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© De los textos: los autores, 2011

© De esta edición: Universitat de València, 2011

Coordinación editorial: Maite Simón (PUV) y Josep Cerdà (MuVIM)

Fotocomposición y maquetación: Communico, C. B.

Diseño de cubierta: Celso Hernández de la Figuera

Corrección: Communico C.B.

ISBN: 978-84-370-8025-3

Depósito legal: SE-4240-2011

ePub: Publidisa

INTRODUCCIÓN

Desde un punto de vista intercultural, la construcción y la transmisión de estereotipos, clichés, lugares comunes y tópicos nacionales, sociales, literarios y lingüísticos constituyen un fascinante y complejo proceso de acercamiento y, al mismo tiempo, distanciación entre culturas y países. Los orígenes literarios de este proceso, los autoestereotipos y autoimágenes, los heteroestereotipos bidireccionales surgidos a lo largo de la historia de las relaciones entre España y los países de habla alemana son los campos temáticos que nuestro grupo de investigación del Departament de Filologia Anglesa i Alemanya de la Universitat de València propuso al MuVIM para organizar un congreso internacional que tuvo lugar del 26 al 28 de abril del 2010, continuando la fructífera colaboración entre ambas instituciones comenzada hace ya varios años gracias al generoso apoyo del profesor Romà de la Calle. En el presente volumen se recogen las versiones reelaboradas de las ponencias y comunicaciones allí presentadas.

Abre el volumen un artículo de Ismael Saz que, utilizando varios ejemplos de miradas europeas sobre España y los españoles en diversas épocas, reflexiona sobre el modo en que los estereotipos culturales se han construido históricamente. Pese a que, por su propia naturaleza, se presenten como inmutables e inalterables en el tiempo, por otro lado muestran una gran versatilidad, pues están basados en un juego de espejos que dice tanto del que observa como del que es observado. Además de un carácter multidireccional, también tienen la cualidad de crear realidad, produciendo un efecto identitario en el país afectado.

Por otra parte, como muestra Berta Raposo, mucho antes de que existieran las naciones como instituciones políticas, ya desde Homero se registran testimonios literarios con caracterizaciones esquemáticas de los pueblos extranjeros, pero también del propio. De esos orígenes relacionados con la retórica y con la literatura etnográfico-naturalista de la Antigüedad, arranca una larga historia que encuentra su punto culminante en las llamadas «Tablas etnográficas» del siglo XVIII, resumen y quintaesencia de muchos siglos de creación de estereotipos.

A estos dos artículos programáticos les sigue una serie de contribuciones sobre estereotipos e imágenes de España y de los españoles en la literatura de expresión alemana.

Empezando en el paso del siglo XVI al XVII, Lorena Silos selecciona de los cuadernos del viaje a España del humanista suizo Thomas Platter algunos pasajes característicos sobre la extrañeza que le causa la observación de las costumbres españolas, y muestra cómo Platter se esfuerza por fundamentar su representación de España a través de la mirada del científico, construyendo paulatinamente una nueva imagen que pueda servir de herramienta ideológica contra la fe católica y la Contrarreforma.

En el siglo XVIII, Albrecht Classen analiza la correspondencia privada de jesuitas alemanes y suizos que se encontraban de paso en España a la espera de continuar viaje a las misiones de América; esta situación, a pesar de su provisionalidad, a veces se alargaba considerablemente y les permitía conocer la vida y la cultura españolas, desarrollando una visión propia, aunque en la mayoría de los casos no consiguieran adaptarse al país.

Margit Raders rastrea en libros de viaje, enciclopedias, manuales y otras obras de carácter geográfico e histórico de los siglos XVIII y XIX las imágenes contradictorias y cambiantes de España entre la llamada leyenda negra y la «leyenda rosa»; en todo caso, suele ser una imagen distorsionada, estereotipada y abundante en clichés, tópicos y lugares comunes.

Sabine Geck se dedica a analizar, con los medios de la semántica cognitiva, la imagen de la mujer española transmitida por Friedrich Wilhelm Hackländer en su relato de viaje Ein Winter in Spanien de 1855, en la cual se unen y se solapan estereotipos nacionales ajenos con concepciones de lo femenino. En esta interpretación se ponen a prueba las fórmulas semánticas que utilizan las llamadas «primitivas semánticas universales».

Alejandro Casadesús analiza los textos de dos científicos de mediados del siglo XIX (Hermann Pagenstecher) y de principios del XX (Otto Bürger) que visitaron Mallorca mucho antes de la eclosión del turismo de masas para confrontar la realidad con sus visiones del mito insular, una constante en la literatura y en el imaginario universales.

En la primera mitad del siglo XX, tres conocidos escritores y viajeros por España –Rainer M. Rilke, Alfred Kerr y Lion Feuchtwanger– desarrollan una serie de estereotipos motivadores o suasorios, de los cuales Manuel Montesinos analiza en su artículo fundamentalmente dos: la pintura española y las corridas de toros. De este análisis se desprende que ambos fenómenos, aparte de su interés intrínseco, tienen el valor añadido de lo exótico para un extranjero que viaja a España.

En esta misma línea del exotismo, Reinhold Münster resalta el estereotipo de la España oriental imaginaria presente en los escritos de otros viajeros de la misma época (1900 a 1945) pertenecientes a las más variadas profesiones y representantes de posiciones ideológicas muy diferentes. En todos sus textos se muestra cómo se almacenan en la memoria cultural valoraciones positivas o negativas que en este caso se plasman en las distintas connotaciones asociadas al supuesto orientalismo español.

Macià Riutort dedica su artículo a estudiar la creación de una imagen relacionada sólo indirectamente con los alemanes: la de los llamados hombres del norte, que surgió durante el Romanticismo en determinadas obras de la literatura popular europea del siglo XIX y fundamentó un estereotipo perpetuado luego por un gran número de películas del siglo XX de temática normando-vikinga.

Dentro ya del ámbito alemán, Francisco Mariño trata de acercarse a muchos de los estereotipos que rodean a Goethe en el mundo hispánico, concluyendo que un cierto desinterés (marcado por el carácter elitista que rodea a este autor) hace muy difícil hoy en día desterrar la ficción y reintegrar la realidad en torno a su figura y su obra.

A continuación, otros artículos se dedican a analizar las visiones españolas de Alemania y de lo alemán, así como algunos autoestereotipos alemanes y austríacos.

Teresa Vinardell se centra en la visión que tuvo Carles Riba de la Alemania de entreguerras. A través de su discurso epistolar, el poeta catalán da cuenta de sus impresiones acerca de la vida y las costumbres germanas, de sus descubrimientos literarios y artísticos, y de sus encuentros con personas de toda índole. A partir de esa correspondencia pueden esbozarse tanto la imagen que proyecta lo alemán desde la perspectiva de un intelectual catalán, como las reacciones de algunos alemanes ante lo español y, particularmente, ante lo catalán.

Dos modelos contrapuestos de recepción de lo alemán en la cultura hispanoamericana que estudia Miguel Salmerón son José Ortega y Gasset y Rafael Gutiérrez Girardot. Ambos pensadores se fijaron en lo otro (heteroestereotipos) para superar la visión que tenían de sus respectivos países (autoestereotipos) y configurar una nueva identidad nacional: Ortega y Gasset tomó su contacto con Alemania como modelo de una profunda renovación de España y el colombiano Gutiérrez Girardot, para que su nación configurara una modernidad que no pudo desarrollarse en la época poscolonial.

Johann Georg Lughofer se refiere a una mezcla interesante entre autoy heteroestereotipos al analizar los estereotipos alemanes en la obra del escritor y periodista austríaco Joseph Roth, cuya carrera se vio truncada con la llegada de los nazis al poder en 1933. A partir de ahí, es conocido el odio del autor hacia los nazis y los alemanes, que reflejó en su obra periodística y literaria usando muchos estereotipos negativos.

El objeto de análisis de M. Loreto Vilar se centra en torno a visiones autoestereotipadas en la novela de Falko Hennig Trabanten (Trabant, 2002). En esta novela, el coche de marca Trabant, uno de los autoestereotipos por antonomasia del socialismo real, se configurará como una metáfora en forma motorizada de la misma existencia y del aciago final de la RDA.

Juan Manuel Martín, por su parte, toma como punto de partida para su análisis la novela corta de Günter Grass Im Krebsgang, que presenta de manera crítica el Selbstbild alemán en su evolución intergeneracional y trata de redimir lo que considera un grave error en su tratamiento del pasado. A través de las percepciones que tienen de sí mismos y de su pasado los personajes principales, caracterizados como representantes prototípicos de tres generaciones de alemanes, se mostrará cómo se redefine la imagen de la primera generación, recuperando de ese modo rasgos anteriores a la revisión del pasado generada a partir de los sesenta.

La mirada bidireccional entre España y Alemania y viceversa es objeto del artículo de Isabel Gutiérrez, en el que, a través de la película Vente a Alemania, Pepe (1971), se trata la problemática de los emigrantes españoles en Alemania durante la década de los sesenta y se analiza cómo el encuentro entre ambas culturas frecuentemente hizo aflorar diversos prejuicios, estereotipos y autoestereotipos.

Al igual que en este artículo se analizan los estereotipos en otro medio distinto a la literatura, en los dos últimos aparecen la fraseología y el lenguaje de la publicidad como vehículos de creación y de expresión de estereotipos.

De esta manera, Ferran Robles hace referencia a lugares comunes nacionales y regionales en la fraseología alemana, española y catalana en busca de referencias locales, regionales o nacionales que permitan descubrir similitudes y diferencias en la forma de percibir y expresar la experiencia vital colectiva de tres distintos grupos humanos. El artículo parte de la convicción de que la mirada estereotipada de una sociedad halla su mejor expresión en estas metáforas fosilizadas, que por su uso repetido han sido sancionadas y fijadas.

Michaela Kührer estudia el aspecto intercultural en el campo de la publicidad, analizando fenómenos verbales y no-verbales de mensajes publicitarios para productos alemanes y españoles que revelan aspectos culturales implícitos en dichos mensajes y que forman parte de la expresión verbal icónica como autoimágenes o heteroimágenes.

La publicación de este libro no hubiera sido posible sin el apoyo económico de la Generalitat Valenciana y del Vicerrectorado de Investigación de la Universitat de València, a los cuales quisiéramos expresar desde aquí nuestro agradecimiento.

BERTA RAPOSO FERNÁNDEZ

ISABEL GUTIÉRREZ KOESTER

DE CARACTERES (NACIONALES) Y ESTEREOTIPOS: LA CONSTRUCCIÓN DEL OTRO

Ismael Saz

Universitat de València

Tal vez debería iniciar mi artículo precisando que su título es, a la vez, extensible y reversible. Quiere decirse que si en todo estereotipo sobre los caracteres nacionales hay algo de construcción, de construcción del otro, hay también, y mucho, de construcción del yo a través del otro, y del yo a través de la mirada del otro. Por decirlo de un modo menos abstracto, y para incidir en las múltiples dimensiones y direcciones de estas construcciones, podríamos decir, a título de ejemplo, que el yo francés se construye en parte a través de la mirada hacia fuera, hacia España, por ejemplo, del mismo modo que tiende a construir el estereotipo de ese otro –España–; pero que, viceversa, el yo español se construye también en parte a través de la mirada de ese otro francés, sea para rebatirlo, sea para asumirlo parcialmente, sea para «negociar» con él. Finalmente, el estereotipo construido desde fuera se nutre casi siempre de las propias miradas internas, utiliza materiales que en el ejemplo que estamos considerando serían, en origen, de construcción española.

Hablamos, por tanto, de construcciones de raíces siempre complejas y siempre profundamente interrelacionadas. Y, desde luego, de construcciones históricas. Ya que, aunque como es bien sabido el estereotipo se presenta siempre como una «esencia» inmutable, atemporal, su característica fundamental es precisamente su extremo presentismo: la visión del presente se proyecta hacia el pasado y hacia el futuro, con la pretensión de haber captado la esencia, lo constante en el carácter de tal o cual pueblo o nación.

Dado que mi exposición girará en lo fundamental en torno a estos problemas –carácter multidireccional y presentista en la construcción de los estereotipos sobre los caracteres nacionales–, espero se me disculpe que empiece por recurrir a algunos textos, a veces un tanto extensos, que nos ayudarán en nuestras ulteriores reflexiones.

El primero de ellos es de 1575, de Jean Bodin, en Los seis libros de la República:

Lo mismo podemos dezir de los españoles, que todos los tratados y capitulaciones que han hecho con franceses, al menos de cien años a esta parte, ha sido con grandissimas ventajas (...) De creer en los que tenían el cargo de capitular por parte de Francia emplearon toda la discreción, fe y lealtad que podían; más yo supe de buen parte que se determinó en el consejo de los españoles que se lleuasen los negocios con flema, porque el natural de los franceses era tan precipitoso y actiuo que consintiría fácilmente lo que se le pidiese, passada aquella primera furia, cansándolos con el sosiego de los españoles... Y aunque ponían espias a los españoles para entrar también alguna vez los postreros, no salieron con ello, sino que siempre fueron burlados de la astucia de los españoles e impaciencia de los franceses, que dauan muestras, con estas apariencias, de ser ellos los que pedían la paz. Este defecto no se ha de atribuyr a los que tenían cargo de tratar de ella, sino a la natura que es difícil de vencer... De esto y de otras muchas señales se puede juzgar el natural del español, que, por ser, mucho más meridional, es más templado y melancólico, más firme y contemplativo, y por consiguiente, más ingenioso que el francés, que de su natural no se puede parar a contemplar y estar sosegado por ser inquieto y colérico (Bodin, 1992, II: 806-807).¹

El segundo texto, de casi siglo y medio después –en torno a 1721–, corresponde a las celebérrimas Cartas persas de Montesquieu. Entresacamos las siguientes citas referidas a españoles y portugueses:

La gravedad es el carácter más llamativo de ambas naciones, y se manifiesta principalmente de dos maneras: por las gafas y los bigotes (...) Es fácil adivinar que unos pueblos tan circunspectos y flemáticos como éstos, tienen que ser orgullosos y, por supuesto, lo son. Ambos fundan su orgullo en dos cosas de mucho peso. Los que viven en el continente de España y Portugal sienten una gran satisfacción cuando son lo que llaman cristianos viejos (...) Los que viven en las Indias no son menos orgullosos cuando consideran que poseen el sublime mérito de ser, como dicen, de piel blanca. Jamás hubo en el serrallo del Gran Señor sultana más orgullosa de su belleza de lo que está el más viejo y más feo tunante con la blancura aceitunada de su cara, cuando en una ciudad de Méjico se sienta a la puerta de su casa con las manos cruzadas (...) Pues conviene saber que cuando alguien tiene cierto mérito en España, como por ejemplo, cuando puede añadir a las cualidades que acabo de mencionar ser propietario de una gran espada, o haber aprendido de su padre el arte de tocar una desafinada guitarra, ya no trabaja, porque su honor reside en el reposo de sus miembros (...) Pero aunque esos invencibles enemigos del trabajo hagan alarde de una tranquilidad filosófica, sin embargo no la tienen en su corazón, porque siempre están enamorados (...) Los españoles tienen sentido común y saben razonar, pero no busque nada de eso en sus libros (...) Dicen que el sol sale y se pone en su país, pero hay que decir que en su recorrido solo encuentra campos asolados y regiones desérticas (Montesquieu, 1997: 195-197).

El tercer texto, escrito otro siglo más tarde, nos aproxima ya a la España del mito romántico. De la mano, ahora, de un célebre libo de viajeros, el Handbook for Travellers in Spain, de Richard Ford, publicado en 1845:

La mula representa en España el mismo papel que el camello en Oriente y tiene en su moral (junto con su acomodamiento al país) algo de común con el carácter de sus dueños: es voluntariosa y terca como ellos, tiene la misma resignación por la carga y sufre con el mismo estoicismo el trabajo, la fatiga y las privaciones.²

El cuarto y último texto, escrito ya en el siglo XX, en 1938, en plena Guerra Civil, por el agregado militar británico en España, muestra ya en fin cómo el estereotipo puede funcionar como la gran clave interpretativa de un presente trágico, al tiempo que se muestra a sí mismo como la culminación sedimentada de toda la sucesión de los sucesivos estereotipos:

El español no es un hombre que se guíe por la razón y tampoco valora la sabiduría si ésta aconseja algo que va en contra de lo que dictan sus instintos. Siendo como es por completo un esclavo de sus pasiones, en las circunstancias presentes podemos esperar que prolongue su resistencia hasta el límite máximo de la capacidad humana (...) La guerra civil forma parte de la tradición nacional; al igual que la corrida de toros proporciona un dividendo gratificante en forma de exaltación emocional. Por eso, la perspectiva de una prolongación indefinida de la guerra civil probablemente causa menos consternación entre la tropa y en España en general que la que suscita en el extranjero (cit. en Moradiellos, 1998: 186).

Después de esta rápida, y por supuesto selectiva, visita a algunos estereotipos sobre España en cuatro siglos sucesivos, parece claro que una primera reflexión puede formularse: no es otra que la de que aquí tenemos, por así decirlo, todo y prácticamente lo contrario de todo.³ Y a ésta habría que añadir, por supuesto, otra reflexión a la que ya aludíamos al inicio de la exposición: el «carácter nacional» es siempre un mito y un mito presentista: lo que es hoy es lo que ha sido siempre, y lo que será siempre.

Podría formularse también un claro colofón: no hay un carácter nacional; y cuando se pretende captarlo no se va sino hacia generalizaciones abusivas, imposibles de verificar, casi siempre inexactas, siempre insuficientes y sin ningún «valor real» (Maravall, 1963). Si además añadimos la variante regional o de las distintas nacionalidades que pueden existir dentro del marco «nacional», la «irrealidad» del estereotipo alcanzaría niveles exponenciales: ¿hay un carácter catalán?, ¿o vasco?, ¿o castellano? Y dentro de cada uno de ellos, ¿hay diferencias? ¿Tiene el mismo «carácter» un guipuzcoano que un bilbaíno? Seguramente ellos lo negarían, aunque para ello tendrían que dar dos pasos más. Primero, reconocer la existencia de un «carácter guipuzcoano» o «vizcaitarra» y, segundo, constatar que el mito del carácter, nacional o no, de los vascos está construido en buena parte utilizando los materiales que guipuchis y bizcaitarras han ido sembrando en sus percepciones recíprocas a lo largo del tiempo.⁴

Con todo esto no estamos, por supuesto, diciendo nada nuevo. Ahora bien, el hecho de que el mito de los caracteres nacionales sea eso, un mito, no quiere decir en absoluto que no cumpla una función social o cultural, por una parte, y que no tenga, por otra, efectos de realidad.

Cumple una función social o cultural, en efecto, en tanto que funciona como marco interpretativo, como mapa orientativo, como un modo de aproximación al conocimiento de fenómenos generales siempre complejos y difícilmente aprehensibles; como guía, en suma, para el conocimiento de un medio y el modo de situarnos ante él, lo que es tanto como decir que tiene efectos identitarios. Y cumple una función social, cultural y personal, claro, si admitimos con Caro Baroja que hay en ellos, en su construcción y difusión, mucho de pereza mental, mucho de una ley del mínimo esfuerzo que simplifica y da por sabido lo que casi siempre se ignora (Caro Baroja, 1991: 104-105). En este sentido, y aunque no sea ésta una cuestión central en nuestra exposición, no está de más recordar que incluso en la literatura más concienzuda, lo sabido previamente se superpone a lo observado y, con más frecuencia aún, a lo no observado.⁵

En lo que se refiere a los efectos de realidad, debe señalarse, en primer lugar, que los mitos en general, hoy lo sabemos, construyen «realidad», como la construye el lenguaje, colmo la construyen los discursos. Por tanto, son efectivos, para bien (pocas veces) o para mal (las más).

Y por supuesto, hay que incidir en el hecho de que los mitos, y, desde luego, el de los caracteres nacionales, no son nunca neutros. El mito de los caracteres nacionales no refleja la existencia de una «realidad» llamada carácter nacional, pero sí la construye. La mitogenia de los caracteres nacionales se construye, fija, cambia, siempre desde alguna parte, siempre respondiendo a objetivos o necesidades precisas. Los cuales pueden ser, de hecho lo son casi siempre, conflictivos, de donde el carácter poliédrico y mutante del estereotipo, y de donde también la gran paradoja: la extraordinaria versatilidad de los estereotipos nacionales se conjuga siempre con su pretensión esencialista.

Veremos todo esto más de cerca observando las construcciones ya vistas, y alguna más, del «carácter nacional» de los españoles. En el siglo XVI –texto de Bodin– España es el Imperio, la gran potencia europea, la dominadora. No es de extrañar, por tanto, que los atributos del carácter nacional –de la naturaleza de los españoles– adopten valores positivos: flemático, sosegado, firme, contemplativo, ingenioso. Aunque dentro de esa visión positiva, no falte una connotación –la de la astucia– que bien puede ser ambivalente, y que, en cierto modo, anticipa un estereotipo que se aplicará hasta la saciedad respecto del gran imperio sucesor, el británico: «la perfidia de Albión». Pero nótese también que en todos los casos los materiales son previos, solo que son reactivados, ordenados o postergados en tanto se buscan pautas explicativas para una realidad histórica dada. Así, en Bodin se apelará a factores geográficos –lo meridional y lo septentrional– haciendo acopio para ello de apuntes de la antigüedad clásica. Más allá del cambio radical que experimentarán en los siglos sucesivos las percepciones sobre lo meridional o septentrional, debe notarse que aquí no estamos todavía en el momento de los Estados-nación, de donde el carácter difuso de los pueblos y las circunstancias referidas en el texto de Bodin.

En el siglo XVIII la situación ha cambiado radicalmente: la España imperial, combatida también desde el plano de la «leyenda negra», se adentra por los caminos de la decadencia. Ya no hay que explicar las causas de sus éxitos, sino la de sus fracasos. Pero, aun con ser importante, éste no es el cambio fundamental desde la perspectiva de la construcción del estereotipo. Lo fundamental radica ahora en el hecho de que el siglo XVIII será el siglo de la Ilustración y aquel en el que empieza a formarse un sujeto nacional, a través de lo que conocemos como «nacionalismo ilustrado». En uno y otro caso, desde la perspectiva de la construcción del sujeto ilustrado y del sujeto nacional, la construcción del otro es absolutamente fundamental. No hay «yo» sin «otro». No es casualidad, por tanto, que de Montesquieu a Rousseau vayan a buscar fuera –a la vez que dentro– el contrapunto, el negativo del propio proyecto. Y, desde luego, nadie mejor situado que la España que parecía arrastrar la leyenda negra hacia los caminos de la propia decadencia.

En este sentido, el texto de Montesquieu es ilustrativo en tanto parece amalgamar materiales que vienen de antes –de la pasada grandeza y de la leyenda negra– con los de otro presente en el que se adivinan ya algunos rasgos que llegarían a constituir materiales clave del «mito romántico». Así, el español es, aún, grave, circunspecto y flemático, incluso tiene sentido común y sabe razonar. Pero ya no consigue llevar esto a los libros, es, además, orgulloso –pero de un orgullo de bases inquisitoriales y orientales–, lo que le hace alérgico al trabajo, lo cual sume al país en la pobreza; aunque, en fin, un resquicio en la flema y gravedad empiece a adivinarse en ese estar siempre enamorados.

Estamos, casi podría deducirse por esa mezcla de materiales, en los inicios de la Ilustración y en la generalización de las percepciones de la decadencia española. Cuando el siglo termina todos los materiales parecen dispuestos para cerrar un estereotipo casi sin fisuras: la Europa ilustrada se reconfirma en el otro español. La decadencia española es casi ya una realidad incuestionada dentro y fuera de las fronteras hispanas. En el auge de los prenacionalismos ilustrados el español brillaría en los dos polos de la expresión, el nacionalista y el ilustrado, por su ausencia. La leyenda negra del imperio y la realidad de la decadencia se combinan para asentar en los anales del nuevo imperio hegemónico –el británico– la famosa caracterización del español como cruel, fanático y fanfarrón (Cruelty, Bigotry, Vanity). Al otro lado del Canal, en la Francia de las luces, Masson de Movilliers ajustaba «definitivamente» las cuentas con el otro español preguntándose en la Enciclopedia metódica acerca de lo que España había aportado a la civilización. Y respondiéndose, claro: nada. España se arrastraba por el atraso y la decadencia como consecuencia del oscurantismo religioso.

Sin embargo, esta codificación del estereotipo negativo distaba de ser unánime, incluso en los países europeos. No todos pensaban lo mismo que Masson y este mismo estaba lejos de constituir el mejor considerado o más influyente de los que pontificaban sobre España (Caro Baroja, 2004: 104-105). De ahí la importancia de observar el otro lado del espejo. El que iba a marcar en lo sucesivo muchos aspectos de la construcción de la identidad nacional española. Que no era otro que la fijación autóctona en lo peor del estereotipo ajeno, precisamente para construir, por oposición, el propio yo. Dicho de otro modo, Masson iba a adquirir mayor presencia en España que en Francia, precisamente porque fue «elegido» por los apologistas españoles, por los Cavanilles, Denina, Forner o Cadalso, como el contrapunto necesario para construir una identidad española harto más positiva. Reivindicaban España y se reivindicaban en cierto modo ellos mismos (Saz, 1998a: 11). Aunque solo fuera por dejar constancia de que en España también había Ilustración y también «nacionalismo ilustrado». Por más que hayan tenido que pasar más de dos siglos para que ambos aspectos hayan venido a ser reconocidos incluso dentro de nuestras fronteras.⁶

Pero el naciente siglo XIX iba a introducir toda una dinámica de cambios revolucionarios que afectarían decisivamente a la evolución de los estereotipos sobre España: las guerras napoleónicas y las revoluciones liberales, el Romanticismo y los nacionalismos, la construcción de naciones y la (re)construcción de identidades. En los albores del siglo, la primera «sorpresa» es, por supuesto, la Guerra de la Independencia en España. La nación que empezaba a construirse entre la guerra y la revolución contra el Imperio napoleónico. Algo más que suficiente, desde luego, para que algunos de los materiales del estereotipo se reformularan. Y nadie mejor para hacerlo que la Inglaterra ahora aliada de los españoles contra el imperio rival. Como se ha señalado reiteradamente, la Cruelty se convirtió en valentía indómita, la Bigotry en pasión indomable, y la Vanity en orgullo patriótico e individualista (Moradiellos, 1998: 188).

Se le había dado la vuelta desde el otro al estereotipo. Pero que los materiales de este se reformularan no quiere decir que desaparecieran. Todo lo contrario, se invertían para convertirse en piezas fundamentales del nuevo estereotipo emergente: el mito romántico. Un mito que iba a servir de nuevo en todos los procesos de afirmación nacional e identitaria en España y fuera de ella. Desde una perspectiva, por supuesto, multiforme, porque si la Guerra de la Independencia podía poner en cuestión algunas de las ideas dominantes sobre España, podía hacerlo desde perspectivas distintas e incluso antagónicas. Dependía, desde luego, de a qué lado de la trinchera se había estado en las guerras napoleónicas, pero dependería también en lo sucesivo de en qué lado de las fronteras políticas e ideológicas surgidas a partir de las revoluciones liberales se hallaban los distintos sujetos.

En este sentido, resulta especialmente clarificador el modo en que el estereotipo y las prevenciones ideológicas se articulaban en la mirada sobre España de ese gran padre de la historiografía que fue Ranke. Lejos del entusiasmo romántico por la Guerra de la Independencia, éste veía en España a un pueblo que oscilaba entre la lucha por su ideal católico y su preocupación por «pasar la vida alegremente y sin esfuerzo», un pueblo sin sentido de la laboriosidad, que si no estaba sumido en la decadencia era porque ese era, simplemente, su estado natural, el producto de sus instituciones. Claro que esto no le impediría juzgar muy negativamente a la España liberal, puesta como ejemplo del modo en que los afanes revolucionarios podían llevar a «relajar, atacar y destruir las instituciones heredadas del pasado».⁷

Lo significativo, con todo, es que en términos generales muchos de los materiales que se utilizaban en una u otra dirección eran comunes, en positivo o en negativo, como ejemplo del atraso o del radicalismo, fuese éste religioso o liberal, pero con la referencia casi siempre a su animadversión al trabajo y propensión a otras actividades menos acordes a los tiempos modernos. Frente a esos tiempos, frente a un yo ilustrado, moderno, eficiente, basado en una sólida moral –un yo que podía ser alemán, francés, británico o, incluso, italiano–, ahí estaba España como ese otro romántico frente al que construirse. Porque España se convirtió, en efecto, de forma generalizada en el país romántico por excelencia: el país no moderno y, por ello, para bien o para mal, auténtico; además de configurarse como el otro-oriental frente a la modernidad misma, el occidente, identificado casi siempre con Francia o Gran Bretaña.⁸

Era la España de Carmen, de gitanos y bandoleros, de bailarinas ardientes, la reñida con el trabajo y la razón, la de los toros, la siesta, la pereza y el placer. O, por decirlo con las palabras de un liberal español harto de esta visión de España, Ayguals de Izco, no habría en España,

... más que manolos y manolas; que desde la pobre verdulera hasta la marquesa más encopetada, llevan todas las mujeres en la liga su navaja de Albacete, que tanto en las tabernas de Lavapiés como en los salones de la aristocracia, no se baila más que el bolero, la cachucha y el fandango; que las señoras fuman su cigarrito de papel, y que los hombres somos todos toreros y matachines de capa parda, trabuco y sombrero calañés.⁹

De nuevo tenemos aquí las dos caras de la misma moneda, el juego de espejos, el juego de identidades. Por una parte, la visión desde fuera, la del otro francés o británico, pero que puede ser también alemán e italiano, en esa dirección de afirmar la propia modernidad del occidente europeo, al que se pertenece, frente al otro ajeno a ella. Es la mirada orientalista que construye modernidad y modernidad burguesa al tiempo que legitima, o lo pretende, posiciones de poder, de hegemonía. Pero también, por otra parte, está la elección de los españoles, que vuelven a buscar al otro, la mirada –negativa– del otro, que es la que privilegian para reafirmar la propia identidad. Tal será la respuesta del costumbrismo, en la cual, de nuevo, son los mismos materiales los que se reformulan en un acto de reafirmación nacional y nacionalista. España podría ser, ciertamente, económicamente retrasada, pero ni esto tenía por qué ser definitivo, ni, sobre todo, proyectaba duda alguna sobre la moral, la calidad de los españoles. Una moral marcada por el amor a la razón, el valor para la lucha por la libertad ante sus enemigos; y si de la mujer española había que hablar, lo que la caracterizaba era la «sal», lo que no la hacía más inmoral, sino todo lo contrario.¹⁰

Podríamos proseguir nuestro viaje a través del tiempo, y de los estereotipos, hasta la crisis finisecular, pero esto nos llevaría seguramente demasiado lejos en el desarrollo de nuestra exposición. Primero, porque en esa crisis la idea de la decadencia, en todas sus facetas, pero especialmente en la nacional, reina por doquier. Segundo porque, precisamente por ello, los ejercicios de búsqueda de un carácter nacional adquieren dimensiones especialmente introspectivas, en el marco de unos procesos más amplios que conducirán al surgimiento de unos nuevos nacionalismos aliberales o antiliberales que harán precisamente del mito de las esencias una pieza básica de sus formulaciones culturales, ideológicas y políticas. En el caso español, no era ya demasiado necesario que nadie viniera a incidir con especial saña, o no, en el mito de la decadencia y de sus causas: de eso se ocupaban los españoles, que, eso sí, podían desarrollar líneas de argumentación antagónicas. Ya que si, para unos, la decadencia venía del abandono de las esencias católicas, entre las que estaba, claro, el mito favorable de la Inquisición, para otros era de ahí de donde venía la decadencia española, por lo que era en otros terrenos donde había que buscar las esencias de lo español, en su psicología, en su literatura, en su lengua, en su paisaje y en su paisanaje. En este auténtico fuego cruzado, el juego de los estereotipos podía ser utilizado a placer y de forma ilimitada. Unamuno por ejemplo, lo mismo podía arremeter contra Maurice Barrès por su visión de España, muy próxima al mito romántico, como presentarlo como el más lúcido de cuantos habían dicho algo sobre España.¹¹

Por supuesto, la extrema complejidad de este juego de visiones internas y externas no impide señalar su gran transcendencia para el futuro político de los españoles. Toda vez que en el franquismo se articularían de forma más o menos armónica, más o menos enfrentada, muchas de estas representaciones. Pero sí podría decirse que todo ello no alteraría en lo sustancial los estereotipos foráneos sobre España. Más aún, todos ellos mostraron su «vitalidad» en ese momento culminante de la Guerra Civil y la gran paradoja que la acompañó: presentada y vivida como la gran causa europea e incluso mundial, fuera en clave antifascista o anticomunista, era analizada a la vez con el arsenal de todos los materiales del estereotipo, de los sucesivos estereotipos.

De ahí que la visión orientalista de aquel agregado británico cuyos juicios reproducíamos al inicio, y que, desde luego, tenía una buena dimensión de autojustificación de la vergonzosa política británica de no intervención que de modo tan decisivo favorecería a los sublevados, no careciese de puntos de contacto con la de los más entusiastas defensores británicos de la República. Así, el poeta W. H. Auden, ferviente defensor de la República, no dejaba de referirse a España como a «aquel cuadrado árido, aquel fragmento cortado de la caliente África, soldado de forma tan rudimentaria a la Europa inventiva».¹²

Y de nuevo hay que constatar que el peso del estereotipo se filtra hasta la médula, también, entre los mejores historiadores. Eric Hobsbawm y François Furet, por ejemplo, desarrollan un análisis antitético de la Guerra Civil española, filorrepublicano y filocomunista el primero, más atento a denunciar la estrategia antifascista del comunismo, el segundo. Para ambos, la Guerra Civil es un acontecimiento crucial en la época de los fascismos, prefigurador incluso de muchos de los avatares de la Europa de las décadas sucesivas. De ahí la paradoja de que de país tan poco europeo se derivaran tan grandes consecuencias europeas. Porque poco europeo lo era sin duda para Furet: «encerrada en su pasado, excéntrica, violenta, España ha seguido siendo un país católico, aristocrático y pobre...» (Furet, 1995: 287). Y no lo era menos para Hobsbawm, aquella parte «periférica» de Europa, con una historia diferente de la del resto de un continente del que le separaba «la muralla de los Pirineos». Un país «peculiar y aislado», en suma, y al tiempo, símbolo cierto de una gran lucha europea y mundial (Hobsbawm, 1994: 162-164).

No hace falta ir más lejos para recapitular algunas de las cuestiones centrales de nuestra exposición. Creo, en efecto, que a lo largo de ella hemos podido observar cómo, a través de los siglos, el mito de los caracteres nacionales (del español) fue multifuncional para explicar imperios (siglo XVI) y decadencias (del siglo XVII en adelante); para construir identidades múltiples (de la Ilustración, del occidente europeo, de la modernidad, de las naciones que se incluían en esas dimensiones), y, por reacción, más o menos espontánea, más o menos inventada, más o menos construida, también la española.

Nada habría de extrañar, pues, que todos los materiales disponibles fueran utilizados en diversos momentos, en España y fuera de ella, en clave positiva o negativa, y desde luego en todos los sentidos imaginables. Todos los materiales del estereotipo podían ser utilizados y lo serían para explicar, en fin, todo el siglo XX español, de la Guerra Civil al franquismo.

Por supuesto, todo esto no hace sino reincidir en lo que hay de falacia en el mito del carácter nacional. Pero lo hace también en el sentido de demostrar que esas falacias construyen realidad de forma generalmente peligrosa. La visión orientalista tiene, lo sabemos de sobra, dimensiones de poder. Puede legitimar imperios y deslegitimar al «otro», al dominado. Pero puede también servir para legitimar políticas hegemónicas y autóctonas. El mito romántico en su más pobre expresión pudo servir para justificar la benevolencia británica hacia Franco. Pero ese mismo mito, también en su más pobre y miserable expresión, pudo servir a este último para justificar su régimen: los españoles, ya se sabe, en libertad, se matan entre ellos.

¿Ha muerto, en fin, el mito del carácter nacional? No está claro, desde luego, que lo haya hecho en el plano de la extrema banalización, del recurso al lugar común, del derecho a la simplificación y a la extrema pereza. Es posible, ciertamente, que el mito de los caracteres nacionales haya desaparecido en cuanto tal en el campo de las ciencias sociales. Pero seguro que no han muerto con él muchas de sus eventuales permutaciones. Al fin y al cabo, el enfoque orientalista siempre estará ahí para analizar choques de civilizaciones (Huntington, 1997), descubrir la terrible amenaza chicana para la sacrosanta cultura norte(americana) (Huntington, 2004) o recordarnos, en suma, que el oriente no debe morir si se aspira a (re)construir un nuevo, y poderoso, occidente.

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1. Anotemos que la misma reflexión-explicación de Bodin sobre los caracteres de españoles –más meridionales que los franceses– servía también para retratar de paso a los alemanes: «De más de que las historias antiguas conciertan en que los pueblos septentrionales no son maliciosos, ni astutos, como lo son las naciones meridionales. Y a este propósito hablando Tácito de los alemanes dize que es vn pueblo no sagaz, ni astuto, antes descubren sus secretos a manera de entretenimiento, y fácilmente se apartan de sus promesas» (op. cit.: 808).

2. Citado en Moradiellos (2008: 51).

3. Encontraríamos, desde luego, muchas más referencias, de nuevo en todos los sentidos imaginables, en el excelente trabajo de Julio Caro Baroja, El mito del carácter nacional (2004).

4. Al respecto, Caro Baroja (2004: 81). Y téngase en cuenta también esa forma especial de banalización del estereotipo que es el chiste. Banalización que, en el sentido de Billig (2006), lo hace tanto más fuerte, operativo y resistente.

5. Vale aquí, naturalmente, como referencia privilegiada el Montesquieu de las Cartas Persas, cuyo personaje imaginario remitente de la carta reproduce, a su vez, una carta remitida por un francés en viaje por España. En realidad, Montesquieu toma lo fundamental de La relación del viaje por España de Madame d’Aulnoy y algo de El Estado presente de España del abate de Vayrac. Sin embargo, Montesquieu era también un buen conocedor de la historia de España, especialmente preocupado por los orígenes de la decadencia española (para todo esto, la introducción y notas (pp. 32-33 y 195) del editor del volumen por el que citamos). Añádase, en fin, que la literatura de la decadencia y sobre la decadencia española –y consecuentemente de muchos de sus tópicos– es en el siglo anterior esencialmente española, como puede constatarse entre otros muchos en «El tiempo del “Quijote”» de Pierre Vilar (Vilar, 1964: 431-448).

6. Otra demostración, sin duda, no ya de la fuerza de los estereotipos, que también, sino de su inextricable dimensión interna y externa. Véase al respecto Ruiz (2010).

7. Todas las referencias en Carreras (1998: 268-269).

8. La obra de referencia sobre el orientalismo es, como se sabe, la de Said (1990) de igual título. Aunque, tal y como se le reprochó en su momento, este dejó fuera de sus referencias a muchas naciones, hoy en día parece claro que el discurso orientalista se construye frente a un otro oriental, que puede estar en Oriente, en África, al sur del río Bravo o al de los Pirineos. El carácter orientalista de las percepciones sobre España ha sido justamente subrayado últimamente en trabajos como los de Colmeiro (2003) y Andreu (2004).

9. Citado en Andreu (2009: 59).

10. Ibíd.

11. Saz (1998b).

12. Citado en Balfour (1998: 172).

LAS TABLAS ETNOGRÁFICAS (VÖLKERTAFELN) DEL SIGLO XVIII Y SU GÉNESIS*

Berta Raposo Fernández

Universitat de València

Muchos siglos, incluso milenios, antes de surgir las nacionalidades como instituciones políticas, ya nos encontramos con testimonios literarios en los que se caracteriza, define o juzga de manera esquemática a los pueblos, extranjeros o no. En la épica homérica la utilización del epitheton ornans como recurso estilístico revela muchas de esas caracterizaciones. Así, se nos aparecen los «aqueos de hermosas grebas» o «aqueos de vivaces ojos», los abios, «los más justos de los hombres», los tracios, «diestros jinetes» (Homero, 1985: 73, 33, 234), los misios, «luchadores cuerpo a cuerpo», los «nobles hipemolgos, que se nutren de leche» (Homero, 1996: 347). Los etíopes pasan por ser «excelentes e irreprochables»; los egipcios son un pueblo de buenos médicos, los carios balbucean de manera incomprensible (Weiler, 1999: 97 y ss.). En el caso de los cíclopes y los feacios, los poemas homéricos llegan incluso más allá de la esquematización del etpitheton ornans y esbozan una descripción de las costumbres, el orden social, las herramientas y la indumentaria de esos pueblos extraños.

Según Wilfried Nippel (2007: 35), algunas de estas opiniones y visiones surgieron, por un lado, en el contexto de la expansión colonizadora de los griegos en el ámbito mediterráneo y, por otro, en el de su enfrentamiento con los persas. Por otra parte, los excursos etnográficos del llamado «padre de la historia», Heródoto de Halicarnaso, en sus logoi, describen antropológicamente a los pueblos con los cuales los griegos entraron en conflicto en el curso de su expansión desde Egipto hasta Escitia e India. Heródoto se esfuerza por no emitir juicios de valor y se remite a los egipcios al designar como bárbaros a todos los que hablan otro idioma, lo cual no tiene por qué ser en un principio peyorativo (Nippel, 2007: 34, 36). El contraste entre griegos y bárbaros fue politizado en la tragedia ática de la segunda mitad del siglo V a. C. y acompañado de una tendencia a la generalización (Nippel, 2007: 39): en vez de escitas, tracios, persas, egipcios, se habla simplemente de bárbaros y se los caracteriza como esclavos que se dejaban dominar por soberanos déspotas, en contraposición a los griegos, que vivían en libertad.

En la época alejandrina, los juicios etnográficos se hacen más excluyentes y sesgados, basándose en teorías ecológico-climáticas, formuladas igualmente por Heródoto, además de por Hipócrates, el padre de la medicina (Beller, 2007). Uno de los ejemplos más llamativos, conocido como la llamada paradoja de Epiménides, se formula en la Epístola de San Pablo a Tito, al remitirse a las palabras de un falso profeta: «Dijo uno de ellos (...): “Los cretenses, siempre embusteros, malas bestias, panzas holgazanas”. Verdadero es tal testimonio» (Nácar y Colunga, 1975: 1502).

En época romana nos encontramos con el primer tratado puramente etnográfico en la Germania de Tácito (98 d. C.), que es una colección de lugares comunes que se habían ido acumulando desde hacía tiempo sobre los bárbaros del norte. Tácito nunca nombra sus fuentes ni pretende basarse en observaciones personales (Nippel, 2007: 42). Lo que le interesa es establecer un contraste, una oposición con el mundo romano, variando a su conveniencia la valoración de los germanos en sentido negativo o positivo: o como un pueblo retrasado y primitivo, o como amante de la libertad, sencillo y puro. Los germanos se convierten en sucesores de los escitas, de los galos y de los celtas, para lo bueno y para lo malo, ya que las cualidades que se les atribuyen son ambivalentes. Basta comparar algunas de las afirmaciones de otros historiadores sobre dichos pueblos. Tácito afirma sobre los germanos: «si indulseris ebrietati suggerendo quantum concupiscunt, haud minus facile vitiis quam armis vincentur» («Si cedieras a su embriaguez, dándoles cuanto desean, podrías vencerlos más fácilmente por sus vicios que por las armas»).¹ (Tacitus, 1972: 34). Pompeyo Trogo dice algo semejante sobre los escitas: «Priusque Scythae ebrietate quam bello vincuntur» («A los escitas los vence la embriaguez antes que la guerra») y sobre los galos: «gens aspera, audax, bellicosa» («pueblo huraño, osado, belicoso») (Seel, 1985: 189-190). Sobre los hispanos: «Corpora hominum ad inediam laboremque, animi ad mortem parati (...). Bellum quam otium malunt» («Sus cuerpos están preparados para el hambre y las penurias, sus ánimos, para la muerte (...). Prefieren la guerra al ocio») (Seel, 1985: 297-298).

Los estereotipos étnicos se convierten así pues en ambulantes e intercambiables, pasando de unos pueblos a otros. Así se va formando un repertorio de lugares comunes que serán utilizados una y otra vez por los escritores antiguos y medievales para caracterizar a los distintos pueblos y naciones.

En la Edad Media reina de manera generalizada la idea de que las gentes están viviendo en un territorio al cual han llegado después de un largo peregrinaje; de ahí la importancia de ser conscientes de los orígenes (Hoppenbrouwers, 2007: 45). La existencia de muchos y muy diferentes pueblos e idiomas siempre ha causado estupor e incluso inquietud, y esto se expresa, por ejemplo, en el mito de Babel, que es más tarde deconstruido en el de Pentecostés. En un intento de poner orden en este caos, el obispo hispanovisigodo Isidoro de Sevilla, en las Etimologías, hace una triple división de la humanidad en descendientes de Sem, Cam y Jafet, y deriva de ahí el concepto de «pueblos elegidos» típico de la Edad Media. Esto se expresa en la literatura por medio de una forma retórica más que de un estereotipo: el autoelogio. En su Historia Gothorum, Wandalorum et Suevorum, Isidoro declara a los godos como descendientes de Magog, hijo de Jafet, y los caracteriza como un pueblo brillantísimo (Rodríguez Alonso, 1975: 171). En el reino franco de los merovingios, el prólogo largo de la Lex Salica (entre el 576 y el 641) define a los francos como un famoso pueblo, consagrado por Dios, fuerte en las armas, valeroso, rápido y austero (Raposo, 1998: 306). En época carolingia, el monje franco-renano Otfrid von Weissenburg, en el prólogo a su refundición épica del Nuevo Testamento conocida como Libro de los Evangelios (hacia el 870), con el fin de justificar el uso de la lengua vernácula en esta obra, compara a sus compatriotas los francos con los romanos:

Sie sint so sáma chuani, / sélb so thie Románi (...) Sie éigun in zi núzzi / so sáma-licho wízzi, // in félde ioh in wálde, / so sint sie sáma balde (...) joh sint ouh fílu kuani, // zi wáfane snelle / so sint thie thégana alle. (Son tan valerosos como los romanos (...) y gozan de las mismas excelentes cualidades; en el campo abierto y en el bosque son igualmente válidos (...) siempre prestos a las armas; así son todos estos guerreros) (Erdmann, 1973: I.1, vv. 59-64).

Esas excelentes cualidades legitiman, e incluso obligan, a los francos a difundir por escrito en su propia lengua la palabra de Dios (Raposo, 1998: 308). La autoalabanza estereotipada es instrumentalizada aquí para un fin externo.

Una variante muy tosca de la autoalabanza la encontramos en las Glosas de Kassel² combinada con un estereotipo negativo, aunque tampoco se puede descartar un uso irónico de ambas figuras. Se trata de un glosario con frases breves de la vida cotidiana en un latín bastante deficiente y en antiguo bávaro, probablemente para uso de viajeros, donde se puede leer:

Stulti sunt Romani, sapienti sunt Paioari, modica est sapientia in Romana, plus habent stultitia quam sapientia. Tole sint Uualhâ, spâhe sint Peigira; luzîc ist spâhi in Uualhum, mêra hâpent tolaheitî denne spâhi (Los italianos son estúpidos, los bávaros son listos; la sabiduría es escasa entre los italianos, tienen más estupidez que sabiduría).³

La palabra que se usa aquí para designar a los extranjeros es uualhâ, que en alemán moderno pasará a ser Welsche y que, según la zona y la proximidad geográfica, puede designar a los italianos o a los franceses; en cualquier caso, a los vecinos de lengua romance, que se concretizan en italianos en el sur y en franceses en el suroeste de Alemania. Ésta es la palabra que luego, en las Tablas etnográficas del siglo XVIII, se usará para los italianos.

En los albores de la Edad Moderna asistimos a un proceso de sistematización de los estereotipos que es testimonio del creciente impulso de ordenación de una realidad cada vez más inabarcable. Joannes Boemus (Johann Böhm) pasa por ser el fundador de la etnografía (Stanzel, 1999b: 14 y ss.) con su obra Omnium Gentium Mores, Leges et Ritus de 1520, que proporciona informaciones sobre diversos pueblos extraídas exclusivamente de lecturas, no de datos empíricos o de viajes, y muestra una clara tendencia a la clasificación, comparación y elaboración de listados. Además, es muy característica de esta época la difusión de estereotipos en la literatura de ficción. Son sobre todo los autores dramáticos quienes utilizan a menudo diccionarios de epítetos para componer personajes-tipo (Stanzel, 1987: 89). Pueden valer como ejemplos de ello la lista que aparece en los Poetices Libri Septem de Escalígero (1561), o el Thesaurus Epithetorum del francés Ravisius Textor de 1617, adaptado al inglés por Joshua Poole en 1657, con su lista de cualidades aplicables a diferentes naciones.

Otro ejemplo de la aplicabilidad de los esterotipos nacionales a la literatura lo da Agrippa von Nettesheim en su obra De incertitudine et vanitate scientiarum (1530), que alcanzó gran difusión en el siglo XVI y pronto se tradujo a varios idiomas, cuando compara el comportamiento amoroso de diferentes naciones con el fin de demostrar la vanidad del mundo:

El francés finge estar enamorado, el alemán oculta su amor, el español se convence a sí mismo de que es amado, pero el italiano no sabe amar sin celos.

Al francés le gusta una mujer agradable, aunque no sea bella; al español le gusta una bella, aunque sea vaga e indolente; el italiano prefiere a una tímida, el alemán desea a una que sea más atrevida y descarada.

El francés, con su amor tozudo al final se convierte de sabio en necio; el alemán lo gasta todo y al final se vuelve listo, pero demasiado tarde; el español acomete grandes empresas por amor; el italiano lo desprecia todo porque sólo quiere disfrutar del amor (citado según Bleicher, 1980: 15).

Aquí se traslucen caracteres típicos de novela o de obra teatral, y este potencial literario de los estereotipos se mantendrá, con mayores o menores restricciones, hasta nuestros días. El resurgimiento de la teoría del clima en los siglos XVII y XVIII (Beller, 2007) refuerza la creación y propagación de estereotipos en esta etapa de la Edad Moderna, fundamentando los caracteres nacionales en las tres zonas climáticas fría, templada y cálida.

Por último, este proceso de formación de los estereotipos nacionales encuentra su expresión más palpable en lengua alemana en dos curiosas producciones gráficas llamadas Völkertafeln (Tablas etnográficas).⁴ La primera de ellas es una litografía realizada por Friedrich Leopold en Augsburg, probablemente hacia el año 1725. La segunda, un cuadro al óleo anónimo procedente de la región austríaca de Estiria, que está basado en la litografía de Leopold y que data probablemente de mediados del siglo XVIII. La primera, perteneciente a una colección privada, suele denominarse como Litografía de Leopold; la segunda, que actualmente se conserva en el Museo Austríaco de Etnografía en Viena (Österreichisches Museum für Volkskunde), se designa como Tabla etnográfica de Estiria.

Ambas obras ofrecen una clasificación de los representantes «típicos» de diez naciones europeas alineados horizontalmente siguiendo una dirección aproximada de oeste a este y de sur a norte. La clasificación tiene lugar con arreglo a diecisiete conceptos o cualidades alineados verticalmente. Cada uno de estos tipos –español, francés, italiano, alemán, inglés, sueco, polaco, húngaro, ruso y turco o griego (sic, es decir, identificando a ambos en uno)– aparece representado por una imagen con una indumentaria característica.⁵ Ello da lugar a una doble estructura, ya que las descripciones se pueden leer en sentido horizontal/sintagmático o vertical/paradigmático. Leídas de manera horizontal ofrecen la perspectiva comparatística típica de la literatura etnográfica, lo cual se refleja a veces en la gramática, con formas comparativas o superlativas. Por ejemplo: la naturaleza del sueco es calificada de «cruel»; la del polaco, de «aún más salvaje»; y la del ruso, «la más cruel». El culto divino del español es «el mejor»; el del francés, «bueno»; el del italiano, «algo mejor»; y el del alemán, «el más devoto». En cambio, la lectura vertical ofrece el retrato completo de una nación y exige un mayor esfuerzo de combinación de conceptos, que a veces pueden resultar contradictorios, o simplemente inconexos; sobre todo cuando aparece una forma comparativa o superlativa cuyo término de comparación no se conoce si no se consulta la casilla anterior en sentido horizontal.

Aunque es evidente que la Tabla etnográfica de Estiria está basada en la Litografía de Leopold, ambas obras difieren sobre todo en las imágenes representativas de las naciones: las de la Litografía de Leopold muestran una indumentaria aún muy cercana a la del siglo XVII, mientras que la de la Tabla etnográfica de Estiria está modernizada de acuerdo con los usos de mediados del siglo XVIII (quizá con la única excepción de la imagen del español, que aparece vestido con un ropaje que más bien correspondería al siglo XVI, lo cual parecería denotar un carácter anticuado). Los textos son casi idénticos en una y en otra, con algunas excepciones.

Ofrecemos una traducción aproximada de los textos de la Litografía de Leopold (tabla 1) y de la Tabla etnográfica de Estiria (tabla 2), siguiendo los resultados de la investigación lexicográfica realizada por los autores del volumen colectivo Europäischer Völkerspiegel. Imagologisch-ethnographische Studien zu den Völkertafeln des frühen 18. Jahrhunderts, editado por Franz K. Stanzel (v. bibliografía).⁶

A la vista de la breve panorámica histórica aquí expuesta, puede afirmarse que las Tablas etnográficas no representan un hecho aislado, sino que se inscriben en la tradición milenaria de la formación de estereotipos nacionales iniciada, como se indicó más arriba, mucho antes de que existieran las naciones modernas. La primera mitad del siglo XVIII puede considerarse como una etapa de culminación de este proceso. Prueba de ello es la aparición en esa época de obras comprables a las Tablas etnográficas que contribuyen a engrosar la literatura popular sobre estos temas. Se trata, por un lado, del Laconicum Europae Speculum, una serie de nueve litografías publicadas a partir de 1736 en la ciudad de Augsburg, al igual que la Litografía de Leopold. En cada una de ellas aparece una nación representada por un cuadro alegórico enmarcado por diferentes emblemas alusivos al carácter y las cualidades de sus gentes.⁷ Los textos están en latín y se acompañan de una breve traducción al alemán. Por otro lado, hay que consignar la monumental enciclopedia de Johann Heinrich Zedler Grosses vollständiges UniversalLexicon aller Wissenschaften und Künste, aparecida entre 1723 y 1750, que dedica un extenso artículo al tema «Naturaleza (o carácter) de los pueblos» (Naturell der Völker), en el cual se aducen causas físicas (clima) y morales (educación) para explicar las diferencias entre los caracteres de los pueblos, que se presentan como algo casi inmutable y científicamente comprobado. Además, en cada artículo dedicado a cada nación, se encuentra un subapartado que trata del carácter nacional respectivo.⁸

De todo ello se desprende que la evolución de los estereotipos nacionales y/o étnicos, cuyo anclaje en la realidad es muy relativo y su carácter a menudo intercambiable, partiendo de unos orígenes literarios relacionados con la retórica (manifestados en las dos formas características del epíteto y la autoalabanza), sobre todo a partir del comienzo de la Edad Moderna desemboca en una tendencia creciente a una fundamentación pseudocientífica en forma de taxonomías, listados y comparaciones, tendencia que no remite ni siquiera en la época de la Ilustración. Es más: es entonces cuando encuentra su punto culminante en las Tablas etnográficas.

TABLA 1. Verdadera presentación y descripción de los principales pueblos de Europa y sus cualidades

[Traducción aproximada de la Litografía de Leopold, según Stanzel 1999a, reverso interior]

TABLA 2. Breve descripción de los pueblos de Europa y sus cualidades

[Traducción aproximada de la Tabla etnográfica de Estiria, según Stanzel 1999a, portada interior]

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* El presente artículo se enmarca dentro del Proyecto de Investigación «Viajeros alemanes en España. Documentación y selección de textos» (HUM2007-63167/FILO) de la Dirección General de Investigación del MICINN.

1. Todas las traducciones de citas están hechas por mí; las de textos latinos están revisadas por el Prof. Carles Padilla (Universitat de València).

2. Manuscrito del siglo IX procedente del Monasterio franco-oriental de Fulda, hoy conservado en la Biblioteca de la Universidad de Kassel.

3. Wilhelm Braune y Ernst A. Ebbinghaus: Althochdeutsches Lesebuch, Tübingen, Niemeyer, 1973, p. 9.

4. Puede encontrarse información exhaustiva sobre las Tablas etnográficas en el volumen colectivo editado por Franz K. Stanzel (1999a).

5. La imagen de portada de este libro es una reproducción libre de dos de las imágenes de la Tabla etnográfica de Estiria: las correspondientes al tipo español y al alemán.

6. Esp. Tatzreiter, 1999.

7. Rupnow, 1999.

8. Hönsch, 2003.

«DURCH DEN SCHÖNISTEN, EBENEN, BREITEN, SAUBEREN WEG NACH BARSELONA KOMMEN»: LOS CUADERNOS DEL VIAJE A ESPAÑA DE THOMAS PLATTER

Lorena Silos

Universitat de Barcelona

A principios del siglo XVI, Thomas Platter der Ältere (1499-1582) sentó las bases que darían lugar a la leyenda que en Suiza todavía existe en torno a su familia. La evolución personal de este erudito, profesor y editor, que pasó de ser un humilde cabrero a convertirse en el más celebrado intelectual del Renacimiento suizo, encarna el deseo de superación de muchos de sus contemporáneos. Platter fue asimismo el autor de la primera autobiografía escrita en la Suiza de lengua alemana,¹ que compuso con la intención de inspirar con su vida a sus once hijos (cf. Liechtenhan, 1993: 458). Dos de ellos nos han dejado también escritos de carácter autobiográfico: el diario del primogénito Felix (1536-1614),² eminente médico y profesor de la Universidad de Basilea, y los cuadernos de viaje del joven Thomas, su hermano menor, sobre los que se tratará a continuación.

La infancia y juventud de Thomas Platter der Jüngere (1574-1628) se desarrollan en una época de grandes turbulencias, especialmente en el plano religioso, a causa de los enfrentamientos existentes entre quienes apoyaban a la Iglesia de Roma y los partidarios de la Reforma. También en Suiza se encadenaban las luchas entre los ciudadanos católicos y los defensores de las doctrinas reformistas impulsadas por Ulrich Zwingli. En Basilea, no obstante, cuna de la familia Platter, la Reforma se impuso con fuerza debido principalmente a la fuerte tradición humanista de la ciudad.³ Este factor influyó indudablemente en la evolución intelectual de los hermanos Platter: por una parte, el entorno marcadamente intelectual del hogar familiar habría favorecido su pasión por el estudio, pero, por otra, también la situación geográfica de Basilea, situada en un Dreiländereck –un rincón pluricultural y plurilingüe– en el que convergen Francia, Alemania y Suiza, estimularon indudablemente la sensibilidad y la conciencia intercultural de esta familia, impulsando sus ansias por conocer lo «ajeno».⁴

En estos apuntes de viaje que llevan por título Dess Thomas Platters Reiss,⁵ Thomas Platter describe el viaje que realizó por Francia, España, los Países Bajos e Inglaterra. Su motivación a la hora de emprender este viaje y, especialmente, de plasmar sus vivencias sobre el papel obedece claramente a los objetivos del intelectual humanista, que ansiaba conocer y comprender, para después instruir.⁶ El texto carece por lo tanto de toda intención literaria: las experiencias aquí narradas asemejan entradas en una enciclopedia y responden a una actitud ante la vida en la que la formación intelectual ocupaba la principal prioridad.⁷

Asimismo, resulta evidente que Platter, lejos de pretender reflejar la personalidad del sujeto que narra, materializa en sus cuadernos una forma muy concreta de viajar y observar, la del estudioso, que no pretende retratarse en sus palabras, sino que «registra» sus vivencias de manera metódica y diligente (Platter, 1968: 5). Con excepción de este manuscrito que hoy nos ocupa, Thomas Platter no dejó ningún otro documento de valor científico o literario en su legado. De hecho, lo poco que sabemos de su vida más allá de los años en los que se desarrolla su viaje por Europa nos ha llegado a través de los escritos de su padre o de su hermano Felix. Nacido en 1574, Thomas Platter cuenta apenas ocho años cuando su padre fallece. Será su hermano Felix, casi cuarenta años mayor que él, quien se hará cargo entonces de su tutela y, preocupado especialmente por su formación, lo animará a abandonar Basilea para comenzar sus estudios de Medicina, tal como él mismo había hecho cuarenta años antes, en la ciudad de Montpellier. En el prólogo dirigido al lector que introduce su relato, Thomas expresa vivamente su agradecimiento al hermano que lo acogió y subraya asimismo su intención de mostrarle cuán provechoso había resultado el viaje de estudios que Felix había financiado (Platter, 1968: 5). En este mismo prólogo, Platter se refiere igualmente a aspectos que resultan esenciales para abordar el análisis de su texto. En breves líneas, establece, en primer lugar, la metodología que ha utilizado en la elaboración de su escrito, acentuando así desde el principio el carácter científico del texto, y examina también la temática que tratará. Si bien a lo largo de sus páginas el autor se ocupará de temas de lo más variopinto, su prólogo se centra exclusivamente en el aspecto de la religión, como si este fuese el único punto sobre el que tratase la obra. A modo de captatio benevolentiae, Platter explica que se referirá a las ceremonias de los «papistas» –es decir, de los defensores de la fe católica–, a sus santuarios y hablará sobre aquellos que sirven a esta religión, no por inclinación personal, sino porque desea retratar fielmente lo observado durante su viaje (Platter, 1968: 6).

¿Pretende quizá, así, despejar cualquier duda ante una posible sospecha de acercamiento a la fe de Roma? Ciertamente, pues a continuación establece que, gracias a su retrato de estas costumbres y creencias, el lector –reformado, eso sí– podrá deducir hasta qué punto estos «papistas» prefieren «las cosas pasajeras e inútiles a las cosas eternas y necesarias para alcanzar la gracia» (Platter, 1968: 6). Así, ya desde las primeras páginas, se revela que la principal motivación de Platter será apuntalar las ideas reformistas a través de su incursión, supuestamente objetiva, en el universo católico. No obstante, como veremos a continuación, la imparcialidad de este etnólogo aficionado se pone en entredicho a causa del pavor que en él produce la imagen de una España oscura y primitiva, que han cimentado sus años de infancia en la Suiza reformada de Zwingli y, especialmente, su etapa como estudiante en Montpellier, feudo de la resistencia protestante frente a la corona francesa, de marcada tendencia católica.

El relato de los viajes de Thomas Platter por Europa comprende cuatro años y medio. Comienza el 16 de septiembre de 1595, fecha en la que el joven abandona Basilea⁸ para estudiar Medicina en Montpellier, y finaliza el 15 de febrero de 1600, cuando Platter retorna ya licenciado a su ciudad natal para ejercer la medicina. La lectura de estos cuadernos de viaje muestra que las semanas que Platter permanece en España constituyen realmente un mero aperitivo para el largo viaje de formación que el joven emprendería en 1599, a modo del «Grand Tour» que realizaban los jóvenes ingleses por Francia, Suiza o Italia para complementar sus estudios, y que lo llevaría, atravesando Francia y Bélgica, hasta Inglaterra.

Precisamente en 1595, el mismo año en el que Platter llega a Montpellier, Francia había declarado la guerra a España. Las hostilidades entre ambos países –cuya relación ya era tradicionalmente conflictiva– no finalizarán hasta que tres años más tarde, tras la firma de la Paz de Vervins en mayo de 1598, se abra de nuevo la frontera de los Pirineos. Platter recibe esta noticia con gran entusiasmo y decide, ante esta situación política más sosegada, dirigirse hacia el sur. Sus deseos de conocer el país vecino resultan evidentes en la lectura de su texto y no hay mejor prueba de ello que el enorme interés con el que se lanza, todavía en Francia, a aprender la lengua española (Platter, 1968: 287). Sin embargo, a pesar de que en todo momento el autor expresa su deseo de realizar un retrato objetivo e imparcial de todo cuanto observa en su recorrido, no cabe duda de que su imagen de España ha sido alimentada por los estereotipos vigentes en la Francia de Enrique IV y que estaban definidos por el fantasma de la Inquisición y de un sanguinario Felipe II, abanderado de la Contrarreforma. Así, España personifica para el joven suizo ese otro, temido y aborrecido: una imagen modelada por la leyenda negra que hasta entrado el siglo XVIII, con el ocaso del Imperio y la invasión de las tropas napoleónicas, definiría el heteroimagotipo español en Europa (Leerssen, 2000: 277).

Con su equipaje de prejuicios –de los que, no obstante, lucha por deshacerse– y acompañado de un compañero de estudios, Sebastian Schobinger, suizo como él, Platter abandona Montpellier el 13 de enero de 1599. En aquel entonces la región de Perpiñán pertenecía todavía a Cataluña, de tal manera que ocho días más tarde, Thomas Platter ya ha cruzado la frontera que separa España de Francia. La construcción del otro comienza desde el mismo momento en que abandona Francia y todo le resulta llamativamente diferente: los campos y su vegetación (Platter, 1968: 320),⁹ los ropajes de las mujeres (383) o el peinado de los hombres (344), la manera de cocinar, de beber o no beber, pues, en la relación de Platter, los españoles son, muy a menudo, abstemios (380). Resulta necesario precisar aquí que, si bien el autor se refiere continuamente a España y a los españoles en su narración, no es ajeno a las particularidades del principado de Cataluña y, una y otra vez, establece las diferencias existentes con Castilla (381), mencionando, entre otros aspectos, el sistema monetario (383) o el estilo en la edificación (355) y deteniéndose especialmente en la lengua.¹⁰ La extraordinaria formación del joven y su interés por acercarse a lo desconocido se revelan en este detalle. Platter distingue sin dificultad ambos idiomas (326) y los transcribe en su texto sin cometer error alguno. Su relato está salpicado con frases o refranes que va recogiendo a lo largo de su periplo, tanto en catalán como en castellano (326, 327, 334), con los que refuerza las observaciones por él realizadas.

A pesar de su curiosidad científica y su profunda formación, la representación de España como la temida alteridad se irá consolidando a lo largo del relato y cimentando a través de una sensación de temor de la que Platter no logra desprenderse: teme ser atacado por los bandoleros que, según tiene entendido, saquean sin piedad a los viajeros¹¹ (334), desconfía de todo mendigo que se le aproxima, censurando sus pícaras maneras de requerir su ayuda (337), al tiempo que observa sobrecogido el gran número de ahorcados que se suceden al margen de los caminos y que evidencia, según el autor, la elevada criminalidad (334). Así, página tras página, va retratando un país en el que parecen imperar el vandalismo y la brutalidad. Este escenario social, que tanta inquietud genera en Platter, responde a la grave crisis económica que Cataluña sufrió a finales del siglo XVI y de la que el autor también se hace eco.¹² En repetidas ocasiones, alude, por ejemplo, a la escasez de productos de primera necesidad o a la curiosa costumbre de que las posadas no ofrezcan comida a sus huéspedes (346-347).

A pesar de estas experiencias negativas, el autor no puede dejar de mostrar su admiración a su llegada a Barcelona. Platter describe la ciudad, que alcanza tras casi tres semanas de viaje, como «eine von den schönisten, reichesten unndt besten erbauwen, die in gantz Spangien möchte sein» (339). Su estancia en Barcelona, recogida en diez episodios de su relato, se extiende durante aproximadamente cuatro semanas. La semblanza de la villa, que comienza con una evocación de la Barcelona mítica, en la que Platter establece los orígenes de Barcino, se asemeja a un paseo en el que el joven estudiante suizo nos guía por las calles de una Barcelona todavía medieval. Con precisión y una exactitud que puede llegar a resultar abrumadora, Platter describe los barrios de artesanos, las callejas cercanas al puerto donde –como ahora– se exhiben las prostitutas y sus decenas de iglesias (344-347). La visita obligada a la universidad por parte del erudito (352) se combina con representaciones teatrales (347) y veladas en fondas y tabernas, donde Platter se nutre de todo tipo de datos y referencias para su escrito.

Pese a todo su empeño, en sus reflexiones el autor no logra desvincularse de los estereotipos que sobre España existían en el resto de Europa: por una parte, la leyenda negra; por otra, el carácter apasionado del español. En este sentido, Platter –haciendo uso del método científico– intenta justificar este temperamento con el clima, más caluroso y seco, que caracteriza a esta región. Así, debido a las altas temperaturas, los españoles mostrarían su ira o su entusiasmo con mayor facilidad que otros pueblos, también, evidentemente, en el plano sensual. Incluso la circunstancia de que la ceguera sea una enfermedad más frecuente en España que en otros países podría, según el autor, radicar en el caluroso clima del país o en el también ardiente carácter de sus habitantes. Así, Platter argumenta que las intensas temperaturas podrían provocar que el flujo sanguíneo se descompensase por una insolación, con consecuencias fatales para la vista, pero recurre también a Venus, la diosa del amor, sugiriendo que la promiscuidad generalizada y los usos amorosos del país en la era de la Inquisición intensificarían los casos de sífilis y, por consiguiente, la incidencia de la ceguera relacionada con esta enfermedad (371).

Por suerte, en ocasiones Platter sí se despoja de su mirada de científico y no puede evitar revelar aquello que más le sorprende o disgusta: entre otras cosas, el hecho de que la vida en España esté dominada por el deseo de aparentar. La pretensión como modus vivendi no sólo se refleja en las celebraciones alocadas de Carnaval, ya de por sí pura mascarada, o en la exagerada forma de vestir de hombres y mujeres, sino que también, y ahí es donde le afecta a Platter principalmente, gobierna la forma de vivir y practicar la religión: la devoción privada apenas existe y el sentimiento religioso se materializa en rituales y ceremonias que acontecen a la vista de todos. Esta exhibición y ostentación de las creencias religiosas sorprende, casi repele, al Platter protestante, educado en la sobriedad de la iglesia reformada de Zwingli. En la descripción pormenorizada del suizo, la vida religiosa en España asemeja una representación teatral.¹³ Los ritos repetidos una y otra vez pierden su significado y se convierten, como Platter indica, en pura superstición (382): desde las estampas con poderes casi mágicos (339) y la manoseada agua bendita en las iglesias hasta la forma casi enfermiza de santiguarse sin cesar (382) o el poder de la cenizas del Miércoles de Ceniza, cuyo efecto sobre los creyentes sorprende hasta al propio Platter:

Dies fest der Faßnacht hatt tag unndt nacht gewehret biß an den eeschermittwoch, da man einem yeden nach der morgenmeß ein wenig eschen auf die stirnen gestrichen, welche so viel gewürket, dass sie alsbaldt von der thorheit gelassen, witzig worden unndt in siben wochen kein vleisch mehr gessen haben; muß gewißlich ein kreftiges pülverlin sein (374).

(Esta fiesta del Carnaval se alargó día y noche hasta el Miércoles de Ceniza, cuando a todas las personas, después de la misa de la mañana, se les impuso un poco de ceniza en la frente. Fue tal el efecto de esta ceniza que a todos los abandonó al momento la locura, se tornaron sensatos y no comieron carne durante siete semanas; ciertamente tiene que ser un polvo muy eficaz).

La fiesta del Carnaval que Platter tiene ocasión de presenciar constituye asimismo un irónico paralelismo con la descripción que el autor realiza de los procesos inquisitoriales, durante los cuales los procesados por herejía son también «disfrazados» para que todo el mundo los reconozca como lo que son, o, más bien, no son. Así, Platter describe cómo los condenados portan –tanto durante su encarcelamiento como en las procesiones– el denominado sambenito: una larga túnica amarilla, adornada con ángeles y demonios que luchan por hacerse con el alma del pecador (351). Nuevamente, el joven suizo apunta aquí a la importancia de la apariencia y la exteriorización de la fe en la religiosidad española. Y no sólo en lo que a las prácticas se refiere, sino a la presencia de la Inquisición en la sociedad: sus vestiduras, el dramatismo de sus métodos e, incluso, la imponente grandiosidad del edificio en el que tienen lugar sus procesos y castigos (350).

Las reflexiones de Platter sobre el aspecto religioso constituyen la sección más interesante de su relato y, en este sentido, el punto culminante de su periplo por tierras catalanas es la excursión que realiza al santuario de Montserrat.¹⁴ Su tono, hasta ahora comedido e imparcial, se torna aquí emocional y subjetivo, especialmente cuando se sugiere el miedo cerval que tiene a ser detenido por los inquisidores por haber visitado el monasterio sin pasar por el confesionario (370).¹⁵ A pesar de sus esfuerzos por ofrecer un relato objetivo y libre de acentos personales, su auténtica subjetividad¹⁶ –fruto, como se ha dicho, de años de formación en la religión protestante y modelada por el discurso de una Francia que ansiaba demonizar todo lo español– se descubre precisamente en el momento en el que Platter se convierte en su «otro» y, travestido en peregrino católico, acude a Montserrat.¹⁷ En este capítulo, el temor a ser capturado por la Inquisición parece regir incluso el ritmo narrativo de su relato y censurarlo en momentos en los que quizá el lector esperaría un mayor compromiso por parte del autor con su propia fe. Si bien desaprueba la superficialidad con la que los peregrinos del santuario parecen vivir su relación con el pecado y el perdón y subraya, nuevamente, el componente supersticioso en la religiosidad española (358), no da apenas muestras de escepticismo ante los supuestos milagros efectuados por la Virgen, a los que dedica la mayor parte de su descripción del monasterio. Probablemente más por miedo que por consideración, Platter no desea ofender en modo alguno a las autoridades religiosas del país. Su actitud se revela especialmente en la mesura con la que trata estos temas y en alguno de sus comentarios: «... so einer yetz gemelte historien nicht wahrhaftig zesein glauben wurde, man ihn alsbaldt in daß inquisition hauß gefenklich einziehen unndt vielleicht auch verbrennen wurde» (363) (Si alguien cuestionase la veracidad de alguna de estas historias, sería encarcelado al momento en la casa inquisitorial y quizá también condenado a la hoguera).

Sin embargo, esta impuesta neutralidad en sus comentarios casi lo convierte en portavoz de las mismas creencias que intenta cuestionar y justifica las aclaraciones realizadas en este sentido por el autor en su prólogo.

Por lo plasmado en su escrito resulta evidente que el viaje por Cataluña de Platter no hizo más que cimentar la imagen que el suizo tenía ya de la España de la Inquisición. Sin embargo, al examinar cómo Platter reconstruye el estereotipo español en su texto, resulta evidente que intenta derribar su calidad de cliché, fundamentando su representación de España a través de la mirada del científico. Así, la observación empírica y la descripción pormenorizada de lo vivido se acompañan de fuentes diversas a las que alude continuamente: cita libros y manuales con títulos y autor,¹⁸ se refiere a historias que declara haber escuchado de primera mano (347) y aporta asimismo pruebas varias –cartas, facturas y otros documentos–, todas ellas escritas en la lengua original. Esta evidencia dota de consistencia a su discurso y sustenta, por lo tanto, una imagen que le servirá ahora de instrumento para deconstruir el catolicismo en aras de apuntalar la Reforma.

La imagen del español que se construye paulatinamente a lo largo del texto está, por lo tanto, destinada a demonizar la fe de los papistas: el español temperamental, embaucador y superficial no puede ser guía espiritual de Europa. Con su escrito, Thomas Platter se alinea en una tendencia que caracteriza la narrativa de viajes de la época, convirtiéndola en herramienta ideológica contra la fe católica y la Contrarreforma.¹⁹

BIBLIOGRAFÍA

BELLER, Manfred (2006): «Das Bild des Anderen und die nationalen Charakteristiken in der Literaturwissenschaft», en Eingebildete Nationalcharaktere. Vorträge und Aufsätze zur literarischen Imagologie, Göttingen, V&R Unipress.

DÍEZ BORQUE, José M.ª (1990): La vida española en el Siglo de Oro según los extranjeros, Barcelona, Serbal.

GARCÍA CÁRCEL, Ricardo (1992): La leyenda negra: historia y opinión, Madrid, Alianza.

GARCÍA MERCADAL, José (1999) (ed.): Viajes de extranjeros por España y Portugal: desde los tiempos más remotos hasta comienzos del siglo XX, Valladolid, Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura.

LEERSSEN, Joep (2000): «The Rhetoric of National Character: A Programmatic Survey», Poetics Today 21, pp. 267-292.

LIECHTENHAN, Francine-Dominique (1993): «Autobiographie et Voyage entre la Renaissance et le Baroque: L’exemple de la famille Platter», Revue de Synthèse IV, 3-4, pp. 455-471.

MĄCZAK, Antoni (1996): Viajes y viajeros en la Europa Moderna, Barcelona, Omega.

PLATTER, Thomas (1968): Beschreibung der Reisen durch Frankreich, Spanien, England und die Niederlande 1595-1600, edición de Rut Keyser, vol. I, Basilea, Schwabe.

THOMAE, Helga (1961): Französische Reisebeschreibungen über Spanien im 17. Jahrhundert, en Romanistische Versuche und Vorarbeiten 7, Bonn, Romanisches Seminar an der Universität Bonn.

Viajes de extranjeros por España y Portugal en los siglos XV, XVI y XVII, colección de Javier Liske (1878), traducción de Felix Rozanski, Madrid, Casa Editorial de Medina (facsímil: Valencia, Librerías París-Valencia, 1996).

1. El manuscrito, escrito en 1572, no fue publicado hasta 1697. Alfred Hartmann es el artífice de la edición más actual de este texto en lengua alemana. Thomas Platter (2006): Lebensbeschreibung, edición de Alfred Hartmann, Basilea, Schwabe.

2. Felix Platter escribió su Tagebuch entre los años 1609 y 1614. Si bien el autor decidió denominarlo diario, constituye en realidad un compendio de géneros: memorias, tratado de medicina y relato de viajes. La edición de Valentin Lötscher del año 1976 es la más moderna en lengua alemana (Felix Platter: Tagebuch. (Lebensbeschreibung) 1536-1567, edición de Valentin Lötscher, Basilea, Schwabe, 1976), aunque existe asimismo una traducción de la versión francesa: Felix Platter: Eine Welt im Umbruch: Der Aufstieg der Familie Platter im Zeitalter der Renaissance und Reformation, edición de Emmanuel Le Roy, traducción al alemán de Wolfram Bayer, Stuttgart, Klett, 1998.

3. No en vano Basilea fue la sede de la primera universidad en el actual territorio suizo, donde se dieron cita, entre otros intelectuales de la época, Erasmo de Rotterdam, que encontró en Basilea su segundo hogar, o Sebastian Brandt.

4. Beller realiza esta misma apreciación en relación con las ciudades alemanas situadas al oeste del Rin, muy próximas, por lo tanto, a Francia y a los Países Bajos (cf. Beller, 2006: 26). Tanto Thomas Platter padre como sus hijos realizaron numerosos viajes por Europa, interesándose por las múltiples facetas de la vida en otros países y dedicando también tiempo al estudio de numerosas lenguas.

5. Este es el título que lleva el manuscrito original conservado en la biblioteca de la Universidad de Basilea (cf. Liechtehan, 1993: 459). La edición del texto realizada por Rut Keyser –la única edición completa del texto original alemán– ha sido titulada Beschreibung der Reisen durch Frankreich, Spanien, England und die Niederlande. La edición francesa de Emmanuel Le Roy, que constituye el estudio más completo de los viajes realizados por el joven suizo, sí porta la traducción del título original, Le voyage de Thomas Platter. Curiosamente, hasta el momento, la recepción del escrito de Thomas Platter ha sido mucho mayor en Francia e Inglaterra que en el ámbito de lengua alemana.

6. La extensa colección de souvenirs que Felix Platter poseía y en la que se concentraban libros, obras de arte y curiosidades varias que el estudioso había ido reuniendo tras sus viajes para después mostrarlos a allegados y visitantes, es una prueba evidente de la motivación de los Platter a la hora de viajar. Antoni Mączak se refiere en su estudio a viajeros que se acercaban a Basilea con el único propósito de visitar esta colección (1978: 285). En este sentido, a lo largo de su relato, Platter expresa en numerosas ocasiones su deseo de adquirir este u otro objeto –libros, zapatos o piezas de cerámica– para enviarlos a Basilea (Platter, 1968: 344). Es probable que estos objetos acabasen formando parte de la extraordinaria colección de su hermano.

7. El carácter profundamente ilustrativo de sus escritos se revela ya en el prólogo, en el que el autor establece la estructura –de carácter marcadamente pedagógico– que sustentará su escrito e indica que recurrirá en ocasiones a ilustraciones o dibujos para ofrecer al lector un soporte gráfico con el que cotejar sus explicaciones.

8. Platter parte acompañado de un compañero de estudios, el joven noble Wilhelm Dietrich Notthaft de Hohenberg, apodado Wolff, y de un mercader de Lausanne que responde al nombre de Antoine Durant. Aproximadamente tres semanas después de su partida, la pequeña expedición arriba a Montpellier, ciudad que se convierte en su campamento base para los numerosos viajes que realizará en los años sucesivos por la comarca de Languedoc.

9. A partir de aquí y para facilitar la lectura, cuando las citas pertenezcan al volumen de Platter ya mencionado se indicará tan solo el número de la página entre paréntesis.

10. A pesar de que el desarrollo de la literatura se había visto reducido debido a la crisis económica existente, Platter manifiesta que existen libros impresos en catalán y que incluso ha adquirido algunos (326).

11. Thomas Platter no es el único viajero de la época que señala la existencia de estas bandas de salteadores que amenazan a los que transitan por los caminos de España. Cf. Liske (1878: 19) y Thomae (1961: 93-94).

12. También los mencionados grupos de bandoleros son una consecuencia de la crisis social y económica que se vive en la Cataluña que visita Thomas Platter, situada en la «periferia del Imperio» de Felipe II.

13. La actitud de Platter en este sentido es comparable con la de muchos otros viajeros que visitaron España durante los siglos XVI y XVII. Cf. Díez Borque (1990: 91-98) y Thomae (1961: 154-156).

14. El santuario de Montserrat era ya en aquel momento un renombrado lugar de peregrinación y el mismo autor afirma encontrar allí un ingente número de visitantes extranjeros (364).

15. Un miedo que no era en absoluto irracional, pues los extranjeros –especialmente los provenientes de países protestantes– eran objeto de persecución. Aunque en Cataluña no se registran núcleos protestantes, su situación fronteriza también es considerada un peligro por las autoridades inquisitoriales, por lo que se extrema la represión contra cualquier conducta u opinión consideradas heterodoxas. Cf. Díez Borque (1990: 109-112) y García Cárcel (1992: 23).

16. Al final, aunque carente de cualquier intención autobiográfica, el texto de Platter vuelve una vez más a hablarnos de él, a través de su retrato del otro.

17. La transgresión de Thomas Platter –su propia carnavalización de la religión– parece ajustarse a la realidad de un sujeto a caballo entre el Renacimiento y el Barroco. Si bien su «travestismo» podría apuntalar también la reiterada tesis del autor de que todo cuanto define la fe y la religiosidad en España es apariencia y «disfraz».

18. Platter aporta sus fuentes en varias ocasiones, con la clara intención de demostrar que las suyas no son impresiones subjetivas, sino que poseen una base documental. Como él mismo establece en su prólogo (6), no sólo su descripción de los lugares visitados, sino el relato completo de sus viajes, se fundamenta en dos textos por los que confiesa sentir una gran admiración: Theatrum Orbis terrarum (1570), una colección de 53 mapas realizada por Abraham Orthelius (1526-1598), y Relationi Universali (1591-1598), obra en la que Giovani Botero (1544-1617) recogió las relaciones en la cristiandad en diferentes lugares. En lo que respecta a España, entre otros autores, Platter se refiere a los escritos de autores tan dispares como Jakob Meyr (338) y Fray Pedro de Burgos, autor de Historia y Milagros de Nuestra Señora de Montserrat, volumen del que Platter extrae las historias y leyendas con las que adorna su excursión al santuario (363).

19. Cf. Liechtenhan, 264.

JESUITAS ALEMANES EN ESPAÑA DE CAMINO AL NUEVO MUNDO. CONTACTO Y CONFLICTO ENTRE CULTURAS

Albrecht Classen

University of Arizona

INTRODUCCIÓN

Lamentablemente, la historia de Occidente conoce innumerables casos de estereotipos que han dado como resultado racismo, agresión, guerras y violencia en general. Lo peor es que ni la inteligencia ni el conocimiento de los otros, que son las víctimas de los estereotipos, pueden evitar esos conflictos. A partir de aquí voy a utilizar la definición de Eskin como base de mis reflexiones:

A prejudice is a favorable or unfavorable attitude toward, opinion on, or judgment about someone or something considered as a mere instance or occurrence of a class or type –and thus, by definition, directed at a string of referents– held by a string of proponents of sound mind in spite of sufficient knowledge, information, evidence, experience, or reason to support or justify such an attitude, opinion, or judgment, carrying an implicit or explicit intent to denigrate, derogate, or detract from someone or something else, and coming with a string of prejudices in tow (Eskin, 2010: 59).

El alto reconocimiento de que gozan Martín Lutero y sus compañeros de lucha llega hasta nuestros días por haber influido y transformado su mundo de forma radical en los inicios del siglo XVI al desencadenar la Reforma protestante, al crear una nueva Iglesia y al catapultar con estos hechos de manera definitiva, ya sea al menos desde una perspectiva histórico-religiosa, la Edad Media. No obstante, no es menos lo que los miembros de la orden de los Jesuitas fueron capaces de hacer en el curso de la Contrarreforma, que desde el año 1540 no sólo renovó la Iglesia católica de raíz, sino que al mismo tiempo consiguió extender la influencia de la fe católica no sólo en países aislados, sino también de forma global. Sin embargo, los Jesuitas fueron prohibidos en toda Europa en el año 1763 por el Papa Clemente XVI y de forma universal en 1767, pero la orden volvió a ser autorizada en el año 1814 por el Papa Pío VIi y goza desde entonces de una popularidad creciente y una influencia nada desdeñable. Y todo esto, de nuevo, a escala global.

Parece evidente que el vasco Ignacio de Loyola comprendió extraordinariamente bien los rasgos de su tiempo cuando en 1534 fundó, junto a un grupo de simpatizantes, una nueva orden estructurada de forma militar que consiguió la aprobación papal en 1540 y que verdaderamente dejaba ver características que apuntaban al futuro. Los Jesuitas se propusieron sobre todo tres metas: educación, es decir, el fomento de la formación al más alto nivel bajo la bandera del Humanismo, misión (evangelización) y propagación de la fe católica en el sentido de un apostolado terrenal. Los Jesuitas apuntaban con ello a conseguir una presencia a nivel mundial y a establecer misiones en los rincones y confines más alejados del globo, diferenciándose así de manera radical de las órdenes monacales tradicionales, ya que, según su consigna, «Encontrar a Dios en todas las cosas» («En todo amar y servir»), no se apoyaban en instituciones monacales para la autocontemplación introspectiva y para el culto divino, sino que enviaban a sus representantes por todo el mundo, dirigidos de forma centralizada y organizados por su punto de apoyo principal en Roma y bajo el dominio supremo del Papa, al que únicamente estaban sometidos. Especialmente la zona asiática (China, las Filipinas y, en parte, la India) y el Nuevo Mundo se convirtieron en los puntos principales de las operaciones jesuitas (de forma extensa y detallada sobre esto Haub, 2007).

A principios del siglo XVII los Jesuitas fundaron una misión en Paraguay, que pronto creció y se convirtió en un asentamiento del cual más tarde surgiría el mal afamado «Estado jesuita». En la actual Bolivia se establecieron a partir de 1667 y 1769 las misiones provinciales de Chiquitos y Mojos. En 1683 los Jesuitas, procedentes de Quito, atravesaron los Andes y se instalaron en las selvas a orillas del río Marañón, que es una de las principales fuentes fluviales del Amazonas. En 1740 llegaron a Argentina, mientras que a México ya habían llegado en 1572. En el año 1697 misioneros jesuitas alcanzaron la Baja California y en 1721 la actual provincia de Nayarit (Hausberger, 1995).

Francisco Javier o Xavier viajó como primer Jesuita a la India (1540) y después a Japón (1549) y a China, donde murió en 1552. Su ejemplo fue seguido por multitud de jóvenes de toda Europa a lo largo de los siglos, aunque sólo a una parte de ellos les era concedido el permiso de desplazarse a Asia, porque la Evangelización de América se consideraba exactamente igual de importante, aun cuando las circunstancias culturales fueran allí muy distintas y se requirieran unas capacidades manifiestas para crear en aquellas selvas vírgenes o en aquellos desiertos asentamientos que permitieran la supervivencia y por los que se sintiera atraída la población autóctona para escuchar la palabra de Dios y finalmente ser bautizada. En China, por el contrario, predominaba desde hacía tiempo una cultura de elite, a la que sólo padres jesuitas extraordinariamente bien formados podían enfrentarse, a ellos pertenecía de forma especial el italiano Matteo Ricci (1552-1610) (Hollis, 1968).

Naturalmente, todo esto no son sino trazos de una historia extremadamente compleja que ha sido estudiada por numerosos investigadores (Sommervogel, 1890; Mitchell, 1980; Malachi, 1987; O’Maley, 2006). Lo que se ha revelado como interesante desde el punto de vista germánico es que, desde principios del siglo XVIII y de forma cada vez más numerosa, jesuitas de habla alemana, es decir, hombres procedentes de las zonas del sur de Alemania, que incluyen a las actuales Suiza, Austria, Bohemia y Croacia, eran enviados a las misiones. Hasta este momento, sin embargo, habían sido vistos con desconfianza, sobre todo desde la perspectiva española e italiana, ya que procedían de aquel país en el que la Reforma protestante había ganado un peso preponderante (Meier, 2007). Pero las zonas del norte de México, la actual provincia de Sonora y el estado americano federal de Arizona suponían un desafío extraordinario en relación con las condiciones climáticas y por la actitud hostil de algunas tribus indias, especialmente de Apaches y Seris. A pesar de todas las dificultades, los Jesuitas perseveraron, lucharon para continuar en dirección norte, se esforzaron sin descanso por la ampliación de sus misiones y por la conversión de los indios, a los que enseñaron modernas técnicas de cultivo, instruyeron tanto de forma lingüística como teológica, transmitieron un saber técnico y artesano y a los que ellos, en suma, estaban empeñados en vincularse.

A todos estos aspectos, ya sean las experiencias transculturales, las publicaciones de los autores jesuitas, extensas y la mayoría de las veces provistas de un marcado e impecable carácter científico, ya sean los conflictos político-religiosos mantenidos sobre todo con los propietarios españoles de las plantaciones y las minas y con los representantes de las órdenes de los Dominicos y los Franciscanos, que finalmente condujeron a la derogación universal de la orden de los Jesuitas, a todos estos aspectos, decíamos, hemos dedicado una gran atención porque aportan una clave importante para la comprensión global de las circunstancias históricas en el siglo XVIII, también desde el punto de vista de la historia de las mentalidades (Classen, 1997c). Pero aún deberíamos considerar más importante el hecho de que los misioneros redactaran en su tiempo libre, después de su expulsión, durante su arresto o en los años posteriores a su liberación, extensas disertaciones. Por ejemplo, tratados geográfico-antropológicos, enciclopedias o ensayos religioso-misioneros, en los cuales ponían en palabras aspectos en parte personales, en parte eruditos, con los que conseguían salir, al menos parcialmente, de su posición tan aislada y tomar parte en el discurso científico. En algunos casos incluso hallamos profusas correspondencias que nos ofrecen perspectivas muy personales.

En efecto, a nosotros no nos interesan tanto los temas religiosos o económicos, sobre los que la mayoría de las veces está puesto el punto de mira en estos textos, como las observaciones particulares que hacían los misioneros alemanes mientras permanecían en España a la espera de poder ser trasladados a México. La mayoría de ellos pasaron muchos meses en Cádiz o en Sevilla, porque los costes del transporte eran muy altos, el espacio en los barcos muy escaso y el viaje en sí mismo, la mayoría de las veces, realmente peligroso. Los misioneros pasaban su tiempo aprendiendo español, esforzándose en conocer el país, dedicándose a estudios generales, orando, ampliando su formación como sacerdotes o preparándose para su futura actividad como misioneros. Aquí se nos ofrece una oportunidad excepcional para rastrear experiencias transculturales en un contexto europeo y, especialmente, para investigar sobre la cuestión de cómo reaccionaron los Jesuitas alemanes ante el mundo español, cómo reflexionaron sobre sus encuentros y cómo fueron ellos mismos a su vez aceptados o juzgados por los españoles (sobre la transculturalidad, véase Welsch, 2000).

PHILIPP SEGESSER: UN JESUITA SUIZO EN ESPAÑA

Las cartas personales que el jesuita suizo Philipp Segesser (1689-1762) envió durante toda su vida a su familia en Suiza representan una de las mejores oportunidades para realizar un estudio imagológico y de historia de las mentalidades. A través de esta correspondencia podemos seguir la formación de un joven jesuita que recaló en el Nuevo Mundo a los cuarenta años, una edad relativamente tardía, y que allí desempeñó su labor de misionero hasta su muerte de una forma muy exitosa. A día de hoy disponemos incluso de una copia electrónica de las cartas¹ y de una traducción al inglés que será próximamente publicada (A. Classen). La primera transcripción de las cartas, de las que existe una copia en Tucson, en el archivo del Museo Estatal de Arizona, ubicado en la Universidad de Arizona, la llevó a cabo Heiko Schmuck y, partiendo de ellas, trazó un esbozo biográfico basado en datos históricos para su tesis doctoral, que más tarde apareció publicada como libro (2004). Hausberger, sin embargo, ya ofrecía los datos biográficos esenciales de Segesser junto a los del resto de misioneros jesuitas de habla alemana, y presentaba la obra completa de Segesser, que registró de forma precisa en archivos. Podemos tomar aquí como referencia estos datos de manera fiable:

Philipp Segesser fue el tercero de los 17 hijos del concejal y regidor de Lucerna Heinrich Ludwig Segesser y de su mujer, Maria Katharina Rusconi. A la temprana edad de diez años, y siguiendo el modelo de San Francisco Javier, ya quería trabajar en la India como misionero, y así ingresó el 14 de octubre de 1708 en la orden de los Jesuitas de Landsberg, en la provincia del sur de Alemania. De 1719 a 1722 estudió, entre otros lugares, en Ingolstadt, donde fue ordenado como sacerdote el 8 de junio de 1721, y el 2 de febrero de 1726 hizo profesión de los cuatro votos (professio quattuor votorum). Ese mismo año fue elegido para ir a la misión de Paraguay, pero después fue sustituido por otro padre debido a la insatisfacción que con su trabajo tenía el general de la orden. Fue en mayo de 1729 cuando abandonó por primera vez su tierra natal para ir a México. Al año siguiente encontró su país de destino, donde coincidió con su compatriota de Lucerna Johann Anton Balthasar.

Hausberger no muestra en realidad ningún interés por las vivencias, si es que podemos denominarlas así, que Segesser tuvo en España, ya que su objetivo principal consistía en seguir la historia de las misiones jesuitas en el México colonial. Después de un largo período de espera, Segesser recibió por fin, a finales de marzo o principios de abril de 1729, la autorización para ir a la misión americana, algo que puede considerarse realmente poco habitual, teniendo en cuenta su, para aquella época, avanzada edad de cuarenta años. Además, las cartas nos revelan también que Segesser padecía cólicos y otras molestias corporales, que sin embargo no disuadieron a sus superiores para elegirlo para esta tarea. Su recorrido le llevó de Ellwangen a Múnich, de allí a Hall e Innsbruck, Trento y Génova (el 7 de junio), desde donde un barco trasladó al sacerdote y a sus compañeros a España. Atracaron el 3 de agosto en el puerto de Cádiz, donde, sin embargo, tuvieron que quedarse durante diez días en cuarentena sin salir del barco. Pero la flota que iba a América partió tan pronto que los Jesuitas no pudieron unirse a ellos, entre otras cosas porque algunos compañeros del grupo todavía no habían llegado a Cádiz. Para pasar de forma más amena este tiempo adicional de espera viajaron a Sevilla, donde había más posibilidades de alojamiento para todos (Schmuck, 2004: 102-109).

Segesser sufría de manera intensa, como todos los demás europeos del norte, bajo el calor sofocante, que no era en absoluto recomendable para su estado de salud; pero ello no le impidió escribir de forma asidua cartas a su casa e informar detalladamente sobre sus apreciaciones en Sevilla. Así, el 18 de octubre de 1729 comenta en primer lugar la construcción de la Casa de los Profesos:

Realmente todo está bastante bien en el Hospicio Indio de Sevilla, el cual fue construido para los misioneros indianos según el estilo español. Es, como los demás edificios en el resto de la ciudad, bastante chapado a la antigua siguiendo el estilo gótico.

Pero aún elogia más los jardines y los frutos que crecen en ellos, que dejan en la sombra todos los que él conocía hasta ahora en Alemania:

Tenemos aquí un hermoso jardín con limoneros y naranjos, casi tan altos como nuestros perales y aun más altos que nuestros manzanos, de los cuales cuelgan los frutos como si fueran uvas durante todo el año. Hasta ahora he comido durante este viaje más uvas de las que haya comido durante toda mi vida.

El vino español, por el contrario, es juzgado de forma crítica, pero muy probablemente se refiere a un vino de Oporto: «Sin embargo, el vino no es un malvasía o un moscatel, lo que allí solemos tomar como vino español, sino como un brandy, también por el olor, por lo que yo tomo agua y en todo el día apenas bebo un vasito de vino». Tan pronto como dirige su mirada a la cocina o al sótano, se siente horrorizado, como reconoce de manera descarada:

Sobre cómo y de qué manera cocinan los españoles habría mucho que decir, pero me temo que se les quitarían las ganas de comer si lo describiera de forma detallada. Ayer entré en la despensa y vi todo tipo de cosas que no deberían estar allí, junto a las viandas. Al lado de la manteca, o como ustedes dicen, del pringue, estaba el gorro del cocinero envuelto en pelo.

Segesser juzga con un desprecio considerable la formalidad con la que las personas se presentan en público, y que incluso temían llevar ropas sencillas en el trabajo:

He visto también otros artesanos, casi todos ellos extranjeros, porque ningún español se digna prestar ese servicio o trabajar en algo, incluso el campesino en el campo lleva su capa mientras ara, para parecer un español, por esa razón no se ve a nadie sin capa, salvo el oficial y los soldados que cruzan los callejones y pueden quizá esconder sus narices allí para evitar el olor que se percibe en las callejuelas.

Esta situación se ve empeorada por el hecho de que, como él señala, la basura doméstica es simplemente lanzada a la calle, aunque precisamente las mujeres transitaban de un lado a otro con largos remolques: «Todas las mujeres, y también los niños, llevan como las monjas, un velo negro en la cabeza, y sobre la falda, igual que algunos curas, llevan una larga cola, que se lava de lo lindo en los lodazales de excrementos».

En principio queda todo bajo una impresión algo fragmentaria, sin un análisis profundo o consideraciones sistemáticas, al igual que en muchos otros viajeros, a pesar de que Segesser pasó muchos meses en Sevilla y realizó estudios intensivos de lengua, como él destaca en una carta escrita en latín a su hermano el 26 de diciembre de 1729. Esto no parece tan sencillo, y así lo señala Segesser en una carta posterior escrita a su madre el 30 de enero de 1730: «Todos los que levantan una misión allí hablan español, excepto nosotros, alemanes, a la que no podremos contribuir mucho en la confesión, pero sí en el empeño por hablar, algo que sólo con el tiempo podremos conseguir». Al viajero alemán le llama especialmente la atención la cantidad de dulces de todo tipo que encuentra en Sevilla, de los cuales envía algunos a su familia: «Tienen que contener bastante mazapán» (carta a la madre del 20 de enero de 1730). Obviamente, Segesser tampoco pudo dejar de comentar el típico clima andaluz:

Hasta ahora no he visto nieve ni hielo, a pesar de que durante la noche, que a veces comienza a las cinco de la tarde y se extiende hasta las siete de la mañana, hace bastante fresco, otros días sin embargo, son tan cálidos como en mayo en Alemania y por eso pueden verse bonitas flores y arbustos en esta época (ibíd.).

El autor recurre una y otra vez a acontecimientos anecdóticos que adornan su relato epistolar. Entre ellos encontramos también referencias a pequeños regalos que podían adquirirse en Sevilla y que procedían de China y las Filipinas (ibíd.), lo que nos da una idea del comercio internacional que ya en aquel momento tenía lugar en España, incluso de objetos religiosos, algo de lo que también sacaban provecho los misioneros jesuitas y otros viajeros.

En primer lugar envío en este paquete, recubierto por fuera con tejido de lino cosido, seis imágenes votivas, las cuales han sido traídas de China por el Padre Procurador, que está destinado en las Islas Filipinas, y por el Padre Provincial de la provincia mejicana, y con las que he sido obsequiado recientemente por ambas partes.

Segesser se esforzaba por hacer partícipe a su familia con regularidad de sus experiencias a través de cartas y regalos, porque, de hecho, para él y para el resto de los suyos en Suiza, la Andalucía en la que se encontraba resultaba ser un mundo realmente extraño del que no dejaba de sorprenderse. En realidad, su atención se centraba de manera especial en aquellos objetos que, procedentes de Asia o de América, llegaban al mercado español y que en cierta forma le transmitían algo de su futura aventura en América. Por el contrario, las condiciones de España en sí misma las consideraba con bastante más desdén.

Es difícil valorar hasta qué punto su situación especial en la Casa de Profesos de Sevilla influyó en su punto de vista o si sus comentarios poseen de hecho un carácter representativo:

Todos los días, todos los santos días del antiguo y mismo modo, sólo el domingo tiene algo especial, en primer lugar nos dan una sopa y dentro un trocito de carne de cerdo asada, después queso Brie sin pan, pero bastante graso, en tercer lugar olla o carne de cordero con judías verdes y un pequeño trozo de manteca de cerdo, por encima cubierto con oliva o con cebollas para el fosfato, hasta aquí el tratamiento del domingo: nada de carne de ternera o de vacuno desde que estoy en España, tampoco he visto hasta ahora ningún asado, y sin embargo nos encontramos todos bien, por lo menos yo (carta a su hermano del 1 de mayo de 1730).

En cualquier caso, la algo aburrida rutina diaria influía en la percepción del mundo extraño de Andalucía, de tal modo que a menudo se veía obligado a contar en sus cartas situaciones irónicas o graciosas, como por ejemplo:

El otro día mientras paseaba y delante de mí transitaban algunas de esas mujeres con unas de esas colas, llegó un burro bien cargado pisando por encima del estiércol y no encontró otro lugar, que pisar con las cuatro patas encima de una de esas colas, lo que nos provocó tanto a mí como a los otros una carcajada.

En otro orden de cosas encontramos pequeñas apreciaciones como esta: «En España no se encuentra ni un libro en alemán, ni tan siquiera la Helvetica Sancta» (carta a la madre del 22 de mayo de 1730). Segesser se refiere a una colección de leyendas de santos que conocía de Suiza, pero que en el mercado editorial español no le había sido posible encontrar ni en español ni en alemán.

En general tenemos que ser prudentes con nuestra investigación, ya que Segesser descarga algo de su frustración y de su larga y vacía espera en su entorno social, y se mofa de los españoles de manera bastante injusta, como en el fondo él mismo reconoce: «Por lo demás no es agradable vivir aquí, a causa de esta aburrida espera aparece una mala satisfacción y uno no ve sino malas caras» (carta a la madre desde El Puerto de Santa María, el 4 de septiembre de 1730). Por otra parte encontramos quejas que sí están justificadas, y que incluso hoy serían pertinentes, cuando por ejemplo un suizo es identificado en España sin más como un alemán, porque allí no se distingue entre los diferentes dialectos:

Si hubiera tenido que hablar con él más a menudo, sin que me hubiera preguntado de dónde era, ya que creen que todos los alemanes proceden de los países del Imperio. Si no me hubiera hecho entender igualmente y le hubiera recomendado el mío (carta al hermano del 10 de septiembre de 1730).

Si por el contrario buscamos muestras potenciales de un contacto más estrecho y personal por parte de Segesser con los españoles, que ciertamente hubo de producirse, ya que aprendió bastante rápidamente la lengua, nos veremos decepcionados. Probablemente porque la perspectiva que domina sus cartas tiene que ver con sus preparativos para el viaje, con sus ejercicios religiosos y su estado emocional, y porque a través de las cartas lo que quiere es mantener, tanto como sea posible, el contacto estrecho con su familia, de manera que el mundo español queda muchas veces relegado a un segundo plano, a pesar de haber permanecido tanto tiempo en Sevilla.

OTROS MISIONEROS ALEMANES EN ESPAÑA: JOSEPH OCH E IGNACIO PFEFFERKORN

El padre Joseph Och (1725-1773), de ascendencia noble y originario de Würzburg, inició su gran viaje hacia el Nuevo Mundo en 1754, para desempeñar allí, en la misma zona que Segesser, su tarea como misionero. En un primer momento estaba previsto que fuera a Paraguay, pero debido a graves informes sobre el supuesto Rey de los Jesuitas, Nicolás, a sus superiores les pareció mejor desviarlo a México, donde asistió desde finales de año al padre Kaspar Stiger, que también procedía de Suiza y era muy amigo de Segesser. No obstante, Och empezó a padecer muy pronto considerables problemas de salud que lo convirtieron finalmente en un lisiado, hasta el punto de tener que renunciar formalmente en 1764 a su misión en Baseraca. Regresó a Europa después de la expulsión de los Jesuitas y más tarde redactó un amplio informe sobre Sonora que en 1809 fue publicado en Halle por el erudito Christoph Gottlieb von Murr (Hausberger, 261-265; Classen, 2000; Och, 1809).

Och se expresa de manera mucho más detallada que Segesser sobre sus experiencias durante el viaje hacia y por España y nos proporciona incluso descripciones de ciudades bastante exactas, como por ejemplo, de Cartagena y su puerto, que considera como uno de los más bonitos del mundo (8). Además, tenemos noticia de aspectos más insignificantes o más importantes que tienen que ver con sus contactos personales, sin que por ello tengamos que entrar en todos los detalles, pero que se refieren especialmente a Cádiz y al Puerto de Santa María. Al igual que Segesser y otros misioneros, Och y sus camaradas se aburrían durante la larga espera hasta que les fuera permitido navegar hasta América:

No teníamos otra cosa que hacer que aprender la lengua española, porque los españoles no son grandes amantes del latín, y aún menos soportaban cuando hablábamos en alemán entre nosotros. La lengua alemana la consideran una lengua de herejes y por eso nos decían siempre: ¡Hablen ustedes en cristiano! (12-13).

En un diccionario descubrió incluso la definición de Germanía como una lengua de bellacos o gitanos (13), pero igualmente se calumniaba abiertamente en España a los bohemios y a los checos, que en un diccionario francés eran definidos igual que los artistas (13), lo que según Och podía suponer un malentendido. En oposición a esto elogia el autor la belleza de la lengua española, que se asemejaba mucho al latín y era fácil de aprender (13). Con gran admiración describe Och la costa y la zona poblada de vegetación a sus orillas, de la que le llaman especialmente la atención los naranjos (14-15).

Tanto Cádiz como Sevilla constituyen puntos importantes en la descripción del viaje de Och, concentrándose especialmente en la arquitectura, los precios de los alquileres, la producción de azulejos y la reputación de ambas ciudades para el resto de los españoles. De la misma manera que se ve obligado a elogiar Cádiz y Sevilla, reniega también de las miserables condiciones del viaje, ya que apenas se encuentran posadas u hospederías donde poder alojarse o descansar (17). El autor se muestra enojado por las míseras condiciones y por los precios excesivos y concluye: «De esta manera se le quitan a uno las ganas de viajar a España» (19).

Och nos ofrece también un enfático relato del gran terremoto de 1755 y del posterior tsunami, como diríamos hoy en día. Detalla cuidadosamente precios, mercancías y otros aspectos económicos que están relacionados con el comercio entre España y el Nuevo Mundo. Observa especialmente el considerable margen de ganancia que los comerciantes consiguen con el vino: «Ahí se ve claramente qué útil y lucrativo es para España el comercio en la India, qué sumas de dinero tan asombrosas son conseguidas allí y por qué los españoles, celosamente, quieren excluir a otras naciones de este comercio» (28).

Toda la atención de los padres jesuitas está puesta, naturalmente, en los esfuerzos para ser embarcados tan pronto como sea posible y ponerse en marcha rumbo a México. Pero los impedimentos burocráticos por parte de los funcionarios españoles despiertan al satírico que Och lleva dentro, que se burla de todo ese minucioso procedimiento que se lleva a cabo en el puerto a la hora de registrar los cuerpos: «Ningún carnicero inspecciona un ternero como nosotros fuimos mirados y remirados por estos señores» (29). Al mismo tiempo informa Och de violentos ataques por parte del pueblo a todo el grupo de jesuitas, cuyo desalojo del barco fue confundido con una supuesta huida de todo el clero, lo que a su vez fue visto como una confirmación de una terrible profecía:

Los de fe más débil, la gente llana acostumbrada a antiguos cuentos, cuando vieron tantos jesuitas salir de una vez, imaginaron que éramos los padres del Colegio y que queríamos ponernos a salvo del peligro y poner pies en polvorosa, y dejarlos a ellos ante tanta necesidad en la estacada (28, recte 30).

Cuando por fin se deshizo el malentendido, todo el pueblo rompió alegremente a reír: «Estaban exultantes, nos deseaban mucha suerte en el viaje y nos dejaron zarpar» (31).

Lo que todo este retraso significó realmente para los padres jesuitas fue que casi perdieron la oportunidad de partir, ya que el nivel del agua del mar era en ese momento el adecuado y, de haberse demorado más la salida, este podría haber bajado, y ello habría hecho difícil, o incluso imposible, el zarpar. Además, surgieron una serie de complicaciones con el capitán, con la tripulación del barco y con un numeroso grupo de viajeros negros. Todo ello lo describe Och muy vivamente y arroja una luz significativa sobre las condiciones de viaje desde España a América. Condiciones, sin embargo, que no son de nuestro interés en este trabajo.

Ignacio Pfefferkorn (1725-1795), nacido en Mannheim (Hausberger, 267-269), aporta asimismo información detallada sobre las relaciones entre los misioneros y los españoles, aunque se limita a aquellos con los que ya había coincidido en México y de los cuales la mayoría ya no podían ser considerados españoles de pura raza, sino descendientes de matrimonios mixtos. Pero incluso en este nuevo contexto parece haber habido tensiones, como así lo apuntan las apreciaciones de Pfefferkorn, que los critica sin excepción como personas poco fiables, incrédulas y entregadas al vicio:

Entre ellos... se encuentran no pocos, los cuales, ¡desgraciadamente!, no tienen temor de Dios, viven apenas sin religión alguna, y a través de su ejemplo impío pervierten a los indios débiles, recién convertidos al cristianismo, y los empujan a menudo a hacer sus mismas maldades (Descripción del paisaje de Sonora, II, p. 420).

De manera global critica el autor la pereza generalizada de los españoles, entre los que incluye a los de la península Ibérica: «No se le puede exigir a ningún español que haga un viaje a pie, por corto que éste sea. Tan sólo una media hora de viaje ya sería razón para la queja» (II, p. 430).

En el tercer volumen, que lamentablemente no ha aparecido publicado, habría hecho Pfefferkorn numerosas indicaciones sobre su viaje de vuelta a Alemania, aunque él mismo señala que tuvo que comedirse en gran medida; por una parte, porque no iba a permanecer tanto tiempo en España como para poder tener esas pretensiones y, por otra, porque otro autor (Büsching) ya había cumplido con esta tarea de forma satisfactoria (II, 8* [sin numeración de página en la impresión]). De hecho, Pfefferkorn tuvo que pasar ocho años en una prisión española antes de recobrar su libertad, lo que naturalmente tuvo que modificar su perspectiva sobre España.

Por último, merece ser citado de nuevo Joseph Och por su extraordinario comentario sobre el genocidio de los pueblos indígenas, que recuerda poderosamente las afirmaciones del famoso Bartolomé de las Casas (1484-1566). En el tercer párrafo, que está dedicado a las «capacidades de los indígenas», comenta amargamente: «La primera crueldad de los españoles fue de tal índole, que miles, incluso millones de almas fueron víctimas de su inhumana mezquindad» (189). Y poco antes afirma clara y llanamente: «Para vergüenza eterna de la humanidad era necesario explicar que esta gente eran nuestros hermanos y verdaderos seres humanos» (ibíd.).

A MODO DE RESUMEN

Si hacemos balance, nos encontramos con una cantidad importante de observaciones dignas de atención que nos ofrecen información sobre las relaciones entre los Jesuitas de habla alemana y la población española, sobre todo en Cádiz, Sevilla y El Puerto de Santa María. A los misioneros alemanes les costó adaptarse al nuevo mundo de la península Ibérica; más de una vez y de forma mordaz se burlaban de las circunstancias de la sociedad española, de la moda femenina, de la forma de presentarse en público de los hombres y de la manera, no muy sugestiva, de preparar la comida. Por otra parte, desde la perspectiva española, ellos son vistos con cierta desconfianza porque procedían de la Alemania marcada por el protestantismo y la lengua alemana era considerada como la expresión del luteranismo. Los misioneros fueron capaces de establecer unas muy buenas relaciones con los altos cargos administrativos eclesiásticos y, como miembros de los Jesuitas que eran, se sentían integrados en la organización global, que se ocupaba de ellos también en España. No obstante, los jesuitas alemanes permanecían marginados, tenían muchas dificultades para dominar el español y obviamente no pudieron establecer buenos contactos personales con la sociedad española. Estaban algo aislados y eran elementos extraños, sobre todo porque se quedaban poco tiempo en España, incluso aunque a veces estos períodos de espera se alargaran durante muchos meses. Pero parece ser que la mayor parte del tiempo lo pasaban como grupo en las casas de la orden y que no entablaron muchas relaciones con la población de la ciudad. Desde un punto de vista intercultural, estas opiniones resultan ser del todo reveladoras en relación con los jesuitas de habla alemana en España, hacen las veces de un espejo que nos acerca el mundo de Sevilla o Cádiz y al mismo tiempo nos ofrecen información importante de cómo percibieron los viajeros alemanes, entre ellos también los misioneros, la cultura española.

(Versión española de María José Gómez Perales)

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1. En línea <http://www.gened.arizona.edu/aclassen/transcription_of_letters.htm> (consulta el 30-04-2010).

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