que llama el goce del idiota.

La degradación de la vida erótica sería el trayecto que va desde el hasta el objeto a, que está del lado femenino. Es decir que el hombre goza de una parte del cuerpo de la mujer que tiene prevalencia para él.

Para pensar qué es lo propiamente femenino hay que considerar una posición totalmente desinteresada en el tener, también en el ser porque el ser es para tener. Lacan lo ejemplificaba con Medea, con Madeleine Gide y con La mujer pobre de León Bloy.

Lacan insiste en la contingencia fálica en el campo de la sexualidad femenina que es no-toda fálica. Es decir que puede haber interrupciones; como el acto de Medea que no obedece a la lógica fálica. Una verdadera mujer se revela cuando el sujeto está dispuesto al sacrificio de todos los bienes, como la madre para quien los hijos tienen un valor fálico y son objetos a. (3) Sin embargo, Medea logra vengarse así de Jasón matando a sus hijos para romperle el corazón y destruir lo más valioso para él. Su acto rompe con la lógica fálica y es una encarnación de la castración aunque no la realice, apunta a herir al hombre en lo que tiene de más precioso.

En el caso de Madeleine, Gide amaba a su esposa pero no tenía con ella relaciones sexuales, tenía numerosas relaciones con hombres jóvenes. Un día Madeleine vio que él tenía un nuevo amor, entonces quema sus cartas a las que Gide llamaba “sus hijos”; este es el signo del desencantamiento provocado por la única traición intolerable.

A Clotilde, que es el personaje de León Bloy en La mujer pobre, le pasa de todo: se queda sin trabajo, se muere el hijo, el marido y ella termina como mendiga. A fuerza de sufrir la eliminación del registro del tener, ella solo existe en la pobreza, ni siquiera esperando la recompensa divina. Es sin nada.

La conexión de con S() del lado femenino nos conduce a la experiencia mística que tiene como partenaire a Dios, una manera especial del amor, una forma de amor exaltado. Esta forma de obtener goce, goce en el cuerpo a partir de palabras de amor es una característica de la posición femenina. Un goce que no sabe nada del falo y que no está causado por el objeto a, es un goce forcluido de lo simbólico. Es el goce que la femineidad escamotea.

“Hay allí hombres que están tan bien como las mujeres. Son cosas que pasan” dice Lacan en el Seminario 20, refiriéndose a Juan de la Cruz, “a pesar […] de lo que a guisa de su falo les estorba”. (4)

Podemos pensar la escritura mística como el intento de obtener un testigo de eso que se experimenta a nivel del cuerpo y ese es un pasaje por el Otro.

Allí existe la idea de un goce Otro, a partir del cual se puede intentar esclarecer el goce femenino. Leyendo a los místicos vemos que se indica un goce en el que la opacidad del cuerpo gozante le dice que no a la función fálica. Este goce excede toda localización y pone fuera de circuito el soporte de la imagen o del significante.

*- Trabajo publicado en Lecturas on-line Enlaces 26, 2020, en línea: https://www.revistaenlaces.com.ar/wp-content/uploads/E26-3-maria-leonor-solimano-mas-alla-del-falo.pdf.

1- Lacan, J., “El saber del psicoanalista”, Charlas en Saint Anne, i nédito.

2- Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aún, Paidós, Bs. As., 1991.

3- Morel, G., Ambiguedades Sexuales. Sexuación y psicosis, Manantial, Bs. As., 2002.

4- Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aún, op. cit., p. 92.

Más allá en la intimidad VIÑETA ELIANA AMOR

Aquí soy despojada de todo porqué.

Quienes jamás comprendieron la Escritura

no podrán razonando explicar

lo que yo he encontrado en mí misma, sin miedo,

sin velo, más allá de las palabras.

Hadewijch de Amberes, Mgd.XXIX

Para trabajar el más allá del falo, en la clase “Dios y el goce de La mujer”, Lacan nos convoca a leer a una mística diciendo: “Tengo que escribírselos […]. Se trata de Hadewijch d´Anvers, una begüina, lo que con toda amabilidad se llama una mística”. (1) Inspirado por esta referencia que le fuera recomendada por una religiosa que tuvo en análisis –Marie de la Trinité–, (2) refiere: “Estas jaculaciones místicas no son ni palabrería ni verborrea; son, a fin de cuentas, lo mejor que hay para leer –nota a pie de página: añadir los Escritos de Jacques Lacan, porque son del mismo registro”. (3) Recordemos que unas clases antes advertía que “Lo escrito no pertenece en absoluto al mismo registro, no es de la misma calaña […] el significante” (4) y además, “lo escrito no es para ser comprendido”. (5)

Invocación del Otro

Hadewijch de Amberes es precursora del movimiento de las “beguinas” –de fines del siglo XII y principios del XIII–, a las que más comúnmente conocemos como místicas. Respecto del origen del término, para algunos autores viene del neerlandés beggen (charlar), también béguin, en francés, podría referirse al tocado que usaban, y también puede aludir a la expresión popular “avoir un béguin pour” que significa capricho amoroso, enamoramiento o persona amada.

Por otro lado, la palabra “mística” refiere a la actividad espiritual que aspira a conseguir la unión con la divinidad. (6) Se trata del camino trazado hacia Dios, no como Dios padre, sino entendido como lo impensable e indecible. Se trata de la deidad, la divinidad, el Amor, lo inconmensurable, fuera-de-Universo que podemos ubicar como lo Otro que no es el goce fálico. El mismo se dirige de modo frecuente a la Minne, Amor, nombres femeninos a los que se entrega la existencia, al punto que Lacan dice: “…naturalmente, quedarán todos convencidos de que creo en Dios. Creo en el goce de la mujer”. (7) La mística es así un constante decir a Dios como lo Otro. Resulta oportuno considerar la densidad que el decir va a adquirir en el Seminario siguiente, donde Lacan sostendrá que “El amor no es otra cosa que un decir, en tanto que acontecimiento”. (8) Por su parte, en el Seminario 22 Lacan trabajará la “jaculatoria” para pensar la intervención analítica entre lo oral y lo escrito, decir que “pasa por las tripas”. (9) Del latín jaculari, ‘lanzar”, es una breve oración o invocación lanzada en una emisión de aire; una exhalación; que en tanto lanza; caza, atraviesa, hiere, alcanza más allá de las palabras.

Más allá de lo normativo, recrear el lenguaje

Entre los escasos escritos que se poseen de las beguinas, la obra de Hadewijch es quizá la más antigua. Se compone de Visiones, Poemas y Cartas –de las que se desprende que fue “maestra”. Las cartas estaban dirigidas a un grupo no organizado de mujeres, amigas queridas, de las que tuvo que separarse, perseguida y amenazada con el destierro y la prisión. En 1838, esos textos acallados empezaron a ser rescatados de su ocultamiento por investigadores de poesía medieval que encontraron el nombre de B. Hadewigis de Antwerpia escondido en los márgenes de manuscritos en la Biblioteca Real de Bruselas. (10)

El amor cortés y la poesía trovadoresca –que nacieron en la misma época– influyeron en su escritura inaugurando el género de la “poesía cortés espiritual” o “mística cortés”. Más allá de dar cuenta de conocimientos bíblicos y teológicos, está desvinculada de lo dogmático. (11) Como otras místicas, escribió sobre lo que sentía, “Y si bien las que lo sienten son en su mayoría mujeres, hay hombres que se encuentran ahí muy bien”. Fue influencia del maestro Eckhart, a quien Jacques Lacan menciona en su Seminario 7 para ubicar, a través del misticismo, la relación con das Ding en algún lugar más allá de la Ley. (12) Incluso allí, por 1959, refiere: “Freud nos dejó ante el problema de una hiancia renovada en lo concerniente a das Ding, la de los religiosos y los místicos, en el momento en que ya no podemos colocarla para nada bajo la garantía del Padre”. (13)

María Tabuyo, que se dedica a la traducción e investigación teológica y es editora de dos de los libros de los que me he servido para esta clase, señala que Hadewijch escribe desde la experiencia, “recreando el lenguaje” y que, si bien la mística no tolera definiciones reductoras, Hadewijch en sí misma rompe el marco habitualmente trazado. (14) Es decir que si bien nos referimos a “las místicas”, Hadewijch de Amberes, como cada una, es una por una.

Un movimiento de mujeres, entre experiencia y escritura

En la misma clase del Seminario 20 Lacan refiere “No empleo la palabra mística como la empleaba Péguy. La mística no es todo lo que no es la política. Es una cosa seria, y sabemos de ella por ciertas personas, mujeres en su mayoría…” (15)

En parte, las beguinas decidieron no casarse para eludir el contrato sexual y la heterosexualidad obligatoria, sin hacer votos de castidad. Quisieron ser espirituales pero no religiosas, vivir entre mujeres sin ser monjas, rezar y trabajar fuera de los monasterios. (16) ¿Quiénes eran estas mujeres demasiado independientes y libres, desobedientes y apasionadas, ni monjas ni laicas? Eran inclasificables. Como recuerda Eric Laurent “Las beguinas fueron sospechadas de herejía por algunos eclesiásticos y admiradas por otros […] por su abnegación, su devoción y sus éxtasis incomprensibles”. (17) En general, esta forma de vida inventada por mujeres para mujeres, situada más allá de la ley ha resultado inadmisible. (18) Más allá de que algunas fueron integradas en órdenes, el estilo de vida beguino era sospechoso, tanto al estar en contacto con otros cuerpos cuidando enfermos; como enseñando y trabajando en el oficio de tejedoras, lo que les traía problemas por ser el oficio por excelencia de los grupos considerados heréticos. (19)

Para escribir su experiencia, Hadewijch entretejió lo femenino, el más allá de los parámetros de referencia y la escritura en su lengua materna –si bien manejaba el latín. Considerada por ello la primera escritora en lengua flamenca, e incluso como una de las mejores poetas en su lengua. ¿Podemos suponer ese uso de la lengua materna como una experiencia más cercana al cuerpo?

Esta mixtura, osada sin dudas, es reconocida como una gran invención política que propició la expresión de la diferencia de ser mujer, apropiándose de la escritura para hablar de sí, de su voz para decir de su cuerpo, es decir, de la alteridad, lo radicalmente Otro, lo hétero, en tanto “no puede saciarse de Universo” (20) y consuena con lo que Eric Laurent llama la “distinción femenina”, respecto al “hecho de que las mujeres, en tanto que hacen irrupción en el discurso de la civilización, cambian las reglas de juego”. (21)

Ni palabrería ni verborrea

Según cuenta en sus Cartas, “desde la edad de diez años (le) ha urgido y presionado el amor más violento” (Carta 11) y a partir de eso que ha golpeado como acontecimiento, ha consagrado su existencia a la búsqueda de un goce sustentado en el amor.

En lo que ha llamado sus Visiones, –que no se trata de la mirada, sino de contemplar con el cuerpo– expresa sus experiencias en las que Amor y Deseo (inconmensurables y con mayúsculas en tanto nombres propios) le procuran un goce más allá de las tierras de lo simbolizable, que busca transmitir, valiéndose en muchos casos, como el que se cita a continuación, de la naturaleza para expresarlo:

… al alba, tuve una visión cuando cantaban en la iglesia. Mi corazón, mis venas y mis miembros temblaban y se estremecían de deseo; y, como en tantas ocasiones, sentí en mí, en una terrible tempestad, que si no era toda entera de mi Amado y él no me llenaba totalmente de sí, enloquecería en mi agonía y la furia de amor me mataría. El deseo de amor me atormentaba y me torturaba de tal forma que mis miembros parecían romperse uno por uno, y mis venas, una por una, sucumbían a tanto esfuerzo. Nadie, que yo sepa, puede expresar la languidez que viví, y lo que yo pudiera decir sería incomprensible para todos aquellos que no han conocido al Amor en el deseo. (22)

Si bien no se desinteresa de lo que la rodea, desprecia “lo accidental, a ras de la tierra” y va en busca de la vacuidad “libre de formas e imágenes”, abandonándose incluso de sí misma. Despojamiento acorde a lo que plantea Lacan en “Televisión”, cuando refiere que “No hay límites a las concesiones que cada una hace […] de su cuerpo, de su alma, de sus bienes” (23) para tener disponibilidad, condición de libertad para llegar a ser, “Dios con Dios”, sin medio. Esta aspiración a ser Uno ¿indicaría la ambición de hacer existir la relación sexual más allá del falo? Pasión en que la mística se distingue de la posición femenina. Sin límite del goce femenino del que da cuenta el arrebato. En sus poemas se alternan el júbilo y las palabras encantadoras, con la desolación y los lamentos que crean su errancia desierta, hasta que “de súbito, la noche reemplaza al día”, y las palabras recrean esa intemperie devastada experimentando éxtasis y sufrimiento, entre vacío y plenitud, en una topología en la que “Su silencio más profundo es su canto más alto” (Mgd. 13).

La búsqueda de la Unidad divina la lleva a “Verse devorada, tragada en su esencia abismal, hundirse sin cesar en el ardor y el frío, en la profunda y sublime tiniebla del Amor” (Mgd. XVI). La divinidad se vuelve infierno “El séptimo nombre es infierno, y de ese amor yo he probado el tormento”.(Mgd. XVI)

¡Ah, Dios mío! Que extraña aventura,

ya no oír, no ver ya

lo que seguimos, de lo que huimos,

lo que amamos, lo que tememos.

Ayer creíamos tener algo,

Y a la nada desnuda nos arroja el Amor

(Mgd. XXV)

“¿Y con qué goza? –se pregunta Lacan en el Seminario 20–. Está claro que el testimonio esencial de los místicos es justamente decir que lo sienten, pero que no saben nada. […] Ese goce que se siente y del que nada se sabe ¿no es acaso lo que nos encamina hacia la ex-sistencia? ¿Y por qué no interpretar una faz del Otro, la faz de Dios, como lo que tiene de soporte al goce femenino?” (24)

En su canto desmesurado y absoluto, su voz es expresión infinita de amor para alcanzar una fusión, forma erotómana que toma el amor del lado del no-todo. Acontecimiento del decir en el que goza más allá de toda determinación de cualquier órgano sexual. “Trovadora de Dios” como se la ha llamado, transfiere el amor cortés a la Divinidad, aventurándose a un decir encarnado de su experiencia de exilio del mundo, atravesando estados de euforia, arrebato, carencia… que la sueltan de la razón para alcanzar la eternidad celestial. Exilio paradojal que implica un fuera de sí en su propio cuerpo, un más allá en su intimidad: “…en su Unidad desnuda encierra la eternidad dichosa” (Mgd. XXVII)

En su diversidad, las místicas, se dejaron llevar por una demanda de amor infinita, contigua del sin límite del goce. No todas han incluido la escritura en su experiencia. Podría decirse que de no quedar arrebatadas en el éxtasis abismal de los cielos, pueden testimoniar de la inconsistencia del Otro, y de lo que sienten más allá de las palabras, enseñando que algo de la experiencia que no puede decirse, puede mostrarse en la escritura, palpando lo indecible del goce, allí donde se circunscribe un silencio, “ni palabrería, ni verborrea”, sino ese encore - en-corps de la experiencia de lo femenino.

“si hay algo que deseo, lo ignoro.

Prisionera para siempre,

Del no-saber abismal.

La mente del hombre no puede entender,

Ni su boca expresar,

lo que encuentra en la profundidad”

1- Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aún, Paidós, Bs. As., 2008, p. 92.

2- Se trata de Marie de la Trinité, una mística paciente de Lacan. Puede leerse su libro De la angustia a la paz, Nuevos emprendimientos editoriales SL, Barcelona, 2018. Esta edición cuenta con una carta que le ha dirigido Jacques Lacan y un Posfacio de Enric Berenguer, de imprescindible lectura.

3- Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aún, op. cit., p. 92.

4- Ibíd., p. 40.

5- Ibíd., p. 46.

6- Oxford Languajes and Google disponible en https://languages.oup. com/google-dictionary-es/

7- Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aún, op. cit., 92.

8- Lacan, J., Clase del 18/12/1973, Seminario 21, “Los no incautos yerran”. Inédito.

9- Lacan, J., Clase del 19/02/74, Seminario 22, “R.S.I”. Inédito.

10- De Amberes, H., El lenguaje del deseo, Poemas de Hadewijch De Amberes, Edición y traducción de María Tabuyo. Editorial Trotta, Madrid, 1999, pp. 11-12.

11- Ibíd., p. 12.

12- Lacan, J., El Seminario, Libro 7, La ética del psicoanálisis, Paidós, Bs. As., 2005, pp. 80 y 102.

13- Ibíd., p. 124.

14- De Amberes, H., El lenguaje del deseo, op. cit., p. 13.

15- Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aún, op. cit., p. 92.

16- Rivera Garretas, M. M., El cuerpo indispensable. Significados del cuerpo de mujer, Madrid, Horas y horas. 1996, pp. 35-57.

17- Laurent, E., “Lacan, hereje”, Enlaces 18, Grama, Bs. As., 2012, p. 8.

18- Rivera Garretas, M. M., La diferencia sexual en la historia, Publicación de la Universidad de Valencia, 2005, p. 113. Disponible en https://books.google.com.ar/books.

19- De Amberes, H., El lenguaje del deseo, op. cit, p. 45.

20- Lacan, J., “El Atolondradicho”, Otros escritos, Paidós, Bs. As., 2012, p. 491.

21- Laurent, E., El sujeto de la ciencia y la distinción femenina, El psicoanálisis y la elección de las mujeres, Tres Haces, Bs. As., 2016, p. 244.

22- De Amberes, H., Visiones, Edición y traducción de María Tabuyo Ortega, José J. de Olañeta, Editor, Madrid, 2005, pp. 79-80.

23- Lacan, J., “Televisión”, en Otros escritos, Paidós, Bs. As., 2012, p. 566.

24- Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aún, op. cit, pp. 92-93.

El goce en el arte del justo amor (*) COMENTARIO BLANCA SÁNCHEZ
El goce: entre centro y ausencia

María Leonor Solimano (1) ubicó una serie de hitos en el recorrido de la enseñanza de Lacan hacia las fórmulas de la sexuación y la consiguiente formalización del goce femenino.

Quisiera retomar su punto de partida, que es la identificación al falo bajo la forma del ser y del tener. Como recordarán, se corresponde con el Lacan de “La significación del falo” y del Seminario 5. El falo organiza, divide a los sexos en los que, por no poder ser el falo, se entregan a la impostura de tenerlo, los hombres; y las que, por no poder tener el falo, se consagran a serlo en la mascarada, las mujeres. Tener por no poder ser; ser, por no tener. Claro que nadie lo tiene ni lo es.

Pero lo que me interesaría retomar de esa época de Lacan, es lo que podríamos situar como una anticipación del goce femenino. Me he orientado para ello con los desarrollos sobre la sexualidad femenina que Mónica Torres ha hecho en distintas oportunidades, en las cuales ubica un recorrido del que tomaré solo algunos hitos.

En “La significación del falo” Lacan señala que “…es para ser el falo, es decir, el significante del deseo del Otro, para lo que la mujer va a rechazar una parte esencial de la feminidad, concretamente, todos sus atributos en la mascarada”; (2) no dice cuál es esa parte esencial, pero podemos deducirla a partir de otro texto más o menos de la misma época, “Ideas directivas para un Congreso sobre sexualidad femenina”, donde ubica a la sexualidad femenina “como el esfuerzo de un goce envuelto en su propia contigüidad”. Ese goce envuelto en su propia contigüidad es, a mi entender, lo que luego será el goce femenino, como más allá del falo. Lo que allí denomina su propia contigüidad, reaparece en el primer capítulo del Seminario 20, bajo la forma de la hipótesis de compacidad, (3) que permite entender lo que quiere decir que ese goce es infinito, que no conoce límites, pero un infinito muy particular. Para ilustrar ese infinito contiguo, propongo que pensemos en la diferencia entre dos infinitos. Uno se daría en la simple cuenta 1, 2, 3, 4, etc., en la que podemos no terminar nunca, pero en el que nos movemos entre elementos discretos y diferenciales, discontinuos. Pero también otro infinito, aquel comprendido entre el 0 y el 1, pues entre ambos hay infinitos números decimales: 0,1; 0,01; 0,001 etc. Es un infinito, podríamos decir, entre 0 y 1. (4) O entre centro y ausencia.

Esa será una de las maneras en las que podemos leer también lo que María Leonor ubicaba en la parte inferior de las fórmulas de la sexuación, es decir, las dos flechas que salen del , una hacia el falo y la otra hacia el significante del Otro barrado S(). Entre centro y ausencia es una expresión de Lacan en el Seminario 19 que toma del poeta Henri Michaux. Lo encontramos en la clase que Miller tituló “Lo que incumbe al Otro”, del apartado “El Otro: de la palabra a la sexualidad”. (5) Verán por qué estos títulos son importantes para lo que quiero remarcar.

Allí leemos en Lacan: “Ella es lo que de esta figura del Otro nos brinda la ilustración a nuestro alcance por estar entre centro y ausencia. ¿En qué se convierte para la mujer esa segunda barra que solo pude escribir como definiéndola como no toda?”. (6) Entre centro y ausencia sería su modo de presencia en la función fálica. Centro es estar en la función fálica, Uno, podríamos decir. Ausencia “es lo que le permite dejar de lado eso que hace que no participe de la función fálica, en la ausencia que no es menos goce por ser gozoausencia”, (7) Cero, podríamos agregar. Este goce que estaría del lado de ausencia –ilustrado en las fórmulas en la flecha que va del al S()–, es el que Eliana Amor (8) nos ha ilustrado con el goce místico de Hadewijch de Amberes; pero, fundamentalmente, es un goce referido a no cualquier figura de Dios, no al Dios padre sino, como ella misma dice, “un Dios deidad, discontinuidad, amor, lo inconmensurable”. (9) Una faz del Otro que Lacan nombra como ex-sistencia, como lo que existe fuera de. En su texto “El atolondradicho” va a remarcar de qué modo la experiencia mística como experiencia de goce estará vinculada al agujero, el agujero de la “función pulsional”; (10) una de las oportunidades en las que Lacan vincula a los místicos con el agujero, como nos recuerda Graciela Musachi en su libro El otro cuerpo del amor. (11) Esa otra faz del Otro nos habla de un Otro en el que lo importante no es que sea incompleto, pues sería susceptible de ser completado, sino del Otro en su inconsistencia. ¿También del Otro en su inexistencia?

María Leonor, en su texto, ubicaba que para hablar de lo propiamente femenino teníamos que pensar en una posición “totalmente desinteresada en el tener”. (12) En Hadewijch, tal como lo recortó Eliana (y es algo que se encuentra en las místicas), aparece, por ejemplo, bajo la forma de exilio del mundo, exilio que implica la paradoja de un más allá de su propia intimidad.

En un libro que he consultado para este tema, que se llama Mujeres trovadoras de Dios, de Georgette Épiney-Bourgad y Emilie Zum Brunn, (13) ubican a las beguinas como místicas del abandono, para quienes se trata de despojarse de un ser propio creado, separado, para encontrarse con su ser verdadero, increado, no separado, en Dios; sitúan un “no querer nada”, no desear nada diferente del propio Dios, en una vida ascética de trabajo en la que muchas de ellas vivían, aún proviniendo de castas nobles o burguesas, despojándose de sus bienes y volviéndose pobres mendicantes. La idea de despojarse del tener, es despojarse del tener fálico. Pero por otra parte, también sabemos que no hay límites para las concesiones que una mujer puede hacer: de su cuerpo, de su alma, de sus bienes; un sin límites que se condice con ese sin límites del goce. Claro que el despojarse del tener que María Leonor nos recuerda con Medea y Madelaine, pareciera que se sigue sostenido en la lógica fálica, se corresponde, en ambos casos, con una idea de la repartición sexuada a partir de ser o tener el falo y, por otra parte, atacan el tener del Otro, no el propio, al menos en Madelaine, aunque Lacan los compare con el acto de una verdadera mujer. No dice nada de despojarse de su propio ser el falo…

El amor: la escritura y el silencio

En el texto Mujeres trovadoras de Dios (14) se remarca el hecho de que las beguinas fusionan el simbolismo del amor cortés con la expresión metafísica del amor a Dios. Ellas aman y piensan según las doctrinas del amor cortés, forma del amor que según Lacan es una manera refinada de suplir la relación sexual, cargando a nuestra cuenta su inexistencia. Entonces, y Eliana lo relata en su texto, la experiencia del goce místico tiene dos rasgos que a mi entender son fundamentales: está enteramente ligada al amor; y es una experiencia de goce vivida en el cuerpo. No cualquier amor, insisto, amor cortés, en el que el lugar de la palabra es fundamental, y en el que no hay encuentro sexual, como tampoco lo hay en la experiencia mística.

No me parece un dato menor el hecho de que las beguinas escriban en lengua vulgar, es decir, en su lengua materna, y eso en virtud de que intentan transmitir algo que han experimentado en su propio cuerpo. Ese, me parece un punto muy importante.

En la clase anterior (15) intenté ubicar lo que se conoce como la feminización del mundo a partir de la lógica del todo y la excepción, y la del no-todo de las que también nos habló María Leonor. Puse el acento en el tema del cuerpo que hoy retorna en el goce místico como más allá del falo; porque hay que recordar que Lacan, un poco después del Seminario 20, en “La tercera”, (16) plantea que el goce fálico está fuera del cuerpo, mientras que aquí estamos planteando la idea de un goce que se manifiesta en el cuerpo. No podemos dejar de evocar el síntoma como acontecimiento de cuerpo; esto nos aporta otro dato para entender la tan mencionada feminización del mundo. No es que el mundo pase a tener acceso al goce femenino, sino que el régimen del goce femenino, –como goce del cuerpo, como goce ilimitado, desregulado, fuera de la norma–, es el que predomina. También es el que predomina al final de la enseñanza de Lacan.

Volvamos a las beguinas. Un franciscano, Lamberto de Ratisbona, escribía sobre ellas hacia 1250:

“He aquí que, en nuestros días

en Bravante y en Baviera

el arte ha nacido entre las mujeres

Señor mío, ¿qué arte es ese

mediante el cual una vieja

comprende mejor que un hombre sabio?”

Y explica que es por “…la simplicidad de su comprensión/ su corazón dulce, su espíritu más débil/ que son más fácilmente iluminados en su interior de modo que en su deseo comprende mejor la sabiduría que emana del cielo que la inspiración directa del Espíritu”. (17)

Tal como lo recordó Eliana, Hadewijch es considerada la creadora de la poesía lírica flamenca. Como buena mística trovadora, su manejo del ritmo y de la rima le permite traducir la intensidad, la emoción, todo el drama de la relación existencial consigo misma y con Dios. El hecho de haber escrito poemas, visiones y cartas nos dice que manejaba géneros literarios diversos, además de que usaba términos cortesanos y que su escritura reflejaba su cultura, su conocimiento de la Biblia, la liturgia y la teología, la prosodia, la retórica y sobre todo su conocimiento de la poesía trovadoresca. ¿Testimonia eso también de un particular goce de la palabra?

Así como trovadores y troveros coinciden con Hadewijch en cantarle a un amor inaccesible, que exige del amante un compromiso sin reservas y orienta su vida moral, hay una diferencia importante entre ambos. Para los trovadores, es menos la dama amada que el mismo canto el que sostiene el amor del poeta; el sentimiento que expresan se agota en el poema mismo, se dice totalmente; mientras que en Hadewijch hay varios niveles en los que se puede interpretar la metáfora. El amor, Minne, es cantado bajo distintos aspectos que hablan de la polivalencia de la palabra, desde el momento en que como amor en flamenco y en alemán es femenino, es presentado como una persona: dama, reina, maestra suprema. O, como en el poema 16 en el que el amor es llamado ley, lazo, carbón, fuego, rocío, fuente viva, infierno. Lo importante es que el canto se apoya en una experiencia previa que sobrepasa el marco del poema mismo, y nos garantiza que es auténtico. Por eso ofrece a las beguinas la posibilidad de transformar el poema en una enseñanza. Si bien toma de la literatura cortesana la expresión del “arte del justo amor” ‒con la que quise darle título a mi presentación de hoy‒, Hadewijch la lleva al extremo.

Pero lo que me gustaría remarcar es el hecho mismo de la escritura. María Leonor ubica esta escritura como “un intento de obtener un testigo de eso que experimentan a nivel del cuerpo”, (18) y que sería un pasaje por el Otro; Eliana nos habla de la mística como un “constante decir”, la poesía como “expresión infinita de alcanzar la unidad con Dios”. (19) Me pregunto por el estatuto mismo de esa escritura. Si se trata de la importancia de la experiencia vivida, y si lo importante es la experiencia vivida desvinculándose de lo dogmático, ¿para qué escribe? ¿Son esas palabras condición de ese amor del que obtiene goce, como lo dice Eliana? ¿O son solo un efecto de la necesidad de transmisión? ¿Hay un goce en ese hablar de amor, un goce otro que el experimentado en la vivencia mística?

Para Lacan “solo hay mujer excluida de la naturaleza de las cosas que es la de las palabras”, “no deja de ser cierto que si la naturaleza de las cosas la excluye”, si la naturaleza de las palabras la excluye, “por eso justamente que la hace no toda, la mujer tiene un goce adicional, suplementario respecto a lo que designa como goce la función fálica”. (20) Eso hace del goce místico algo que se excluye de la naturaleza de las palabras. Si no, volvamos al epígrafe del que partió Eliana: “…aquí soy despojada de todo […] no podrán razonando explicar lo que yo he encontrado en mi misma, sin miedo, sin velo, más allá de las palabras”. (21) La escritura mística da testimonio de un modo de gozar particular, pues ese ser que les hace gozar, le da al cuerpo una certeza, lo habita, se trata de un goce, no del órgano como el goce de los zánganos del falo, sino la resonancia particular en el cuerpo de un goce que, al mismo tiempo que es de pura palabra, también es un goce que se manifiesta en el silencio mismo. De nuevo, entre centro y ausencia.

Lacan vuelve sobre esa expresión en “Lituratierra”; como lo recuerda Bassols en su libro Lo femenino. Entre centro y ausencia. “Entre centro y ausencia, entre saber y goce, hay litoral que vira a lo literal”. (22) Centro que se empareja con saber, ausencia que se empareja con un goce más allá del falo que no se puede inscribir, que escapa a la naturaleza de las palabras. Saber y goce hacen un litoral, borde que justamente marca la letra. Quizás entonces, la escritura de las místicas intenta inscribir ese litoral entre el saber y el goce imposible de representar. El goce femenino, el goce místico se aloja en ese borde, por eso se relaciona con el significante de la falta en el Otro.

Pero también está el silencio: “Su silencio más profundo es su canto más alto”. (23) Al mismo tiempo en que eso goza por la presencia de la palabra, se llega al punto donde ya no se puede decir nada más, ese lugar que es la esencia misma de la palabra. Por ello, el silencio emerge cuando el sujeto se alivia del parásito del lenguaje, como dice Eric Laurent en Los objetos de la pasión. (24)

Quizás la escritura mística sea el momento en el que algo cesa de no escribirse, cuando se llega con las palabras al silencio. Es ir hacia el encuentro del desfallecimiento de la palabra, o como diría una escritora que sabe de estas cosas sin saberlo, encontrarse con “la percepción de la última diferencia: aquella, interna, situada en el centro de los significados”. (25)

*- Trabajo publicado en las Lecturas On-line Enlaces 26, 2020, en línea: https://www.revistaenlaces.com.ar/wp-content/uploads/E26-4-blanca-Sánchez-el-goce-en-el-arte-del-justo-amor.pdf.

1- Cf. Solimano, M. L., “Más allá del falo”.

2- Lacan, J., “La significación del falo”, Escritos 2, Siglo Veintiuno, Bs. As., 1987, p. 674.

3- Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aún, Paidós, Bs. As., 1987, p. 16.

4- Bassols, M., Entre centro y ausencia, Grama, Bs. As., 2017, p. 57.

5- Lacan, J., El Seminario, Libro 19, …o peor, Paidós, Bs. As., 2012, p. 118.

6- Ibíd.

7- Ibíd.

8- Cf. Amor, E., “Un más allá de la intimidad”.

9- Ibíd.

10- Lacan, J., “El atolondradicho”, Otros escritos, Paidós, Bs. As., 2012, p. 509.

11- Musachi, G., El otro cuerpo del amor, Paidós, Bs. As., 2010.

12- Cf. Solimano, M. L., “Más allá del falo”.

13- Épiney-Burgard, G.; Zum Brunn, E., Mujeres trovadoras de Dios. Una tradición silenciada de la Europa medieval, Paidós, Barcelona, 1998.

14- Ibíd.

15- Cf. Sánchez, B., “Cuerpo de baile”, cap. 1 “Invenciones en la sexuación”.

16- Lacan, J., “La tercera”, Intervenciones y textos 2, Manantial, Bs. As., 1988, p. 106

17- Épiney-Burgard, G.; Zum Brunn, E., Mujeres trovadoras de Dios…, op. cit., p. 14.

18- Cf. Solimano, M. L., “Más allá del falo”.

19- Cf. Amor, E., “Un más allá de la intimidad”.

20- Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aún, op. cit., p. 89.

21- Cf. Amor, E., “Un más allá de la intimidad”.

22- Lacan, J., “Lituratierra”, Otros escritos, Paidós, Bs. As., 2012, p. 25.

23- Cf. Amor, E., “Un más allá de la intimidad”.

24- Laurent, E., Los objetos de la pasión, Tres Haches, Bs. As., p. 131.

25- Duras, M., Emily L., Tusquets, Barcelona, 1988, p. 74.

Conversación

Mónica Torres: Quiero agradecer los tres trabajos que me parecen excelentes. En efecto, es un tema que he recorrido más de una vez y sobre el que quiero hacer una puntuación, porque que es importante no confundir el goce femenino con la posición femenina, desde mi punto de vista. Para mí la posición femenina está en el lugar del , donde se ubicarían de una, en una, no toda en S (), ni tampoco toda en el lugar del falo, lo que hace a la posición femenina, que no es coincidente con el goce femenino, que la sitúa en el S ().

En esa misma línea ‒respondiendo a la pregunta de Claudia Zampaglione en el chat acerca de la diferencia entre el goce de la privación y el goce místico‒ el goce de la privación es algo que Lacan trabaja en el Seminario 17, es decir, antes del Seminario Aún y que Eric Laurent ha tomado para hablar del antecedente del goce femenino. El antecedente del goce femenino es histérico porque el goce de la privación es histérico, ya que consiste en privarse –“hacer huelga” dice Lacan– del goce fálico. Es una manera de señalar lo que sería el privarse del tener, pero por el lado del goce y no por el lado de la falta en lo simbólico. Están las dos palabras: la privación, que alude a la falta en lo simbólico, pero es goce de la privación que, aun siendo histérico, es antecedente del goce femenino.

Pablo Russo: Quería hacer un par de observaciones, una retomando, lo que presentaba Eliana sobre las beguinas que era un movimiento de mujeres. En la primera clase tomamos la cuestión de las mujeres y me ocupé de la relación de los feminismos con el psicoanálisis. Pero Eliana subrayaba que ellas, en este amor infinito y en el constante intentar decir, producen una recreación del lenguaje; me preguntaba si algo de lo femenino, a veces, encarnado en movimientos de mujeres, produce una recreación del lenguaje. Por lo tanto, cuando se ponen a decir, cantar, dar sus testimonios de la experiencia del amor, del goce en el cuerpo, o gritar a viva voz, producen un efecto del lenguaje. Vemos las novedades que está sufriendo el lenguaje por estos movimientos.

El otro comentario es que a partir del último de Lacan, solemos hacer una especie de oda a ese goce femenino, difícil de atrapar y de explicar, y depreciamos el goce fálico. Me interesaría rescatar que, aún con las manifestaciones del Otro goce, hay algo de la pervivencia la lógica fálica aún hoy. Y remarcar lo que Lacan subraya en ese mismo momento de enseñanza, que es el obstáculo del goce fálico. En estos mismos Seminarios 19, 20, habla de ese goce que haría falta que no esté para que se acceda al Otro goce. Es decir que para ellas, aun desdobladas entre centro y ausencia, el goce fálico es un obstáculo y no sólo para los varoncitos que tenemos ese pequeño apéndice que nos molesta y perturba y nos lo impide.

Eliana Amor: Me llamó la atención encontrarme con un movimiento de mujeres cuando iba a leer a una mística. Me preguntaba qué se puede aprender de este movimiento de beguinas para leer los movimientos feministas actuales. Porque cuando las leía me resonaban algunas cosas: lo que implica la sororidad, cómo se ayudan entre ellas y forman un movimiento independiente de los hombres, que no quiere decir que no tuvieran relación, pero el punto era no depender de ellos. El concepto de sororidad tiene que ver con darle autoridad a otras mujeres, no implica necesariamente estar de acuerdo, llevarse bien, ser todas iguales, ni pensar todas lo mismo, sino que una mujer le pueda dar autoridad a otra. Me parece enriquecedor para pensar sobre los movimientos feministas abordar a estas mujeres que eran maestras unas de otras para transmitirse algo de la experiencia, que diera lugar a la experiencia de una por una. Me sorprendió pues no esperaba encontrar eso allí y por eso le dediqué una buena parte del trabajo a contarlo, porque habitualmente sabemos de las místicas, pero esta dimensión más política que tenían no está tan explorada por nosotros, y además me resonaba de modo diferente esta frase de Lacan que afirma que la mística no es lo que no es la política, y que incluso la mística es una cosa muy seria. No tengo respuestas sobre eso, pero me permitía leerla casi planteándome una investigación.

Mónica Torres: Voy a responder a la pregunta de Claudia Núñez en el chat acerca de la articulación entre la posición femenina y la posición del analista. La posición del analista ciertamente coincide con la posición del fin de análisis y también con la posición femenina, pero no con el goce femenino, que es otra cosa, y por eso esto es posible tanto para hombres como para mujeres.

Quería retomar esto que plantea Eliana sobre la cuestión de la política porque me recordó un artículo de Eric Laurent, en su libro Los objetos de la pasión, donde plantea que ha habido muchos movimientos femeninos, y que si no fuera por la entrada del discurso de las mujeres en la historia, las pasiones estarían vistas solamente del lado del heroísmo masculino, las grandes batallas son para defender el honor, por ejemplo. En cambio, las mujeres hacen obstáculo a pensar las pasiones solamente como elogio del yo que implican estas grandes épicas patrióticas o políticas de los hombres. Es un obstáculo que entra en determinado siglo de la historia como otra manera de pensar las pasiones. Me parece muy interesante porque es otra política, que no es la del héroe.

Blanca Sánchez: Tomo dos cuestiones. La primera, es respecto de lo que Pablo ubicaba del falo como obstáculo. Las referencias que traje del primer Lacan, del Seminario 5, hablan del falo como obstáculo a la posibilidad del goce femenino. Podría uno quizás leer al falo también como lo que obstaculiza la relación entre los sexos o la relación con el Otro sexo, pero es verdad que cuando Lacan toma el falo hacia el final de su enseñanza, también lo toma como mediador. Entre el hombre y la mujer está, como mediación, el falo como tercero.

En segundo lugar, sobre lo que planteaba Mónica de la posición femenina en las dos flechas, es importante porque en las míticas también podemos ubicar algo de la flecha hacia la cuestión fálica. Quizás esa cara del trabajo y de la agrupación social demuestre que tampoco estaban completamente libradas a lo infinito del goce y descolgadas del mundo en su puro éxtasis. Me parece que en ellas también hay algo de las dos flechas, y quizás sería bueno poder situarlo porque cuando se aborda a las místicas, en general nos quedamos siempre fascinados, cierto efecto de extravío. Por eso me parece que esta doble fecha quizá sea pertinente ubicarla también en las místicas, porque seguramente ese anclaje también estaba.

El libro que yo leí sobre las mujeres trovadoras de Dios ubica ciertas cuestiones políticas respecto de lo que fue el movimiento de las beguinas. Dice que surgen en un momento en el que la Edad Media empieza a estar un poco más relajada, a tener más circulación comercial y esto hace que circulen más los textos y ellas también podían circular. Otra cuestión que menciona es que entraban a los conventos por distintos motivos; algunas querían consagrarse a Dios, pero en algunos casos la dote no alcanzaba para entrar ‒parece que se requería cierta dote también‒ y la Iglesia no quería abrir más conventos. Por un lado, ellas querían tener esa posición entre centro y ausencia, pero también habría algo de la Iglesia que no las quiso alojar, y por eso se vieron obligadas a formar otro tipo de agrupamiento. Me pareció interesante que es en ese “relajamiento” medieval que proliferaron estas agrupaciones de mujeres.

Pablo Russo: Tomaba la cuestión del falo en su doble dimensión de mediador y de obstáculo, porque me parece que respecto de esa dimensión de obstáculo en el que estamos todos atrapados por tener que vivir mediados por el falo para acceder a los encuentros con los otros, me parece que Lacan toma a los testimonios del Otro goce, incluso los de la mística como una enseñanza de algo que horada ese goce fálico.

De algún modo el analista, que se priva de gozar y está allí desperdiciando su goce cada vez, empuja a algo del orden del pasaje de la experiencia de la palabra a la experiencia de la letra, pasar a algo del orden del síntoma como acontecimiento del cuerpo singular de cada uno. Puede no romper completamente con la lógica fálica, pero desde el principio de la enseñanza de Lacan o de un análisis, cuando el analista va en contra de las identificaciones fálicas, propone la misma línea de la interpretación por el equívoco, de ir en contra del sentido, es decir horada, propone un agujero allí en lo que está diagramado en lo simbólico para que el sujeto se identifique, ordene sus relaciones con los otros, etcétera, lo podemos llamar fantasma, como quieran. Me parece que en eso hay cierta comunidad entre la posición femenina de la que Lacan recomienda tomar una enseñanza, y la posición del analista que va hacia ese litoral que decía Blanca entre el saber y el goce.

Por otro lado, una pregunta a Eliana. Me interesó mucho la última cita Hadewijch D’Anvers en la que habla del deseo de amor. Hemos oído hablar de la posición femenina o de las mujeres de que su deseo es el amor mismo. Al final de la cita dice “lo que yo pudiera decir sería incomprensible para todos aquellos no han conocido el amor en el deseo”; no sé si se está refiriendo a que el amor esté ordenado como en los varones por el deseo fálico o cómo pensar ese deseo de amor o amor en el deseo como lo plantea, que me pareció novedoso.

Eliana Amor: Dice también que quien no ha conocido este amor y se mantiene en lo que nosotros entenderíamos como un amor más imaginario, de yo a otro, más narcisista, dice que se quedan en un amor de rebajas. Este amor en el deseo es el que le toma el cuerpo por entero y le produce la plenitud y el vacío, alternadamente. Si se la sigue da la sensación de que sería enloquecedor, porque vira por un detalle, de la plenitud al vacío. Quienes no han conocido ese amor y se manejan en un amor más terrenal, sería un amor de rebajas.

Mónica Torres: Sobre lo que introdujo Blanca, en cuanto a la posición de las místicas que no estarían del todo en ese goce que no es el fálico, sino que se podría pensar en alguna relación al falo, es algo de lo que no estoy muy segura.

Pero en lo que se me aparece con mucha claridad la diferencia entre la posición femenina y el goce femenino es en los ejemplos que trajo María Leonor. Medea, de quien no hay ninguna duda que está por completo fuera del goce fálico y que ha cruzado la barrera, de modo que es capaz de matar lo más preciado para ella misma que son sus propios hijos, para matar a los hijos de él, aunque sean los mismos. Luego se aleja ‒como dice la tragedia‒ de cara al sol hacia la muerte, o sea no hay vuelta de eso. Es la manera que tiene Lacan de diferenciar lo que es una mujer de lo que es una madre. Entonces, en ese ejemplo extremo, que lo diferencia tanto de Freud, está claro que es muy diferente el goce femenino de la posición femenina, que participaría del S () y del falo, mientras que la posición de Medea en eso no hay duda de que ella está absolutamente más allá del goce fálico.

Lo mismo me parece que aplica a Madeleine, que es un poco menos sangriento, pero refiere a lo mismo. Ella rompe las cartas, esas que eran los hijos de los dos. Tratándose de algo que era para ella misma tan valioso como las cartas de amor que el le dirigía, con tal que quede en su literatura ‒como dice Gide‒ un agujero abierto, porque siempre faltarán esas cartas. Medea logra hacerle ese agujero a Jasón y Madeleine a Gide. La mujer pobre es el mismo ejemplo, es la posición de la mujer de quien ha atravesado el goce fálico. Por eso me parecía que los tres ejemplos que María Leonor evocaba eran claros para demostrar en que no se trata de ninguna relación al goce fálico.

En cuanto a los diferentes movimientos de las mujeres en la historia, que me inclino a verlas más lejos del goce fálico, es cierto que al constituirse como movimiento hay algo que podríamos pensar si tiene o no cierta relación con el falo, y que en la actualidad de lo que es el feminismo, sin duda alguna, hay posiciones muy fálicas.

Pero me interesó la diferencia que hacía Blanca ‒y también de alguna forma Eliana‒ entre lo que sería el goce de las místicas, que comportarían alguna relación con el goce fálico y el goce femenino, y planteo una pregunta que dejo abierta si esa posición coincide o no con la posición de una Medea, de una Madeleine, o de La mujer pobre. Porque ahí me parece que está claro, sobre todo en la posición de Medea que no hay relación posible al goce fálico.

Blanca Sánchez: Hay una cuestión con Medea y Madeleine, por algo que dijiste recién y que a mí me hace pregunta ¿qué es esto del agujero que hacen en el Otro? ¿Cuál es el estatuto de ese acto que esta tan dirigido a agujerear al Otro? ¿Es la venganza?

Mónica Torres: Me parece que el hecho mismo de asesinar a sus propios hijos habla de lo desprendida que está de toda posibilidad de relación con el goce fálico. Eso es del orden del acto y no tiene vuelta, sólo queda por delante la muerte. No es la cuestión histérica de horadar al Otro, es mucho más fuerte que eso. Es la frase de Miller “pobre Jasón no conoce a su Medea”, cuando la quiere aplacar comprándole cosas, dándole lo que se daría en esa época, no comprende que ella ha pasado toda barrera y que verdaderamente está mucho más allá del falo. Es también el caso de Mia Farrow y Woody Allen que siguen peleando después de tantos años.

Fabián Fajnwaks: Quería simplemente agregar a lo que Mónica decía de golpear al Otro en lo que tiene de más precioso, porque en realidad ese es el sentido del acto de Medea, y creo que ahí interviene la dimensión del Otro que planteaba Blanca, y que ese acto se explica por esa dimensión de venganza hacia Jasón.

Podríamos agregar a la lista la referencia a una película de Woody Allen que es Blue Jasmine, en que el personaje femenino toma una decisión radical y ataca lo más precioso de su marido en el momento en que sabe que él es infiel. A partir de ahí lo denuncia al FBI y todo lo que sigue en la película. Se trata de atacar esta dimensión el semblante y dirigirse hacia el lado de este sin límites que el semblante cubre del lado de los hombres.

Quisiera retomar algo muy interesante del trabajo de Eliana Amor, en las beguinas, como ella avocaba, era un movimiento inspirado en el amor cortés, pero, en algún punto, un movimiento feminista anticipado porque eran mujeres que no se retiraban al convento, sino que querían tener un pie en el semblante fálico. Eran mujeres que se casaban, mantenían a sus hijos y al mismo tiempo, se consagraban a la mística. No se casaban con la Iglesia como las religiosas, sino que mantenían de alguna manera un pie en el falo y otro en una apertura hacia el Otro goce, encarnado de una manera muy particular en Hadewijch D’Anvers. Ella es muy interesante como mística porque como evocabas muy bien, habla de Dios como amor, el mine o la mine es el amor, pero es el amor femenino, es decir Dios en femenino. Se trata de un Otro, pero es un Otro barrado que, en algunos de sus poemas, está ubicado del lado del caballero feudal, el del amor cortés. En ese sentido, ella se ubica como objeto de ese Otro que está barrado, ciertamente, y que además la ama, es decir, ocupa el mismo efectivamente que el trovador, la preciosa referencia que daba Blanca.

Sobre la experiencia mística en algún lado ella menciona que se trata de algo así como dejarse caer en el abismo que representa Dios, pero que representa a Dios como un Otro que abre a la ausencia del sujeto, la ausencia del sujeto y la apertura a lo ilimitado donde hay algo de lo contiguo de su goce que se extiende al otro feminizándolo.

De manera inversa, San Juan de la Cruz, cuando se va acercando a lo alto del Monte Carmel, cuando va ascendiendo se feminiza, y habla de sí mismo en femenino. En Hadewijch D’Anvers me parece que esta inversión se opera del lado de feminizar al Otro, de feminizar a Dios, y de extender ese goce que siente en el cuerpo en una continuidad al otro y disolver el centro subjetivo, el yo del sujeto, abriéndose a esa experiencia de goce feminizando al Otro.

Mine es Dios amor que, por supuesto, no es el Dios amor cristiano de la teología, es el Dios amor que la mística viene a hacer hablar, mientras que el Dios de la teología calla en esta experiencia de goce.

Se introduce en un momento importante de la historia que es cuando la Iglesia instituye el casamiento ‒esto lo hemos trabajado mucho hace algunos años en el Ateneo sobre los semblantes del matrimonio. Con la experiencia del amor cortés se intentaba reintroducir el amor pasión allí donde la Iglesia lo había excluido. Lo interesante del análisis que hace Denis de Rougemont ‒en El amor y el occidente‒ es que demuestra que la forma del amor pasión comienza con la experiencia del amor cortés, para reintroducir esa dimensión pasional en el amor que la Iglesia había ubicado completamente del lado de Dios.

Me parece muy interesante lo que evocabas respecto del amor cortés, porque Lacan va a referirse al amor cortés en distintos momentos de su enseñanza y lo retoma, por ejemplo, en “Los Nombres del Padre”, “Los no incautos yerran”, cuando habla del amor cortés como permitiendo hacer lazo entre el goce y el saber. Aquí retomo lo que Blanca planteaba, la relación de la experiencia mística con el amor cortés. Mientras que el amor cortes permite hacer lazo entre una experiencia de goce suspendida artificialmente, de la cual el caballero se priva buscando hacer existir la inexistencia de la relación sexual, del lado de la experiencia mística se trata de un goce sentido en el cuerpo del cual el sujeto va a escribir.

Voy a plantear una hipótesis ‒no sé si Blanca estará de acuerdo‒ a la pregunta, muy pertinente, que hacía y que permite hacer un puente con los testimonios de los AE: ¿que lleva a querer dar testimonio del goce, a querer escribir? Porque es cierto, como Blanca planteaba, que lo particular en la experiencia mística es la escritura, es decir, lo que se siente en el cuerpo y ese segundo momento que es la escritura y la transmisión. Me parece que ahí hay algo que nos permite entender por qué los analistas de la escuela hablan de lo que ha sido su manera de arreglárselas con el goce allí donde ni se privan, ni lo sienten en el cuerpo como las místicas. Pero como seres hablantes que son tuvieron que vérselas con eso, y se la siguen viendo, además, porque efectivamente esa relación no termina con el pase, el pase es una escansión, un momento en el cual hacen transmisión articulando un saber donde hay un goce particular de cada uno de ellos.

Pienso que esa referencia del amor cortés tardía en Lacan haciendo lazo entre saber y el goce nos permite avanzar quizás un principio de respuesta a lo que Blanca preguntaba acerca de por qué escriben. Esa escritura como goce es una experiencia real a nivel de la escritura, una segunda experiencia real porque no solamente se trata de hacer una transmisión por la palabra, sino que pasa por el escrito ‒y ahí me parece que el concepto de letra y la referencia de “Lituratierra” son fundamentales‒ en donde la letra busca hacer borde entre el saber y el goce. Esto nos permite pensar no solamente la escritura de los místicos, sino también la cuestión del amor, no el amor imaginario, narcisista ni el amor en su dimensión simbólica, como un intercambio de falos que es la lógica fálica, sino como un amor que permite como letra bordear un goce que escapa al saber y que hace litoral, borde. Podemos remitirnos sobre este tema a otro momento de nuestra historia, a otro seminario que Mónica había hecho con algunos de nosotros sobre los nudos del amor. Lacan introducen esta experiencia en “Los no incautos yerran”, referencia interesante pensar al dios amor que evoca Hadewijch D’Anvers y que, además, efectivamente es un feminismo avant la lettre.

Me parece muy interesante, también, la pregunta que hacía Blanca de cómo pensar que ese movimiento feminista ‒porque las beguinas vivían entre mujeres‒ en comparación con la feminización del mundo. Hay un punto fundamental y es que la feminización del mundo es un fenómeno que acontece con parámetros que cambiaron desde la Edad Media, porque hay como ocho siglos entre el movimiento de las beguinas y el actual. Vivimos en una época en que el Otro no existe, mientras que la experiencia mística se podría localizar respecto de un Otro muy particular ‒definido muy bien esta noche‒, un Otro divino, una experiencia de goce y, por qué no, de deseo. Si consideramos la denuncia de los movimientos feministas de los años 70, por ejemplo, o las primeras feministas de la época de Freud, o incluso el falocentrismo lacaniano ‒con las feministas que estaban en la Escuela de París, como el caso de Lucy Irigaray‒ vemos que apuntaban al falo, a denunciar el falocentrismo. Mientras que el feminismo actual, sobre todo los movimientos de la cuarta generación, buscan, por un lado, articular un discurso allí donde ya no hay Otro y, por otro atacar lo que podría quedar del semblante y de lo simbólico vinculado al patriarcado.

Denuncian, por ejemplo con Mee Too, la posición del hombre que representa algo de la violencia, que ciertamente existe, pero no todos son violadores, no todo el goce fálico es un goce peligroso. Ese feminismo de la época de la feminización del mundo, a diferencia de los otros, ataca al semblante fálico. Este feminismo actual, que los sociólogos llaman la cuarta ola, busca, más bien, correr completamente el falo, como si no existiese y toma como figura paradigmática al sujeto transexual, es decir, a aquel que no se inscribe voluntariamente en ningún semblante, buscando más bien denunciarlos.

Mónica Torres: En efecto, para esta posición no se puede decir más hombres y mujeres, un ángulo posible a tomar sería juntar los no binarios.

Fabián Fajnwaks: Creo que hay que mostrar que el binarismo que nos achacan ‒al suponernos a los lacanianos guardianes del binarismo a nivel de la diferencia sexual‒ es algo que ya no es posible con el Lacan de la última enseñanza. La diferencia sexual queda borrada detrás del anudamiento singular, sintomático que el sujeto hace respecto al goce, el Lacan del sinthome ya no es el del Seminario 20. Es un Lacan que con el sinthome permite responder a Paul Preciado, para dar un ejemplo más extremo de quien denuncia con la mayor vehemencia el binarismo fálico.

María Leonor Solimano: Agradecemos a todos, la verdad es que se han abierto muchísimos temas que seguiremos trabajando durante todo el año.

CAPÍTULO 3 Hombres y mujeres (*)

*- Clase del 4 de mayo de 2020.

¿Centro y ausencia? A veces sí y otras no PABLO RUSSO

Buenas tardes a todas y a todos, y buenos otros momentos de la jornada a los que están en algunos otros lugares del mundo. ¡Bienvenid@s!!

Tengo el enorme gusto de estar acompañado por dos queridos amigos de toda la vida, Mónica Torres y desde París, Fabián Fajnwaks, quien viene participando virtualmente en nuestro seminario.

Quisiera poder contarles y transmitirles que siempre es para mí mucho más que una alegría y un entusiasmo trabajar y compartir un espacio con ellos, es también del orden del afecto, de la emoción. Es la confirmación permanente de la buena coexistencia de un lazo tanto epistémico como de amistad. La forma más bella, para mí, de la transferencia de trabajo, el mejor modo de saber hacer y bien decir un enlace. A ambos –y esto creo que no lo conté nunca antes– los conocí en la facultad y en los grupos de estudio de entonces, con Mónica; o sea hace más de 30 años. Podría contar muchos recuerdos que forman parte sustancial de mi emoción siempre reencontrada. Supongo que ellos podrán decir algo también sobre esta historia compartida, en general no lo podemos evitar. Sólo contaría, intentando ser original y no repetir pues ellos no saben que contaría algo de un momento –¿cómo llamarlo?– épico y bisagra para nuestras vidas y formaciones permanentes como analistas. Cuando iniciándose en Buenos Aires lo que se llamó “El movimiento hacia la Escuela” Mónica juntó a algunos de sus grupos de estudio para proponer un grupo de trabajo ampliado, en el que también participaron otros colegas y amigos, por ejemplo Linda Katz y Blanca Sánchez. Grupo de trabajo que compartimos con Fabián –lo que no hizo más que afianzar una joven amistad– y al que Mónica propuso investigar y debatir sobre los llamados ‘textos institucionales’ de Lacan. Y una vez que se fundó la EOL y muchos de esos compañeros de ese grupo de trabajo entramos como miembros y adherentes a la Escuela, Mónica nos invitó a trabajar en la Escuela y formar carteles, cumpliendo a rajatabla el pacto de disolver los grupos de estudio. Aunque Fabián justo estaba iniciando lo que podría llamarse su segunda etapa de formación del otro lado del océano, en su otro lugar en el mundo –lo que no impidió para nada, a ninguno de los tres, que continuáramos ejerciendo nuestro afecto y amistad tanto como nuestra interlocución–, supongo que ambos estarán de acuerdo en que fue un momento no sólo inolvidable sino que ha marcado a fuego nuestro compromiso con la formación, con la transmisión y con la Escuela. Seguramente también con nuestro lazo, y quizás esto tenga también alguna resonancia con la primera parte de mi título.

Bien, tratando de contener las emociones que me produce cada vez que nos reencontramos, solo haré una breve introducción a lo que propusimos al inicio del año titular para esta vez como “Hombres y mujeres”, para luego con todos ustedes, los muchos que son, escucharlos primero a Mónica y luego a Fabián, y luego conversar entre todos. A estas notas de apertura pensaba tentativamente titularlas “Centro y ausencia”. Pero al contarle un poco de lo que iba a hablar a mi partenaire, que ha mostrado ocupar su lugar y ser sabia en este punto, al escucharme me dijo: bueno, podría llamarse “Algunas cosas sí y otras no, a veces sí y otras no”. Y creo que las exposiciones de Mónica y de Fabián, opinarán sobre mi introducción que algunas cosas o algunas veces sí y otras no.

Voy a mantenerme en principio en la línea y el momento de la enseñanza de Lacan que me propuse para mi investigación de este año: El saber del psicoanalista, Hablo a las paredes y por ahora los Seminarios 19 y 20, no entrando incluso todavía mucho en el 21 pues además lo he trabajado muchas veces. (1) Voy a intentar cruzar lo que anticipa allí Lacan en las invenciones en la sexuación, que no hay identidad sexual para el sujeto hablante, con los actuales colectivos de ‘mujeres’ si se los puede llamar de ese modo. Siempre buscando atrapar allí lo que antecede o ya está en ciernes respecto a los desarrollos siguientes, cómo el mismo Lacan plantea seguido respecto de buscar demostrar algún real en los impasses o agujeros de la lógica.

Al comienzo de El Seminario 19, definiendo a lo real –en la página 39–, como lo que se opone a la íntegra captación por el discurso de la exhaución lógica, introduce en esta un hiato irreductible. Partiendo de allí, quizás aún hoy para una gran parte de los que podríamos llamar ‘varones’ u obsesivos que nos consultan podamos sostener una lectura sobre su modo de estar en la sexuación, en tanto una relación con el goce al que se afilian o al que pueden acceder. Así como también una relación de imposibilidad, podríamos decir, respecto del Otro goce o del goce Otro –al que no alcanzan o acceden. Lectura del lado llamado ‘hombre’ de las fórmulas de la sexuación lacanianas, correspondientes a este período.

Ya en aquel momento fundacional estudiamos, enseñamos y publicamos la diferencia entre el paratodeo, el empuje al “para todos” del lado masculino respecto del paradojal o poco frecuente conjunto abierto que representa la posición llamada “femenina”. Sabemos que la misma está sólo ocupada y por momentos, uno por uno o más bien una por una, y tal vez no sólo por algunas mujeres sino que también puede ser en algún momento ocupada por algunos muchachos de coraje o que en la historia han sido llamados “místicos”. ¿Pero podemos hoy sostener aún esta misma “repartición sexuada” o en cambio la cuestión será si para una cada vez más creciente cantidad de sujetos no sea ya tan sencillo orientarnos desde esta perspectiva?

No sólo avanzó Lacan hacia el Uno y el sinthome, bricolados por fuera del sentido fálico y podríamos decir directamente del sentido, y hacia nuevos abordajes para pensar el goce –sobre lo que hablarán tanto Mónica como Fabián–, hacia otra organización nodal, topológica, para los modos de gozar, parte de lo cual –tratando de no avanzar por ahora de donde me propuse situarme– Lacan ya avizoraba en algunos pasajes de este momento de su enseñanza. Algunos de dichos pasajes ya tomé en el primer encuentro, algunos voy a tomar hoy, y seguiré con mi hilo de trabajo, de todos modos pienso que debemos repensarlos hoy mucho más que hace 50 años y no sólo por las novedades variables que nos han aportado los testimonios de fin de análisis de analistas, no sólo por las producciones de los artistas ni sólo por la diversidad de los nominalismos sexuales que Eric Laurent en ocasiones nos propone leer, con mucho optimismo y más allá de la estructura de cada caso, como un intento de alcanzar o atrapar algo de ese Otro goce; por fuera del ordenamiento pero también del obstáculo fálico.

Más allá de las novedades que han ido surgiendo en este tiempo, en el campo llamado del género, me parece que se nos presentan hoy una serie de fenómenos sobre todo en los adolescentes, por nombrar algunos: de tribus de goces, de “identidades sexuales” llegando a caracterizarse de fluidas o a-sexuales, de enormes encierros, de lazos líquidos o lo que se viene a proponer en la época como del “poliamor”. Experiencias de tanteos o investigaciones sexuales que no se reservan al campo del fantasma, empuje a incluirse en alguna de la lista de identidades o “tendencias” para los modos de gozar cada vez más amplia y diversa, etcétera. Fenómenos que, me parece, nos cuestionan y hacen temblar nuestras herramientas conceptuales tradicionales.

Si bien –incluyendo esta idea que a mi modo de leer ya tenía Lacan con su uso de la lógica hacia lo real o para atrapar un real en el hueco, en el impasse– las fórmulas eran abiertas, eran descompletadas, no eran complementarias… se puede tomar lo que por ejemplo Miquel Bassols plantea en su libro, que ya fue tomado, Lo femenino, entre centro y ausencia, en tanto que ya se puede leer en ese momento lo femenino –y desde su vecindad con el fin del análisis y la posición del analista– del lado del Uno solo… De todos modos, como decía respecto de los adolescentes, hay cada vez más y más variadas ‘presentaciones’ o mostraciones de la subjetividad sexuada en lo social y en la clínica, y no sólo más acá o más allá del falo, sino quizás más acá o más allá de aquéllas fórmulas, o que no se dejan atrapar bien con los instrumentos que ellas brindaban. Todo lo cual debe hacernos reflexionar –y creo que algo de esto también tomarán mis amigos– sobre la actualidad de esta clasificación posible de las sexuaciones sobre la que Jacques-Alain Miller comenzó a orientarnos para una renovación desde su Curso El partenaire-síntoma.

Podría entonces –retomo– aún decirse que a los varones de hoy se les ha quitado algo que los deja limitados, que viven un poco en una cuarentena de goce, limitados en tanto que varones pero permaneciendo en parte “seguros” de que no se les quitará más o en sus acotadas experiencias de goce, pero a la vez siempre amenazados por la posibilidad de perder. Así como amenazados desde ese más allá que prefieren continuar rechazando. Quizás más que nunca estamos ante la presencia, en los varones, de goces cada vez más ilotas, más solitarios, o ese goce que Lacan llamaba “el goce idiota” o “del idiota”. Pero también aun en novedosos y cuestionadores colectivos de goce sexual uno puede reencontrar aquel rechazo de la otredad, de lo hetero, de lo diferente, de lo femenino –o del lado femenino de Aún.

No me queda para nada claro que a nivel social los enfoques actuales sean hacia el “no todo”, pero sí que ya tanto Freud como Lacan plantearon frente al misterio insondable de la diferencia sexual lo que llamaban una “desautorización de la feminidad” o el franco “rechazo de lo femenino”. (2) Rechazo que Miquel Bassols –en el libro mencionado y en la conferencia que dio en unas jornadas de la EOL– definió y para todos, tanto hombres como mujeres, el rechazo de ser tortuga para sí mismo. Como recordarán lo hace retomando el primer capítulo de El Seminario 20, Aún, lo que ya anticipó Blanca la vez pasada (3) con la hipótesis de la compacidad del goce y su planteo de la paradoja de Aquiles y la tortuga –todas cuestiones que hemos tomado también en aquellas tempranas y jóvenes épocas. Bassols arriesgaba incluso a situar “… la tortuga que habita en cada uno de nosotros, en cada sujeto de la experiencia analítica […] se sepa o no tortuga para sí mismo, (pues) uno siempre lo es cuando se trata de lo real del goce, más allá o más acá del goce ordenado por el significante del falo”. (4) En todo caso seguramente constatamos, para ellos, me parece, los llamados ‘varones’, en la sociedad del empuje al goce, una mayor vivencia de… ¿cómo llamarlo?, yo diría al menos de impotencia, lo cual en algunos casos puede conducirlos a lo peor.

Bien, a este par sobre el que seguimos sin saber, el de “hombres y mujeres”, es interesante constatar que Lacan los definía en aquella época como “valores”, como semblantes que incluso adjetiva de “establecidos” en tanto inscripción significante de la relación a un tipo de goce. Pero no solo habría un modo Otro o no-todo de situarse en el asunto, que les permite, en general a ellas, otro modo no tan ligado al significante y por lo tanto tampoco a la castración, por lo cual no se las atrapa ni en un genérico ni en un género, sino que justamente lo real del sexo o del goce sexual y la relación con el propio cuerpo –que goza o se goza– introducen para todos, para hombres y mujeres, un embrollo con el que Lacan también con su lógica tropieza.

De todos modos, entiendo que además de decir que son valores y sobre los cuales –más allá del uno por uno y sobre todo del otro lado– no podemos decir mucho, Lacan avanza un poquito más cuando piensa que una relación complementaria entre los sexos –y los definamos y entendamos como quisiéramos– no puede escribirse, puesto que es imposible. Y esto porque se afirma que ex-siste un no-todo, porque no sólo obstaculiza tanto o más que el falo la posibilidad de relación sino que “torna imposible el acceso a ella”. (5) Lo cual a la vez abre la chance a la contingencia. Pero además es por ese existir fuera de dicho imposible –que no hay todo de las mujeres– que “existen hombres y mujeres”. Pero agrega y anticipa que “… hay en el ser hablante, en torno a esta relación en tanto (que) basada en el goce, un abanico con un despliegue absolutamente admirable”. (6) Y algo de esto añade en la misma dirección, en Hablo a las paredes: “El psicoanálisis da su paso decisivo porque puede articular el abanico de los goces sexuales […] demuestra justamente que el goce que podría llamarse sexual, que no sería semblante de lo sexual, se manifiesta con la marca […] de lo que solo se enuncia, de lo que solo se anuncia, con la marca de la castración”. (7)

En lugar y sustitución de lo que no cesa de no escribirse, de lo imposible de escribir, en el centro del inconsciente en tanto agujero, dice Lacan, “están los impasses engendrados por la función del goce sexual”. (8) Como tomé en la primera clase, desde lo que conocíamos como “El saber del psicoanalista”, agrega: “nada indica especialmente que sea hacia el partenaire del otro sexo hacia donde deba dirigirse el goce”. (9) Como la cuestión se sitúa al nivel del goce, es decir la relación del ser hablante con su propio cuerpo, si bien la interpretación apunta a que se puedan recortar ciertas ‘proposiciones’ respecto de ese goce y si bien Lacan proponía el discurso analítico como el único que puede situar ese real inabordable, el analista debe saber que mediante la palabra “… se hace algo con eso, pero no se puede decir casi nada”. (10)

Por momentos nos llama la atención que no haya podido imaginarlo casi todo. En el apartado “De uno y otro sexo”, sigo en El Seminario 19 –ni siquiera llegando al tercer y último apartado que se titula “El uno: que no accede al dos” pero ya con un espíritu que es una introducción a la época que continuará–, si bien Lacan plantea que ese ‘valor’ –o semblante– de partenaire diferente que designó como ‘el hombre’ y ‘la mujer’, “es inabordable por el lenguaje”, porque el lenguaje viene allí a suplir –o taponar– el goce sexual. Intentando poner orden a la intrusión de goce en el cuerpo, funcionan aún o justamente, dichos valores, como “principios de funcionamiento del género”. Siendo para todos ‘él’ o ‘ella’ y agregando aun incluir la posibilidad del hermafrodita, dice: “No se lo llamará eso en ningún caso” –en bastardillas resalta el ‘eso’ Miller– “No se lo pondrá en neutro”. (11)

Bueno, parece que hay algunas novedades de nuestra época que no se pudo imaginar. Ahora bien, del lado llamado femenino –ya se introdujo bastante la cuestión en el encuentro pasado–, y del que con Lacan nos retoma Bassols explicando por qué no puede reducirse a un género, me interesa situar un solo punto que me parece importante repensar y aggiornar a nuestra contemporaneidad. Pienso que será clave cómo le propongamos, en principio a un nivel social, o cómo se difunde o cómo llega el psicoanálisis respecto del empuje al goce –la deriva o el enorme sufrimiento por no alcanzarlo, por la falta en gozar–, cómo le propondremos la no relación sexual. Pero también porque aún los mejores teóricos de los discursos de género, como por ejemplo Rita Segato –como vengo situando–, se encuentran con el escollo que podríamos llamar tortuguero dentro de los movimientos de mujeres. Y este punto que quiero situar está sobre todo trabajado en El Seminario 20. Ellas son únicas, siempre, por su estar, cuando están allí, entre centro y ausencia. Es en eso (también o especialmente) que son excepcionales. Pero lo que definiría el campo de lo femenino es justamente la inexistencia de una excepción. No hay ninguna que no esté de algún modo, aunque sea de un modo no-todo, relacionada con el goce fálico, y en ocasiones no hay ninguna que esté allí –nunca del todo verdadera mujer o La mujer– que no esté no toda relacionada con la vía infinita del goce. Entre centro y ausencia. Pero esta ausencia de excepción no sólo entra en tensión con su unicidad, la del una por una, problema que las mujeres conocen y mucho mejor creo que los varones o que lo que yo podría transmitirles, sino que es lo que impide formular el “todas” mujeres o cualquier proposición que se refiera a “todas las mujeres …” tal cosa, lo que sea.

Hace poco vi la serie Mrs. América, que me pareció muy interesante para nuestros temas. (12) Se sitúa en los comienzos de los años 70 en todo Estados Unidos. Es la época de Nixon, de Vietnam, de los Panteras Negras frente a los retornos del racismo, de la revolución sexual y a la vez del rechazo que produce –incluso en algunas mujeres–, todo eso está pasando a la vez en ese momento en Estados Unidos y hay unos movimientos enormes de género, especialmente feministas con reivindicaciones muy de avanzada. Se imaginan la posición de los republicanos más acérrimos e incluso de sus esposas que armaban grupos de amas de casa conservadoras que se oponían a la igualdad entre el hombre y la mujer respecto de cualquier espacio social o laboral y a esas reivindicaciones que llegaban a la legalización del aborto –y que aún hoy en varios lugares del mundo aún no existe. Estas feministas eran muy de avanzada y lograron muchísimas cosas, recibiendo oposición y rechazos misóginos, homofóbicos, antiabortos, antilesbianas o directamente racistas. Y la serie no tiene ningún prurito en presentar una serie de divisiones al interior de ambos bandos, las feministas revolucionarias o más radicales y otras más conservadoras, las negras y las blancas, las heterosexuales y las lesbianas, las que no llegan hasta aceptar el aborto o las que posicionan diferencias de clase, así como entre las conservadoras que tienen un matrimonio muy machista que las aplasta y ven con ojos de deseo el clima libertario que observan fascinadas en algunas feministas que conocen, o que hay algunas reivindicaciones que se verían tentadas de votar aunque de ninguna manera otras –las más radicales–, algunas dicen: “si yo quiero tener el derecho a decidir quedarme en casa y ser una buena esposa por qué no estaría de acuerdo con el derecho a decidir sobre el aborto” y otras reaccionan horrorizadas. Y así, una serie de combinaciones muy interesantes, las que tienen ambiciones políticas pero son negras y lesbianas, y así, y empieza a haber múltiples pequeños movimientos, fracturas, cambios, luchas, dentro de ambos movimientos.

Es decir entonces que se verificaría un poco el pesimismo o el problema que aquel Lacan de Hablo las paredes anticipaba respecto a la sororidad y la soledad compartida, tomando una referencia literaria que abriría la posibilidad de que las chicas se unieran y se dieran la mano, lo que hasta entonces –según el mismo Lacan– era algo que hacían los varones. (13) La cuestión hoy, además de sostener que no hay relación sexual, será quizá contribuir a lo siguiente: cómo podrían convivir y consensuarse en ellas, en los colectivos llamados o que prefiero llamar “de mujeres”, una construcción de un colectivo organizado alrededor de un no-todo. No es para nada fácil, la idea misma parece una contradicción, como la de ‘conjunto’ y ‘abierto’.

Justamente ayer asistí virtualmente a una conversación que dio Rita Segato. En la diferencia entre Freud y Lacan que pensaban que las mujeres se oponían a los semblantes culturales pero eran las garantes de las relaciones sexuales, planteaba, y hoy más que nunca, lo que ella llama “lo femenino” como lo que teje los nudos del tejido social. Pero también, y en estos detalles me parece que es de las mejores pensadoras del feminismo, piensa los feminismos, en tanto que un plural, nunca dice el feminismo, dice “son los feminismos que hay, diferentes y hay diferencias entre los movimientos y los grupos, no somos todas iguales”, planteando que nunca hay que desconocer y borrar esas diferencias, sino que además lo único que a nivel global tendrían de común en sus luchas todos esos grupos diferentes de mujeres sería la violencia. Lo cual desde su campo es muy entendible. Pero aun arriesgaba y advertía que eso mismo podría conservar o conducir a un riesgo para los mismos movimientos. El de cierto retorno, incluso fascista, del binarismo o de la segregación. Es decir volver a situar el enemigo común en el hombre y reducir a todo varón a un violento o abusador o violador, y a toda mujer a una víctima. No pudiendo comprender, según Rita Segato, que todos, ellas también, deberían desterrar eso que en su conceptualización llama el patriarcado de sus subjetividades y de sus conceptos. Finalmente le preguntaron entonces cómo piensa la mejor solución, el avance, el futuro y ella allí planteó que lo que elije para estos movimientos y para la sociedad toda en el futuro, incluso más aún después de este momento tan particular, sería la heterogeneidad. Conservar lo plural. Y además, agregó, desde su mirada, cualidades femeninas a preservar, la dimensión del cuidado, de la amistad y de la ternura. Todos rasgos en o con los cuales quizás podamos conversar o a los cuales decirles algo.

Bien, ceso en estas notas por hoy pasándoles la palabra a mis amigos para una conversación.

1- Precisamente, cuando comenzamos a dar seminarios en la Escuela, comencé mi investigación sobre el amor –que he continuado en muchas ocasiones– a partir de “Lo real del dos y los medio-decires”, en Los nudos del amor, Dorrego, Bs. As., 1998, pp. 143-170.

2- En Freud, por ejemplo, al final de “Análisis terminable e interminable” y en su Conferencia sobre “La feminidad”.

3- Cf. Sánchez, B., “El goce en el justo amor”, cap. 2 “Más allá del falo”.

4- Bassols, M., Lo femenino, entre centro y ausencia, Grama, Bs. As., 2017, p. 23.

5- Lacan, J., El Seminario, Libro 19, …o peor, Paidós, Bs. As., 2012, pp. 20-21.

6- Lacan, J., “Saber, ignorancia, verdad y goce”, Hablo a las paredes, Paidós, Bs. As., 2012, p. 40.

7- Lacan, J., “Hablo a las paredes”, Hablo a las paredes, op. cit., p. 116.

8- Lacan, J., “Saber, ignorancia, verdad y goce”, op. cit., p. 40.

9- Ibíd.

10- Ibíd., pp. 71-2.

11- Lacan, J., El Seminario, Libro 19, …o peor, op. cit., p. 38.

12- Miniserie de televisión-web, USA, 2020, creada y co-escrita por Davhi Waller y dirigida por Anna Boden y Ryan Fleck, que fue multipremiada y con la actuación descollante de Cate Blanchett (aún haciendo el papel de líder de las conservadoras).

13- A partir de la referencia a un par de líneas de un poema de Paul Fort, “Hablo a las paredes”, op. cit., pp. 92 y 93.

Hombres y mujeres en Lacan: del siglo XX al siglo XXI (*) MÓNICA TORRES
De nuestros antecedentes

Agradezco enormemente que haya hoy mucha gente de diferentes lugares: son todos muy bienvenidos y me pone muy contenta que estén aquí, en este aquí que es tan difícil de ubicar cuando se trata de un encuentro virtual dado que, a raíz la cuarentena por la pandemia por coronavirus, tuvimos que recurrir a dictar nuestro seminario por Zoom. He visto amigos de España, amigos de Chile, entre otros lugares, y está Fabián Fajnwaks que va a participar de la clase de hoy, que es de París. Es una sensación muy rara, pero al mismo tiempo es el lado lindo de esta cuarentena.

Esta clase resulta muy especial para mí, y creo que para Pablo Russo y para Fabián también. Fabián lo decía simpáticamente la clase pasada refiriéndose a todo el trabajo hecho desde el Ateneo “Los semblantes del matrimonio”, que es anterior al Departamento de estudios psicoanalíticos sobre la Familia - Enlaces; se trata de la investigación con la que comenzamos nuestro trabajo con el título que nos sugirió Jacques-Alain Miller, porque quería que tomáramos un significante del campo del Otro social, mientras que nosotros queríamos investigar el tema de los nudos del amor. Por ende, hicimos la investigación sobre “Los semblantes del matrimonio”, pero dimos un seminario que terminó siendo publicado en un libro llamado justamente Los nudos del amor. (1) La imagen del flyer de la clase de hoy es la tapa de aquel libro que toma un cuadro de Edward Hopper que, como seguramente saben, es el pintor de la soledad en Estados Unidos. En la imagen vemos una pareja en una noche de verano; uno podría casi decir a las “diez y media de una noche de verano”. La expresión que tienen este hombre y esta mujer, que están parados en el porche de una casa de los Estados Unidos, no es de amor. Es más bien un rictus de soledad, de malentendido, de soledad de dos que están juntos y a la vez solos. Y que noté que la obra de este pintor circuló mucho por las redes en estos tiempos, porque son tiempos de soledad.

Ese libro, nunca voy a dejar de decirlo, lo escribimos con mi queridísima amiga Linda Katz, que siempre recordaré con toda la emoción y todo el amor, por todo lo que significó para mí trabajar juntas; participaron también Pablo Russo y Blanca Sánchez, e incluso habíamos dado un seminario el año anterior que está publicado como cuadernillo y que se tituló El sexo es un decir. Fue muy atrevido de nuestra parte ponerle El sexo es un decir porque es una frase del último seminario de Lacan, que es “El momento de concluir”, el número 25; nos permitíamos poner esos nombres tomados del ultimísimo Lacan, por así decirlo. Entonces me di cuenta por qué Fabián lo había introducido en la clase anterior: además de por la transferencia de trabajo que nos une y que nos siguió uniendo desde hace tantos años, porque tanto ese libro Los nudos del amor como El sexo es un decir, están situados alrededor de los Seminarios 19, 20, 21, las llamadas charlas en Sainte-Anne o “El saber del psicoanalista”, publicadas en parte en el Seminario 19, …o peor, y en parte, en Hablo a las paredes. En la última clase, (2) María Leonor Solimano, Eliana Amor y Blanca Sánchez se ubicaron en ese momento de la enseñanza, puesto que se refirieron sobre todo a las fórmulas de la sexuación, que era el tema que nos estaba interesando en aquel tiempo y que evidentemente todavía nos sigue interesando, puesto que el seminario de este año se llama “Invenciones en la sexuación”.

En Los nudos del amor, por ejemplo, hay una clase que dimos con Pablo Russo que se llama “Lo real del dos y los medio decires”, (3) es decir, un tema completamente actual; hay además varias clases realmente muy interesantes, una que dieron Linda, Pablo y Blanca que se llamó “La comunidad de los amantes” (4) que también es hermosa. En El sexo es un decir hay una clase que dio Fabián conmigo que se llama “El amor como suplencia a la no relación sexual”. (5)

Como pueden ver, seguimos en estos temas; incluso la última vez que Fabián habló en Enlaces, fue en el 2015 y trabajó justamente la dimensión real del amor.

Creerse bello o identificarse al síntoma

Lo que voy a trabajar hoy, retomando lo que Blanca Sánchez ubicó la clase pasada, (6) es lo que sería el pasaje de ese momento de la enseñanza de Lacan, el de los Seminarios 19, 20 y 21, a lo que Jacques-Alain Miller ha denominado la ultimísima enseñanza de Lacan. En su curso El ultimísimo Lacan, Miller realizó un ordenamiento de la enseñanza de Lacan distinto del que realizó en La experiencia de lo real donde la ordenó de acuerdo a los paradigmas del goce. (7)

En El ultimísimo… (8) hace un cuadro en el que ubica un primer periodo que es el periodo imaginario. Luego un segundo periodo que es el simbólico, dentro del cual incluye tres momentos: la estructura matemática ‒que se correspondería a su escrito sobre “La carta robada”‒; después la estructura lingüística, tal como aparece en el grafo del deseo y todos los conceptos como los del Nombre del padre, el gran Otro, la metáfora y la metonimia, la metáfora paterna, es decir lo que sería a nivel de los paradigmas del goce la significantización del goce; y llama la atención un tercer momento que sigue incluyendo en lo simbólico y que es el de la estructura lógica. Quiere decir que Miller, al leer el ultimísimo Lacan, ubica un momento correspondiente a la lógica dentro de lo simbólico, ya que la lógica todavía está relacionada con lo simbólico. Se trata de una estructura que comprende el Seminario 17, con los cuatro discursos y los Seminarios 18, 19, 20, y 21, así como “El saber del psicoanalista” o Hablo a las paredes ‒las charlas en Sainte-Anne‒ como ustedes prefieran. Luego deja por fuera del periodo simbólico lo que va a llamar el periodo topológico.

Entonces tenemos el periodo imaginario, el periodo simbólico, dividido en tres (estructura matemática, lingüística y lógica), y luego el periodo topológico que se refiere exclusivamente a los Seminarios 22 y 23. Tanto el Seminario 24, “L’insu…”, como el 25 entrarían en lo que Miller llama temblor de enseñanza. Es decir que completamente toda la enseñanza se pone en cuestión y es el contrapsicoanálisis tal como estaba pensado hasta ese momento incluyendo lo topológico. Plantea que lo que aparece cuando todo lo demás cae, es lo que uno podría llamar la poesía, y la poesía es a lo que dedicamos nosotros nuestro Seminario de Enlaces del año pasado, que se tituló “De la novela a la poética”, es decir, siguiendo todos estos derroteros.

No obstante, si para la clase de hoy tomamos el título “Hombres y mujeres” es porque estamos citando Hablo a las paredes ‒referencia que también encontrarán en Los nudos del amor‒ en donde Lacan dice: “¿De qué estoy hablando? Pues bien, de ninguna otra cosa sino de lo que se llama en lenguaje corriente los hombres y las mujeres. No sabemos nada real sobre esos hombres y esas mujeres como tales. No se trata de perros ni de perras. Se trata de qué son realmente quienes pertenecen a cada uno de los sexos a partir del ser hablante. No hay aquí ni una sombra de psicología”. Y ahí viene la frase difícil: “Hombres y mujeres eso es real”. (9) Esa frase, todavía me intriga. Entonces, es en función de esa cita que le pusimos a esta clase este nombre.

Ahora bien, en la clase pasada tanto María Leonor Solimano, como Eliana Amor y Blanca Sánchez se situaron sobre todo en un capítulo del Seminario Aún que se llama “Dios y el goce de La (La tachada) mujer”, (10) esa que no existe. Pero Blanca (11) empezó a hacer el pasaje de un momento de la enseñanza de Lacan al otro, que es el mismo pasaje que voy a hacer yo y que hice en un artículo mío que se llama “La ruptura entre la identificación y la nominación”. (12) Tomo allí bastantes referencias del libro de Eric Laurent El reverso de la biopolítica (13) ‒que también tomó Blanca la clase pasada‒, y el curso de Miller El ultimísimo Lacan.

Uno podría decir, en realidad, que este ultimísimo Lacan que es el que va mas allá incluso de la topología, pero nosotros habíamos llegado hasta la topología, ya que Blanca había tomado el Seminario 23, que pertenece al periodo topológico, así como también los seminarios 21 y el 22. Yo también hago referencia fundamentalmente al Seminario 23 en el artículo que acabo de mencionar.

Tenemos entonces esta ruptura entre la identificación y la nominación, porque al final del análisis se trata de la nominación, que tiene muy poco que ver con identificación, aunque hablemos, de una identificación al síntoma, de una identidad sinthomal o sinthomática, considerando que identidad no es una palabra estrictamente del psicoanálisis, sino que más bien es un término de los movimientos de género. En ese texto hago toda una reflexión en la que planteo que el análisis de una mujer va siempre de la posición histérica a la posición femenina. Quizás no cabría decir siempre, porque no se puede decir siempre para las mujeres, ya que se trata de un conjunto abierto y siempre es una por una, pero el punto de llegada es lo que llamamos la posición femenina cosa que Lacan retoma en el Seminario 23, y especialmente en la conferencia “Joyce y el Síntoma”, donde dice que si una mujer no se presta a ser el síntoma para un hombre resta el síntoma denominado histérico. (14)

Eric Laurent retoma el Seminario 22, que pertenece también a este periodo topológico, para hablar de si es la misma situación para los hombres. Es el pasaje que va de lo que fue la lógica fálica, tal como aparece en el lado izquierdo de las fórmulas de la sexuación ‒y tal como ya venía apareciendo desde “La significación del falo” porque se trataba del ser o tener; ser el falo para la mujer, tener el falo para el hombre, o sea to have or not to have, tener o no tener en vez de ser o no ser‒ a la topología. Sin embargo, el último Lacan, el del Seminario 22 plantea que “el hombre no puede ser síntoma de otro cuerpo, al igual que la mujer, porque a su cuerpo él lo tiene”. ¿Y qué quiere decir que él lo tiene?: “Lo tiene del mismo modo que tiene un falo”. (15) Es decir, se sitúa del lado izquierdo de las fórmulas de la sexuación.

En “Joyce, el Síntoma” Lacan hace un juego de palabras que trabaja Eric Laurent planteando “donde el órgano llamado fálico se infla, se iza”, tal como se diría en español y que se refiere a la erección del órgano. Y plantea Laurent que a partir de ello “Il se croit beau” que quiere decir “él se cree bello”, que a la vez es también otro juego de palabras con el famoso escabeau, o sea el escabel. (16) Es decir que este “creerse bello” es el que lo lleva subirse al banquito que llamamos escabel. Como pueden observar, son otras definiciones de la posición femenina y de la posición masculina que empiezan a aparecer en el período topológico, si es que podríamos seguir hablando de ellas. Mientras él se crea bello, mientras él se infle, está del lado izquierdo de las fórmulas de la sexuación. Ahora, este no es el goce que sostiene el cuerpo en el Seminario 24 de Lacan, donde se ubica el fracaso del inconsciente y habla de otra manera del goce. Eric Laurent, siguiendo a Lacan allí, nos habla de esa metedura de pata original y primera, en tanto primera en su relación con el síntoma y en su relación con el cuerpo, esa torpeza, esa metedura de pata, esa una-equivocación.

Seguramente recuerdan que entre las traducciones posibles del título del seminario 24 “L’insu que sait de l’une-bévue s’aile à mourre” (17) encontramos “la torpeza que sabe de la una-equivocación es el amor”, o “el fracaso del inconsciente es el amor”, traducción con la que titulé mi libro, justamente, Fracaso del inconsciente, amor al síntoma; (18) inconsciente porque l’une-bévue equivoca con la palabra Unwebusste, que es inconsciente en alemán. El inconsciente fracasa y tiene que fracasar porque de lo contrario los análisis serían infinitos; es lo que después Miller llamó fracaso del inconsciente transferencial, diferenciando el inconsciente transferencial del inconsciente real, lo que toma de otro escrito de Lacan. Eric Laurent subraya aquí que el analizante sabe, después de haber dado varias vueltas, es decir, las famosas vueltas dichas de “El atolondradicho”, que repite lo mismo con su partenaire independientemente de cómo sea éste; o sea que la repetición está del lado del analizante y de su objeto de goce y no del lado del otro, no del lado del partenaire, por lo tanto, la partida se juega para él independientemente del objeto elegido. Y es aquí donde Laurent destaca que, al contrario de lo que había hecho el primer Lacan, a esta altura de su enseñanza le da mucha importancia a la tercera identificación freudiana, esa en la que el objeto es indiferente, como se puede observar en las muchachas del internado, según la cual todas las colegialas se desmayaban cuando una recibía una carta de amor. En este caso ya no se trata de la primera identificación que era el lazo de amor al padre, porque no hay ninguna garantía del amor al padre ni ninguna garantía del Nombre del padre. Al revés, lo que hay es la identificación a un rasgo particular y a la vez esta indiferenciación del objeto que es lo que hace que el sujeto repita en su fantasma lo mismo, y que aprenda a saber hacer algo con eso mismo que repite en su fantasma y también en su síntoma, repetición que tomará otro sesgo, se inventará algo distinto, no se trata de que cambie el partenaire sino que tendrá que aprender a hacer algo diferente con eso que repite. Por otra parte, esto hace que se produzca una nueva identificación que se sale por completo de la lógica del to have or not to have, se sale del tener y del ser con el que se jugaba la partida cuando se trataba del falo-castración, y que suple la identificación al Nombre del Padre. ¿Qué es entonces lo que suple la identificación al Nombre del Padre, al Otro, al grafo del deseo? Para Lacan lo que la suple es RSI, real, simbólico e imaginario, y dirá “al que considero que es mi nombre propio”, agregando “…no estoy especialmente orgulloso de ello”. (19) Lo cual creo que es un cierto guiño para decirnos que él no se decreta tan bello y que, por ende, ese es su nombre propio, el de él. Cada uno tendrá que elegir el suyo y por eso el recorrido del análisis va de la identificación del comienzo a la nominación del final, a cómo se nomina el sujeto cuando toma su nombre de sínthoma.

Hay otro capítulo que se podría trabajar, que es el primer capítulo del Seminario 23, El sinthome, en el que Lacan hace referencia a Adán y Eva. Es un capítulo hermoso, difícil pero hermoso porque allí plantea que, si bien Eva nace de una costilla de Adán, y si bien es Adán el que lo nombra todo, para Lacan Adán habla en la lengua de Eva. Es decir, que no es sin Eva y sin la serpiente que Adán puede nombrar, y hace un juego de palabras con la lengua de Eva y de la vida, entre Eve y la vie, que resulta en “la lengua de l’Èvie”. (20) No voy a decir más sobre eso pues lo voy a retomar seguramente en alguna otra clase.

He titulado a mi presentación de hoy “Hombres y mujeres en Lacan: del siglo XX al siglo XXI” a partir de una pregunta con la que terminaría, y que es: ¿se puede hablar todavía de hombres y mujeres? ¿Son válidas las fórmulas de la sexuación? ¿El goce del Uno, del último Lacan y del fin de análisis, coinciden con el goce femenino del lado derecho de las fórmulas? Y la más adecuada de todas, para mí, sería: ¿hay más de dos modos de gozar?, por supuesto cualquiera sea el sexo biológico de quien se ubique de un lado o del otro. ¿Hay más de dos modos de gozar o son siempre dos?, por más colectivos y grupos que se formen reivindicando comunidades de goce más y más pequeñas. Eso mismo planteé en el Congreso de París del 2014 y recuerdo que Juan Carlos Indart, que coordinaba la mesa en la que presenté, dijo que para él siempre había dos y solo dos modos de gozar. Entonces estamos aquí seis años después discutiendo estas cosas a las que yo creo que Fabián Fajnwaks tiene mucho que aportar.

DESGRABACIÓN: ILAN BRONSTEIN

*- Trabajo publicado en la revista Enlaces 26, Grama, Bs. As., 2020.

1- Torres M.; Katz, L., Los nudos del amor, Dorrego, Bs. As., 1998.

2- Cf. Capítulo 2 “Más allá del falo” de este libro.

3- Russo, P.; Torres, M., “Lo real del dos y los medio-decires”, Los nudos del amor, op. cit., pp. 143-170.

4- Sánchez, B.; Russo P.; Katz, L., “La comunidad de los amantes”, Los nudos del amor, op. cit., pp. 239-254.

5- Fajnwaks, F.; Torres, M., “El amor como suplencia a la no relación sexual”, El sexo es un decir, Cuadernillo, Bs. As., 1997.

6- Sánchez, B., “El goce en el arte del justo amor”, cap. 2 “Más allá del falo”.

7- Miller, J.-A., “Paradigmas del goce”, La experiencia de lo real en la clínica psicoanalítica, Paidós, Bs. As., 2003, pp. 221-240.

8- Miller, J.-A., “Períodos en la enseñanza de Lacan”, El ultimísimo Lacan, Paidós, Bs. As., 2014, pp. 197-214.

9- Lacan, J., Hablo a las paredes, Paidós, Bs. As., 2012, p. 68 (el subrayado es nuestro).

10- Lacan, J., “Dios y el goce de La (La tachada) mujer”, El Seminario, Libro 20, Aun, Paidós, Bs. As., 1991.

11- Sánchez, B., “El goce en el arte del justo amor”, op. cit.

12- Torres, M., “La ruptura entre la identificación y la nominación”, Lecturas on-line Enlaces 25, en <https://www.revistaenlaces.com.ar/wp-content/uploads/E25-1-la-ruptura-entre-la-identificacion-y-la-nominacion-monica-torres.pdf>

13- Laurent, E., El reverso de la bioplítica, Grama, Bs. As., 2016, pp. 50-53.

14- Lacan, J., “Joyce el Síntoma”, Otros escritos, Paidós, Bs. As., 2012, p. 595.

15- Lacan, J., clase del 16 de noviembre de 1976, Seminario 22, “RSI”, inédito.

16- Laurent, E., El reverso de la biopolítica, op. cit., p. 62.

17- Lacan, J., Seminario 24 “L’insu que sait de l’une-bévue s’aile á mourre”, inédito.

18- Torres, M., Fracaso del inconsciente, amor al síntoma, Grama, Bs. As., 2008.

19- Lacan, J., clase del 16 de noviembre de 1976, Seminario 22, “RSI”, inédito.

20- Lacan, J., El Seminario, Libro 23, El sinthome, Paidós, Bs. As., 2006, p. 13.

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