Cultura política,

visualidades y cine

Juan Guillermo Díaz Bernal

José Gabriel Cristancho Altuzarra

(Coordinadores)

Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia

2021

Cultura política, visualidades y cine / Political culture, visualities and cinema / Díaz Bernal, Juan Guillermo; Cristancho Altuzarra, José Gabriel (Coordinadores). Tunja: Editorial UPTC, 2021. 234 p.ISBN 978-958-660-579-3ISBN Digital 978-958-660-580-91. Filosofía. 2. Ética Política. 3. Ciencias Sociales. 4. Procesos sociales. 5. Cultura e Instituciones.(Dewey 107/21) (Thema ATF - Películas, cine)

Primera Edición, 2021

50 ejemplares (impresos)

Cultura política, visualidades y cine

Political culture, visualities and cinema

ISBN 978-958-660-579-3

ISBN Digital 978-958-660-580-9

Colección de Investigación UPTC N.° 209

Proceso de arbitraje doble ciego

Recepción: junio de 2021

Aprobación: agosto de 2021

© Juan Guillermo Díaz Bernal, 2021

© José Gabriel Cristancho Altuzarra, 2021

© Ana Yamile Pérez Puentes, 2021

© Leidy Yohanna Albarracín Camacho, 2021

© Patrick Durand Baquero, 2021

© Óscar Pulido Cortés, 2021

© Manuel Alejandro Ojeda, 2021

© Geraldine Juliana Becerra Daza, 2021

© Zamira Neme, 2021

© Ronald Fernando Díaz Castro, 2021

© Nelson Orlando Vargas Montañez, 2021

© Universidad Pedagógica y Tecnológica

de Colombia, 2021

Editorial UPTC

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Libro financiado por la Dirección de Investigaciones de la UPTC. Se permite la reproducción parcial o total, con la autorización expresa de los titulares del derecho de autor. Este libro es registrado en Depósito Legal, según lo establecido en la Ley 44 de 1993, el Decreto 460 de 16 de marzo de 1995, el Decreto 2150 de 1995 y el Decreto 358 de 2000.

Libro resultado del proyecto de investigación “Creación, Cultura Política y Educación” UPTC- DIN – SGI 2722

Citar este libro / Cite this book

Díaz Bernal, J. & Cristancho Altuzarra, J. (Coords.) (2021). Cultura política, visualidades y cine. Tunja: Editorial UPTC.

DOI: https://doi.org/10.19053/9789586605793

Resumen

El propósito de este libro es analizar las relaciones que se dan entre cultura política, visualidades y cine; este objetivo se desarrollará en tres momentos; en el primero se determinan las implicaciones en la constitución de sujetos y la cultura política contemporánea, en el segundo, el diálogo entre la investigación y la creación artística, con los modelos de producción de conocimiento y saber científico, en el ámbito universitario y finalmente, una subdivisión entre la reflexión del cine a partir de la filosofía y las concepciones de justicia que se expresan o configuran en producciones visuales.

Estas cuestiones surgen en virtud de las tensiones que se dan entre la creación en el campo de las artes y la investigación en el campo académico, en este sentido, este libro busca articular de una manera transdisciplinar la filosofía, el arte, los estudios visuales y la educación proponiendo analizar las relaciones que se dan entre sujeto, cultura política y cine.

Palabras clave: Filosofía política; Cultura política; Estudios visuales; Cine, Estética.

Abstract

The purpose of this book is to analyze the relationships that exist between political culture, visualities and cinema; This objective will be developed in three moments; in the first, the implications in the constitution of subjects and contemporary political culture are determined, in the second, the dialogue between research and artistic creation, with the production models of knowledge and scientific knowledge, in the university environment and finally, a subdivision between the reflection of cinema based on philosophy and the conceptions of justice that are expressed or configured in visual productions.

These issues arise due to the tensions that exist between creation in the field of arts and research in the academic field, in this sense, this book seeks to articulate in a transdisciplinar y way philosophy, art, visual studies and education proposing to analyze the relationships that exist between the subject, political culture and cinema.

Keywords: Political philosophy; Political culture; Visual studies; Cinema; Aesthetics.

Contenido

La pregunta por la cultura política, la visualidad y el cine

PRIMERA PARTE:

Cultura política y sujeto contemporáneo

El Estado, el sujeto y lo público: un estudio cultural y político

Sujeto(s) contemporáneo(s) en tensión: formas y configuraciones

SEGUNDA PARTE:

Visualidad y Audiovisualidades

Lo político en las prácticas artísticas y la división de lo sensible: la guerra que no hemos visto: un proyecto de memoria histórica (2007-2009)

Imágenes e imaginarios en las narrativas sobre la gente negra en Colombia

TERCERA PARTE:

Cine y filosofía

Apreciaciones preliminares de la filosofía sobre el cine

Imagen, razón y sentimiento: el cine y la modernidad

Batman: el caballero de la noche: entre lo público y lo privado

Trilogía fílmica: La ley de Herodes, El infierno y La dictadura perfecta

La pregunta por la cultura política, la visualidad y el cine1

José Gabriel Cristancho Altuzarra2

Juan Guillermo Díaz Bernal 3

El presente libro tiene por propósito presentar los resultados de una investigación que problematizó la cultura política, la visualidad y el cine desde una perspectiva filosófica y transdisciplinar. En tal sentido, a continuación, se exponen los referentes teóricos y metodológicos que dieron vida a este libro.

Cultura política y sujeto contemporáneo

Diversas investigaciones han permitido problematizar las condiciones sociohistóricas de la cultura política América Latina en general (Corbalán, 2014), pero también en relación con los procesos colombianos en particular (Herrera y Díaz, 2001; Herrera et al., 2013; Herrera et al., 2005; Martínez et al., 2015; Peña y Cristancho, 2017; Rueda, 2008).

Sin embargo, este acervo requiere seguir sus avances considerando la coyuntura contemporánea caracterizada por la hegemonía del neoliberalismo y el neoconservadurismo como teorías y praxis políticas a lo largo del mundo entero, con especiales consecuencias en la región latinoamericana y en el país, en diferentes ámbitos de la vida, en particular, en los derechos fundamentales, sociales y medioambientales.

En efecto, el reciente proceso de negociación entre las guerrillas de las FARC y el ELN, el proceso de reintegración al Estado por parte de las FARC, el posicionamiento de nuevas maneras de ver el conflicto armado (Cristancho, 2018b) y el posicionamiento de reivindicaciones sociales en la arena pública, están redefiniendo la vida política nacional; al mismo tiempo, a nivel latinoamericano y mundial, distintos movimientos sociales están haciendo presión expresando luchas por maneras de ver la vida que cuestionan el orden geopolítico, la predominancia del capitalismo y el cambio climático.

Esta coyuntura hace indispensable investigar a fondo la cultura política y el lugar del sujeto en dichos procesos, entendiendo que su formación no se gesta solo en el marco de las instituciones formales como la escuela y la universidad, sino también, en la vida cotidiana con la familia, la sociedad y los medios de comunicación.

Para tal fin, se requiere una mirada que integra transdisciplinariamente lo social, lo histórico, lo cultural y lo político. Entre estos objetos, llaman la atención los trabajos en torno al papel cultural y político de la memoria y los productos culturales y visuales, teniendo en cuenta que son determinantes en la configuración de las formas de pensar, de las sensibilidades frente al contexto político, de las identidades, de las subjetividades (Cristancho, 2014; 2018a; Herrera, et al., 2013).

Además de esto, otras investigaciones (Cristancho, 2014; 2016; 2018a; Olaya, 2014) han mostrado que la cultura política está marcada por regímenes audiovisuales y memoriales en tanto en la arena política la lucha por la hegemonía implica la visibilización y rememoración de determinados sujetos, procesos, acontecimientos en el marco de narrativas construidas para dar sentido al pasado, al presente y al futuro, en detrimento de la omisión, invisibilización y hasta eliminación de otras memorias y otras maneras del ver el mundo, todo lo cual permite que un sentido común de la existencia articule o cohesione le dé sentido y justifique determinadas relaciones de poder (Mouffe, 1991; 1999).

Visualidades y audiovisualidades

A partir de Brea (2005), Hernández-Navarro (2007) y Crary (2008), la visualidad es analizable como una dimensión de lo cultural; estos autores muestran las apuestas del campo de los estudios visuales. En otro trabajo (Cristancho, 2019) se indicó que, si tuviéramos que identificar el axioma central del cual parte este campo, podríamos enunciarlo de la siguiente manera: la visualidad es “la construcción social de la visión” y “la construcción visual de lo social” (Mitchell, 2003, p. 33); de este modo, el interés metodológico de este campo, el cual es, siguiendo a Brea (2005),

(…) afrontar críticamente el análisis de los efectos performativos que de las prácticas del ver se siguen en términos de producción de imaginario; y ello teniendo en cuenta el tremendo impacto político que tal producción de imaginario conlleva, por su efecto decisivo en cuanto a las formas posibles del reconocimiento identitario —y por consiguiente en cuanto a la producción histórica y concreta de formas determinadas de subjetivación y socialidad (p. 9).

De esta manera, los estudios visuales parten del principio de que las prácticas del ver producen imaginarios que tienen impactos políticos “articulación de relaciones de poder, dominación, privilegio, sometimiento, control que los actos de ver conllevan” (Brea, 2005, p. 9) que pueden ser demostrados.

Existen visualidades construidas socialmente que se han configurado como formas de ver y de sentir el mundo que se han naturalizado; de la misma forma, respecto de lo audiovisual, que tiene que ver no solo con la imagen fija de la pintura y la fotografía sino con la imagen, movimiento y lo sonoro; en este caso, se configuran regímenes de audiovisualidad que componen “maneras de ver(se) y ser visto, de mirar(se) y ser mirado, de sonorizar(se), escuchar(se) y ser escuchado que da cuenta de referentes sociales y políticos o potencialmente los constituye” (Cristancho, 2018a, p. 100).

A partir de estos principios se evidencia que es posible hacer objeto de estudio diversas producciones culturales que permiten comprender y al mismo tiempo, problematizar los regímenes visuales y audiovisuales que hacen parte de la forma como nos han enseñado a ver el mundo y cómo eso incide en las posturas éticas y políticas de los sujetos singulares y colectivos.

Filosofía y cine: cruces de argumentación

Como problematización, la relación entre el cine y la filosofía nos lleva a crear una conjunción en dos perspectivas: Aquello que le interesa a la filosofía sobre el cine y aquello que en el cine le interesa sobre la filosofía.

El cine puede concebirse como un recurso en el proceso tanto de enseñanza como de aprendizaje agregando, significativamente, movimiento, tiempo, imagen y lenguaje (Galazzi, 2021; Martínez, 2012; Zabala, 2021). Especialmente, porque hace posibles “realidades” irreales, presentes sin decir lo ausente, hace posible dudar, problematizar la verdad, la realidad, el dolor, la angustia, el aburrimiento, la violencia, la muerte, el amor, la felicidad, la justicia, es decir, atraviesa todos los planos del ser humano.

La actividad filosófica, a su vez, hace de estas diversas dimensiones el objeto de la comprensión crítico-argumentativa. Esta disposición requiere la afectación y la implicación del sujeto cognoscente, de tal manera que estimula y conduce a la reflexión filosófica como, por ejemplo, Benjamin (2017), Deleuze (1984) y Rancière (2018). Consecuentemente, la relación entre cine y filosofía permite comprender los problemas en el contexto en el que está insertado, para que, con esto, pueda desencadenar pensamientos y la construcción de significado a sus preguntas, pues el individuo está involucrado en la construcción del conocimiento.

El cine puede servir como un manantial propulsor, como el aguijón de la actividad filosófica, en la medida en que permite a través de la realidad ficticia puesta, causar la necesaria afectación que pone en marcha un proceso de información del problema experimentado en la trama. Esta dimensión cognitiva del cine, que va más allá del ocio, permite una comprensión del mundo. El cine nos permite así construir no un discurso científico “limitado” por propuestas verdaderas o falsas, sino un discurso filosófico que esclarece por el esfuerzo argumentativo. Por lo tanto, el cine no establece conceptos-ideas, sino conceptos-imágenes (Cabrera, 2015).

El cine no cierra el tema en un concepto lógico, como la filosofía pretende hacer en el afán de construir un discurso con verdad y universalidad. Hace que el receptor se enfrente a una situación inusual, produce una experiencia de un particular en el espectador a través de una escena o la totalidad de la película. La película tiene un cierre técnico en sí, un límite de tiempo y una proyección limitada al área de la imagen. La vida no tiene tales límites, sino los suyos. Una película por sus características de limitación y su construcción dramatúrgica se presenta como una unidad, como si fuera un mundo aparte, como si fuera otra vida posible en la que el espectador es introducido como un tercero.

El espectador como tercero es lo que completa la narrativa fílmica (Metz, 2002), completa no por falta en la película, sino por ser una necesidad adecuada de cómo llegar al tema. El antes y el después de la trama elegida es llenado por el espectador como —afirma y proyecta en su propia vida— las posibles situaciones de la película en la que encuentra sentido, ya que no hay otros sentidos fuera o más allá de la vida del espectador (Rancière, 2010). El particular de la película presenta una nueva dimensión, una faceta aún no vivida, no experimentada por el espectador; tal particularidad, puede hacer que el espectador elabore un discurso sobre el tema en cuestión.

Aspectos metodológicos

1. Perspectiva histórico-hermenéutica

La palabra “hermenéutica” proviene del griego antiguo hermēneúein, que significa explicar, interpretar, traducir o declarar. Este concepto también está vinculado a la figura de la mitología griega Hermes, quien fue el mensajero de los dioses, dado que los mensajes de los dioses a menudo eran crípticos, no era raro que Hermes tuviera que explicarlos para que se volvieran comprensibles. El arte de transmitir e interpretar mensajes y palabras correctamente se llama hermenéutica (Espinel y Díaz, 2019).

¿Por qué es necesaria la hermenéutica como arte de interpretación para el trabajo en cultura política, visualidades y cine? Diariamente, parece que nos entendemos sin ninguna dificultad, por ejemplo, cuando se habla sobre el clima, la televisión o el árbol, todos entienden de lo que estoy hablando; sin embargo, tan pronto como abordamos temas más complejos, no es raro que surjan ciertos malentendidos y que tengamos problemas para entendernos. De hecho, a menudo sucede que no hablamos de lo mismo, aunque usamos los mismos conceptos. Así, puede suceder que veamos la misma película juntos, pero que la interpretemos de una manera completamente diferente. También, puede interpretar pasajes de texto de manera completamente diferente, aunque el texto es el mismo para todos. ¿Cómo es posible? ¿Cómo podemos explicar esto?

Algunos filósofos como Ricoeur (2006) cree que muchos de los problemas que trata la filosofía surgen debido a la ambigüedad y la falta de precisión de nuestro lenguaje; por lo tanto, estos últimos piensan que es necesario un análisis lógico y formal de nuestro lenguaje, el cual apunte a eliminar cualquier ambigüedad e imprecisión, para resolver estos problemas filosóficos. Un lenguaje despojado de todas las ambigüedades e imprecisiones, según ellos, ya no permitiría ningún malentendido o error de interpretación.

Sin embargo, otros filósofos creen que los malentendidos no provienen únicamente de la vaguedad o ambigüedad de nuestro lenguaje. Si bien algunos malentendidos pueden resolverse cuando se expresan con mayor claridad, existen ciertos casos en los que un análisis lógico y formal no conduce a una mejor comprensión. Pongamos un ejemplo: los estudios de filosofía a menudo incluyen el estudio de “textos clásicos”, especialmente textos griegos. Sin embargo, no solo el idioma sino también el mundo de la antigua Grecia diferente completamente del idioma y del mundo en que vivimos. Cuando encontramos dificultades para leer estos textos antiguos, esto se explica no solo por el hecho de que no es nuestro idioma, sino también por el hecho de que los griegos vivían en un mundo radicalmente diferente al nuestro. Si realmente queremos entender correctamente los textos de los griegos, parece importante que también nos sumerjamos en el entorno en el que vivían. El teólogo Friedrich Schleiermacher afirmó la tesis de que solo podemos entender a un autor si también conocemos su situación en su conjunto (Mariña, 2005).

Cuando leemos este mismo texto por segunda vez, no es raro que tengamos otra comprensión del mismo, que difiere de la primera. Quizás en el momento de la primera lectura prestamos muy poca o ninguna atención a ciertos pasajes que, en una segunda lectura, nos parecen esenciales. Por el contrario, otros pasajes pueden habernos parecido muy importantes durante una primera lectura, mientras que nos parecen secundarios en una segunda vez. Igualmente, una segunda lectura todavía se puede diferenciar de una tercera lectura, en la medida en que podamos saber más sobre el autor y el mundo en el que vivió. Nuestra comprensión del texto cambia de acuerdo con la nueva información que podemos adquirir y, por lo tanto, se acerca cada vez más a la comprensión que el propio autor tenía al escribir el texto. Esta forma de acercarse poco a poco a veces se describe como “el círculo hermenéutico” (Gadamer, 2001). El círculo designa el hecho de que nuestra nueva comprensión del texto genera nuevas ideas y pensamientos, que a su vez influyen y cambian nuestra comprensión del mismo, lo que nuevamente genera nuevas ideas y pensamientos, entre otros. Nuestra comprensión del texto cambia de acuerdo con la nueva información que podemos adquirir y, por lo tanto, se acerca cada vez más a la comprensión que el propio autor tenía al escribir el texto. Esta forma de acercarse poco a poco a veces se describe como el círculo hermenéutico, el cual designa el hecho de que nuestra nueva comprensión del texto genera nuevas ideas y pensamientos, que a su vez influyen y cambian nuestra comprensión del texto, lo que nuevamente genera nuevas ideas y pensamientos, entre otros.

Cuando se trata de comprender la causa de ciertos malentendidos, por lo tanto, podemos decir que no siempre es la ambigüedad o la imprecisión de nuestro lenguaje. Esta respuesta a su vez genera una serie de preguntas que la hermenéutica intenta responder: ¿hay una comprensión justa o definitiva? ¿Es realmente posible entender un texto de la misma manera que el autor pretendía? ¿Cómo definir la diferencia hermenéutica entre dos entendimientos? ¿Y cómo proceder cuando surgen malentendidos? ¿Qué estándares o condiciones deben cumplirse para que podamos entender las cosas?

Las actividades realizadas fueron, en primer lugar, la realización de lecturas y recopilación de fuentes primarias y secundarias: Se hizo una revisión general de todos los estudios que se han efectuado en el campo de la cultura política, la visualidad y el cine, incluyendo datos publicados en libros y revistas indexadas. Esta actividad preparó un inventario de la información básica disponible que sería pertinente para la investigación general.

Además de esto se elaboraron matrices de análisis audiovisual, las cuales fueron discutidas entre los investigadores del grupo para realizar análisis audiovisual del corpus objeto de estudio elegido por cada investigador.

A partir de ello se visualizaron y analizaron las producciones visuales y se realizaron análisis individuales y colectivos con los miembros del equipo de investigación para posibilitar debates sobre el tema y llevando diarios de campo que permitieran analizar las películas y demás fuentes a través de la matriz.

Transversalmente, se sistematizaron los datos; para ello las investigadoras y los investigadores se reunieron en grupos de estudio siguiendo la metodología de seminario alemán produciendo working papers para discutir resultados parciales y finales de la investigación.

Esquema de capítulos

El libro se presenta abarcando objetos de estudio amplios para ir confluyendo en objetos de estudio cada vez más concretos y subordinados; en efecto, en la primera parte se ofrecen dos capítulos que enmarcan todo el libro y que problematizan dos componentes fundamentales de la cultura política en general: en el aspecto macropolítico, el Estado; en el aspecto micropolítico, el sujeto. La segunda parte hace objeto de estudio la visualidad como parte de la cultura política, analizando algunos objetos de estudio; la tercera se concentra específicamente en el cine como fenómeno visual contemporáneo y su relación teórica con la filosofía, y en la última parte, se ofrecen estudios sobre algunas producciones cinematográficas contemporáneas.

Así, respecto de la primera parte se encuentra el trabajo de José Gabriel Cristancho Altuzarra titulado El Estado, el sujeto y lo público. Un estudio cultura y político. En este capítulo el autor parte del principio de que las categorías con las que pensamos lo político no son neutras, sino que son producto de relaciones de poder; partiendo de ese principio, el capítulo problematiza los rasgos de la hegemonía contemporánea y sus procesos culturales que han debilitado el sentido de lo público, han relativizado el papel del Estado y han atacado el papel de los sujetos en dichos procesos.

Para ello, el trabajo se divide en tres apartados: en el primero se hace objeto de análisis la relación entre las categorías Estado y Democracia para pensar al Estado, más que como una institución, como una construcción cultural marcada por teorías políticas y contextos socioeconómicos de índole nacional e internacional que, de una forma vertical, pretende incidir en la configuración de la sociedad y de los sujetos.

En el segundo apartado se asume como objeto de análisis al sujeto, problematizándose distintas estrategias que han permitido que el sujeto paulatinamente tome distancia de la política tradicional, se desinterese de lo político, o en el peor de los casos, caiga en redes de poder clientelistas.

A partir del recorrido de las anteriores secciones, en el tercer apartado se plantea la necesidad de la construcción de cultura política en cualquier contexto, pero especialmente en el colombiano, a partir de una nueva problematización y resignificación de la manera de pensar y de sentir lo público como núcleo de una democracia radical. Aquí se alude a la situación específica del caso colombiano para renovar la pregunta por lo justo.

El segundo capítulo de esta primera parte es el de Ana Yamile Pérez titulado Sujeto(s) contemporáneo(s) en tensión: configuración desde distintas formas. Este abarca características esenciales de subjetividad(es), prácticas tecnológicas y la precariedad en la construcción del yo en cuanto a confrontaciones entre individualidad y singularidad que dan “formas” a cuatro tensión-motivo para dialogar sobre las confusiones y posibilidades en torno a sujeto(s) contemporáneo(s). Este se reconstruye en interacción con la cibercultura y tecnocultura, tanto en su carácter constitutivo como experiencial. La primera tensión-motivo se aborda en sentido a la interacción con lo tecnológico y la información que conlleva a producir nuevas formas de subjetividad (es) desembocando en una mirada de ocho prácticas tecnológicas como segundo tensión-motivo, desarrolladas en función a la relación sujeto(s)-tecnología en una convergencia no solo digital y técnica, sino también cultural. El tercer tensión-motivo, ubica sujeto(s) entre rostros persuasivos en un régimen de voluntades, que expone la amabilidad con diferentes rostros capaces de contrariar la libertad y decisión propia, y por último la confrontación y la necesidad de ser; donde se relacionan la des-subjetivización, individualidad y singularidad en torno a las ideas de la fragilidad de sujeto(s) y la posibilidad de un “no” sujeto.

En la segunda parte se ofrecen dos capítulos que analizan formas visuales específicas; por un lado, el trabajo de Yohanna Albarracín titulado Lo político en las prácticas artísticas y la división de lo sensible: la guerra que no hemos visto: un proyecto de memoria histórica (2007-2009). En este capítulo la autora se centra en el análisis de la propuesta La guerra que no hemos visto: un proyecto de memoria histórica (2007-2009), realizado por el artista y fotógrafo colombiano Juan Manuel Echavarría y la Fundación Puntos de Encuentro; en tanto los efectos que produce esta práctica artística en el agenciamiento y reparación simbólica que provoca a través de estrategias como la apropiación de visualidades y técnicas artísticas para generar la activación de otras sensibilidades y procesos de búsqueda de la verdad histórica, construcción de la memoria colectiva y justicia.

En este sentido, el análisis aborda los planteamientos de teóricos que desde sus conceptos permiten la interpretación de la práctica artística, su posibilidad de propiciar otros escenarios para la configuración de visualidades desde la experiencia sensible de quienes han sido invisibilizados y acallados en la guerra colombiana, así como las condiciones de posibilidad del arte que desestabiliza el común denominador de lo político en el escenario de la cultura política.

De igual forma, encontramos el trabajo desarrollado por Patrick Durand titulado Imágenes e imaginarios en las narrativas sobre la gente negra en Colombia, en el que el autor aborda la evolución que las narrativas sobre la gente negra se elaboraron en Colombia en tres periodos distintos del proceso de asimilación de los afrocolombianos al proceso de construcción de la nación, haciendo especial énfasis en la construcción del llamado dispositivo de blanqueamiento como herramienta fundamental en la generación del discurso, y cómo este dispositivo determinó y condicionó las formas de comprensión de sí y de los otros, generada tanto en los criollos como entre la gente negra.

El capítulo propone tres momentos de análisis del imaginario sobre el negro, el de su relación con la iglesia como productora del discurso dominante, el de su relación con la razón occidental y, por último, el de la manumisión articulado con el proceso mismo de construcción de la nación. Este constituye un momento de exploración al problema, del que se han revisado las implicaciones del discurso de justicia en las prácticas biopolíticas del racismo y que, en una investigación ahora en curso, revisará formas de resistencia de la gente negra en relación con los dispositivos de blanqueamiento.

La tercera parte del libro se compone de dos textos que trabajan a partir de la relación entre filosofía y cine. En el capítulo titulado Consideraciones preliminares sobre el cine de Juan Guillermo Díaz Bernal, se presentan los antecedentes a la imagen en movimiento, reflexiones sobre la imagen y la palabra y la problematización que propuso de relieve la teoría crítica, colocando al arte entre arte o industria. También, se profundiza sobre la tarea del espectador esbozando la recepción del cine y sus respectivas narrativas.

De otra parte, las diferentes formas de abordar la conceptualización y la discusión donde varios autores reconocen el cine como posibilidad de conocimiento, se encuentra el capítulo Imagen, razón y sentimiento: el cine y la modernidad de Oscar Pulido Cortés, Manuel Alejandro Ojeda, Geraldine Juliana Becerra Daza y Zamira Neme, abordan la relación entre cine, sujeto y modernidad donde las acciones y la representación proyectan herramientas filosóficas para la comprensión del cine; a su vez, el andamiaje conceptual sobre la filosofía del cine es referenciada a partir de Gilles Deleuze profundizando en los conceptos de imagen-movimiento e imagen-tiempo. El texto presenta una hipótesis según la cual, el cine para ser forma de conocimiento tiene una particularidad y es la relación razón-emoción que permite a los creadores de los films y a los espectadores producir comprensiones completas de la realidad a través de la dimensión lógico-racional y la dimensión del sentimiento y la emoción.

Finalmente, la cuarta parte del libro presenta dos capítulos en los que se ofrecen análisis sobre producciones cinematográficas específicas. Por un lado, el trabajo de Ronald Díaz titulado Batman el caballero de la noche: entre lo público y lo privado, en la que el autor parte de reconocer que el comic y la novela gráfica en versión cinematográfica es un fenómeno que ha causado furor en la historia reciente de la industria del cine, relación que ha resultado ser todo un éxito en la industria del entretenimiento. Las historias de superhéroes llevadas a la pantalla le han permitido a la industria del entretenimiento recaudar cientos de millones de dólares en ganancias.

El autor plantea que el cine norteamericano ha sido uno de los que más ha sabido beneficiarse de esta relación entre comic, novela gráfica y cinematografía una industria que se reconoce como cine hollywoodense, apelativo con el que se hace referencia a la industria del entretenimiento norteamericana. El cine de entretenimiento suele ser catalogado como un tipo de cine con narrativas muy pobres dirigido a un público general que no requiere ningún tipo de formación especial para acercarse a él, lo cual no le hace justicia a su relación con la novela gráfica y sus narrativas elaboradas llenas de contenido moral y político.

A partir de estas premisas, el propósito del capítulo es identificar en la obra cinematográfica Batman el caballero de la noche de la industria del entretenimiento hollywoodense la tesis rortiana de que la literatura, en este caso en su versión cinematográfica, es un mejor vehículo de un mensaje moral o político que otras disciplinas. El capítulo está dividido en dos partes; en la primera se desarrolla la importancia del cine como arte de reproducción técnica e influenciador moral y político de masas, y la relación del público con la obra. En la segunda parte se examina la figura del héroe y se identifican en la obra los dilemas políticos y morales a los que se enfrenta, demostrando de esta manera que el cine hollywoodense en su relación con la novela gráfica puede ser un efectivo vehículo moral y político más allá de su función de entretenimiento.

En segundo término se encuentra el trabajo de Nelson Vargas titulado Análisis a la trilogía fílmica de Luis Estrada: La ley de Herodes, El infierno y La dictadura perfecta, tiene como principal característica mostrar los hallazgos de la relación entre cine y cultura política, a partir del análisis de tres películas mexicanas: La ley de Herodes (1999), El infierno (2010) y La dictadura perfecta (2014), las cuales van relacionando la vida cotidiana de la sociedad mexicana con un tinte de ficción, revelando la formación histórica de la cultura contemporánea.

Este trabajo plantea que el cine permite evidenciar las manifestaciones políticas, culturales y religiosas, a partir de las producciones señaladas anteriormente; estas películas ponen en evidencia en gran medida la formación de la cultura política, pero a su vez dejan ver la fractura social, en su sentir moral y político. Por esta razón, se ha pretendido desarrollar en este capítulo la categoría de cultura política, explicada desde tres fenómenos sociales, a saber: corrupción, poder y medios de comunicación. Es decir, como se manifiesta lo político a través de estos aspectos y de esta forma el cine logra aportar a su comprensión.

En cuanto a su desarrollo se procede de la siguiente manera, aspectos a tener en cuenta: la corrupción, la violencia, el poder y la cultura de masas. Estos elementos constituyen la mirada de los sujetos a través de los films que logran transportar al espectador a la historia que atraviesan los pueblos en su formación política o en otras palabras en el rumbo que ha seguido el proceso de democratización de la sociedad mexicana, aspecto que se puede ver reflejado en América Latina, además, es interesante ver la importancia que tiene el poder en la formación cultural, así el poder jugar un papel importante en la configuración de las élites, sumado a la manipulación y transgresión a la que se ven sometidos los ciudadanos, de hecho, se logra inferir cómo las élites se apoderan de todo lo existente en los terrenos de la cultura para mantener su hegemonía, logrando conservar las brechas sociales y dando como un hecho natural las formas de dominación por cualquier medio.

Referencias

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1 Capítulo derivado del proyecto de investigación Creación, cultura política y educación con código SGI 2722, financiado por la Dirección de Investigaciones de la UPTC.

2 Doctor en Educación, docente investigador de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, investigador GIFSE y Educación y Cultura política.

3 Doctor en Educación, docente de la Escuela de Filosofía en la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, investigador GIFSE.

PRIMERA PARTE:

El Estado, el sujeto y lo público: un estudio cultural y político1

José Gabriel Cristancho Altuzarra2

Introducción

El concepto de cultura política hace referencia a todas las producciones culturales en las que se expresa y se configura lo político (Herrera et al., 2005) es decir, la disputa por y el ejercicio del poder (Cristancho, 2018a). Como ya se expresó en otra parte (Cristancho, 2019), la hegemonía se sostiene gracias a que se logra un consenso social, un sentido común en el cual hay como parte de su núcleo ético-político, una concepción/imaginario de lo que es justo y lo que es injusto3, que permite validar y aceptar el orden social existente, su manera de proceder, sus instituciones, en suma, el statu quo. Pero hay otras concepciones/imaginarios de lo justo y de lo injusto en la vida social sobre todo en los sectores en disputa. En efecto, “(…) ese núcleo le da forma y fondo a la participación del sujeto en la arena política, que puede buscar el cambio de la sociedad o conservarla como está de acuerdo con esas reivindicaciones” (Cristancho, 2019, p. 151).

Las disputas por la hegemonía son luchas de clase, género, raza, y tienen que ver también con relaciones geopolíticas. En estas disputas se configuran reivindicaciones que al mismo tiempo dan cuenta de las distintas concepciones de justicia que, como producciones culturales, se disputan un lugar en la arena política, con mayor o menor éxito para lograr ser hegemónicas. Desde esta perspectiva, estudiar la cultura política implica problematizar la hegemonía y dilucidar sus luchas.

En una investigación anterior (Cristancho, 2018b) se evidenció que la problematización acerca del concepto de justicia desde las teorías filosóficas alcanzó apenas a arañar una cuestión fundamental: que dichas concepciones son productos culturales, que no son las únicas y que entre ellas están casi invisibilizadas las concepciones de justicia que circulan o están presentes en la vida cotidiana; esto explica que las concepciones filosóficas de la justicia suelen estrellarse con contextos locales y diversos. Por esta razón, se vio necesario problematizar las concepciones e imaginarios de lo justo más allá o más acá de las concepciones filosóficas de la justicia, es decir, analizar las que se dan en ámbito social y que se materializan y evidencian en producciones culturales presentes en la vida social.

Entre dichas producciones culturales encontramos las categorías con las que pensamos lo político; en efecto, estas no son neutras son daciones de sentido y fruto de relaciones de poder; así, lo que se entienda por democracia, Estado, ciudadanía, lo público, lo privado, la participación política, entre otros, hace parte de esas producciones de sentido y su significado está siempre en disputa en el marco de la lucha por la hegemonía (Cristancho, 2019).

Partiendo de esta cuestión, el propósito de este capítulo es presentar los resultados de la investigación que ha problematizado los rasgos de la hegemonía contemporánea y sus procesos culturales que han debilitado el sentido de lo público, han relativizado el papel del Estado y han atacado el papel de los sujetos en dichos procesos. Esto se abordará en tres momentos, cada uno de los cuales asumirá un objeto de análisis en perspectiva sociopolítica y cultural, objetos en los que se evidencian las disputas por el sentido y por el poder en la época contemporánea y de manera particular en Colombia: el Estado, el sujeto y lo público.

El primer movimiento de este trabajo será establecer que existe una relación no siempre feliz entre la categoría democracia y la categoría Estado, lo cual se evidencia en la constante presente en distintos modelos que han existido desde el Estado liberal clásico, hasta los Estados contemporáneos de corte neoliberal y neoconservador. Este recorrido nos ocupará en la primera parte y permitirá problematizar el Estado, más que como una institución (Bobbio, 1996), como una construcción cultural marcada por teorías políticas y contextos socioeconómicos de índole nacional e internacional que, de una forma vertical, pretende incidir en la configuración de la sociedad y de los sujetos.

En la segunda parte se toma distancia del terreno institucional asumido en la primera parte, para desplazarse al ámbito micropolítico por excelencia: el sujeto. Aquí se abordará la cuestión como un objeto de análisis cultural en el que se pueden problematizar las distintas estrategias que han permitido que el sujeto paulatinamente tome distancia de la política tradicional, se desinterese de lo político, o en el peor de los casos, caiga en redes de poder clientelistas; con esto se espera abrir la pregunta por la tarea de formación política que toda sociedad democrática requiere y que podrá abordarse en la última parte.

A partir del recorrido de las anteriores secciones, en la tercera se planteará la necesidad de la construcción de cultura política en cualquier contexto, pero especialmente en el colombiano, a partir de una nueva problematización y resignificación de la manera de pensar y de sentir lo público como núcleo de una democracia radical. Esto se hará haciendo alusiones sobre la situación específica del caso colombiano y un análisis que renueve la pregunta por lo justo, asunto del cual partió la indagación, y que como se mostrará, implica alternativas que articulen transformaciones institucionales, culturales y subjetivas que el contexto actual demanda.

Nodos de poder: tensiones entre el Estado y la democracia

El Estado es la institución política en la que se materializa, se adopta y se adapta una concepción/imaginario de justicia. Es cierto que, en cada contexto, el Estado moderno ha tomado formas tan diversas que parece imposible analizar esta institución. Por ejemplo, son diferentes los Estados que se dicen comunistas de los que se dicen capitalistas y a su vez, entre ellos hay diferencias: los Estados comunistas chino, cubano y norcoreano tienen diferencias entre sí, de la misma forma que las hay entre los Estados Unidos y Francia.

Sin embargo, podemos identificar al menos tres tipos de Estado básicos que se asientan en teorías políticas disímiles: El Estado liberal, el Estado totalitario y el Estado comunista. Esta clasificación es tentativa4 además por lo ya ejemplificado; lo que interesa señalar es que puede sostenerse la hipótesis de que, pese a sus diferencias ideológicas, estos tres modelos de Estado en realidad comparten la misma columna vertebral: el capitalismo como forma de vida. En efecto, el capitalismo no es simple y llanamente un sistema económico, sino una manera de existir en la que se considera que el propósito de la existencia es la producción continua e infinita de plusvalía, lo cual exige explotación5.

Pese a sus diferencias ideológicas, los tres tipos de Estado conocidos desde la modernidad son instituciones que han organizado la vida de manera explícita e implícita para este fin y por ese medio. Ahora bien: interesa analizar que las teorías políticas en las que se han sostenido estos Estados al mismo tiempo presumen ser democráticos aunque su concepción de la democracia sea radicalmente distinta. Desde la modernidad, la categoría Estado se ha aparejado a la de democracia, tomando en cuenta que la ruptura fundamental respecto del modelo político premoderno fue ubicar la soberanía no ya en el rey como individuo elegido por Dios, sino en el pueblo como único soberano.

En los tres modelos señalados se defiende ideológicamente esta idea: en todos ellos, el demos, es decir, la categoría pueblo, se usa explícita o implícitamente para reivindicar, en primer lugar, la soberanía fundamental y, en segundo término, la legitimidad del origen del poder y del orden político materializado en el Estado.

Así, el liberalismo reivindica al pueblo entendido como el conjunto de la sociedad6, pero frente a ello el comunismo cuestionará que toda lucha y reivindicación es de una clase social oprimida frente a otra que la oprime: así como los burgueses hicieron su revolución se precisa la del proletariado7; entre tanto, el totalitarismo reivindica al pueblo como sustancia de la nación con supremacía racial8, lo que en la práctica hará que la soberanía del pueblo se condense en el líder (Arendt, 1998).

Ahora bien: históricamente la disputa entre estos tres modelos de Estado pareció resolverse, primero en la Segunda Guerra Mundial, cuando se derrotó al modelo totalitario; por otra parte, se presumió derrotado el comunismo como ideología en virtud de la caída de la URSS y por el hecho de que el Estado chino asumió políticas económicas neoliberales. (Harvey, 2007). La coyuntura actual no descarta que el modelo chino consiga la hegemonía global desplazando a Estados Unidos; sin embargo, el debate ideológico se concentra precisamente en si las instituciones políticas defienden las libertades (en el sentido moderno del término) como principios inamovibles; esto pone en evidencia que el liberalismo y el Estado liberal siguen siendo referentes por excelencia..

Entendiendo el Estado como la materialización de una serie de ideas y prácticas, puede decirse que, en relación con la materialización del Estado liberal, se presentan profundas tensiones; por ejemplo, los Estados monárquico-parlamentarios expresan las articulaciones entre los sectores burgueses modernos y los sectores de las noblezas tradicionales aunque se basen en concepciones liberales que cuestionan precisamente los privilegios nobiliarios, a condición de que se evitase el absolutismo (Lario, 2005; Ortí, 1989).

Además, en el siglo XVIII, el liberalismo no era la única teoría pujando por un lugar en el campo de la filosofía política9, pero fue la que consiguió más fácilmente materializarse en la práctica, porque no solo constituía un asidero ideológico en el campo político, sino también en el económico; esto permitió que el liberalismo se consolidara como fundamento político del capitalismo lo cual incide en la concepción de la democracia. En efecto, mientras otras teorías como la del republicanismo cívico hacían énfasis en la participación del pueblo soberano, entendido como una comunidad de sujetos en la construcción de lo político (Mouffe, 1999), el liberalismo hizo énfasis en la libertad como valor primigenio de cada uno de los individuos en tanto que cada uno de ellos es el átomo del cual se compone el pueblo soberano; se deduce entonces que para el liberalismo, el pueblo es concebido como una suma de individuos egoístas cuyo máximo bien es su libertad.

Así, el liberalismo se asentó principalmente en concepciones antropológicas individualistas y egoístas (Hobbes, 2006) y en postulados éticos de corte utilitarista (Cristancho, 2011; Hume, 1993; Stuart-Mill, 1984;) que lograban también justificar y explicar el liberalismo económico (Smith, 2011) que exigía mejores condiciones políticas de los sectores burgueses.

Esto tiene serias implicaciones: por un lado, el liberalismo logra articular los intereses políticos y económicos de los sectores burgueses, industriales, terratenientes y nobiliarios para hacer del capitalismo, en principio, un proyecto económico. En virtud de esto, el capitalismo se ubica como el eje alrededor del cual deben configurarse las instituciones políticas: la libertad es el máximo bien del ser humano, sí; y, sin embargo, el Estado requiere emplazar la vida misma para moldearla y disciplinarla a través del aparato educativo (Cristancho, 2013), el servicio militar, y demás instituciones de encierro que aseguren que el sujeto asuma la forma productiva capitalista. Estos principios, que ya estaban asentados en el liberalismo clásico y en el Estado liberal, serán llevados a su máxima expresión en la teoría y la práctica neoliberal en tanto que el Estado como institución queda totalmente supeditado a los intereses del capital local y, sobre todo, transnacional.

Interesan las implicaciones que esto tiene en la concepción de la democracia: la primera, que las categorías soberanía, pueblo y ciudadanía son comprendidas desde los intereses económicos, lo cual posibilitará más tarde reconocer a los sujetos masificados y consumidores. La segunda, la categoría participación política se enfatiza al ámbito privado, individual, no al tejido colectivo, por lo cual queda delimitada a cinco modalidades de carácter individual: opinar públicamente, debatir, deliberar y tomar decisiones.

La tercera, lo anterior se canaliza principalmente a través de poder elegir y ser elegido como representante, en el marco de partidos políticos, poniéndose el énfasis en la representación de intereses (democracia representativa). De esta forma, es la configuración de una ciudadanía pasiva, atomizada, desarticulada; la agencia de movimientos sociales y tejidos colectivos será vista entonces siempre con un hálito de sospecha y de amenaza latente. La aceptación de las movilizaciones sociales por parte del Estado es al mismo tiempo producto de las presiones ejercidas por sectores en disputa, pero también como una forma de poder regularlas e intervenirlas desde reglas que no amenacen el statu quo.

De esto se infiere que la teoría liberal, en el campo político, fundamenta lo social en las libertades e intereses individuales dotando de gran fuerza a un nuevo concepto que se irá anidando y se configurará como eje de lo político: el concepto y sensibilidad de lo privado. Y la teoría liberal, en el ámbito económico, asienta la producción en el libre comercio y en la propiedad privada como bases para asegurar la plusvalía.

Así, el liberalismo opera un triple movimiento: el primero, legitima el Estado desde la soberanía popular, pero una vez hecho esto relega el papel del pueblo y su participación para ubicar al Estado como el único referente desde donde se piensa lo político10. Dicho de otra manera, canaliza la carga cultural del sentido de lo político hacia el Estado como institución para que nos subjetivemos (nos constituyamos como sujetos), desde los marcos normativos y culturales que provee el Estado, como lo sugiriera Althusser (1971). El segundo, al ser una moneda con dos caras —la política y la económica—, el liberalismo dota de sentido al capitalismo al punto de que no solo lo constituye como un proyecto económico, sino que le permite que se configure como una forma de vida, una manera de existir, cuyo eje es el bien privado como base y la plusvalía infinita y continua como fin de la existencia humana.

De ahí que el tercer movimiento sea que la democracia sea pensada y ubicada como subinstitución formal regulada por el Estado como institución. En tal sentido, todo ello ubica a la categoría ciudadanía sería la construcción cultural que ubica al sujeto en un orden democrático institucionalizado por el Estado y sus reglas (Cristancho, 2018a, p. 63).

Así, el liberalismo es la teoría que en el sentido común hace parte de la hegemonía que permite justificar o dar fundamento al capitalismo como forma de vida, ubicándolo como eje de referencia existencial, alrededor del cual debe girar el Estado como institución y situando a su vez a la democracia como algo subsidiario que debe girar en torno al Estado neutralizando el concepto y la sensibilidad por lo común (lo público), que es el núcleo de la democracia.

Las implicaciones que esto tiene en la concepción cotidiana de lo justo son tres; en primer lugar, lo justo se constituye en el Estado mismo en tanto es producto de un contrato social en el que ningún sujeto está por encima del derecho (Estado de derecho); en segundo lugar, derivado de ello, lo justo estriba en la capacidad del Estado en asegurar los derechos fundamentales, pero principalmente los derechos individuales como la libertad, la propiedad y la seguridad.

Así, en tercer lugar, la injusticia (la ausencia de libertades y la desigualdad) es concebida como resultado del autoritarismo o exceso de intervencionismo estatal, el desorden social y la falta de iniciativa de los individuos; los sujetos y la sociedad han de ser disciplinados por el Estado y sus instituciones11. Así, en este caso lo justo se concibe desde una noción negativa de libertad entendida como ausencia de coerción, meritocracia que no tiene en cuenta la historicidad y capital heredado de los sujetos. Sin embargo, tal es la prevalencia del Estado y del capital sobre el derecho que el Estado de excepción es, en realidad, no una excepción, sino una regla cuyo uso potencial siempre está latente (Agamben, 2005) y es la puerta de entrada a la dictadura y al totalitarismo12.

De la despolitización del sujeto

Derivado de lo anterior, en esta parte interesa problematizar las distintas estrategias que han permitido que paulatinamente el sujeto tome distancia de la política institucional, se despolitice al punto de desinteresarse de lo político, caiga en redes de poder clientelistas, o en el peor de los casos, se identifique con proyectos autoritarios y neoconservadores.

Para tal fin requerimos partir de un concepto de sujeto. Como en otros trabajos ya se ha abordado la cuestión de la categoría del sujeto político y su construcción (Cristancho, 2011; 2018a), se invita al lector a revisarlos; ya que en este trabajo solo se complementan algunos aspectos de lo planteado allí.

El sujeto es el ser y la espacio-temporalidad micropolítica por excelencia, pues es donde el poder se configura, circula y se transforma. En este sentido, el concepto de sujeto político debe desglosarse en dos aspectos: el sujeto y lo político. Respecto del sujeto se puede decir, en forma negativa, como aquello que no es objeto. Lo segundo, se puede ver desde el sentido de “estar sujeto” y eso implica que el sujeto está determinado por los contextos, por las relaciones sociales, por el poder, por el territorio, ocupando así unas posiciones pre-asignadas.

Pero también puede asumirse desde el sentido de “ser sujeto”, en tanto que no solamente está determinado por el contexto, el tiempo o el territorio, sino que puede tomar determinaciones, decisiones, posiciones y puede hacer y expresar cosas. Estas dos dimensiones son complementarias pues, hay elementos que determinan al sujeto, pero también hay otros desde los cuales se constituye. Dicho contexto social fue producto de relaciones de poder donde los sujetos transformaron y pueden seguir transformando esos contextos.

Otro componente es que se llega a ser sujetos, pues el sujeto es histórico, tiene historicidad. Esto implica que es necesario evitar miradas esencialistas sobre el sujeto sino, más bien, con una perspectiva que permita comprenderlo como algo que se va transformando a lo largo del tiempo en el marco de procesos sociales: va cambiándose a sí mismo y al mismo tiempo va transformando elementos de su propio contexto.

En consecuencia, frente a la pregunta ¿quién es sujeto?, este puede decirse tanto de los seres singulares que somos cada uno, como de los tejidos colectivos, los movimientos sociales, en tanto que el sujeto nunca es abstracto, sino que está en relación intersubjetiva. Habría que agregar además que hay discusiones sobre si la tierra y los animales son sujeto; esto responde a cosmovisiones diversas; en algunos casos se reivindica y se ha legislado, en el ámbito jurídico, que son sujetos de derechos.

Además de lo anterior, se puede indicar que el sujeto no es una entidad unificada en sí misma, es decir, al interior del sujeto hay divisiones internas, está fragmentado y eso pasa tanto a nivel individual como a nivel colectivo. En ese mismo proceso el sujeto ocupa diversas posiciones (Mouffe, 1991); esto permite entender, por ejemplo, que un hombre mestizo, ilustrado, asalariado, latinoamericano tiene posiciones de privilegio a nivel patriarcal y cultural, pero puede estar en condición de desventaja a nivel económico, racial y geopolítico.

Ahora, en cuanto a lo político, hay un primer punto de partida derivado de lo expuesto en el primer apartado y es que, el Estado pretendió ser la institucionalización de los derechos, el consenso, las instituciones, la participación, la ciudadanía. Aquí es preciso deslindar o separar esa convicción de lo político para poderlo entender cómo ese campo donde se ejerce y se disputa el poder.

En ese sentido, se habla en términos de presencia de una disputa por el poder en dos sentidos: institucional porque hay que reconocer el papel del Estado. El Estado en ese sentido opera y subjetiviza. Se encuentra todo el régimen político, canales institucionales, pero también, están los elementos informales que son políticos; es allí donde están las relaciones y prácticas tanto sociales como culturales en las cuales hay relaciones de clase, de género, de etnia, y las relaciones geopolíticas.

De esta manera, se entiende que el Estado neoliberal y el Estado neoconservador funcionan porque hay una articulación, así como el Estado liberal en su momento lo logró. Lo anterior permite entender la categoría hegemonía que se refiere al ejercicio del poder a través de un consenso social que los sectores hegemónicos logran sobre otros sectores subalternos:

La hegemonía consiste en la capacidad que tienen unos sectores sociales de ejercer el liderazgo y el poder en virtud de que suministran un principio que cohesiona los distintos referentes ideológicos de todos los sectores sociales; así se configura una visión unitaria del mundo como un sentido común compartido por la sociedad, asegura el consentimiento de sectores sociales afines y subalternos, y mantiene a raya concepciones del mundo alternativas de los sectores de oposición. Dicho de otro modo, hegemonía indica un sentido común ampliamente compartido, un consenso superpuesto, no un acuerdo racional (Mouffe 1991, p. 212; Mouffe 1999, p. 81). (Cristancho, 2019, p. 150).

Si se toma en cuenta lo anterior y se conjugan las dos concepciones del sujeto y de lo político se derivan unas conclusiones de carácter teórico: en primer lugar, el contexto social y político produce sujetos en virtud de procesos históricos, ejercicios y disputas por el poder. En segundo término, el sujeto interviene y toma posturas frente a su mundo y su contexto político, a favor o en contra de las hegemonías, aunque no siempre lo haga premeditadamente.

En tercer lugar, el sujeto puede cuestionar o problematizar lo que ha llegado a ser, así como las condiciones de su mundo social, es decir, tiene ese poder. En cuarto lugar, el sujeto puede ejercer el poder que dispone, sea mucho o poco, pero dispone de este; es esto lo que hace posible la reconfiguración de las hegemonías y, es por eso que, es importante para los sectores hegemónicos trabajar para conservar su liderazgo porque su descuido implicaría la pérdida del poder.

Por lo tanto, surge la incógnita ¿Qué implica estudiar al sujeto político?, es decir, ¿Qué implica hacer objeto de estudio al sujeto político? es así como se observa que implica identificar y analizar las formas como el ejercicio y la disputa por el poder ha configurado a los sujetos, sus identidades y sus maneras de ser; implica ver cómo se configuró ese sujeto político.

Esto implica también analizar la forma como los sujetos ejercen y disputan el poder o dejan de hacerlo, en otras palabras ¿cómo participan en lo político? Se entiende entonces por participación política, aquel proceso en el que se ejerce y se disputa el poder, lo cual se da tanto en el ámbito institucional como en el de la vida cotidiana.

De esta forma, se puede generar la pregunta ¿Qué sujetos políticos hemos llegado a ser, en el caso colombiano? Para responder esta pregunta se retoman los análisis y conclusiones planteados en otros trabajos (Cristancho, 2018b; Riveros y Cristancho, 2018) en donde se indica que la cultura política ha sido permeada por el conflicto y en ese aspecto, se encuentran varios elementos: las desigualdades políticas, sociales y culturales que han propiciado, mantenido y alimentado el conflicto armado, luchas por liderazgos sociales, movimientos obreros, campesinos e indígenas, afros víctimas del conflicto.

Además, se encuentra el tema de la violencia bipartidista, ya que fue un impacto fuerte en la estigmatización del otro, aquella relación amigo-enemigo, la desarticulación de tejidos colectivos; dicha violencia también afectó las organizaciones sociales que en ese momento existían: organizaciones obreras, campesinas, entre otros.

Ahora, la Guerra Fría como parte del contexto geopolítico en su momento incidió y de igual manera el Frente Nacional como parte del contexto local, incidieron en gran medida en la configuración de lo político en Colombia. Las políticas desarrollistas subalternizaron la región en el contexto geopolítico (Escobar, 2007) y al tiempo que la reforma agraria ha permanecido como un asunto aplazado.

Asimismo, las tensiones de los movimientos sociales, los grupos insurgentes, las políticas contrainsurgentes, el surgimiento del paramilitarismo, el narcotráfico, se fueron entremezclando y degradando el conflicto armado, atacando el tejido colectivo, minando el liderazgo social y fortaleciendo prácticas clientelistas. De este modo, todos estos factores sumados al neoliberalismo, la globalización y el neoconservadurismo, han debilitado la democracia, han generado el predominio de lo privado sobre lo público, enfatizan en la individualización, en la apatía y en la desconfianza frente a las instituciones.

En efecto, el viraje hacia el neoconservadurismo pone en mayor riesgo las posibilidades de transitar a una sociedad sin conflicto armado siendo esto lo que se buscó mediante el proceso de negociación. De esta manera, se hace más difícil la democratización de la sociedad, de los territorios y de la definición de la política pública.

En efecto, el neoconservadurismo se basa en la remarcación de relaciones clientelistas entre autoridades y ciudadanía, refuerza la autoridad militarizada porque implica que va configurando la fobia (mezcla de miedo y odio) hacia lo diferente, acentúa valores tradicionales, elitistas, racistas y patriarcales que mantienen privilegios y brechas sociales que ponen en riesgo la vida de líderes y lideresas sociales que son una de las condiciones de democracia radical.

Revitalización del concepto y la sensibilidad sobre lo público: núcleo de la democracia radical y la formación política

Con todo lo explicado hasta aquí, se infiere que el Estado como institución es el aparataje que el capitalismo ha requerido para asegurarse como modo de vida; las prácticas que esto ha implicado han permitido, que en la hegemonía se construya como parte del sentido común actual, en el marco de teorías neoliberales y neoconservadoras, una concepción/imaginario de justicia con dos implicaciones complementarias sobre el sujeto: su despolitización y la autoresponsabilización de su situación en el orden político y económico.

En la base de este proceso se encuentra la aceptación resignada del orden social, el debilitamiento de la democracia y de lo público y la naturalización del capitalismo como forma de vida. O, como lo mencionamos, la constitución de un sistema semejante al solar en el que el eje de referencia es el capitalismo, alrededor del cual gira el Estado y en torno del cual gira la democracia. Frente a ello se requiere problematizar dicho sentido común en el que el bien privado y la plusvalía dejen de naturalizarse y cómo el patriarcado y la colonialidad se han articulado al capitalismo.

Como alternativa a dicha situación se requiere ejercer un giro copernicano en política que implica ubicar a la democracia radical como eje; en torno de ella y como producto de la participación directa, el disenso y el reconocimiento de la diversidad de grupos sociales dotado por la democracia, tendrían que girar maneras de existir alternativas y articuladas entre sí; en torno de estos modos de vida tendrían que girar las instituciones políticas diseñadas en función de proteger y garantizar el buen vivir y la justicia.

En efecto, al sacar la democracia de la perspectiva liberal, el concepto se ensancha situando como núcleo de la misma al bien común (lo público) y la participación de él y en él. Esto implica que el concepto de lo público se definirá a partir del reconocimiento de sí y de los otros, de aquello en lo que somos semejantes y diferentes en virtud de nuestra historicidad, definiendo lo común por necesidad vital (el aire, el agua, el territorio y lo requerido para existir con vida digna) y por libre decisión (las producciones culturales y materiales que faciliten el acceso a lo necesario para la vida digna).

Esta participación ha de ser activa, continua y directa, lo cual implica una politización de los sujetos y la autodeterminación de los pueblos desde su diversidad. El reconocimiento mutuo en constante debate haría posible dicha autodeterminación y participación y, al mismo tiempo, lo fomentan.

A partir de su ampliación y resignificación se problematizan nuestros modos de vivir, para que estén basados en un concepto/imaginario de justicia amplio y alternativo: en primer lugar, en un sentido negativo, como la capacidad de evitar o reducir lo más posible la desigualdad social, étnica, de género y geopolítica; en segundo lugar, en sentido positivo, como la capacidad de los seres humanos de configurar los mecanismos formales e informales necesarios para que todo ser viva en dignidad (justicia sociocultural) y evitar o corregir aquellas acciones o maneras de existir que atenten contra la dignidad de cualquier ser (justicia restaurativa).

Este concepto de justicia implica la participación activa y continua que permita enfatizar en la construcción constante de la justicia sociocultural lo más posible para que se haga lo menos necesario posible el uso de la justicia restaurativa y se aplica de parte de los seres humanos para ellos, pero para los demás animales, las plantas, los ecosistemas y el planeta en general.

A partir de esto, será preciso repensarnos y reconfigurarnos como sujetos, repensar y reconfigurar nuestro sistema económico y desde todo ello, a repensar el Estado o las instituciones políticas y revitalizar el concepto y la sensibilidad de lo público. Para una futura investigación queda asumir la pregunta por la teoría económica que habría que postular para aplicar este concepto de justicia alternativo.

Por lo pronto, ¿de qué manera en el campo cultural los diversos sujetos y sectores sociales pugnan por fracturar la sensibilidad y los conceptos hegemónicos? ¿Cómo estas luchas posibilitan resignificar y sensibilizar lo público? Son asuntos que podrán ser analizados a la luz de los capítulos que siguen a continuación.

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1 Capítulo derivado del proyecto de investigación Creación, cultura política y educación con código SGI 2722, financiado por la Dirección de Investigaciones de la UPTC.

2 Doctor en Educación, docente investigador de la Universidad Distrital Francisco José de Caldas, investigador GIFSE y Educación y Cultura política.

3 Lo justo y lo injusto no solo es un asunto político, sino también ético; es cierto que, desde la modernidad la filosofía política pretendió desanclar las concepciones de la vida buena de las concepciones de justicia para garantizar organización social en los Estados modernos laicos no confesionales (Mejía e Hincapié, 2018); sin embargo, el concepto de lo justo solapa la concepción/imaginario de lo que está bien y lo que está mal. Nietzsche (1996; 2012) es quien inicia a explicitar esta situación y las relaciones entre verdad, moral y poder.

4 Si bien podría pensarse que puede haber otros tipos de Estado como el Estado social (o de bienestar) y el Estado neoliberal, en este trabajo consideramos que estos modelos son otras expresiones del Estado liberal, ya que parten de sus mismos principios, pero hacen énfasis en aspectos específicos: el Estado social busca corregir la desigualdad y garantizar los derechos sociales para posibilitar el consumo (Del Rosal, 2016; Paramio, 2010); el Estado neoliberal enfatiza en la reducción del gasto público, la privatización y la flexibilización para hacer más fluida la globalización (Harvey, 2007).

5 En este trabajo “se entiende por explotación no solamente la relación asimétrica entre un empleador que paga malos salarios y se aprovecha de sus trabajadores o la extracción de materia prima o aprovechamiento de recursos naturales; la explotación es la acción y la producción de situar o disponer a cualquier ser para que produzca plusvalía económica o simbólica” (Cristancho, 2020, pp. 159).

6 “Sostenemos como evidentes estas verdades: que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre estos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad; que para garantizar estos derechos se instituyen entre los hombres los gobiernos, que derivan sus poderes legítimos del consentimiento de los gobernados; que cuandoquiera que una forma de gobierno se haga destructora de estos principios, el pueblo tiene el derecho a reformarla o abolirla e instituir un nuevo gobierno que se funde en dichos principios, y a organizar sus poderes en la forma que a su juicio ofrecerá las mayores probabilidades de alcanzar su seguridad y felicidad” (Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América, 1776. El subrayado es mío).

7 “La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases. Hombres libres y esclavos, patricios y plebeyos, señores y siervos, maestros y oficiales, en una palabra: opresores y oprimidos se enfrentaron siempre, mantuvieron una lucha constante, velada unas veces y otras, franca y abierta; lucha que terminó siempre con la transformación revolucionaria de toda la sociedad o el hundimiento de las clases en pugna. (…) La moderna sociedad burguesa, que ha salido de entre las ruinas de la sociedad feudal, no ha abolido las contradicciones de clase. Únicamente ha sustituido las viejas clases, las viejas condiciones de opresión, las viejas formas de lucha por otras nuevas. (…). En sustitución de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase, surgirá una asociación en que el libre desarrollo de cada uno será la condición del libre desarrollo de todos”. (Marx y Engels, 2011, pp. 30, 31, 59).

8 “¡Cuánto se indigna nuestra burguesía al escuchar a un vagabundo cualquiera decir que le da lo mismo ser alemán o no serlo, y que se siente igualmente bien en todas partes con tal de tener para su sustento! Lamentan entonces esta falta de «orgullo nacional», y vituperan con acritud semejante modo de pensar. ¿Cuántos, no obstante, se habrán preguntado por qué tienen ellos «mejores» sentimientos? ¿Cuántos son los que entienden que los recuerdos sobre la grandeza de la Patria y de la Nación en todas las manifestaciones de la vida artística y cultural son los que inspiran el legítimo orgullo de poder formar parte de un pueblo tan capaz?” (Hitler, 2013, p. 26).

9 En muchas partes del mundo, pero en particular en América Latina, las tensiones se dieron entre la tradición liberal, la tradición republicana y la tradición iusnaturalista católica (que es lo que alimenta el conservadurismo), durante todo el siglo XIX, y que se expresó en las guerras civiles y conflictos internos. De igual manera, al interior de cada teoría hay matices, ya que, por ejemplo, el contractualismo de Hobbes (2006) es distinto del de Locke (1997). Coronel y Cadahia (2018) sugieren que existen dos tipos de republicanismo: el oligárquico y el plebeyo; atribuyen al primero aquel tipo de republicanismo que concibe a las instituciones o, en nuestros términos al Estado como el aparato que permite conservar los privilegios existentes; el republicanismo plebeyo, por el contrario, concibe al Estado como el aparato que canaliza los conflictos entre los sectores de la sociedad para disminuir las brechas y ampliar los derechos.

10 Un estudio amplio y juicioso sobre la categoría pueblo y su relación con lo político en los albores de la modernidad es el ya clásico trabajo de Martín-Barbero (2003).

11 El énfasis en los derechos va oscilando de acuerdo con la modalidad del Estado liberal; por ejemplo, en el Estado social se enfatiza que para garantizar los derechos fundamentales es preciso garantizar los derechos sociales siendo asumido esto por Estado; mientras que en el Estado neoliberal la responsabilidad de estos derechos recae totalmente sobre cada individuo como lo plantea la literatura de autoayuda, el coaching y el autoemprenderismo (Han, 2014). El Estado fordista ejerció disciplina sobre el sujeto para asegurar que este se adecuara a sus parámetros, normas y manera de existir, pero esto ha ido dando paso a las sociedades “flexibles” y de control en las sociedades posfordistas que han exigido el talante neoliberal. Sobre esto véase lo planteado por Deleuze (2006), Sennet (2001) y Fraser (2003).

12 En efecto, como lo plantea Boaventura de Sousa Santos (2006) “El grado cero de legitimidad del Estado moderno es el fascismo: la completa rendición de la democracia ante las necesidades de acumulación del capitalismo” (p. 14).

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