FEMINISMOS Y ANTIFEMINISMOS

CULTURAS POLÍTICAS E IDENTIDADES DE GÉNERO EN LA ESPAÑA DEL SIGLO XX

Ana Aguado

Teresa M.ª Ortega (eds.)

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

UNIVERSIDAD DE GRANADA

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© De los textos: Las autoras, 2011

© De esta edición: Universitat de València

Universidad de Granada, 2011

Coordinación editorial: Maite Simón

Diseño de la cubierta: Celso Hernández de la Figuera

Realización ePub: produccioneditorial.com

Corrección: Communico C.B.

ISBN: 978-84-370-7892-2 (Universitat de València)

ISBN: 978-84-338-5205-2 (Universidad de Granada)

«Aspiración generosa, instinto depravado, impulso ciego, deseo razonable, sueño loco.

Bajo todas estas formas se presenta la igualdad,

ya matrona venerable con la balanza equitativa de la justicia,

ya furia que agita en sus manos rapaces tea incendiaria».

CONCEPCIÓN ARENAL, La igualdad social y política

y sus relaciones con la libertad.

Madrid, 1898.

A las mujeres del siglo XX que abrieron

caminos de igualdad, de ciudadanía y de libertad,

para las mujeres del porvenir.

ÍNDICE

PORTADA

PORTADA INTERIOR

CREDITOS

CITA

INTRODUCCIÓN

FEMINISMO LAICISTA: VOCES DE AUTORIDAD, MEDIACIONES Y GENEALOGÍAS EN EL MARCO CULTURAL DEL MODERNISMO

INSTRUCCIÓN Y MILITANCIA FEMENINA EN EL REPUBLICANISMO BLASQUISTA (1896-1933)

DEVOTAS MOJIGATAS, FANÁTICAS Y LIBIDINOSAS. ANTICLERICALISMO Y ANTIFEMINISMO EN EL DISCURSO REPUBLICANO A FINES DEL SIGLO XIX

IMÁGENES Y PERCEPCIONES DE LAS MUJERES TRABAJADORAS EN LA SOCIEDAD LIBERAL Y EN LA CULTURA OBRERA DE FINALES DEL SIGLO XIX Y PRINCIPIOS DEL XX

LÍMITES DE LA DEMOCRATIZACIÓN E INCLUSIÓN DE LAS MUJERES: LAS PROPUESTAS DE LAS DERECHAS A COMIENZOS DE LOS AÑOS VEINTE

POLITIZACIÓN FEMENINA Y PENSAMIENTO IGUALITARIO EN LA CULTURA SOCIALISTA DURANTE LA SEGUNDA REPÚBLICA

¡COSA DE COSER... Y CANTAR! LA DERECHA ANTILIBERAL Y EL ADOCTRINAMIENTO POLÍTICO DE LA MUJER DE CLASE MEDIA EN LA SEGUNDA REPÚBLICA

LAS MUJERES DE LA SECCIÓN DE FALANGE: UNA AFIRMACIÓN ENTRE EL ACTIVISMO POLÍTICO Y LA SUMISIÓN PATRIARCAL, 1934-1939

TRABAJO, MATERNIDAD Y FEMINIDAD EN LAS MUJERES DEL FASCISMO ESPAÑOL

LA CONSTRUCCIÓN DE UNA CULTURA POLÍTICA FEMENINA DESDE EL ANTIFASCISMO (1934-1950)

LA CONSTRUCCIÓN DE UNA CULTURA POLÍTICA DESDE LA LEGITIMIDAD FEMINISTA DURANTE LA TRANSICIÓN POLÍTICA DEMOCRÁTICA

FEMINISMO, ANTIFEMINISMO, CATOLICISMO Y ANTICLERICALISMO EN LA TRANSICIÓN POLÍTICA A LA DEMOCRACIA

PRÁCTICAS POLÍTICAS Y MOVIMIENTO FEMINISTA EN EL PAÍS VALENCIANO (1976-1982)

PERFIL DE LAS AUTORAS

INTRODUCCIÓN

En las últimas décadas, las investigaciones y propuestas historiográﬁcas en torno a las identidades de género y las especiﬁcidades de la presencia femenina en los procesos de cambio social, han conseguido un progresivo reconocimiento y una creciente legitimidad teórica y metodológica en el debate historiográﬁco internacional.[1] No obstante, esta aﬁrmación precedente debemos matizarla, e incluso a veces «rebajarla», cuando ﬁjamos nuestra atención en la situación que presenta la historiografía española de los siglos XIX y XX. En este sentido, hemos de indicar que aún suele ser bastante frecuente encontrar, en aquellos trabajos que abordan de forma genérica la historia contemporánea de España, un notable desconocimiento y omisiones incomprensibles al respecto. Sin duda, son todavía escasas las monografías que dedican atención a aspectos tan esenciales como son, por ejemplo, las prácticas políticas y cívicas desarrolladas por las mujeres en la construcción del nuevo Estado liberal, y su evolución posterior. Como escasas son, asimismo, las investigaciones centradas en el papel determinante jugado por la politización o por la difusión de las diferentes culturas políticas entre las mujeres en España, y sus repercusiones en la movilización y acción colectiva femenina. Sería necesario, en una perspectiva de historia comparada, analizar en qué medida su desarrollo discurrió a través de vías paralelas a las existentes en el caso de otros estados europeos, pero a la vez, en qué medida se dieron también características especíﬁcas en tales procesos. Y sin embargo, aún persisten en las investigaciones históricas de carácter generalista, tal y como acabamos de señalar, signiﬁcativas ausencias relativas a estas cuestiones que las convierten en recopilaciones parciales, sesgadas o insuﬁcientes.

Partiendo de esta constatación, puede aﬁrmarse que la universidad española aún está lejos de alcanzar la «normalidad» existente en otros países y universidades, en lo relativo a la integración y reconocimiento académico de la historia de las mujeres y la historia del género.[2] Llama la atención que en nuestro país, todavía hoy, sus propuestas explicativas y aportaciones teóricas sigan sufriendo, hablando en términos globales, una clara desa tención. Desatención que sorprende más aún cuando comprobamos que a lo largo de las últimas cuatro décadas, tal historia, lejos de mostrar el aspecto de un terreno baldío, ha dado lugar a fértiles y fructíferos trabajos de investigación, y ha favorecido el desarrollo de novedosos planteamientos metodológicos para el análisis histórico. Un desarrollo que, mucho más allá de iniciales y superados planteamientos «militantes» –o simplemente vinculados a una historia «contributiva»–, ha producido fecundas aportaciones y propuestas explicativas en torno a la reformulación de conceptos claves en la historia contemporánea: discurso, lenguaje, acción colectiva, experiencia, o identidad, entre otros. En deﬁnitiva, propuestas explicativas y referentes conceptuales de amplia proyección social y política colectiva que han abierto, y siguen abriendo, nuevas perspectivas para una historia global.[3]

Así, la historia de las mujeres ha venido dando cuenta de la diversidad histórica de las identidades de género, así como de los diferentes contextos en los que las mujeres han vivido y en los que han actuado. El concepto de género –entendido como construcción cultural de la diferencia sexual–,[4]y el análisis de las relaciones de género como relaciones sociales, construidas social y culturalmente, históricamente cambiantes y campo primario de relaciones de poder, son instrumentos metodológicos enormemente operativos.[5] No casualmente, desde estas perspectivas metodológicas se ha producido una amplia reﬂexión sobre los nuevos signiﬁcados de la historia social y cultural. Reﬂexión vinculada tanto a la complejización teórica y temática de la historia social, como a las nuevas aportaciones derivadas de la historia cultural.[6]

Hoy en día es clara la importancia de todas estas cuestiones en la historia de España, y muy especialmente en su etapa contemporánea.[7] Ciertamente, contamos ya con multitud de excelentes trabajos sobre historia de las mujeres, sobre las prácticas políticas y socioculturales desarrolladas por éstas en muchos de los procesos e hitos históricos de los siglos XIX y XX, así como sobre la presencia del pensamiento feminista y antifeminista en distintas culturas políticas.[8] Trabajos que han realizado un esfuerzo encomiable en la investigación, y que han analizado modelos y discursos de género, identidades, experiencias y prácticas desarrolladas por las mujeres en la historia contemporánea de este país.[9] En una elevada proporción, los aludidos trabajos han incorporado, de manera gradual y harto diﬁcultosa, innovadores utillajes teóricos, consiguiendo colocar en una posición preeminente las expresiones políticas, culturales, alegóricas y ritualizadas que rodearon las vivencias, las experiencias y las acciones colectivas femeninas. Las conclusiones a las que han llegado muchas de esas investigaciones permiten y obligan a reorientar las explicaciones relativas a la caracterización de los distintos contextos y procesos de cambio social de la reciente historia de España.[10] Y sin embargo, como apuntábamos anteriormente, estas explicaciones siguen sin incorporarse, en la mayoría de las ocasiones, a manuales y lecturas de carácter general.

Por todo ello, nos planteamos los objetivos de este libro en una perspectiva global. Una perspectiva que pretende integrar la pluralidad de enfoques que aporta la historia de las mujeres y la historia del género, al tiempo que pretende, asimismo, contribuir a ir llenando los todavía abundantes «vacíos» existentes en nuestra reciente historiografía. Desde este interés, hemos diseñado la elaboración de la presente monografía con el ﬁn de profundizar y avanzar en el estudio de las relaciones entre identidades de género, culturas políticas, y feminismos/antifeminismos[11] en la sociedad española del siglo XX. Desde las perspectivas de análisis comparado que aportan las nuevas herramientas de la historia del género nos planteamos analizar diferentes aspectos vinculados a prácticas y representaciones simbólicas en torno al género, así como aspectos relativos a género y espacio político-público (en distintas claves: nacionales, de ciudadanía, de culturas políticas, etc.). En este sentido, hemos querido plantear interrogantes sobre las formas en que los individuos y los grupos sociales gestionan las propuestas o imposiciones, en términos de roles e identidades de género, que implican su pertenencia a una comunidad nacional o política determinada. También, sobre cómo se producen sus adaptaciones o resistencias a nivel individual o colectivo. Y ﬁnalmente, sobre cómo aparecen propuestas alternativas que tratan de romper los esquemas predeterminados por las culturas nacionales o los sistemas de género.

En consecuencia, con la culminación de este ambicioso trabajo hemos querido incorporar, en una visión globalizadora y panorámica, las más novedosas aportaciones que, sobre todas esas cuestiones, se han ido planteando de manera dispersa en los últimos años.[12]Perseguimos, pues, la utilización de nuevas lentes teóricas y metodológicas con las que auscultar detalladamente las claves de modelos, representaciones y prácticas de género, de propuestas políticas, y de actitudes y comportamientos culturales de mujeres y hombres en la sociedad española de ﬁnales del siglo XIX y del siglo XX.

Y para conseguir estos objetivos, consideramos enormemente útil el empleo transversal de las aportaciones metodológicas y herramientas interpretativas provenientes tanto de la nueva historia política; como de la nueva historia social, la historia cultural y la historia del género. Entre ellas, las teorizaciones sobre el protagonismo de las construcciones simbólicas y los lenguajes en la gestación de las culturas políticas movilizadoras de los grupos sociales.[13]En deﬁnitiva, recientes útiles hermenéuticos que ayudan a dilucidar el protagonismo de las recreaciones simbólicas de la realidad en todo el proceso de autorepresentación experimentado por los/las actores sociales, y en la gestación de identidades colectivas. En este caso, de las identidades de género y el desarrollo de los discursos feministas y antifeministas en las culturas políticas contemporáneas.[14]

Partimos de la constatación de que conceptos como «culturas políticas» e «identidades de género», de reiterada utilización en la explicación histórica actual, centran algunos de los debates más relevantes de la historiografía internacional de las últimas décadas.[15]Y también de la constatación paralela de que han sido precisamente las aportaciones teóricas realizadas desde la historia del género, las que han conseguido una mayor renovación de los objetos de estudio y de los análisis de la diversidad de mecanismos y formas de construcción de las identidades. Aportaciones que han permitido avanzar en la comprensión histórica de las articulaciones discursivas de las identidades de género, y sus vinculaciones con las diferentes y muy variadas culturas políticas, el espacio público y el poder.[16]Por cuanto distintas propuestas interpretativas sobre «culturas políticas» provenientes de la historia del género, aunque también de la historia sociocultural, han ido superando y cuestionando el carácter «idealista» con el que alguna historiografía ha utilizado este concepto. Una utilización que partía de «tipos ideales», y no de la reinterpretación prioritariamente contextual y de la historicidad de los conceptos empleados por los sujetos para deﬁnirse a sí mismos. Conceptos quizás más imprecisos pero más demostrativos de la ambigüedad de las fronteras de lo que se denominan «culturas políticas».[17]La historia del género pone de maniﬁesto cómo los lenguajes políticos disponibles ofrecen un marco simbólico desde el que las/los ciudadanas/os interpretan políticamente sus experiencias y actúan en la esfera pública. Y a la vez, cómo el proceso de aprendizaje por medio del cual se adquieren las identidades de género es paralelo a la incorporación de los signiﬁcados culturales desde los que se produce la participación en una determinada cultura política.[18]

Vinculada a las culturas políticas, también la conceptualización de la «ciudadanía femenina» y su evolución histórica ha sido una cuestión clave en investigaciones, ensayos y reﬂexiones que han integrado la historia del género y la nueva historia política. Trabajos como el dirigido por George Duby y Michelle Perrot, así como el efectuado por Françoise Thebaud para el caso de Francia,[19]o los análisis de Danièle Bussy Genevois, Marie Aline Barachina o Mercedes Yusta para el caso de España,[20]han puesto en evidencia el carácter supuestamente neutral del concepto de «ciudadanía»,[21]incorporando la perspectiva de género. Es decir, el análisis de los derechos de las mujeres en tanto que derechos individuales, en tanto que derechos humanos, y, en deﬁnitiva, en tanto que derechos ciudadanos. Siguiendo el ejemplo de los estudios citados, parte de los capítulos que conforman este libro se han ocupado de analizar cómo se fueron construyendo demandas igualitarias y ciudadanas dentro de las diferentes culturas políticas, y cómo éstas contribuyeron a la construcción de identidades de género. Identidades que no existen ahistóricamente, ni preexisten a sus invocaciones políticas o estratégicas.[22]Y por tanto, identidades conformadas de manera cambiante y discontinua, desde propuestas discursivas, prácticas y formas de acción colectiva muy diversas. Y que, a pesar de su diversidad, muestran en el caso de las mujeres una amplia y no siempre normativa concepción de la política, bien en las estrategias de difusión empleadas, bien en las representaciones y elementos simbólicos presentes en sus discursos, o bien en los espacios de sociabilidad, formales o informales.[23]

Así, una de las vías primordiales para estudiar la formación de las identidades de género consiste precisamente en analizar el papel de las culturas políticas en este proceso, y concretamente, la formación en su seno del pensamiento feminista o antifeminista. Un pensamiento que ha creado en la historia contemporánea «fantasías» identitarias múl tiples –como ha señalado J. Scott– que debemos analizar y explicar, a su vez, históricamente.[24]De esta historicidad de los feminismos/antifeminimos parte también nuestra propuesta: analizar la formación y evolución histórica de múltiples identidades «feministas», que lejos de establecerse como un continuum, nos permiten reﬂ exionar sobre la historicidad del propio feminismo como cultura política en sí misma, con sus propios lenguajes y prácticas discursivas. Una historicidad que debe explicarse, pues habitualmente este proceso queda enmascarado, y la identidad aparece como algo «natural» y estable. En concreto, debe explicarse por qué y cómo, las culturas feministas y antifeministas se fueron conformando en el seno de distintas culturas políticas. Y cómo los cambios en el contexto político y discursivo, así como las políticas de género impulsadas desde el poder y el Estado, afectaron a las identidades de género y a sus prácticas. En resumen, y más allá del binomio dominación/resistencia, hay que analizar los procesos que posibilitan las propuestas y acciones desarrolladas por mujeres y hombres como sujetos, y que a la vez ponen límites a las mismas.[25]

Y para complejizar estas explicaciones, consideramos de utilidad distintas revisiones críticas que han ido reformulando algunos de los paradigmas más clásicos de la historia social, y que han permitido repensarla más allá de lo considerado como perteneciente a sus «territorios» tradicionales, en términos de «signiﬁcados culturales». Debe tenerse presente que la subjetividad reguladora del proceso de gestación de decisiones individuales se encuentra, asimismo, reglamentada por un complejo sistema de valores y percepciones culturales socialmente ediﬁcado. Un sistema que se expresa en cada periodo histórico mediante el revestimiento de una especíﬁca formulación «discursiva» y «lingüística». El estudio de los discursos, o si se quiere, del lenguaje y su importancia en la instancia política, se ha convertido para un elenco de relevantes historiadores en el epicentro de la investigación histórica.[26]El lenguaje no hay que entenderlo –según aclaran los partidarios de esta corriente historiográﬁca– como un medio de comunicación, sino como el entramado sistematizado y secuencial de conceptos, a través de los cuales se organiza signiﬁcativamente la realidad misma. En consecuencia, todo discurso contiene una determinada concepción de la sociedad o «imaginario social», que opera a través de una secuencia de protocolos conceptuales de percepción de la realidad, o mediante la gestación de patrones normativos que regulan la práctica de los individuos.[27]

La interiorización que de la realidad hace el individuo se torna fundamental, pues, para entender su aproximación o alejamiento con respecto a un movimiento socio-político, a un proyecto de acción o a una violenta reacción contrarrevolucionaria. Quede claro, pues, que partimos de la existencia de una reglada sistematización de creencias y valores compartidos por cada generación de actores, dotada de una poderosa funcionalidad estructurante del imaginario, y de la que se sirven los sujetos particularizados para dar sentido a su propia percepción de la realidad, o para obtener respuestas en la búsqueda de explicaciones personalizadas acerca de «su mundo». Todo ello adquiere así una especial signiﬁcación, si aceptamos la premisa de que los actores particulares y sociales ejecutan sus propias decisiones –e intervienen conscientemente en medio de un escenario histórico que les es dado– mediatizados por un denso entramado de percepciones culturales, trabajosamente ediﬁcadas por el constante ﬂujo experimental de generaciones previas. Esto equivale a decir que las personas en tanto que sujetos históricos actúan sensiblemente imbuidas de un denso entramado de recreaciones mentales altamente idealizadas de la realidad, heredado del pasado, y del que son, al mismo tiempo, sus hacedores y criaturas.[28]

De todo lo indicado debe inferirse que cuantos sujetos, mujeres y hombres, se adhirieron activa y libremente a lo largo del siglo XX, a las distintas culturas políticas –liberales, republicanas, socialistas, anarquistas, conservadoras, católicas, fascistas, dictatoriales, antidemocráticas– lo hicieron sometiéndose, consciente o inconscientemente, a toda una serie de idealizaciones que contenía una fuerte carga simbólica. Asumieron, pues, la supuesta veracidad de todo un conglomerado de razonamientos, prejuicios y postulados «culturalmente» cimentados, que traducía de forma alegórica e idealizada la realidad y el mundo circundantes, y facilitaba la gestación mental de una determinada imagen sublimada y mitiﬁcada del pasado y del presente. La adición de todos los trazos «discursivos» y «lingüísticos» que deﬁnieron esa «idealizada visión» del momento histórico que les tocó vivir, se conﬁguró en un vigoroso instrumento de movilización política.

Así pues, la construcción cultural colectiva de estas diferentes visiones de la realidad llegó a adquirir un carácter condicionante en la persuasión de muchos hombres y muchas mujeres. Evidentemente, no existe expresión lingüística, discursiva, idealizadora o cultural desligada de la vivencia material y social de los actores sociales e individuales que la conﬁguran y comparten, y mediante la que dan signiﬁcado a su existencia misma. Pero no es menos cierto que la experimentación social de las conductas únicamente se hace viable y perceptible, alcanzando su forma más depurada y naturalizada, a través de la decodiﬁcación de los lenguajes y las culturas interpretativas de la realidad y el mundo que llevan a cabo en todo momento los sujetos, en una permanente justiﬁcación de sus propias obras.

Por tanto, a través del estudio de los componentes lingüísticos y culturales, de los discursos interpretativos de la realidad predominantes en cada etapa histórica, es posible, desde la historia, analizar el modo en que los diferentes sujetos –mujeres y hombres– experimentaron ﬁguradamente su propio mundo. En cada momento, en cada contexto histórico, lenguajes y culturas se convierten en los únicos vehículos expresivos y signiﬁcativos por los que de manera inexcusable discurre la acción de los individuos en toda sociedad históricamente conﬁgurada. Porque todo conocimiento existe a partir de unos signiﬁcados culturales, pero también todo conocimiento existe en un contexto histórico especíﬁco, en la cambiante organización social que lo enmarca. Y no hay conocimiento posible que esté estructurado al margen del poder.[29]

En síntesis, son éstas las perspectivas teóricas, metodológicas y temáticas que han guiado nuestras preguntas y nuestros objetivos al reunir las distintas aportaciones recogidas en el presente libro, más allá de esquemas interpretativos reduccionistas –escasamente adecuados y ya superados como señalábamos al principio– relativos bien a la llamada «victimización» de las mujeres, bien a la «lucha feminista» de las mujeres frente a su subordinación. Por tanto, más allá de la clásica y restrictiva dialéctica subordinación-liberación.

Hemos reunido para ello a excelentes especialistas en historia de las mujeres y del género, y en la nueva historia política y cultural, de diversas universidades españolas e internacionales. Nuestro objetivo ha sido conectar investigaciones, articular un espacio de encuentro con un denominador común, así como establecer un diálogo y un fructífero debate entre las propuestas y análisis presentes en sus trabajos e investigaciones. No partimos de cero, sino que avanzamos en un camino ya iniciado, en proyectos de investigación, seminarios, coloquios y reuniones anteriores. Entre ellos, el Seminario sobre Ciudadanía Femenina y Culturas Políticas desarrollado en la UIMP de Valencia en octubre del 2008,[30]o las Jornadas organizadas por el Grupo de Investigación Consolidado de la Universitat de Bacelona, «Multiculturalisme i Gènere», sobre La consecución de la igualdad de las mujeres en España: el movimiento feminista durante la Transición.[31]

Estos encuentros sirvieron como punto de partida para el desarrollo académico y el avance teórico conjunto de una red de investigación histórica, trabajo académico e intereses intelectuales compartidos en torno a todas las cuestiones que acabamos de exponer. Por todo lo dicho, esperamos que este libro sirva como un nuevo punto de inﬂ exión, para poder continuar avanzando en la reﬂexión histórica, en la explicación y comprensión de, y por, una historia global.

Ana AGUADO

Teresa María ORTEGA

[1] Gisela Bock, Arlette Farge, Karen Offen y Mary Nash: «Historia de las mujeres, Historia del género», Historia Social, 9 (1991), pp. 55-161; Mary Nash: «Dos décadas de historia de las mujeres en España: una reconsideración», Historia Social, 9 (1991), pp. 137-191; Ana Aguado (coord.): «Les dones i la història», Afers, 33/34 (1999), pp. 298-567; Ana Aguado: «La historia de las mujeres y del género», en Teresa María Ortega López (ed.): Por una historia global. El debate historiográﬁco en los últimos tiempos, Granada-Zaragoza, Universidad de Granada-Prensas Universitarias de Zaragoza, 2007, pp. 111-134.

[2] Véase Françoise Thébaud: «La història de les dones a França, avui», en Ana Aguado (coord.): «Les dones i la història», Afers: fulls de recerca i pensament, vol. 14, 33-34 (1999), pp. 415-425; e igualmente Maura Palazzi: «Dones i història: el cas italià», ibíd., pp. 427-457.

[3] Elena Hernández Sandoica: «Joan Scott y la historiografía actual», en Cristina Borderías: Joan Scott y las políticas de la historia, Barcelona, Icaria-AEIHM, 1996, pp. 259-281; Teresa María Ortega López (ed.): Por una historia global...

[4] Joan W. Scott: «El género una categoría útil para el análisis histórico», en James S. Amelang y Mary Nash (ed.): Historia y Género: Las mujeres en la Europa Moderna y Contemporánea, Valencia, Edicions Alfons el Magnànim, 1990, pp. 23-56.

[5] Arlette Farge: «La historia de las mujeres. Cultura y Poder de las Mujeres: Ensayo de Historiografía» Historia Social, 9 (1991), pp. 79-101.

[6] Justo Serna y Anaclet Pons: La historia cultural, Madrid, Akal, 2005; Françoise Thébaud: Écrire l’histoire des femmes, París, Ens Editions, 1998.

[7] Mary Nash: «Dos décadas de historia de las mujeres en España: una reconsideración», Historia Social, 9 (1991) pp. 137-161; Ana Aguado (coord.): «Les dones i la història», Afers, 33/34 (1999), pp. 298-567

[8] Mary Nash: «Experiencia y aprendizaje: la formación histórica de los feminismos en España», Historia Social, 20 (1994), pp. 151-172; Ana Aguado: «Los feminismos: Movimientos sociales y teorías críticas en la construcción de la ciudadanía femenina en España», en Manuel Redero, Manuel y M.ª Dolores de La Calle: Movimientos sociales en la España del siglo XX, Salamanca, Universidad de Salamanca-Fundación 27 de marzo, 2007, pp. 157-167.

[9] Véase, entre otros, Mary Nash: «Dos décadas de historia de las mujeres en España....»; Ana Aguado (ed.): Mujeres, regulación de conﬂictos sociales y cultura de la paz, Valencia, Institut Universitari d’Estudis de la Dona-Universitat de València, 1999.

[10] M.ª Dolores Ramos: «Arquitectura del conocimiento, historia de las mujeres, historia contemporánea. Una mirada española. 1990-2005», Cuadernos de Historia Contemporánea, 28 (2006), pp. 17-40.

[11] Por antifeminismo entendemos lo apuntado por Christine Bard, es decir, las reacciones y las angustias reales que, desde ﬁnales del siglo XIX, despertaron entre amplios colectivos de la población (hombres y mujeres) la emancipación de la mujer, los nuevos papeles reivindicados por aquélla, y la demanda de no diferenciación de los sexos. Cf. Christine Bard: «Para una historia de los antifeminismos», en Christine Bard (ed.): Un siglo de antifeminismo, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, pp. 25-39.

[12] Aún así, recientemente han visto la luz monográﬁcos que han sido publicados en revistas especializadas, que caminan por la dirección que nosotras señalamos. Este es el caso del contenido del dossier dirigido por Ana Aguado: Culturas políticas y feminismos, publicado en Historia Social, 67 (2010); del dirigido por M.ª Dolores Ramos: «República y republicanas en España», Ayer, 60 (2005), pp. 11-224; del número 7 de la revista Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea correspondiente a 2008, coordinado por M.ª Dolores Ramos y Mónica Moreno, y titulado Mujeres y culturas políticas; y del dirigido por Mónica Bolufer y Mónica Burguera: Género y modernidad en España. De la Ilustración al Liberalismo, Ayer, 78 (2010).

[13] Véase en este sentido, entre otros trabajos, Mary Nash y Diana Marre (coord.): El desafío de la diferencia: representaciones culturales e identidades de género, raza y clase, Bilbao, Universidad del País Vasco, 2003.

[14] Ana Aguado: «Du sens des cultures politiques et des identités de genre dans l’Espagne contemporaine», en Marie-Claude Chaput y Christine Lavail (eds.): Sur le chemin de la citoyenneté. Femmes et cultures politiques. Espagne XIX-XXI siècles, París, Université París 8-Université París Ouest Nanterre La Défense, 2008, pp. 195-214.

[15] Serge Berstein (dir.): Les cultures politiques en France, París, Seuil, 1999.

[16] Joan Scott: «El eco de la fantasía: la historia y la construcción de la identidad», Ayer, 62 (2006), pp. 111-138.

[17] Miguel Ángel Cabrera: «De la historia social a la historia de lo social», Ayer, 62 (2006), pp. 165192. También el capítulo de este mismo autor: «La historia postsocial: más allá del imaginario moderno», pp. 41-72, y el de Teresa María Ortega López: «Sobre historia y posmodernidad. La historiografía en los últimos tiempos», pp. 13-40, ambos insertos en el libro Teresa María Ortega López (ed.): Por una historia global...

[18] Margaret R. Sommers: «¿Qué hay de político o de cultural en la cultura política y en la esfera pública? Hacia una sociología histórica de la formación de conceptos», Zona Abierta, 77/78 (1996-97), pp. 31-94; Keith Michael Baker: Inventing the French Revolution: Essays on French Political Culture in the Eighteenth Century, Cambridge, CUP, 1990; «El concepto de cultura política en la reciente historiografía sobre la Revolución francesa», Ayer, 62 (2006), pp. 89-110.

[19] Entre otros, véase Elisabeth G Sledziewski: «Revolución Francesa. El giro», en George Duby y Michelle Perrot (dirs.): Historia de las mujeres en Occidente, Madrid, Taurus, 1993, vol. 4, pp. 44-45; En el mismo volumen, Dominique Godineau: «Hijas de la libertad y ciudadanas revolucionarias», pp. 23-39; Françoise Thébaud: «Mujeres, ciudadanía y Estado en el siglo XX», en Ana aguado (coord.): Las mujeres entre la historia y la sociedad contemporánea, Valencia, Generalitat Valenciana, 1999, pp. 13-32.

[20] Marie-Aline Barrachina, Danièle Bussy Genevois y Mercedes Yusta (coords.): Femmes et démocratie. Les Espagnoles dans l’espace public (1868-1978), Éditions du Temps, 2007. Véase también: M.ª Dolores Ramos: «Identidad de género, feminismo y movimientos sociales en España», Historia Contemporánea, 21. Dossier: Estudios de Género, 2000 (II), pp. 523-552.

[21] Sobre consideraciones teóricas del concepto de «ciudadanía», consúltense los siguientes trabajos: Thomas Humphrey Marshall: «Ciudadanía y clase social», en Thomas Humphrey Marshall y Tom Bottomore: Ciudadanía y clase social, Madrid, Alianza, 1998, pp. 15-82; Manuel Pérez Ledesma: «Ciudadanos y ciudadanía. Un análisis introductorio», en Manuel Pérez Ledesma (comp.): Ciudadanía y democracia, Madrid, Ed. Pablo Iglesias, 2000, pp. 1-35; y también Manuel Pérez Ledesma (dir.): De súbditos a ciudadanos. Una Historia de la ciudadanía en España, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2007.

[22] Julián Casanova: «Ficción, Historia, Verdad, Historia. Presentación», Historia Social, 50 (2004), pp. 3-6; Geoff Eley y Keith Nield: «Volver a empezar: el presente, lo postmoderno y el momento de la his toria social», Historia Social, 50 (2004), pp. 47-58.

[23] Marie-Claude Chaput y Christine Lavail (eds.): Sur le chemin de la citoyenneté. Femmes et cultures politiques...

[24] Joan Scott: «El eco de la fantasía...», p. 123. También Miguel Ángel Cabrera: Historia, lenguaje y teoría de la sociedad, Madrid, Cátedra, 2001.

[25] M.ª Dolores Ramos: «Feminismo y acción colectiva en la España de la primera mitad del siglo XX», en Manuel Ortiz Heras, David Ruiz González e Isidro Sánchez (coords.): Movimientos sociales y Estado en la España contemporánea, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2001, pp. 379-403. De la misma autora, véase la coordinación del Dossier «Laicismo, identidades y culturas políticas: mujeres fragmentadas», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres (Universidad de Granada-Ministerio de Asuntos Sociales), 11, 2 (2004), pp. 5-111.

[26] Keith Michael Baker et alii.: The French Revolution and the creation of modern political culture, 4 vols., Oxford-Nueva York, Pergamon Press, 1987-1994, y Patrick Joyce (ed.): The social in question. New bearings in history and the social sciences, Nueva York, Routledge, 2002.

[27] Véanse al respecto las siguientes aportaciones consideradas como algunas de las que mejor recogen las premisas teóricas de la historia postsocial: Miguel Ángel Cabrera: Historia, lenguaje y teoría de la sociedad...; y «La crisis de la historia social y el surgimiento de una historia Postsocial», Ayer, 51 (2003), pp. 201-224.

[28] Miguel Ángel Cabrera: «De la historia social a la historia de lo social», pp. 165-192.

[29] Elena Hernández Sandoica: «Joan Scott y la historiografía actual», en Cristina Borderías (ed.): Joan Scott y las políticas de la historia, Barcelona, Icaria-AEIHM, 1996, pp. 259-281.

[30] Seminario Internacional Ciudadanía femenina y Culturas Políticas, dirigido por Ana Aguado y Danièle Bussy Genevois, Valencia, UIMP, 2008.

[31] Las ponencias de estas Jornadas pueden consultarse en la siguiente publicación: Mary Nash y Gemma Torres (eds.): Feminismos en la Transición, Barcelona, Grup de Recerca Consolidat Multicultura lisme i Gènere, Universitat de Barcelona, Ministerio de Cultura, 2009.

FEMINISMO LAICISTA: VOCES DE AUTORIDAD, MEDIACIONES Y GENEALOGÍAS EN EL MARCO CULTURAL DEL MODERNISMO

María Dolores Ramos

Universidad de Málaga

SOBRE FEMINISMO, MODERNIDAD Y MODERNISMOS

Paso a la mujer...

AMALIA CARVIA

Quiero iniciar estas líneas recurriendo a la metáfora como forma de conocimiento. Para abordar el tema me serviré de un juego de espejos donde van a verse reﬂejadas identidades, ideas, relaciones, prácticas políticas, voces de autoridad, genealogías femeninas y circunstancias plurales. Las imágenes proyectadas contribuirán a iluminar con sus reﬂejos, de manera directa o indirecta, determinados aspectos de la realidad. A veces lo conocido en un espejo alumbra lo desconocido en otro, y viceversa. Este recurso ya fue utilizado por Iris Zavala en su ensayo La otra mirada del siglo XX. La mujer en España, donde invitaba al público lector a recorrer los espejos del madrileño callejón del Gato con la ﬁnalidad de contemplar las identidades femeninas desde perspectivas diferentes. Fue utilizado, así mismo, por Juan Sisinio Pérez Garzón en el libro colectivo Isabel II. Los espejos de la reina para recrear, igual que en los juegos de imágenes refractantes del ﬁlm La dama de Shangai, numerosas visiones y estudios sobre este personaje histórico, su reinado y la sociedad de su tiempo.[1]

El juego de espejos reﬂejará la otredad –las otredades, más bien– del período comprendido entre 1890 y 1914, sus límites políticos y culturales y también algunas claves identitarias de unos años que fueron, dentro y fuera de España, particularmente intensos y complejos. No en vano la gestación de la sociedad burguesa durante la segunda mitad del siglo XIX había producido la irrupción de nuevos sujetos históricos deﬁnidos en términos de clase, sexo-género, raza y etnia, sujetos marcados por las consecuencias de la revolución industrial, la conﬁguración de la familia nuclear y las intersecciones entre los espacios públicos y privados. Estos dispositivos originaron también, conforme se aproximaba el cruce de los siglos, numerosas contradicciones. Así, aunque el liberalismo postulaba la libertad esencial del individuo, cuya voluntad, sumada o enfrentada a otras voluntades, constituía la base de gobierno y subrayaba la neutralidad del yo –un falso argumento, evidentemente–; aunque negaba las redes de privilegios como «cosas del pasado», marginaría de la vida política a amplios sectores, entre ellos a la población femenina, cuyos cometidos sociales y culturales había regulado previamente.[2]

En realidad, las mujeres permanecieron inmersas en sus funciones reproductivas, ﬁeles al papel de esposas abnegadas y madres bondadosas que la cultura burguesa les hacía representar, mientras los hombres –no todos, desde luego– eran considerados su jetos políticos capaces de acometer grandes empresas, preparados para vincular su in terés personal al bien universal. Con el objetivo de superar esta dicotomía algunos sujetos liberales –mujeres y hombres–, obviando pautas de conducta interiorizadas y claves de autocontrol, potenciaron la crítica del espacio político, cultural e ideológico y desarrollaron diferentes movimientos sociales reclamando prácticas políticas democráticas y derechos sociales igualitarios para los excluidos y las excluidas del escenario político. Así, las mujeres se consideraron a sí mismas –y pasaron a ser consideradas, aunque con reticencias– sujetos reguladores de los dispositivos éticos de la sociedad, engranajes fundamentales en la conquista y desarrollo de la ciudadanía social, proceso al que contribuyeron los feminismos históricos durante la segunda mitad del siglo XIX y las dos primeras décadas del siglo XX, básicamente los vinculados a las culturas políticas fourieristas, republicanas, socialistas y ácratas.

El cruce de los siglos certiﬁcó que había llegado la hora de que las multitudes –y en cierta medida, las mujeres– «entraran» en la Historia. Esa irrupción dio lugar a la difusión de nuevos productos culturales, contribuyó a la creación de un lenguaje propio y promovió un conjunto de pautas de conducta y expresiones reivindicativas a las cuales no resultó ajena la guerra colonial de 1895-1898. En cualquier caso, el profundo malestar suscitado por el conﬂicto funcionó como un revulsivo social e impregnó los anhelos de cambio y las prácticas regeneracionistas en una etapa que ha sido caliﬁcada como la «edad de plata» de la cultura española y que se extiende hasta los inicios de la guerra civil española. En este periodo los intelectuales, guiados por la idea de compromiso surgida en Francia a raíz del asunto Dreyfus, intentaron reformar sin éxito la vida pública española, muy crispada por el progresivo desgaste del sistema canovista y por los aires políticos y culturales de signo anticlerical procedentes de Europa.

La modernidad, acelerada con la segunda revolución industrial –electricidad, turbinas, bombillas, nuevas maquinarias–, debilitó la división «natural» del trabajo entre hombres y mujeres, diluyó la frontera entre familia y sociedad, entre vínculo sexual y vínculo social, aun cuando el desigual valor otorgado a los espacios privados lastrara gravemente los intentos de redeﬁnir el matrimonio, la familia y las relaciones sociales de género desde bases más igualitarias. Buena parte de las polémicas ﬁniseculares se centraron en despejar el «enigma de la feminidad». Los modernos estaban obsesionados por averiguar qué era la mujer, qué querían las mujeres.[3]Pero el interés que mostraron en relación con este asunto fue bastante ambiguo, contradictorio e instrumental, de acuerdo con sus intereses privados y sus afanes públicos, esforzándose en deﬁnir los rasgos de la identidad femenina desde el punto de vista del erotismo y la sexualidad, al margen del ediﬁcio simbólico de las instituciones, las leyes y los reglamentos, mientras las modernas propiciaban una reconstrucción del sujeto femenino, en lucha por su emancipación y, consecuentemente también, la expansión de los movimientos ﬁniseculares de mujeres que tendrían continuidad en las primeras décadas del siglo XX.[4]Los círculos políticos radicales no quedaron al margen del debate y mostraron su preocupación por establecer un modelo de feminidad acorde con sus ambiciones regeneradoras.[5]En estos ámbitos se encontraban republicanos y librepensadores, quienes otorgaban a sus compañeras de ﬁlas un papel socializador, secularizador, cívico, social, «público» en el sentido restringido del término. Al hacerlo tuvieron que reconocer un hecho consumado: la condición de agentes sociales y culturales que ellas habían demostrado en círculos políticos y ateneos populares, cuando no en sus propios domicilios, donde algunas habían tenido la oportunidad de asistir –por lo general desempeñando el rol de testigos mudos– a tertulias y conspiraciones políticas, leer libros racionalistas y periódicos radicales como Las Dominicales del Librepensamiento, El Motín, El País, La Tramontana, La Campana de Gracia o El Diluvio, antes de crear su propia prensa política, feminista y anticlerical.

Tales comportamientos se situaban en las antípodas de lo que había aconsejado el Padre Claret en sus devocionarios y catecismos; de lo que postulaban los manuales de urbanidad, la «novela doméstica», la prensa femenina, dirigida a ensalzar la belleza exterior e interior de las mujeres, los textos constitucionales y jurídicos del siglo XIX, que sancionaron, a partir de 1812, una ciudadanía sesgada, una división sexual de esferas, trabajos y funciones, así como una moral social, muy estricta para las mujeres, que en España estaba fuertemente impregnada, como en otros países mediterráneos, por la educación católica. En particular, el Código Civil de 1889 «envileció a las mujeres», cuyo débil estatuto salió reforzado con la separación de los planos político y civil, hecho que facilitó la dominación masculina e incrementó «el malentendido entre los sexos». En Francia, Víctor Hugo lo había captado con absoluta precisión: «Resulta doloroso decirlo. En la civilización actual, hay una esclava. La ley tiene eufemismos... El Código Civil la llama “menor de edad”; esta menor, según la ley, esta esclava según la realidad es la mujer».[6]

La modernidad, recorrida por pautas sexualizadas, no mejoró la situación femenina desde el punto de vista normativo, pero dio paso a discursos, opiniones, visiones apocalípticas y prácticas de vida asociadas al radicalismo, la rebeldía vital, la bohemia, la civilidad y la barbarie, según las imágenes proyectadas en nuestro particular juego de espejos. Evidentemente, las transformaciones socioculturales encontraron cauces de representación en las pautas de vida y también en narrativas, ensayos, artículos y editoriales, de acuerdo con el carácter diversiﬁcado de los papeles de género y la jerarquización de las relaciones de poder. En esta polifonía de voces y objetos culturales algunos colectivos femeninos intervinieron, como he explicado en otro lugar,[7]en el proyecto moderno/modernista mientras construían, desde diversas culturas políticas, sus propios proyectos de emancipación y, con ellos, una nueva subjetividad, desenmascarando el contrato simbólico que las excluía de la esfera pública y el lenguaje.

No hay que olvidar que en el periodo de entresiglos se multiplicaron los discursos y las iniciativas que insistían en la necesidad de formar intelectualmente a las mujeres de las clases medias para facilitar su entrada en el mercado laboral: las Sociedades de Amigos del País promovieron círculos con esta ﬁnalidad, el Estado impulsó la creación de Escuelas Normales de Maestras dispensadoras de títulos y de saber, la Institución Libre de Enseñanza organizó una rama femenina que tuvo en María de Maeztu y la Residencia de Señoritas a dos de sus grandes representantes, y las escuelas laicas, en muchos casos vinculadas al proyecto educativo de Ferrer Guardia, se extendieron con la ﬁnalidad de arrancar a las mujeres de las garras de la Iglesia y conducirlas por el camino de la razón y el progreso. De manera destacada, los liberalismos radicales trataron de combatir la ignorancia y el tedio de las mujeres burguesas y pequeñoburguesas, sumidas en «vanas futilidades», y reivindicaron una formación intelectual femenina que cumpliera como mínimo tres objetivos: el primero se sustentaba en la necesidad de construir una sociedad más armónica, regida por la conciencia del cumplimiento del deber; el segundo proclamaba la necesidad de que las mujeres ejercieran un oﬁcio o una profesión, hecho que pondría las bases materiales de su autonomía y emancipación –La habitación propia de Virginia Wolf adquiere pleno sentido en otro de sus textos: Tres guineas–[8]; el tercero reivindicaba el desarrollo en los hogares de una pedagogía materna dirigida a la formación de hijas e hijos. Pues bien, los dos últimos objetivos contribuyeron a que se reconociera la importancia que tenía el ejercicio de una maestría ligada al concepto de maternidad social, cívica e intelectual, y a la noción de autoridad, elemento constitutivo del primero de los dos ejes –el vertical– de un orden cultural «propio» desde el que las mujeres se resigniﬁcaron y transformaron sus realidades; el segundo eje, horizontal, les desveló el interés de la práctica política derivada de las relaciones de mediación, factor de vital importancia para marcar las genealogías femeninas canceladas en la sociedad por los códigos normativos, el contrato social y el contrato sexual, que implicaban una heterosexualidad obligatoria.

La educación se enraizará, pues, en la modernidad; permitirá formular preguntas y posibilitará las respuestas, contribuirá a abrir nuevos espacios socioculturales y será uno de los principales motores de los cambios detectados en el primer tercio del siglo XX. La apertura de las aulas universitarias a las mujeres en 1910 (sin permiso de los rectores, sin carabinas ni disfraces), así como la revolución demográﬁca y los cambios económicos crearon un ambiente favorable a la incorporación femenina a los espacios públicos.[9]Insistiendo en estos aspectos, la masonería había señalado que las dos condiciones necesarias para que las mujeres se remodelaran a sí mismas y pudieran incidir en la sociedad civil eran la autoestima, que devendría luego en amor a la humanidad, y la educación. A partir de ahí se impulsaría su disposición y actitud hacia las instituciones, se regularían las relaciones de poder y los comportamientos colectivos, y se incidiría en el conjunto de creencias, experiencias, rituales y símbolos que requieren pautas de socialización formales e informales. En este sentido, la presencia o ausencia de valores como la tolerancia, la racionalidad y la civilidad solían conformar un nosotras/nosotros, unas formas de conciencia y actuación que tropezaban frecuentemente con formas de conciencia y actuación diferentes defendidas por otras/otros. Desde esta perspectiva, las posiciones clericales y anticlericales se perﬁlarían como subculturas políticas y originarían conocimientos y productos culturales elaborados por mujeres y hombres, si bien los dispositivos femeninos, debido al lastre de la sociedad patriarcal, resultan históricamente menos conocidos que los masculinos. En todo caso, lo fundamental es reconocer que las mujeres han contribuido a forjar las culturas políticas y han creado redes formales e informales, además de espacios propios, para enmarcar sus objetivos e intereses, promoviendo, en función de las circunstancias, oportunidades y estrategias utilizadas, asociaciones femeninas, acciones colectivas y rituales cívicos.[10]

Así las cosas, quiero resaltar que en la última década del siglo XIX, más concretamente en el marco de la primera etapa modernista, un núcleo de maestras, periodistas, escritoras, propagandistas y activistas forjaron un linaje femenino iniciador de «otras tradiciones». Este inspirado grupo de «cartógrafas de la liberación»,[11]objeto de estudio en el presente trabajo, no sólo manifestó su talante rupturista en la esfera pública, organizando los primeros núcleos del feminismo laicista en España y adhiriéndose a los planteamientos republicanos, sino también en la esfera privada. Figuraron en sus ﬁlas mujeres «divorciadas», antes que el derecho de familia normalizara su situación en el código civil; mujeres solteras por elección, que optarían en ciertos casos por compartir su existencia, y mujeres acogidas en comunidades amplias como ocurría en la «gran familia espiritista».[12]Mujeres modernas. En tanto que activistas, se movilizaron, viajaron, cambiaron de residencia y de ciudad, incluso de país, dejando una estela de discursos, enseñanzas, asociaciones, periódicos y correspondencia en su empeño por eliminar la monarquía, el clericalismo y el patriarcado, tres poderosos símbolos del siglo que acababa.[13]Mujeres doblemente «raras» por ligar su trabajo intelectual, su fortaleza moral, su libertad de pensamiento, su autonomía y su impugnación del utilitarismo burgués –rasgos atribuidos por Rubén Darío a modernos, rebeldes, bohemios, radicales y vanguardistas en su libro Los raros–[14]a su condición femenina.

El ﬁn de siglo fue, pues, una encrucijada en la que conﬂuyeron modernidad y modernismos. Éstos elevaron la esfera del arte y la cultura como un valor supremo, posibilitaron la crítica de las viejas ideologías, promovieron el auge de los cosmopolitismos, la difusión de la literatura social ﬁloanarquista y anarquista, y un concepto de república revolucionaria, social y radical, en un período donde conﬂuían el ansia de renovación estética y una conciencia revolucionaria inclinada a subvertir de raíz el orden político y social. Este hecho contraviene la creencia de que los modernismos fueron globalmente apolíticos.[15]

En este sentido, la modernidad constituyó el espacio/tiempo de emergencia de las ocultas, semiocultas y difusas voces, experiencias y prácticas sociales femeninas, que ejempliﬁcan el avance de los feminismos –y concretamente del feminismo laicista– en el marco de los procesos históricos ﬁniseculares. En consecuencia, las mujeres –no todas– irrumpieron en el ámbito civil y político y combatieron los discursos hegemónicos relacionados con la institución monárquica, la iglesia, el trabajo, la prostitución y el matrimonio, como demostró Carmen de Burgos en sus encuestas sobre el divorcio publicadas en El Diario Universal el año 1904 y recogidas después en el libro El divorcio en España.[16]Por otra parte, las prácticas culturales feministas, entre las que cobraría especial relieve la fundación de periódicos, la publicación de artículos, ensayos, narrativas, traducciones y otros textos escritos, contribuyeron a que la circulación de las ideas fuera cada vez más rápida e intensa. Al hilo de estas actuaciones, el «germen de la modernidad» impregnó las relaciones entre las esferas pública y privada, sacando a relucir una de las grandes contradicciones que sustentaban las relaciones sociales de género: la existencia de una justicia fraternal para la sociedad y de una justicia patriarcal para la familia.[17]De acuerdo con esta dualidad, lo que estaba en juego no sólo era estipular qué hacer con las mujeres, uno de los grandes dilemas de «entresiglos», sino el hecho de aceptar o rechazar sus prácticas de vida, discursos, actos cívicos y proyectos civilizadores.

LAS CONTRADICCIONES DEL MODELO DE FEMINIDAD REPUBLICANA: LAS MUJERES-GUÍA

Salvo excepciones, las trayectorias femeninas ubicadas en los márgenes de la ideología de la domesticidad se consideraban un «festival de desorden femenino», el testimonio de un «mundo patas arriba» por el que deambulaban mujeres heterodoxas, radicales y rebeldes, dispuestas a reivindicar su emancipación, luchar por la República y cuestionar el modelo confesional vigente en la sociedad de la Restauración. Ahora bien, si se examina la cuestión desde la óptica del espejo invertido, ese aparente desorden femenino obedecía a un plan ﬁrme, coherente y bien trazado. Su caldo de cultivo era la libre conciencia, su proyecto político, derrocar la Monarquía, y su primer objetivo secularizar la sociedad y destruir el poder social, moral, cultural y político de la Iglesia.[18]Por otra parte, estas expectativas se extendieron a otros ámbitos, como el feminismo, en tanto que pensamiento crítico y movimiento social, y contribuyeron a remodelar las identidades colectivas y subjetivas. En consecuencia, la sociedad bienpensante tuvo que hacer frente a una laicidad basada, a partir de la celebración del Congreso Universal de Librepensadores de París en 1889, en dos presupuestos: por un lado, la fe en la razón y la ciencia, y por otro, la acción anticlerical, a los que se sumó un tercero: la emancipación femenina promovida por las asociaciones de mujeres librepensadoras. Estos presupuestos fermentaron en un marco político de izquierdas, teñido, sobre todo, de republicanismo, socialismo y anarquismo, y crecieron al amparo de un encuadre social interclasista y unas pautas culturales dominadas por los discursos y representaciones de las primeras revoluciones liberales, la inﬂuencia del organicismo social, el ideario de agnósticos y ateos, los códigos de la masonería y las huellas deístas-espiritualistas de la teosofía, el espiritismo y la teoﬁlantropía, consideradas como el vestigio de una «religión romántica» –al fondo Jean Jacques Rousseau, Charles Fourier y Víctor Hugo– o como el fruto de las corrientes irracionalistas ligadas a los neoespiritualismos de ﬁn de siglo.[19]

En estos medios la «cuestión femenina» se medirá, ante todo, en términos aconfesionales y, en gran medida, utilitarios. No obstante, siguiendo las huellas dejadas por el pensamiento socialista utópico de mediados del siglo XIX, en sus ﬁlas surgió el denominado «feminismo de hombres», que otorgaba a las mujeres un papel basado en la excelencia de su función maternal y socializadora, impregnada, en muchos casos, por matices visionarios, proféticos, místicos, no exentos de acción civilizadora, a tono, también, con las paradojas de la modernidad.[20]Un paso más allá acechaba, sin embargo, el peligro de la «mujer libre», autónoma, excesiva, desvinculada de la ﬁgura referencial del padre, el marido o el hermano, la mujer soltera o separada, incluso viuda, que contradice los papeles de género y el modelo de feminidad hegemónico. Una mujer a la que la ley «concedía» derechos y poderes que no alcanzaban a las casadas, deﬁnidas como seres dependientes y en continua minoría de edad. Solteras, separadas y viudas, salvo si disponían de una buena herencia o bienes patrimoniales, debían procurarse su propia subsistencia, lo que las predisponía a desempeñar un repertorio de oﬁcios cada vez más numerosos a medida que transcurrían las dos primeras décadas del siglo XX. Conscientes de su autonomía, secretarias, telefonistas, mecanógrafas, enfermeras, tenedoras de libros, contables, bibliotecarias y funcionarias mostraron abiertamente en público sus habilidades para funcionar con ciertas pautas de libertad. Más aun, decidieron inscribir el signo de la modernidad en su rostro, sus gestos, ropajes, modales y movimientos.[21]Quizá por ello despertaban los resortes del miedo en el imaginario colectivo y, con ellos, la penalización, ante la posibilidad de que se asociaran en los espacios públicos y privados. Esta última opción, centrada en la intimidad, se consideró sumamente peligrosa, avivó las críticas a la «comunidad de las mujeres» y suscitó el escándalo de quienes temían que emergiera el «fantasma de la promiscuidad» y las «relaciones peligrosas».

Críticas que se extendían también –lo personal es político– a las acciones desarrolladas en la esfera pública, cuyas protagonistas fueron tildadas, en numerosas ocasiones, de «petroleras», «vesubianas», «agitadoras» e «incendiarias». Si además las mujeres constituían familias monomarentales o comunales, otra huella de las culturas utópicas a la vez que un vestigio de la modernidad y del cruce entre el pasado y el futuro, la zozobra crecía. La otredad entonces, más que doblarse, se multiplicaba. Al hecho de ser mujeres y de actuar desde los márgenes, se sumaba el de resultar excesivas por sus planteamientos doctrinarios y por sus formas de vida, por ir a contracorriente y aportar un ethos femenino, emancipador, ﬁlantrópico, mediador, secularizador y paciﬁsta al espacio público, que, según Helena Béjar,[22]había sido diseñado como un espacio político pero no moral. Examinadas desde este punto de vista, las representantes del feminismo laicista podían llegar a ser demoledoras, ya que derrochaban valentía –en el imaginario, una virtud masculina– y generosidad –una virtud femenina–. Ambas cualidades, cuando se daban asociadas, suponían una amenaza para los defensores del orden patriarcal. Desde esta perspectiva, las librepensadoras fueron mujeres/otras, que se contemplaban a sí mismas como miembros de una hermandad ideológica, cultural, regida por creencias, ideas, valores y prácticas de vida basados en la sororidad, la solidaridad, las mediaciones y los pactos de ayuda mutua. Más adelante me detendré en estos aspectos.

Ahora quiero examinar la cualidad de «heterodoxas» que conformaba su subjetividad. Desde la que se considera madre simbólica, pionera y referente de todas ellas, Rosario de Acuña Villanueva (1851-1923), según admitía la autorizada voz de Amalia Carvia (1861-?),[23]hasta una de sus representantes más desconocidas: Soledad Areales Romero (1850-?), maestra de Villa del Río (Córdoba), que ﬁrmaba sus escritos con el seudónimo «Una andaluza».

La primera reunía en su persona todos los ingredientes para ser considerada una mujer «peligrosa»: separada, desclasada, laica, republicana, feminista, masona y ecologista avant la lettre. Nacida en una familia noble de la que heredó el título de condesa de Acuña, que nunca utilizaría, tuvo que hacer frente desde niña a una enfermedad de la vista que logró superar gracias a su poderosa voluntad y a su fuerte complexión física. Pero, si en el espacio público destacó por su compromiso ideológico, su curiosidad intelectual, su feminismo y su fama de mujer viajera, –llegó a residir en Italia y conoció el destierro en Portugal, enriqueciéndose, en un sentido iniciático, con estas experiencias–, en el ámbito privado su concepción de la moral entre los sexos, que, a su juicio, debía ser igualitaria, la llevó a romper su matrimonio tras conocer las inﬁdelidades de su marido, y a recorrer en libertad nuevos caminos. Con este gesto hizo trizas el conformismo de las mujeres de su tiempo. Su entrada en la masonería en 1886,[24]adoptando el signiﬁcativo nombre de Hipatia, y su adhesión a las ﬁlas del librepensamiento hicieron el resto. Rosario de Acuña adquirió, para bien y para mal, un inusitado protagonismo en la época que le tocó vivir; fue un ejemplo a seguir para sus compañeras, el espejo-retrato en el que las preguntas de unas encontraban respuesta en otras, y viceversa:

Su nombre –admitiría Amalia Carvia– fue una bandera bajo la cual nos agrupamos las que oyendo cánticos de alondra mañanera sacudimos nuestro letargo y nos apresuramos a bañar nuestras almas en plena luz. Aquella mujer sublime, que desde niña entregó el corazón al amor a la libertad, fue un genio portentoso y con su pluma, piqueta demoledora del pasado y cincel delicado que esculpía las nuevas almas, creó un ambiente de saludables inﬂuencias en el pueblo español, dispuesto a sacudir el yugo de la teocracia. Ya comprenderéis lo que sería la vida de esta propagandista del libre examen; de la que sin tregua ni reposo luchaba contra la opresión del clero y el fanatismo de las beatas.[25]

En estos medios prevaleció su condición de mujer «excesiva», politizada, libre y heterodoxa. Por esta razón fue hostigada por el poder y sufrió varios atentados organizados a manos de «elementos descontrolados», de los que salió ilesa.[26]Sin duda padeció un auténtico «calvario», como muchas de sus compañeras, y lo denunció en la prensa:

Para casi todos los españoles, un librepensador es un ser malvado, un cualquiera, un incapaz de ninguna obra buena, por lo menos un chiﬂado; y si el sujeto es mujer entonces la hidrofobia llega al máximo contra ella; no puede ser ni buena madre, ni buena hija, ni buena prostituta. ¡Nada, nada se le concede! Está incapacitada para vivir entre los seres humanos, es una cosa nefanda de quien hay que huir y ante quien hay que escupir al pasar. ¡Una mujer sin religión, horror! El calvario con todas sus consecuencias es lo que espera a la mujer que sigue el camino de su propia redención y cuando se busca además la redención de las otras, entonces... a una mujer suelta y apóstola sería de justicia matarla.[27]

La maestra cordobesa Soledad Flora Areales Romero (1850-?) –el segundo nombre le fue impuesto en honor de la feminista utópica francesa Flora Tristán–, nació en un pueblo de la Sierra de los Pedroches, concretamente en Villaviciosa, en el seno de una familia de maestros republicanos; fue la mayor de una familia numerosa formada por diez hermanos casi todos dedicados al magisterio, salvo dos chicos, uno militar y otro procurador. Todas las hermanas, excepto la menor, de salud muy delicada, ejercieron la enseñanza, posiblemente la profesión más feminizada de su época, siendo Soledad quien las preparó para entrar en la Escuela de Magisterio. El fallecimiento del padre en 1873 repercutió en la vida de la primogénita y le acarreó unos deberes añadidos a su responsable forma de ser. Tras su ingreso como maestra oﬁcial en una escuela de niñas de Villa del Río, inﬂuenciada por la Institución Libre de Enseñanza y por la herencia ideológica republicano-laicista de sus padres, puso en práctica sus ideas racionalistas. Amiga personal de Belén de Sárraga, a la que acompañó en algunos mítines por la provincia de Córdoba, militó en Unión Republicana, formó parte del equipo de redactoras de La Conciencia Libre, escribió en Las Dominicales del Librepensamiento y colaboró con la sociedad libertaria cordobesa Los Amigos del Progreso. Así mismo, redactó unas memorias que, lamentablemente, fueron destruidas, lo mismo que su correspondencia con Salmerón y Sárraga, por un familiar en la posguerra. Permaneció soltera por elección, igual que cuatro de sus cinco hermanas, las cuales, inducidas por ella, se juramentaron para no cambiar de estado civil como medio de conservar su independencia y su libertad, juramento que sólo rompió una de las Areales.[28]Su libertad de conciencia y el hecho de destaparse públicamente como librepensadora, le dieron argumentos a las fuerzas vivas de Villa del Río para propiciar su linchamiento moral y profesional. Lo que ella consideró el «Gólgota de una librepensadora»[29]comenzó en 1899 con el primer expediente administrativo que se abrió contra ella, al que siguió un segundo en 1905 y, ﬁnalmente, su separación deﬁnitiva de la enseñanza tras la sentencia emitida por el Tribunal Supremo en 1909, bajo la acusación de que no enseñaba Moral y Religión Católica. Esta disposición administrativa supuso para Soledad Areales una auténtica «muerte civil». Tenía 59 años, de los cuales casi la mitad los había pasando formando a sus alumnas en la libertad y la tolerancia. Según Catalina Sánchez:

Con esta piedra fue sepultada. Sepultada por creer que la Constitución española no era papel mojado y amparaba por igual a todos los españoles. Sepultada por defender, amparándose en esa Constitución, la libertad de pensamiento, conciencia y religión. Sepultada por defender con la pluma y con las palabras, y desde su condición de mujer, los sagrados principios de libertad, igualdad, justicia y fraternidad entre los hombres.[30]

Estas subjetividades femeninas tienen mucho en común. Las librepensadoras de «entresiglos», igual que las socialistas utópicas, de cuyas manos habían recibido el testigo, fueron conscientes de su condición sexuada y de la necesidad de buscar referentes en los que poder reﬂejarse y sancionar su experiencia. Flora Tristán fue un ejemplo singular para ellas. A partir de él y basándose en sus propias vivencias, construyeron un mundo relacional autónomo y se transformaron en mujeres-guía para las demás. En esta escala de referentes materno-sociales, cívicos y culturales, heredados del pasado y modiﬁcados en el presente que les tocó vivir, las inﬂuencias se trasladaban en un sentido ascendente y descendente, constituyendo una genealogía femenina. En ella las ﬁguras de Amalia Domingo Soler y Ángeles López de Ayala resaltan como creadoras de «empresas de mujeres», empresas políticas en el sentido amplio y restringido del término, empresas vitales en tanto que mujeres rebeldes,[31]representantes de lo Otro, empresas culturales recreadas en sus narrativas, divulgadas mediante la palabra escrita en la prensa, en libros, folletos y artículos, y mediante la palabra hablada, viva, en mítines y conferencias. En este mundo referencial autónomo se institucionalizaron relaciones femeninas ubicadas en los márgenes del poder, sin dejar por ello de incidir en él, y voces de autoridad de hondo contenido simbólico.

Así, Amalia Domingo Soler (1835-1909), otro ejemplo para las seguidoras del feminismo laicista, proyectó en sus escritos y en su labor propagandística un modelo de feminidad cuyo principal referente es la Maestra o Mujer-Guía comprometida con las luchas sociales y las tareas espirituales, moviéndose en una amplia pero imprecisa franja ubicada entre el «más allá y el más acá»,[32]fruto del equilibrio alcanzado entre los dos planos de conocimiento que la ﬁlosofía ilustrada había separado: razón e intuición; fruto también de una identidad social que dejaba traslucir la ﬁdelidad a un proyecto político basado en el igualitarismo –bastante difuso, desde luego– entre clases y sexos.

Amalia Domingo Soler, mujer llena de «afanes celestiales», en opinión de las lectoras de La Conciencia Libre, un «ser angélico», según reconocían sus admiradores en Las Dominicales del Librepensamiento,[33]había quedado huérfana en su juventud sufriendo desventuras, enfermedades y graves penalidades económicas. Dejó Sevilla, su ciudad natal, y se trasladó a Madrid con la idea de desempeñar el oﬁcio de costurera, pese a sus problemas de visión. No quiso casarse por conveniencia, ni tampoco entrar en un convento, como le aconsejó una amiga de su madre. Ni «ángel del hogar» ni «novia de Dios». Amalia Domingo Soler consideraba que el contrato matrimonial burgués era la base de la infelicidad femenina, situándose entre las mujeres que querían hablar por sí mismas, sin intermediarios, dado el interés suscitado en los cenáculos masculinos de izquierda por incidir en el modelo de feminidad, en la instrucción de las mujeres y la reproducción social.[34]Por lo tanto, pasó a ser una «mujer libre», desvinculada de la ﬁgura referencial del padre, el marido o el hermano, una «heterodoxa». Se sumó a los seguidores de la doctrina espiritista en 1874 y dos años después se trasladó a Gracia (Barcelona), donde desarrolló una intensa labor publicística –redactó más de dos mil libros, folletos y otros escritos–, dirigió el centro La Buena Nueva, participó en la fundación de la Sociedad Autónoma de Mujeres y la Sociedad Progresiva Femenina, las dos entidades punteras del feminismo laicista en Barcelona, y fundó el periódico La Luz del Porvenir, de larga trayectoria (1879-1898) y amplias resonancias fourieristas. Colaboró con republicanos y anarquistas, aunque no era mujer a la que sedujeran las etiquetas, y rechazó entrar en la masonería espiritista porque no entendía «sus cavilaciones para establecer Consejos, expedir Patentes y Diplomas, formar Delegaciones, otorgar Grados y formular Consignas»:[35]

Si Rosario de Acuña hablaba a la razón, Amalia Domingo Soler hablaba al sentimiento. La pluma de esta noble propagandista era un bello reﬂejo de la de nuestra inmortal Concepción Arenal. ¡Cuántas almas desesperadas debieron su salvación a los sugestivos escritos de la inolvidable Amalia Domingo! En los tugurios de la miseria, en donde se cebaba el dolor de la vida, en cárceles y presidios, en donde criminales impulsivos lloraban sus errores, La Luz del Porvenir, esta célebre revista de Amalia Domingo, llevaba [...] hacia unas nuevas doctrinas, que no eran las rancias de la religión católica, que eran las que habían de crear una sociedad de paz y justicia para todos.[36]

Ella y sus seguidoras crearon escuelas laicas y gratuitas para mujeres y niñas, desarrollaron un tejido asociativo muy permeable, que facilitó el contacto con otras entidades laicas, establecieron redes de solidaridad, lucharon por la emancipación de las mujeres y reivindicaron la paz, la supresión de la pena de muerte y la redención social de los presos, desarrollando su labor de propaganda con un doble objetivo: la refutación del adversario a través de grandes batallas dialécticas reproducidas en la prensa y la divulgación de la propia doctrina en mítines, giras y conferencias. Fundaron «gabinetes de lectura» y contribuyeron a la apertura de clínicas y consultorios médicos gratuitos en cosmópolis y grandes ciudades –Barcelona marcaría la pauta a seguir–, o balnearios en las de menor tamaño, donde se ensayaban nuevas terapias higiénicas y sanitarias (homeopatía, hidroterapia, hipnosis, magnetismo, vegetarianismo, naturismo)[37]que hicieron furor como reﬂejo de una praxis vital que tendía a alejarse de la uniformidad.

Estas prácticas sociales, inseparables del marco cultural de la modernidad y los mo dernismos, crearon un fuerte vínculo colectivo entre las mujeres, al potenciar los deberes éticos y determinadas motivaciones que habían permanecido ocultas hasta entonces. Consolidaron un universo simbólico de fuertes referencias en el que surgieron, insisto, Mujeres-Guías y se produjeron numerosas rupturas de lo canónico. Dichas actuaciones pueden considerarse fronterizas, tanto en su acepción primera, recreada a partir de la línea que separa o limita realidades o situaciones diferentes, como desde las interpretaciones de la historia sociocultural.[38]No en vano todo vínculo social puede ser sometido a una mirada dialógica, que relacione el propio contexto y el contexto ajeno, y también a una mirada exotópica, exterior, presente en la teoría de los espejos. La frontera rehúye el centro, se ubica en los márgenes, pero éstos pueden corroer el ediﬁcio de la homogeneización creado por el universalismo –llámese Ciudadanía, Poder político, Poder Papal, Instituciones religiosas, Rito, Liturgia católica–que potenciará en el cruce de los siglos una ilusión de igualdad y homogeneidad.[39]En este sentido, el feminismo espiritista es deísta por deﬁnición, postula el progreso de la humanidad a partir de la solidaridad y la fraternidad universal, deﬁende el concepto de Patria Universal, cree en la importancia del cosmopolitismo como base de las relaciones sociales, predica el laicismo en todas las esferas de la vida, y sostiene la libertad de pensamiento, la enseñanza integral para ambos sexos y la necesidad de implicarse en las luchas sociales.[40]

Feminista laicista, aunque no espiritista, fue la sevillana Ángeles López de Ayala Molero (1858-1926). Dotada de autoridad, con dominio de los resortes políticos y relación legitimadora respecto a otras librepensadoras, defendió un proyecto de laicidad materialista –era partidaria del «dos y dos son cuatro», aunque toleraba las opciones deístas–[41]y unas posiciones vitales, culturales y políticas anticlericales, ligadas a un humanismo cívico que se proyectaba en rituales y prácticas de vida: inscripciones de nacimientos, uniones y defunciones civiles, apertura de escuelas racionalistas, organización de coros, orfeones y grupos de teatro, calendarios laicos, excursiones campestres, giras propagandísticas, dispensarios de salud, conmemoraciones.[42]Entre estas prácticas cobraría especial relieve la fundación de periódicos –El Progreso, El Gladiador, El Gladiador del Librepensamiento– donde se difundieron discursos republicanos, anticlericales y fe ministas.[43]Moderna, valiente, fuerte e independiente, supo resistir las adversidades y plantear numerosas luchas en los frentes educativo, político, emancipista, publicístico, paciﬁsta y cívico-secularizador.[44]De ideales jacobinos, fue durante tres décadas cabeza rectora del feminismo laicista en España. Sus primeros contactos con las ideas progresistas se gestaron en Madrid, donde trabó amistad con Rosario de Acuña e ingresó en la masonería. Dos veces se casó –en ambas ocasiones con masones– y dos veces enviudó. Infatigable, siempre en primera línea, solía reaparecer dispuesta a dar la batalla tras sus estancias en la cárcel, a veces, por delante de sus compañeros de ﬁlas. Políticamente, se aproximó a las posiciones del Partido Radical compartiendo espacios cívicos, culturales y feministas con las Damas Rojas y las Damas Radicales lerrouxistas en la primera década del siglo XX. Algunos no tuvieron más remedio que reconocer su entrega en las luchas políticas y sociales: «Mientras otros dormían ella velaba...».[45]Su capacidad de liderazgo se puso de relieve en la gran movilización anticlerical femenina desarrollada en Barcelona en 1910, en la que participaron veinte mil mujeres de diferentes credos políticos e ideológicos:[46]catalanistas, republicanas, monárquicas liberales, protestantes, librepensadoras, espiritistas, teósofas y masonas. Al promover esta conﬂuencia de identidades políticas, Ángeles López de Ayala entrevió las estrategias que llevarían al sufragio y, sobre todo, la necesidad de fomentar un asociacionismo fundamentado en la conquista de los derechos políticos. Sus luchas, dirigidas a combatir «los vicios sociales, políticos, religiosos y modiﬁcar las costumbres de su tiempo, que ella caliﬁcaba de hipócritas»,[47]la hicieron muy popular en ciertos ambientes, obteniendo la solidaridad de los sectores aﬁnes a sus proyectos, pero cosechó también la animadversión de los poderes públicos y el rechazo en los ámbitos monárquicos, conservadores y clericales. Para sus compañeras fue:

Oradora elocuentísima que subyugaba a las masas con su resonante verbo, ella fue el alma de muchas conspiraciones, arrostró grandes sufrimientos entre procesos y cárceles, persecuciones y atentados, pues llegaron los fanáticos hasta prender fuego a su domicilio con la idea de hacerla morir abrasada, salvándose con graves riesgos.[48]

Ciertamente, no estuvo sola en la tarea de forjar un ideario y unas prácticas sociales que rompieran los esquemas de subordinación femenina desde la perspectiva republicana y anticlerical primero, sufragista después. Así, a través de sus pautas relacionales las feministas supieron canalizar hacia otras mujeres recursos materiales e inmateriales, situando la identidad sexual más allá de la diferencia de clase social.

Catalogada de «excesiva», igual que otras hermanas en creencias y luchas, la republicana federal María Marín se incorporó en 1905 a las páginas de La Conciencia Libre, una de las grandes tribunas del feminismo laicista y el librepensamiento español e internacional. Esta gaditana, de madre profundamente religiosa, «congregacionista», recomendaba leer a Tácito como evangelio político, antes que escuchar los sermones de los curas, convencida de que la imprenta constituía «una explosión de pensamiento humano», una palanca donde «cada letra del alfabeto hace más estragos que las instituciones de los reyes, que las excomuniones de los pontíﬁces».[49]Dedicó su vida a la escritura, sobresaliendo sus artículos en el Heraldo de Cádiz, La Unión de Jerez, La Conciencia Libre, El Federal, El Pueblo y El Gladiador del Librepensamiento, y a la enseñanza racionalista. En el mundo de hermandades femeninas al que se vinculó, pertenecer a una cofradía racionalista, un grupo, una comunidad donde ejercer magisterio, era una garantía de educación intelectual y un ejercicio de libertad. Ese mundo también estaba contaminado por la bohemia y el gregarismo que tiende al Otro. Bien se demostró en la Agrupación Socialista Germinal, hacia donde conﬂ uyeron Ángeles López de Ayala, Soledad Areales, Consuelo Álvarez Pool (Violeta), Belén de Sárraga y otras republicanas, codeándose con Nicolás Salmerón hijo, Ernesto Barck, Rafael Delorme, Alejandro Sawa, Viriato Pérez Díaz, incluso con el patriarca anticlerical Nakens, en mítines y tertulias. Toda una ética y una estética política y cultural, insisto, frente al dandismo, que es individuación, segregación y apartamiento.

María Marín asimilaba lo intelectual a lo cosmopolita y solía sacar a relucir las contradicciones entre modernidad y tradición, ofreciendo a sus paisanos una imagen precaria y «rara». En San Fernando, donde residía, la llamaban «herejota», «excomulgada» y otros epítetos descaliﬁcadores. Más de uno intentó convencerla:

Nada, nada, no sea tonta, dedíquese a escribir sobre encajes, cintas y demás adornos feminiles, y ya verá, ya verá, cómo se la disputan las publicaciones de mayor circulación para dar a luz sus creaciones ﬁn de siglo, y ganará un puñado de pesetas.[50]

Pero ella no se doblegaría. Antes bien, continuaría su periplo republicano, femi nista y anticlerical, sus giras propagandísticas, con sus avatares, como narró en las páginas de La Conciencia Libre:

En el tren, en el mismo coche que viajaba, venía una beata, la última palabra de la beatitud, que me hacía desesperar con sus rezos durante todo el trayecto desde la Isla [San Fernando] a Jerez. Armada de un monumental libro de oraciones y de su correspondiente rosario de cuentas amarillas como los dientes de aquella vieja, no cesaba de leer en voz alta y de rezar jaculatorias a todos los santos antiguos y modernos, dándonos a los demás viajeros un espectáculo altamente molesto [...] Es mucha tarea viajar acompañada de una persona así, que parece va entonando a los compañeros de coche el De profundis. Salgo del tren en Jerez, y con lo primero que tropiezo es con otra beata –última creación– que repartía hojitas del Sagrado Corazón a los viajeros que salían. Tercer número: en la calle Larga de Jerez, tropiezo con otras dos, que me invitan a apuntarme en no sé qué orden religiosa o cofradía. Pero señor, ¿qué es esto, qué invasión o persecución es esta que parece se ejerce conmigo, en contra de mi voluntad? [...] En vista de que el misticismo y la beatería es lo que impera en nuestra nación, he decidido de hoy en adelante no escribir más que oraciones modernistas a todos los santos y santas varones y varonas, para lo cual he comprado un libro interesante titulado: «Vida y milagros de todos los santos», que me ha de proporcionar material abundante para hacer tantos artículos como santiﬁcados hay en el calendario, y fuera del calendario.[51]

Que sepamos, al ﬁnal no lo hizo. Al desaparecer La Conciencia Libre en 1907, decidió ﬁjar su residencia en Valencia, donde, a partir de 1909, trató de abrir un frente feminista en el movimiento blasquista, apelando a la publicística –ﬁrmó numerosos artículos con su nombre y presumiblemente otros con seudónimo–, a la instrucción y la organización autónoma de las mujeres, como ha puesto de relieve Luz Sanfeliu.[52]Posteriormente, en la coyuntura de la Primera Guerra Mundial se trasladó a Barcelona, implicándose en los proyectos educativos y periodísticos de la Sociedad Progresiva Femenina que dirigía Ángeles López de Ayala.[53]Sus propios compañeros de ﬁlas la consideraban una mujer de espíritu independiente, «arrebatada» en sus escritos e «iconoclasta de todas las escuelas». Amalia Carvia destacó que el anticlericalismo era el rasgo más sobresaliente de la personalidad de la propagandista gaditana.[54]En todo caso, hay que resaltar que en torno a su ﬁgura y a la de Carvia en Valencia,

las feministas republicanas [comenzaron] a desmarcarse de las interpretaciones que daban los hombres, [y reformularon] las acciones y las representaciones de las mujeres que hacían de los roles femeninos notablemente politizados el punto de partida para construir nuevas identidades femeninas, cuyo objetivo era también articular demandas relacionadas con su propia emancipación.[55]

No voy a ocuparme aquí de la trayectoria seguida por las asociaciones más representativas del feminismo laicista, por haberla analizado en otras ocasiones.[56]Pero sí voy a insistir en que esa densa red asociativa se tejió de acuerdo con un plan ordenado, coherente y simultáneo, que obligó a las militantes a desplazarse, cambiar de residencia y relevarse, impulsadas por la necesidad de sacar adelante la tarea de construir seres emancipados, laicos, instruidos y modernos. Socialmente, salvo la excepción aristocrática representada por la condesa Rosario de Acuña, pertenecían a las pequeñas burguesías urbanas, y en menor medida, a las clases populares, caso de la conocida dirigente anarquista Teresa Claramunt,[57]una de las fundadoras de la Sociedad Autónoma de Mujeres, o de la republicana Francisca Benaigues, «obrera abnegada, consecuente y culta».[58]Como ya he comentado, muchas ingresaron en las ﬁlas de la masonería y otras profesaron ideas teosóﬁcas y espiritistas, reivindicando, hasta los años 1912-1913, cuando comenzó su viraje al sufragismo, un feminismo social que deﬁende y practica el derecho a la diferencia y la complementariedad entre los sexos. Su estrategia feminista se insertó en un proceso político, ético y estético-cultural que pretendía acabar con el conservadurismo, posibilitar la llegada de la República y remodelar las identidades subjetivas.

En este terreno, y ciñéndonos a la prácticas de vida ubicadas entre lo público y lo privado, el denominado «matrimonio republicano» era un modelo de unión conyugal basado, teóricamente, en el compañerismo y la asociación afectiva y política de los contrayentes. Quizá por este motivo las feministas laicistas predicaban –o mejor, imaginaban– una forma de relación armónica en la que, más allá del contrato sexual, debía prevalecer la unión «del espíritu y el corazón» y el respeto mutuo entre dos seres conscientes y libres que se aconsejan y se sostienen, sin jerarquías ni celos, «caminando siempre hacia más amor, más luz, más belleza».[59]Ahora bien, más allá de este bello horizonte utópico, la familia se regía por normas jurídicas: era una institución, una sociedad conyugal en la que tenía que encontrar acomodo la mujer. En los ambientes políticos radicales la contradicción surgía a la hora de introducir los derechos femeninos en el espacio doméstico, donde primaba la autoridad marital y el poder del pater familiae. Por este motivo el «feliz universo conyugal de los republicanos» era cuestionado amargamente por sus compañeras de vida y de ﬁlas. Así ocurrió en los congresos internacionales del librepensamiento celebrados en Ginebra (1902) y Buenos Aires (1906), en los que un grupo de presión femenino –del que formaba parte la española Belén de Sárraga– reclamó el divorcio por mutuo acuerdo y relacionó la carencia de derechos políticos y civiles de las mujeres con el espíritu autoritario presente en la familia patriarcal, denunciando la discriminación que aquéllas sufrían en los espacios públicos y privados: «Creedlo, ciudadanos, la abolición de una autoridad en la familia es algo más que una aspiración del feminismo; es un beneﬁcio social, es una necesidad humana».[60]En este sentido, el feminismo laicista priorizará, más que la lucha entre los sexos, la búsqueda de la igualdad y la armonía de hombres y mujeres, con el objetivo de transformar en «amor purísimo y verdaderamente fraternal ese odio que en algunos casos se maniﬁesta y debiera ser para los pensadores objeto de más preocupación y más estudio que el mismo odio de clases».[61]Obviamente, la defensa de esta construcción teórica necesitaba aliados varones, por la sencilla razón de que no se trataba sólo de un problema femenino, sino masculino y femenino, que afectaba a toda la humanidad. De ahí la necesidad de introducir patrones de conducta social y sexual que equilibraran la relación entre hombres y mujeres.

Una tarea difícil, como reﬂeja la trayectoria de una de las más importantes voces de autoridad del feminismo laicista en España e Iberoamérica: Belén de Sárraga (18721951), a la que he dedicado varios trabajos.[62]Casada a los veintiún años con el joven dependiente de comercio Jesús Emilio Ferrero Balaguer, de su misma edad, federal y librepensador como ella, la pareja constituyó durante un tiempo el paradigma de «matrimonio republicano», con todas sus contradicciones. El sacerdote que los casó anotó en el acta matrimonial: «saben doctrina, confesaron y comulgaron», dato que no encaja con el periplo vital de los contrayentes, marcado por su militancia anticlerical. Aunque posteriormente corrió la voz de que vivían amancebados –un rumor aireado por sus detractores–, el hecho de que se casaran por la Iglesia no era incompatible con el deísmo teosóﬁco de la pareja, muy en boga en algunos círculos de la Barcelona ﬁnisecular. Estas corrientes de pensamiento, acordes con la tradición hermética del siglo XVI –Erasmo de Rotterdam y Juan de Valdés, entre otros– solían diferenciar entre «exterioridad» (que no hay que impugnar, sino tener por indiferente) e «interioridad» (lo único que importa), siendo introducidas por fourieristas y sansimonianos a mediados del siglo XIX.

Sería interesante analizar en más de un sentido el proceso de reconstrucción de las identidades subjetivas de esta pareja republicana a la luz de su evolución política y personal. La dedicatoria a su marido del libro de poemas de Belén de Sárraga Minucias (1901), considerado por los críticos «una pequeña Biblia de amor, catecismo cívico y Evangelio de la libertad», un hermoso conjunto de «cantos a la humanidad, inspirado por nobles y elevados ideales»,[63]es muy elocuente:

A ti, a quien me ligan los dobles lazos de amor y comunión de ideas, que eres no sólo el padre de mis hijos, sino también el alma gemela a la mía y con ella identiﬁcada por la defensa de los grandes ideales humanos, a ti, que en mis luchas contra toda tiranía fuiste mi cooperador, mi sostén, mi compañero, mi hermano...

Estas palabras –tras siete intensos años de vida en común– no sólo reﬂejan unos sentimientos e intereses compartidos, sino que se enmarcan en el sistema de referencias culturales propias de la tradición gnóstica que ambos dominaban: el mito de Sofía, la ﬁgura femenina que busca a su redentor/hermano/amante, igual que hace Isis tras Osiris. Sofía es la mujer sabia, maestra y mediadora, capaz de vivir experiencias místicas y de usar la razón como lo haría un hombre, la Mujer-Sacerdotisa, la Mujer-Mesías de Enfantin. En el código de representaciones de los neoespiritualismos ﬁniseculares estos rasgos serán proyectados sobre las teósofas, que tratarán de asumirlos en su vida cotidiana.

Sin embargo, los papeles de género desempeñados por Emilio Ferrero y Belén de Sárraga se invirtieron tras el éxito obtenido por la propagandista en los Congresos Librepensadores de Ginebra (1902), Roma (1904) y Buenos Aires (1906), que la consagraron como una excelente oradora, la «Castelar femenina». A partir de ahí Emilio Ferrero se convertirá en el «marido de Belén de Sárraga». Y aunque el matrimonio republicano participó unido en diferentes giras políticas y doctrinales, sus campos de acción se fueron delimitando paulatinamente. Tras la excursión de propaganda que ella realizó en solitario por Argentina y Uruguay en 1906, Ferrero comprendió que debía prepararse para recorrer el mundo tras su esposa, transformada ya en Mujer-Mesías: «Te esperábamos», comentó una arrobada Dulce María Borrero –lejos todavía de alcanzar su fama de escritora– tras escucharla en su primera visita a Cuba. Muchos chilenos consideraron a la española la «Diosa-Verdad», una mediadora entre la ciudad y el cielo.[64]Ferri la llamó «ángel de la libertad». Inevitablemente, Osiris estaba destinado, en esta versión terrenal del mito, a seguir a Isis en los mítines de propaganda celebrados en los teatros –llenos a rebosar– de Chile, Argentina, Uruguay, Brasil, Colombia, Costa Rica, México y Cuba, donde la oradora sugestionaba al público: «Llegó como el anuncio de una esperanza porque traía prédicas revolucionarias que nuestros padres recogieron y alentaron».[65]Evidentemente, la propagandista republicana asumió un liderazgo que la sociedad de su tiempo consideraba impropio de las mujeres. Por este motivo fue representada en muchas ocasiones como un sujeto viril, asimilada a lo uno, al sexo masculino, siendo ensalzada –y también hostigada– por ello. El periodista que cubrió la información de uno de sus mítines en Córdoba terminó así su crónica: «Y ¿lo digo? Esa mujer ha demostrado que aquí no hay hombres...».[66]

Posiblemente la pareja negoció en privado los papeles de género asignados a mujeres y hombres. Mientras caminaron juntos, Ferrero ocupó un discreto segundo plano en la proyección pública del matrimonio. El brillo externo, la oratoria, el carisma, la capacidad de arrastre los acaparaba la propagandista. Durante quince años persiguieron al unísono una quimera: el Ideal Fraternal-Laico-Republicano-Universal ¿Pero de qué manera se presentaban ante la sociedad patriarcal? ¿Hasta qué punto su forma de vida, siempre de gira, siempre en camino, contribuyó a desplazar los postulados de la ideología de la domesticidad en su existencia cotidiana? Sin duda, las ausencias cada vez más dilatadas de Belén de Sárraga acabaron con la armonía de la pareja. La soledad, la distancia y los posibles celos propiciaron la separación del matrimonio republicano. El sueño de las almas gemelas se disipó en torno a 1910. En adelante, los detractores de Belén de Sárraga le reprocharán el hecho de ser una mujer divorciada –por lo tanto, carente de moral–, «fea» –a pesar de ser físicamente muy agraciada– y libre, por hacerse acompañar de un puñado de librepensadores, entre ellos su secretario personal y amante: el escritor Luis Porta Bernabé, con el que recorrió toda Iberoamérica. La propagandista hizo añicos el rol de mujer subalterna y doméstica, al considerarse igual a su marido y obrar con plena autonomía en sus repetidas giras. Pero esos gestos se consideraron desmesurados. Belén de Sárraga entró a formar parte de la galería de personajes excesivos, situados a medio camino entre la historia y la leyenda, la heroicidad y el mito. No puede extrañarnos que la prensa adversa la tratara de «estafadora, farsante, divorciada, sin hogar, sin hijos, impía, vieja, fea, insípida, y prostituta».[67]Sárraga podía ser «ángel de la libertad» o «ángel caído», pero en ningún caso «ángel doméstico».

LAS JURAMENTADAS. VOCES DE AUTORIDAD, MEDIACIONES, GENEALOGÍAS FEMENINAS

Sin duda uno de los hechos más signiﬁcativos y desconocidos del feminismo laicista fue la ﬁrma de «pactos» de reconocimiento y apoyo mutuo entre sus líderes. Esos acuerdos, sellados por mujeres que se autodenominaban «conscientes», comprometieron a las juramentadas a jugar un activo papel cívico, social, secularizador y emancipador, contribuyendo a consolidar un poder femenino emergente y numerosas voces de autoridad en las hermandades de mujeres. Rosario de Acuña, ganada para la causa racionalista en 1884, y Ángeles López de Ayala ﬁrmaron el primero de estos pactos, que las obligaría a combatir por el racionalismo hasta su muerte.[68]Un acuerdo similar sellaron Ángeles López de Ayala y Amalia Domingo Soler en 1889, año en que constituyeron la Sociedad Autónoma de Mujeres. Idénticos juramentos unieron a la veterana López de Ayala, las hermanas Carvia Bernal y Belén de Sárraga, que deﬁnió esos lazos como «hermosas corrientes de solidaridad y apoyo mutuo» en la tarea de educar a las mujeres, crear escuelas laicas para niñas y adultas, secularizar las costumbres y fundamentar la moral racionalista».[69]

El puzzle funcional y estratégico construido por las «juramentadas» contó con valiosas piezas en Andalucía, donde la maestra Soledad Areales y Belén de Sárraga hicieron público su compromiso para fortalecer el movimiento republicano, obrero y feminista, de acuerdo con los postulados de la Agrupación Germinal.[70]Sin esos acuerdos no habría surgido la Unión Femenina del Librepensamiento en Huelva, impulsada por Amalia Carvia en 1898, ni la Sociedad Progresiva en Málaga, en 1900, ni cuatro años atrás la Asociación General Femenina en Valencia, creada por Belén de Sárraga y Ana Carvia. Inmersa en ese proceso se encontraba también la librepensadora gaditana María Marín, que se sumó a la causa en 1905, y la maestra racionalista Amalia Pérez Congiu, secretaria del periódico La Conciencia Libre y directora del Colegio Moderno para niñas, primero en Málaga (1905-1906) y posteriormente en Barcelona (1907).

Tratando de afrontar los numerosos obstáculos que encontraban a su paso, estas mujeres solían elevar su autoestima con alabanzas recíprocas publicadas en la prensa, retomando así la costumbre de sus antepasadas las escritoras románticas: «Nosotras, las mujeres racionalistas, nosotras, las mujeres de Las Dominicales», escribía Amalia Carvia Bernal, una de las mentes más lúcidas del laicismo español, con la idea de reforzar la identidad colectiva de sus compañeras de ﬁlas.[71]Se apropiaba así la escritora gaditana del lenguaje utilizado por las utópicas medio siglo antes: «nosotras, mujeres», «nosotras, sansimonianas», «nosotras, proletarias», demostrando conocer muy bien sus escritos y tradiciones. Educada en una familia de masones liberales, pocas republicanas estaban en condiciones de recoger, como ella, el testigo de M.ª Josefa Zapata y Margarita Pérez de Celis.[72]Asidua al Círculo de Librepensadores de Cádiz, Amalia Carvia estaba acostumbrada a debatir desde muy joven con líderes federales y anarquistas de la talla de Ramón de Cala, Manuel Quiñones de Rivera y Fermín Salvochea. Su ingreso en la logia «Regeneración» de Cádiz, en 1887, sus trabajos masónicos en los talleres «Unión y Sinceridad» n.º 41 y 152 de Huelva –desde 1890 a 1892–, la fundación de la logia femenina gaditana «Hijas de la Regeneración», fuera del «rito de adopción», y la apertura de la Sociedad Librepensadora La Unión Femenina en Huelva (1898), antes de que se trasladara a Valencia para reforzar con su autoridad los trabajos de la Asociación General Femenina, cofundada por Ana Carvia, son sólo una muestra de la trayectoria seguida por esta mujer de élite, sola o en compañía de su hermana.[73]En 1909, desencantada de los resultados de la lucha emancipista emprendida dos décadas antes, y preocupada por el tibio, cuando no indiferente o malicioso comportamiento de los hombres a los que habían querido involucrar armónicamente en la lucha por la igualdad sexual, Amalia Carvia reclamará la importancia de la propia subjetividad, del «yo», como núcleo de la identidad femenina. Ya no le bastan la libertad de conciencia, ni el racionalismo, ni el republicanismo como ejes de la acción política; pero, con todo, hasta 1915, en que hará público su giro hacia el sufragismo en la revista valenciana Redención («Ven, mujer, ven a nosotras y laboraremos juntas por nuestra CULTURA y por nuestros DERECHOS»),[74]sus postulados feministas seguirán anclados en la tradición de la diferencia y la defensa de una «humanidad sexuada» basada en la complementariedad de mujeres y hombres, y en el elogio de las «cualidades femeninas y maternas». En esta retórica acorde, por otra parte, con los planteamientos republicanos, el gobierno de la familia corresponde al sexo femenino y el gobierno de la ciudad al masculino, aunque el discurso resultante no suele tener en cuenta que en ambas esferas existe un Poder que se disputarán mujeres y hombres.[75]La similitud entre las propuestas de las republicanas españolas y las de las francesas, encabezadas por Marie Deraismes, fundadora de Le Droit Humain, y Nelly Roussell, era total.[76]

Los pactos ﬁrmados por las librepensadoras tuvieron muy en cuenta la necesidad de fomentar la educación racionalista y de formar una opinión pública favorable a la emancipación de las mujeres, dos objetivos que se consideraban ﬁeles exponentes de los comportamientos liberales y modernos. Las hermandades femeninas recuerdan bastante a las «fratrías» establecidas por Flora Tristán en su proyecto «Unión Obrera». Sus periódicos, invitan a pensar en «Los Pensiles»,[77]la prensa editada por las fourieristas gaditanas a mediados del siglo XIX, gozando de amplio reconocimiento y gran difusión en medios racionalistas españoles e internacionales. Si se comparan los pactos contraídos por las librepensadoras con los articulados inter pares, por sus hermanos republicanos, surgen algunas semejanzas y jugosas diferencias. El lienzo La conjura de los Horacios, de Jacques Louis David, plasma la situación. Así, mientras el heroísmo y los valores cívicos son representados por los personajes masculinos, que sellan con sus espadas un pacto de fraternidad –recordemos que el pacto contractual europeo se produce entre hombres y no apela a ninguna instancia superior, ni siquiera a un Dios masónico, como ocurre en la nueva nación norteamericana–, las mujeres, en actitud pasiva, víctimas quizá de la tensión emocional, contemplan el juramento con una expresión ausente. Pues bien, las representantes del feminismo laicista se encargaron de modiﬁcar sustancialmente la composición de esta escena, al abandonar las actitudes lánguidas, indolentes y melancólicas para pasar a la acción. No eran ciudadanas, pero se comportaban como si lo fueran. Carecían de legitimidad política, pero se adentraron en lo público y nutrieron el censo de los primeros intelectuales españoles. Así, el «j’acusse» de Zola fue ratiﬁcado, en su versión española, por Rosario de Acuña, Amalia Domingo Soler, Ángeles López de Ayala, Teresa Claramunt, Belén de Sárraga, Soledad Areales, Consuelo Álvarez Pool (Violeta), Amalia y Ana Carvia Bernal y María Marín, entre otras librepensadoras comprometidas con la causas laicista, feminista y paciﬁsta.[78]Este protagonismo demuestra que la democracia liberal se había construido contra las mujeres y a la vez con las mujeres.

REFLEXIÓN FINAL

Aunque el republicanismo entendía la ciudadanía como fraternidad, ésta fue una abstracción, según se reﬂeja en el pacto contractual ﬁrmado entre varones iguales. Sin género de dudas, la fraternidad representó la invitación a un banquete restringido cuyos comensales eran hombres libres, hermanos de clase, de renta y de raza. Cabe preguntarse si en el marco de estas coordenadas las mujeres podían considerarse hermanas en fraternidad. Profundamente secularizadoras en el controvertido marco cultural del modernismo, comprometidas con el proyecto republicano desde diferentes partidos y partícipes de unas pautas de vida laica que podían referenciarse desde el bando materialista o deísta-espiritualista, lucharon por la emancipación de las mujeres. En este sentido, el término «ciudadana» que anteponían a su nombre y apellidos, simbolizaría su decisión de participar en la esfera pública de manera activa y no sólo como meros testigos del contrato social masculino. En su trayectoria pública esgrimieron una gama de virtudes cívicas muy valoradas por el liberalismo: valor, fuerza, coraje, disciplina, y representaron, mediante sus escritos, mítines y viajes, el brillo de lo público, la excelencia y la fama. Pero es cierto que ejempliﬁcaron también las líneas de tensión entre la polis y el oikos, entre la sociedad y la familia, razón por la que no pudieron evitar las trampas de la desigualdad. Lo admitió Amalia Carvia en el artículo «La mujer moderna no existe», donde se quejaba del fracaso de la propaganda feminista y de la indiferencia del hombre que «responde invariablemente con la estúpida muletilla del “vayan a fregar...”».[79]En términos parecidos se expresaba la librepensadora francesa Nelly Roussel:

Ya hemos visto a demasiados de estos republicanos, socialistas, incluso libertarios, que después de haber soltado su perorata en todas sus reuniones públicas sobre la igualdad, sobre la libertad, sobre la fraternidad [...] se olvidan, cuando llegan a casa, de sus hermosas teorías.[80]

En cualquier caso, el juego de espejos nos permite contemplar otras perspectivas. Así, frente a las relaciones de poder y dominio institucionalizadas en los sistemas normativos, legislativos y de representación hegemónicos, los discursos y prácticas de vida de las militantes del feminismo laicista invitan a valorar el peso de sus voces de auto ridad y de las genealogías femeninas de las que formaron parte, canceladas por la sociedad patriarcal, así como las consecuencias de las mediaciones, juramentos y pactos entre ellas, que fortalecieron sus identidades y desvelaron numerosos contenidos materiales y simbólicos ocultos durante mucho tiempo.

[1] Véase Iris Zavala: La otra mirada del siglo XX. La mujer en España, Madrid, La Esfera de los Libros, 2004; Juan Sisinio Pérez Garzón: Isabel II. Los espejos de la reina, Madrid, Marcial Pons, 2004.

[2] Susan Kirkpatrick: Mujer, modernismo y vanguardia en España (1898-1931), Madrid, Cátedra, 2003, pp. 15-18.

[3] Sobre estos aspectos, Iris Zavala: La otra mirada..., pp. 45 y ss. y María Dolores Ramos: «La República de las librepensadoras: laicismo, emancipismo, anticlericalismo», Ayer, 60 (2005) (4), pp. 45-74.

[4] Javier Lasarte: «Pueblo y mujer. Figuraciones dispares del intelectual moderno», en Tina Escaja (comp.): Delmira Agustini y el modernismo. Nuevas preguntas de género, Rosario (Argentina), Beatriz Viterbo Editora, 2000, p. 38.

[5] Las Dominicales del Librepensamiento, 20-1-1898.

[6] Cit. en Geneviève Fraisse: Los dos gobiernos: la familia y la ciudad, Madrid, Cátedra, 2003, p. 40.

[7] María Dolores Ramos: «Las primeras modernas. Secularización, activismo político y feminismo en la prensa republicana: Los Gladiadores (1906-1919)», Historia Social, 67 (2010), pp. 93-112.

[8] Virginia Wolf: Una habitación propia, Barcelona, Seix Barral, 1989 y Tres guineas, Barcelona, Lumen, 1999.

[9] Consuelo Flecha: Las primeras universitarias españolas, Madrid, Narcea, 1997.

[10] Demetrio Castro Alﬁn: «La cultura política y la subcultura política del republicanismo español», en José Luís Casas Sánchez y Francisco Durán Alcalá (coords.): 1er Congreso El republicanismo en la Historia de Andalucía, Priego de Córdoba, Patronato Niceto Alcalá Zamora y Diputación de Córdoba, 2001, p. 18. María Dolores Ramos y Mónica Moreno (coords.): Mujeres y culturas políticas (dossier): Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 7 (2008), pp. 13-163; Ana Aguado (coord.): Culturas políticas y feminismos (dossier), Historia Social, 67 (2010), pp. 69-112.

[11] Iris Zavala: «Modernidades sexualizadas: el corredor de las voces femeninas», en Tina Escaja (comp.): Delmira Agustini y el modernismo. Nuevas propuestas de género, Rosario (Argentina), Beatriz Viterbo Editora, 2000, pp. 109 y ss.

[12] María Dolores Ramos: «Heterodoxias religiosas, familias espiritistas y apóstolas laicas a ﬁnales del siglo XIX: Amalia Domingo Soler y Belén de Sárraga Hernández», Historia Social, 53 (2005), pp. 65-83.

[13] María Dolores Ramos: «Las primeras modernas...», p. 94.

[14] Rubén Darío: Los raros, Barcelona, Maucci, 1905.

[15] Antonio Ramos Gascón: «La revista Germinal y los planteamientos estéticos de la “Gente Nueva”», en VV.AA.: La crisis de ﬁn de siglo. Ideología y literatura. Estudios en memoria de Rafael Pérez de la Dehesa, Barcelona, Ariel, 1974, pp. 126-127 y Eduardo Huertas Vázquez: «El Grupo Germinal y el librepensamiento español», en Pedro Álvarez Lázaro (ed.): Librepensamiento y secularización en la Europa contemporánea, Madrid, Universidad Pontiﬁcia de Comillas, 1996, pp. 265-296.

[16] Carmen de Burgos: El divorcio en España, Madrid, Vda. de Romero, 1904.

[17] Geneviève Fraisse: Los dos gobiernos..., pp. 35-57.

[18] Pere Sánchez Ferré: «Els orígens del feminisme a Catalunya», Revista de Catalunya, 45 (1990), pp. 33-49.

[19] Jacqueline Lalouette: La libre pensée en France. 1848-1940, París, Albin Michel, pp. 145 y ss.; Pere Sánchez Ferré: «Los neoespiritualismos ante la crisis española de entresiglos. Espiritismo y teosofía», en José Antonio Ferrer Benimeli (coord.): La masonería española y la crisis colonial del 98. VIII Symposium Internacional de Historia de la Masonería Española. Zaragoza, Centro de Estudios de la Masonería, 1999, pp. 3-20; María Dolores Ramos: «Heterodoxias religiosas, familias espiritistas...», pp. 65-83; Zulema Frolow de la Fuente: «Cultura feminista en las espiritualidades alternativas», en II Encuentro de Jóvenes Investigadores en Historia Contemporánea de la AHC, Granada, 22-25 de septiembre de 2009; Rosa María García Baena y Francisco José Cazorla Granados: Otras voces femeninas. Educación y producción literaria en las logias teosóﬁcas, Málaga, Universidad de Málaga, Colección Atenea-Estudios sobre la Mujer, 2010; Joseba Louzao Villar: «Los idealistas de la Fraternidad Universal. Una aproximación a la Historia del movimiento teosóﬁco español (c. 1890-1939)», Historia Contemporánea (Universidad del País Vasco), 37 (2008), pp. 501-529.

[20] Gloria Espigado: «La buena nueva de la Mujer-Profeta. Identidad y cultura política en las fourieristas Mª Josefa Zapata y Margarita Pérez de Celis», en María Dolores Ramos y Mónica Moreno (coords.): Mujeres y culturas políticas..., pp. 15-33; Gerard Horta: De la mística a les barricades. Introducció a l’espiritisme català del XIX dins el context ocultista europeu, Barcelona, Pro La Mirada Social, 2001 y Cos i revolució. L’espiritisme català o les paradoxes de la modernitat. Barcelona, Edicions de 1984, 2004.

[21] Jordi Luengo: La otra cara de la bohemia. Entre la subversión y la resigniﬁcación identitaria, Castellón, Universitat Jaume I, 2009; Gozos y ocios de la mujer moderna. Transgresiones estéticas en la vida urbana del primer tercio del siglo XX, Málaga, Universidad de Málaga, Colección Atenea, 2008; Ana Aguado y María Dolores Ramos: La modernización de España (1917-1939). Cultura y vida cotidiana, Madrid, Síntesis, 2002.

[22] Helena Béjar: El corazón de la República. Avatares de la virtud política, Barcelona, Paidós, 2000.

[23] Así lo reconoció Amalia Carvia en 1932, cuando, en el acto de homenaje que le rindieron las mujeres de la Agrupación Femenina Entre Naranjos de Valencia, evocó a sus compañeras de propaganda laica ya desaparecidas, las cuales no habían podido ver cumplido el sueño de ver materializado el proyecto republicano. El Pueblo, 13 y 17 de enero de 1932.

[24] Natividad Ortíz Albear: Mujeres masonas en España. Diccionario biográﬁco (1868-1939), Santa Cruz de Tenerife, Ediciones Idea, 2007, pp. 77-81.

[25] El Pueblo, 17 de enero de 1932.

[26] María Dolores Ramos: «El discurso del librepensamiento o la aportación de Rosario de Acuña a la cultura española (1851-1923)», en F. Rhissassi (coord.): Le discours sur la femme, Rabat, Université Mohammed Publications de la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, 1997, pp. 51-66.

[27] El Gladiador del Librepensamiento, 99, 17 de febrero de 1917.

[28] Catalina Sánchez García: Tras las huellas de Soledad Areales, Córdoba, Diputación de Córdoba, 2005, p. 39.

[29] Véase «La Maestra suspensa», La Conciencia Libre. Segunda época, año II, n.º 12, Málaga, 17 de febrero de 1906 y n.º 17, 24 de marzo de 1906.

[30] Catalina Sánchez García: Tras las huellas..., p. 402.

[31] M.ª Carmen Simón Palmer: «Mujeres rebeldes», en Georges Duby y Michelle Perrot (dirs.): Historia de las mujeres en occidente. IV. El siglo XIX, Madrid, Taurus, 1993, pp. 628-641.

[32] María Dolores Ramos: «Heterodoxias religiosas, apóstolas laicas y familias espiritistas...», pp. 65-83.

[33] Véase La Conciencia Libre. Segunda época, año II, n.º 9, 27 de enero de 1906 y Las Dominicales del Librepensamiento, 1 de febrero de 1895.

[34] La Luz del Porvenir, año XVII, n.º 42, Gracia, 20 de febrero de 1896.

[35] Ibíd., año XIII, n.º 17, Gracia, 10 de septiembre de 1891.

[36] «Discurso de doña Amalia Carvia pronunciado en el acto de su homenaje», El Pueblo, 17 de enero de 1932.

[37] Gerard Horta: Cos i revolució. L’espiritisme català..., p. 284.

[38] Roger Chartier: El mundo como representación, Barcelona, Gedisa, 1994; Robert Darnton: La gran matanza de gatos y otros episodios de la historia cultural francesa, México, Fondo de Cultura Económica, 1987.

[39] Iris M. Zavala: La otra mirada del siglo XX..., pp. 21-22; Mónica Bernabé: «Introducción» a Vidas de artista. Bohemia y dandismo en Mariátegui, Valdelomar y Eguren (Lima, 1911-1922), Rosario (Argentina), Beatriz Viterbo Editora-Instituto de Estudios Peruanos, 2006.

[40] La Luz del Porvenir, año X, Gracia, 4 de octubre de 1888.

[41] Las Dominicales del Librepensamiento, 27 de enero de 1898.

[42] María Dolores Ramos: «Hermanas en creencias...», pp. 53-55 y ss.

[43] María Dolores Ramos: «Las primeras modernas...», pp. 93-112.

[44] Véase el esbozo biográﬁco que, tras su fallecimiento, inauguró la Sección «Columna de Honor de Masonas Españolas» en la revista Vida Masónica, año I, 4 (1926), pp. 60-62.

[45] Las Dominicales del Librepensamiento, 30 de julio de 1899.

[46] María Dolores Ramos: «Hermanas en creencias...», op. cit., pp. 53-55.

[47] El Gladiador, n.º 2, 8 de junio de 1906.

[48] El Pueblo, 17 de enero de 1932.

[49] La Conciencia Libre. Segunda época, año II, n.º 52, Málaga, 24 de noviembre de 1906.

[50] Ibíd. Segunda época, año II, n.º 7, Málaga, 18 de enero 1906.

[51] María Marín: «Impresiones de viaje. La persecución», La Conciencia Libre. Segunda época, año II, n.º 29, Málaga, 16 de junio de 1906.

[52] Luz Sanfeliu: Republicanas. Identidades de género en el blasquismo (1895-1910), Valencia, PUV, 2005, pp. 315-316.

[53] María Dolores Ramos: «Las primeras modernas...», pp. 109-111.

[54] El Pueblo, 17 de enero de 1932.

[55] Luz Sanfeliu: Republicanas..., p. 317.

[56] María Dolores Ramos: «Hermanas en creencias...», pp. 53-55; «Radicalismo político, feminismo y modernización», en C. Gómez-Ferrer, G. Cano, D. Barrancos y A. Lavrin (coords.): Historia de las mujeres en España y América latina. Del siglo XX a los umbrales del siglo XXI, Madrid, Cátedra, 2006, pp. 31-53, «Heterodoxias religiosas...», pp. 65-84.

[57] Laura Vicente Villanueva: «Teresa Claramunt (1862-1931). Propagadora de la causa de los oprimidos», Historia Social, 53 (2005), pp. 31-46.

[58] El Gladiador del Librepensamiento, 19 de julio de 1906.

[59] Nelly Roussel: Trois conferences, París, Marcel Giard, 1939, p. 59.

[60] Belén Sárraga de Ferrero: Congreso Universal de Librepensadores de Ginebra, Málaga, 1903.

[61] María Dolores Ramos: «Belén Sárraga de Ferrero: Congreso Internacional de Librepensadores de Ginebra (1902)», Arenal. Revista de Historia de las Mujeres, 2, 1 (1995), pp. 127-128.

[62] María Dolores Ramos: «Belén Sárraga y la pervivencia de la idea federal en Málaga (1898-1933)», Jábega (Málaga), 53 (1986), pp. 63-70; «Un compás para trazar una sociedad igualitaria. La labor de la librepensadora Belén Sárraga entre 1897 y 1909», Asparkía. Investigació Feminista (Universidad Jaume I, Castelló), 9 (1998), pp. 79-94; «Federalismo, laicismo, obrerismo, feminismo: Cuatro claves para interpretar la biografía de Belén Sárraga», en María Dolores Ramos y M.ª Teresa Vera (coords.): Discursos, realidades, utopías. La construcción del sujeto femenino en los siglos XIX y XX, Barcelona, Anthropos, 2002, pp. 125-164.

[63] Las Dominicales, 28 de febrero de 1902.

[64] Bernardo Guerrero Jiménez: «La Diosa-Verdad. Belén Sárraga y el anticlericalismo en Iquique», Temas Regionales (Corporación Norte Grande-Arica), 2 (1999), pp. 11-18.

[65] Gladys Marín: El poder de desaﬁar al poder. Las mujeres en situación de liderazgo, Santiago (Chile), Instituto de Ciencias Alejandro Lipschutz, 2001.

[66] Las Dominicales del Librepensamiento, 16 de noviembre de 1899.

[67] El Despertar de los Trabajadores, Iquique (Chile), 8 de abril de 1913.

[68] El Gladiador del Librepensamiento, 19 de mayo de 1917.

[69] Las Dominicales del Librepensamiento, 15 de julio de 1897.

[70] Ibíd., 25 de mayo de 1895.

[71] Las Dominicales, 29 de marzo de 1901.

[72] Gloria Espigado: «Precursoras de la prensa femenina en España: M.ª Josefa Zapata y Margarita Pérez de Celis», en M.ª Teresa Vera Balanza (ed.): Mujer, cultura y comunicación. Entre la historia y la sociedad contemporánea, Málaga, Digital, 1998, pp. 175-176.

[73] Eduardo Enríquez Del Árbol: «Un espacio de paz y progreso: La logia femenina “Hijas de la Regenaración n.º 124” de Cádiz en el último tercio del siglo XIX», en María Dolores Ramos y María Teresa Vera (coords.): Discursos, realidades, utopías..., en especial pp. 381-403.

[74] Redención. Revista mensual feminista (Valencia), año 1, n.º 1, septiembre 1915, p. 3.

[75] Luz Sanfeliu: Republicanas..., pp. 283-284.

[76] El Pueblo, 27-12-1908. Cf. Geneviève Fraisse: Los dos gobiernos..., p. 108.

[77] Gloria Espigado: «Precursoras de la prensa femenina...», pp. 175-176; «La mujer en la utopía de Charles Fourier», en María Dolores Ramos y M.ª Teresa Vera (coord.): Discursos, realidades, utopías..., pp. 321-372; «La Buena Nueva de la Mujer Profeta...», pp. 15-33.

[78] María Dolores Ramos: «Republicanas en pie de paz. La sustitución de las armas por la justicia, el arbitraje y el derecho», en María Dolores Ramos y Mónica Moreno (coords.): Mujeres y culturas políticas..., pp. 35-57.

[79] El Pueblo, 27 de diciembre de 1908.

[80] Geneviève Fraisse: Los dos gobiernos..., p. 108.

INSTRUCCIÓN Y MILITANCIA FEMENINA EN EL REPUBLICANISMO BLASQUISTA (1896-1933)

Luz Sanfeliu

Universitat de València

NOTA: Este capítulo se inscribe el proyecto I+D+I HAR2008-03970/HIST Democracia y culturas políticas de izquierda en la España del siglo XX, en el que participa la autora, ﬁnanciado por el Ministerio de Ciencia e Innovación.

INTRODUCCIÓN. ESTAMPAS DE VETERANOS REPUBLICANOS

Entre los años 1928 y 1930, aparecieron regularmente en el diario El Pueblo varios artículos ﬁrmados por Julio Just, que posteriormente se publicarían en forma de libro.[1]En dichos artículos rememoraba la biografía de republicanos y republicanas «venerables», que en el pasado habían contribuido a levantar el partido Unión Republicana fundado por Blasco Ibáñez en Valencia en torno a 1895. Aquellas historias de vida vieron la luz en los últimos años de la dictadura de Primo de Rivera, en un clima en el que el republicanismo blasquista continuaba manteniendo en Valencia su arraigo popular, cuando el refundado Partido de Unión Republicana Autonomista (PURA) comenzaba a dar síntomas de agotamiento y de cierta indeﬁnición política. El desarme ideológico del partido y del movimiento que le daba soporte, se concretaría años más tarde en un claro viraje a la derecha cuando, en 1931, ya en tiempos de la Segunda República, el nuevo equipo dirigente del PURA presidido entonces por Sigfrido Blasco Ibáñez, se unió al proyecto lerrouxista. En las elecciones municipales de 1934 recibió todavía un respetable soporte electoral; pero en las de 1936, no consiguió ni un solo de los diputados de la circunscripción de la ciudad. El blasquismo agotaba su razón de ser, y las fuerzas sociales que en su origen le habían dado el triunfo en las urnas, se agruparon alrededor de los partidos políticos del Frente Popular.[2]

Sin embargo, en el contexto de la dictadura de Primo de Rivera y tras la quiebra del sistema constitucional, el partido blasquista mantenía al menos formalmente su ideario democrático y radical, y era una de las escasas facciones organizadas y vivas del republicanismo «histórico» español.[3]

En ese ambiente sociopolítico, las intenciones de Julio Just al publicar las biografías eran, según sus palabras, volver la vista atrás para recuperar las hazañas de republicanos y republicanas ilustres y glosar sus «luchas» en pro de la democratización nacional. El autor expresaba también que convenía transmitir brío y ﬁebre combativa, «en horas malas para la causa de la libertad española». Asimismo, se hacía necesario aleccionar a la juventud, mostrándoles el camino emprendido por quienes habían sabido mantener «el espíritu» republicano, ya que de este modo, se consolidaría además el vínculo que ligaba a las viejas y a las nuevas generaciones de militantes.[4]

En las citadas biografías, el autor había elegido tres mujeres que representaban los modelos femeninos adecuados para cumplir estas funciones. Rita Mas –la Rulla– per soniﬁcaba a la mujer fuerte y valiente, agitadora popular y promotora de revueltas callejeras. Dolores Ferrer, que representaba a la mujer culta que se ocupaba de su familia, siendo además el «alma» vigorosa que sostenía el casino republicano de su localidad. Y Elena Just, que simbolizaba la feminidad que había logrado una posición de liderazgo en las ﬁlas blasquistas, impulsando la acción pública de las mujeres y reclamando su instrucción para que fuesen también independientes de la inﬂ uencia clerical.

La elección de estas biografías por parte de Just no era casual, ya que a través de referentes simbólicos y emocionales extraídos del pasado, trataba de fomentar la identiﬁcación colectiva y reconstruir identidades femeninas que sirvieran de ejemplo en el presente. Puesto que la construcción de la memoria es una relación social, el autor, como miembro destacado del blasquismo,[5]en última instancia elegía con propósitos jerárquicos a determinadas mujeres siguiendo criterios de valor instituidos por la cultura política de la que formaba parte. Como señala Maurice Halbwachs, la identidad individual constituye un punto de vista de la memoria colectiva originada por el grupo social al que pertenece el individuo.[6]Así, la recuperación del pasado tenía la función de ofrecer un repertorio de modelos femeninos estimulantes y adecuados que guiaran los actos y las conductas de las jóvenes militantes

Por ello, y en base a dos de las biografías reseñadas por Julio Just, la de Dolores Ferrer y la de Elena Just, el presente trabajo se propone, en primer lugar, analizar las identidades de mujeres que, con perﬁles similares, constituyeron los modelos femeninos «apropiados» que difundió el republicanismo histórico valenciano. En ese periodo, en torno a 1900, la posición subsidiaría de las mujeres en la vida social y su exclusión de la participación en la vida pública experimentaron un punto de inﬂexión, y los roles femeninos se adaptaban en el blasquismo a la intensa actividad política que se vivía la ciudad. En la práctica, el acceso lateral de las republicanas a las actividades formativas relacionadas con las redes de sociabilidad del partido se completó con la atribución a los roles femeninos de importantes cometidos ideológicos. A las mujeres blasquistas se las representaba como modernas, instruidas, y defensoras del republicanismo y el librepensamiento, aunque en gran medida, funcionales a la propia familia republicana y a los intereses del movimiento.

Pero como también explica Rafael del Águila, la rememoración es necesariamente plural, aunque dicha pluralidad se haya escindida en contradicciones que dan lugar a determinadas omisiones selectivas. Omisiones que convierten en relevante lo que se pre tende resaltar y en silente lo considerado insigniﬁcante para los propósitos que se pretenden.[7]En el mismo periodo temporal, las maestras Amalia y Ana Carvia Bernal, que no menciona el texto de Just, impulsaron un movimiento feminista de carácter laicista e implicado en la educación de las niñas, y posteriormente sufragista, que demandaba la igualdad de derechos civiles y políticos para integrar a las mujeres en un nuevo orden social y político que les permitiera avanzar en una espacio «entre iguales».[8]

Por ello, incorporar al presente análisis la trayectoria de Amalia y Ana Carvia Bernal nos va a permitir analizar, en segundo lugar, la forma en la que estas mujeres, en buena medida transgresoras, adaptaron la cultura política republicana para fundamentar sus estrategias de acción feministas.

A lo largo del tiempo, las retóricas masculinas y femeninas, no siempre coincidentes, conﬁguraron en el blasquismo un repertorio de ideas, valores y conductas que permitieron a ambos sexos plantear debates y argumentaciones en torno a la feminidad, y que abrieron para las mujeres nuevos espacios sociopolíticos de participación ciudadana. Los discursos y actuaciones femeninas/feministas contribuyeron con ello a modiﬁcar las identidades masculinas, y fueron transformando progresivamente las prácticas de la propia política. No en vano, y como aﬁrma Alessandro Pizzorno, la cultura política es el ámbito en el que se representa y se da forma a la experiencia de los sujetos, produciendo identidades colectivas, y donde se deﬁnen y redeﬁnen continuamente los intereses ciudadanos.[9]

A partir de estas formulaciones, más o menos adecuadas o conﬂictivas del ideal de mujer blasquista que se fue consolidando en el primer tercio del siglo XX, este trabajo se plantea, en tercer lugar, examinar los cambios y las permanencias que se produjeron cuando, en 1931, se organizaron las Agrupaciones Femeninas Republicanas (AFR) en el entorno del PURA. Ya en la Segunda República, una nueva readaptación de los roles de género consolidó formas de actuación de las mujeres que, de algún modo, suponían una continuidad de las pautas femeninas tradicionales en la cultura política del blasquismo, aunque en este caso, adecuadas al nuevo contexto democrático. Como señala Joan Scott, la experiencia de los sujetos sucede dentro de signiﬁcados lingüísticos previamente establecidos.[10]Estos signiﬁcados establecidos respecto a la feminidad, se incorporaron a los discursos y a las formas de actuación de las AFR, que heredaron muchos de las atribuciones de género que a lo largo del tiempo habían caracterizado a otras blasquistas en décadas anteriores, entre ellas a Dolores Ferrer, a Elena Just y a Amalia y Ana Carvia, a quienes en los homenajes que se les tributaron en este período se les reconocía su condición de guías y precursoras de las citadas Agrupaciones.[11]

DOLORES FERRER. ENTRE LA PARTICIPACIÓN EN LA POLÍTICA Y LA VIDA FAMILIAR

Esta doña Dolores [...]. No tiene espíritu sufragista; es por el contrario muy mujer; [...] como ahora, en nuestros días, lo es Gina Lombroso; ilustre tres veces: por ser hija de Lombroso, por ser esposa de Ferrero y por ella; por las obras suyas. Un ﬁno, delicado temperamento femenino.[12]

Dolores Ferrer formaba parte de una antigua familia local en la que todos habían sido liberales y republicanos, y en la que todos también habían compartido los trabajos manuales o del campo «con los trabajos de la inteligencia». En su casa había «libros antiguos de ﬁna doctrina y grabados, cartas geográﬁcas», además de recuerdos de ciudades europeas y españolas. Ella era como su hermano, ﬁel a la tradición familiar; «ama[ba] los libros y le gusta[ba] conversar sobre arte y religión y política». También hablaba y discutía en el Casino Republicano «con palabras exactas, con tino y mesura», de todos los temas, alentando a viejos y jóvenes que creían en ella y que luchaban por el «advenimiento de la aurora republicana». Su identidad se deﬁnía, principalmente, por las relaciones que mantenía con los hombres de su propia familia, aunque también por sus propias «obras» en el ámbito del casino republicano. El texto de Just señalaba además de forma explícitamente su condición de «muy mujer» como opuesta a la de sufragista.[13]

Ambivalente entre el espacio público y la privacidad, el modelo deseable de mujer republicana, como en el caso de Dolores Ferrer, se constituía en el blasquismo en relación con la cultura, la sociabilidad y el entorno familiar. Un entorno que ampliaba sus fronteras e incluía al partido y al movimiento, consolidando una identidad colectiva que estaba en función de «la gran familia republicana», pues como aﬁrmaba un orador en los actos de celebración de la Primera República: «El que se llame republicano es nuestro hermano. [Ya que] todos formamos una sola familia».[14]Por este motivo, las representaciones de la feminidad no eran ajenas a la esfera pública y las atribuciones de las mujeres eran también participar en el formidable tejido asociativo popular que, en torno a 1900, se articuló en torno al blasquismo.[15]

Puesto que se entendía además que la ideología política debía plasmarse en la vida personal y en el quehacer cotidiano, resultaba deseable que esposas e hijas compartiesen ideas, principios y valores con los hombres de su entorno. De esta forma, ellas se constituían en compañeras, apoyo y sostén de los militantes republicanos a los que les unían las mismas convicciones y a los que ofrecían refugio y afecto. Tal era el caso, por ejemplo, de Alfredo Calderón, de quien El Pueblo decía que cuando «se ve[ía] envuelto en [...] las persecuciones y los odios, enc[ontraba] ánimos en los santos afectos de la familia [...] donde relampaguea[ba] el más puro amor: el de la esposa y los hijos».[16]

En situaciones de mayor adversidad, a las mujeres se las representaba animando a los hombres a mantenerse ﬁrmes en sus luchas hasta llegar al martirio, como había sucedido en la resistencia al asedio de Numancia.[17]Deﬁnidas como indomables, heroicas, pero a la vez, santas y buenas,[18]los rasgos deseables de la feminidad blasquista combinaban atribuciones de ambos sexos. De mujeres como George Sand, Emilia Pardo Bazán o Carmen de Burgos, se llegaba a aﬁrmar con admiración que gozaban de un talento homólogo al masculino y de conductas que denotaban «virilidad».[19]Contrariamente, de mujeres extranjeras como las abogadas Mackinley y Bajan, que habían presentado su candidatura a la presidencia de los Estados Unidos, o de las socialistas que articulaban sus demandas igualitarias en el Congreso Socialista de Gotha, se consideraba que mantenían actitudes y pretensiones inapropiadas, puesto que las gestión del gobierno, los derechos y las elecciones políticas eran asuntos reservados exclusivamente a los varones.[20]

Desde estos presupuestos, la reclamación del sufragio femenino se juzgaba como una cuestión propia de exaltadas y poco conveniente. El feminismo aceptable o «no enojoso», debía consistir en hacer conscientes a las mujeres de las discriminaciones legales y de los prejuicios que las costumbres y la religión les imponían en materia sentimental y sexual. Por ello, las demandas del matrimonio civil y de la ley del divorcio, temas habituales en los discursos blasquistas, hacían referencia también a la liberación femenina de los falsos pudores y de los matrimonios de conveniencia que acrecentaban su sometimiento.[21]De esta forma la cultura política del blasquismo incorporaba de forma habitual en los lenguajes de la política toda una serie de simbologías en torno a la vida privada y familiar, y abundantes metáforas sexuales y referidas al género.[22]

A las republicanas no se las caliﬁcaba, por tanto, como criaturas domésticas en el sentido estricto del término, ni sus roles coincidían con las normas de decencia y pudor atribuidas a «El Ángel del Hogar»,[23]aunque sí se continuaban manteniéndose ámbitos de intervención y cometidos diferenciados en función del género. En una velada promovida por el Casino de Fusión Republicana del distrito del Museo, el orador expresaba esta idea «Alent[ando] a los hombres á continuar la misión liberadora, y salud[ando] á las hermosas mujeres que se veían en la sala, felicitándolas por su independencia de ideas».[24]

Esta diferencia de funciones no impedía que las mujeres participaran en los actos, veladas y bailes de los Casinos y demás asociaciones obreras, en los encuentros organizados por las escuelas laicas, en los mítines, las manifestaciones, las algaradas callejeras u otros rituales de movilización, en los que su presencia era numerosa. El hecho de que las mujeres estuvieran formadas e integradas en las ideas, rituales y espacios de la cultura política republicana resultaba crucial para la reproducción de la ideología blasquista. Por este motivo, las madres debían instruirse, fundamentalmente, para acrecentar su consciencia sobre las desigualdades sociales y sobre las problemáticas políticas con el objetivo de que su prole aprendiera, también de ellas, los principios del grupo. Esta labor de «madres e iniciadoras» también en cuestiones sociopolíticas, en última instancia, garantizaba la consecución de un futuro más justo. Adolfo Gil y Morte, por ejemplo, en un mitin en el casino «El Pueblo», elogiaba la ﬁrmeza de convicciones de las mujeres republicanas «porque ellas eran las madres de las futuras generaciones revolucionarias llamadas a realizar grandes empresas».[25]

La instrucción femenina se legitimaba, por tanto, en base a sus tareas como compañeras de los hombres y educadoras de los hijos e hijas, lo que confería una función política a los papeles de las mujeres como agentes y protagonistas del cambio social, aún cuando les limitaba el ejercicio de su individualidad en un sentido pleno.[26]La transmisión que debían realizar las mujeres de la cultura republicana acrecentaba la cohesión familiar y garantizaba la pervivencia del movimiento que, en una heteronimia de la religión católica, difundía una nueva fe basada en el «progreso humano». Una fe que, sin intermediaciones sobrenaturales, dependía de las convicciones que hombres y mujeres fuesen capaces de inculcar a sus descendientes.[27]

Las imágenes y prácticas de vida de las blasquistas estaban pues en función del nuevo modelo de vida política y de relaciones familiares notablemente politizadas aunque, en términos generales, a las mujeres se les seguían negando la participación en los asuntos transcendentales de la política y en la elaboración de la ideología colectiva. Su valor «como mujeres» –y esa era también la percepción de Julio Just– dependía de los hombres de su familia, y el mérito de sus propias obras estaba sobre todo en función de su adhesión a la «causa» republicana. Sin embargo, las blasquistas militantes constituían modelos femeninos que otorgaban legitimidad a un proyecto de relaciones modernas, progresistas, laicas y opuestas, en todo caso, al de la Liga Católica, cuya organización femenina, la Junta de Protección de Intereses Católicos, se había formado en 1901 con la ﬁnalidad de oponerse al blasquismo, re-cristianizar las costumbres sociales y socorrer e instruir a las obreras.[28]

En última instancia, las mujeres que manifestaban su «ferviente republicanismo», tenían un cierto peso en la estructura política del movimiento.[29]Con lo cual, la adaptación de las atribuciones femeninas a la cultura propia del republicanismo, al cargarse de ideología, otorgó a las republicanas un nuevo valor para consolidar el proyecto político blasquista, lo que les proporcionó status social de cierta relevancia.[30]

En agosto de 1931, nada más proclamarse la II República, se creaban en Valencia las Agrupaciones Femeninas Republicanas (AFR) vinculadas al blasquismo. También en este caso, la oposición a la Acción Cívica de la Mujer (ACM), organización femenina vinculada a la Derecha Regional Valenciana, actuó de acicate en el rápido y numeroso encuadramiento de las mujeres republicanas.[31]Entre 1931 y 1933, llegaron a existir en la ciudad y en las comarcas valencianas 28 agrupaciones femeninas integradas en una Federación cuyas tareas estaban dirigidas a la formación cívica y política de las mujeres.

En el momento de su constitución, el diario El Pueblo hacía un llamamiento a «las veteranas correligionarias» y a todas las republicanas de Valencia, y las invitaba a inscribirse en sus ﬁlas por la importancia que revestía su participación social.[32]Dichas agrupaciones llevaban habitualmente el nombre de novelas de Blasco Ibáñez como por ejemplo, «La Barraca», «Entre Naranjos», «Flor de Mayo» o la denominación del barrio al que pertenecían. En muchos casos, las agrupaciones estaban además ubicadas en los mismos locales de los casinos ya existentes, donde desarrollaban una labor autónoma centrada en la formación política de las mujeres.

La iniciativa de su creación había partido de una Junta Central Femenina que, tras proclamarse la Segunda República y en colaboración con los dirigentes del partido, había tomado la decisión de impulsar un programa de «Actividades Feministas» con la ﬁnalidad de dinamizar el asociacionismo entre las mujeres para que se preparasen para ejercer una ciudadanía activa.[33]

Las Agrupaciones Femeninas mantenían una cierta independencia del partido, y la constitución y organización de sus juntas directivas o de sus actos públicos dependían exclusivamente de las asociadas. Sin embargo, las actividades programadas tenían el mismo carácter ambivalente que había caracterizado los rasgos de la feminidad blasquista en las décadas anteriores. Las tareas «femeninas» de las agrupaciones estaban relacionadas con la asistencia y los cuidados a los demás, y consistían en «hacer el bien», pero «sin alardes ni fanatismos religiosos» y, en algunos casos, en recoger fondos mediante la organización de ﬁestas benéﬁcas con el objetivo de, posteriormente, repartir dinero o cocidos de navidad entre las familias necesitadas del distrito en el que estaban ubicadas.[34]En 1932, crearon también «El Ropero Autonomista» dedicado a beneﬁciar a los hogares míseros. El acto más emblemático de dicho Ropero lo constituyó la conmemoración de «La llegada de los restos de don Vicente Blasco Ibáñez» donde se repartieron «a los necesitados 3.000 mantas y 20.000 pesetas en bonos de dos pesetas», en medio de una semana cuajada de otros festejos. El reparto se efectuó en la Plaza de Toros, y El Pueblo reseñó la entrega del dinero y demás regalos y dio publicidad a las consiguientes aglomeraciones de gente que se produjeron.[35]Aunque el Ropero se gestionaba desde un enfoque cercano al «humanismo laicista», limitaba las funciones políticas de las blasquistas al trabajo asistencial propio de la feminidad más tradicional.[36]

Paralelamente, las conferencias culturales y políticas programadas por las AFR llevaban títulos tan signiﬁcativos como «La política, las mujeres y sus derechos», «Galantería y derechos para la mujer», «Deberes de la República con la mujer y de la mujer para con la República», «La cuestión social y la mujer».[37]En algunos casos, ﬁnalizadas las conferencias se organizaba un «grandioso baile, amenizado por la orquesta La Caraba», y había «grandes regalos para las señoritas, concursos y premios».[38]En estas actividades se invertían los papeles respecto a la función de los sexos, puesto que eran las presidentas de las agrupaciones las protagonistas de los actos y las que invitaban a otros integrantes del movimiento blasquista como «agrupaciones, socios y familiares», aún cuando los que impartían las conferencias solían ser varones.[39]

En otros casos, las llamadas a la población femenina para que se inscribiesen en las agrupaciones apelaban a los deberes maternales de las mujeres aﬁrmando: «vuestros hijos os lo agradecerán, ya que gracias a vosotras se humanizaran las costumbres, se extinguirá toda tiranía y la justicia imperará en el mundo».[40]En este caso, la maternidad continuaba siendo un mecanismo discursivo que apelaba a la organización y participación cívica de las mujeres, aunque en este contexto, dicho mecanismo no era ya el fundamental.

Por esos años, también las pautas y recomendaciones en torno a la «vida familia republicana» habían desaparecido prácticamente de las páginas de El Pueblo. Los debates sobre la promulgación de la Constitución y de la ley de divorcio,[41]ponían de maniﬁesto la mayor coincidencia de las prácticas sociales y legislativas con el modelo de relaciones familiares que los blasquistas vivían ya en clave civil y secularizada. Buena prueba de ello era la reiterada publicación de matrimonios civiles que se anunciaban en los juzgados municipales de los distritos de la ciudad. Estos casamientos civiles estaban «intervenidos» por el grupo librepensador de la Casa del Pueblo Radical. Un grupo que se ocupaba de tramitar la documentación de los futuros cónyuges «para allanar cuantas diﬁcultades puedan encontrar para ello».[42]

Las campañas emprendidas por la Acción Cívica de la Mujer, sobre todo las destinadas a desprestigiar la labor legislativa del bienio progresista en temas como la ley del divorcio y la laicidad de la educación, eran además respondidas por las AFR, posicionándose a favor de la secularización de las prácticas de vida, tal y como proclamaban el nuevo Estado y la Constitución. Paralelamente, se desacreditaba a las mujeres católicas por su «fanatismo religioso» y por la manipulación política de la que eran objeto por parte de la jerarquía eclesial.[43]

En febrero de 1932, Melquíades Álvarez en un «discurso político» pronunciado en el Teatro Principal de Valencia, se dirigía a las mujeres para recomendarles: «Trabajad por ella en el hogar y fuera del hogar, que a vosotras se deberá la consolidación de la libertad, el triunfo de la democracia y el aﬁanzamiento de la República».[44]Como aﬁrmaban sus palabras, el «doble trabajo» de las mujeres en lo privado y en lo público, en aras de mantener los valores republicanos, seguía, por esas fechas plenamente vigente. El discurso de las esferas complementarias entre los sexos era asumido también por parte de algunas agrupaciones. Así la Agrupación Femenina de la Vega decía: «No pretendemos suplantar a los hombres en las actividades que le son propias, sólo deseamos llevar a la vida nacional un poco de ternura del hogar».[45]

Esta duplicidad de funciones entre lo político y lo benéﬁco y asistencial que, efectivamente, siguieron manteniendo las AFR, posibilitó en última instancia a un mayor número de mujeres de tendencia republicana, pero moderada, acceder a una sociabilidad política respetable. Una sociabilidad que les permitió superar los estrechos límites de la domesticidad que, en gran manera y con la pasividad de los partidos de izquierdas, había impuesto hasta entonces la moral católica.[46]

ELENA JUST. INSTRUCCIÓN Y LIDERAZGOS FEMENINOS

Iba al frente de las manifestaciones tumultuosas [...]. Tenía en la masonería a cargo suyo las obras de misericordia [...] Leía mucho. Tenía grandes estantes llenos de libros; las obras de Voltaire y de Víctor Hugo; las «Memorias de Garibaldi» [...].[47]

Como relata su sobrino Julio Just, doña Elena tenía una sólida formación intelectual y política y había mantenido relaciones de amistad con las ﬁguras más representativas del partido como Blasco Ibáñez, Azzati o Castrovido, y también, con personalidades femeninas como Belén Sárraga. Los rasgos que caracterizaban su identidad hacían referencia tanto a la difusión de los ideales librepensadores entre las mujeres, como a la atención a los más necesitados. Su formación propiciaba además, que a su casa acudieran otros republicanos en busca de ayuda material y de consejo político y por ello, «[su] casa estaba siempre llena de gente». Por ello también, sus correligionarios la elogiaban comúnmente por «sus dotes como propagandista y por sus valientes actuaciones y palabras».[48]

Carismática y respetada en el entorno blasquista, la maestra Elena Just Castillo había nacido en tiempos de la Primera República, y su familia era de reconocida ideología republicana y librepensadora. A ﬁnales del siglo XIX había fundado un grupo dentro de la masonería femenina –las Hijas de la Unión n.º 5– que se dedicaba a obras benéﬁcas en las prisiones y hospitales.[49]Había puesto también en pie una asociación de enfermeras, y en 1899 organizó, junto con la también maestra Carmen Soler,[50]otra sociedad denominada Bien de Obreras, cuyo objetivo era «la educación de la mujer en todos aquellos conocimientos prácticos y útiles para las obreras».[51]Asimismo, fue colaboradora habitual de la publicación librepensadora Las Dominicales del Libre Pensamiento de Madrid y de La Antorcha Valentina (1889-1896), vinculada a la logia Puritana de Valencia. Elena Just escribía con el seudónimo de «Palmira» y recomendaba a las mujeres instruirse, abrazar la «libre conciencia» y mantener una actitud crítica frente a los dogmas y las imposiciones de la religión católica.[52]

Con el paso del tiempo, la asociación Bien de Obreras sólo tuvo una actuación destacada en la huelga de las hilanderas en 1902, en la que las propias Carmen Soler y Elena Just se hicieron cargo de negociar las demandas de las obreras con el gobernador civil. En este caso, más de 400 hilanderas exigieron un aumento de salario y mejores horarios.[53]El apoyo unánime de las sociedades obreras masculinas, que contaban con una notable fuerza en la ciudad, estuvo a punto de provocar una huelga general tras dos meses de cierre de las fábricas de hilados. Finalmente, las hilanderas consiguieron que se aceptaran sus reivindicaciones y volvieron al trabajo. Sin embargo, y como aﬁrma Ramiro Reig, «les dones havien irromput amb èxit en la lluita sindical, però açò no va bastar perquè els homes sabessen integrar-les en el moviment organitzat».[54]

Con posterioridad a esas fechas, las obreras no contaron con ninguna organización especíﬁca que les permitiera instruirse para mejorar su cualiﬁcación profesional, o construir una conciencia femenina en relación a su conciencia de clase, ya que comúnmente, las retóricas blasquistas hacían referencia a una forma de entender el trabajo femenino relacionándolo con ocupaciones de mayor rango. Desde una perspectiva interclasista, el republicanismo valenciano fue paulatinamente conformando una imagen del trabajo de las obreras como trabajo aniquilador, proclive a los abusos patronales y con salarios ínﬁmos.[55]Y en contraste, preﬁguró la vía de la instrucción de las jóvenes como el camino más adecuado para que en el futuro pudieran desarrollar actividades laborales de mayor rango y más rentables económicamente. El ejemplo eran las mujeres extrajeras de las que se decía: «Con la joven inglesa, no es posible esa explotación de su honrado trabajo, porque [...] bien dotado el cerebro por la instrucción que recibe, se halla en condiciones y con aptitudes para cualquier trabajo bien remunerado».[56]De este modo, las mujeres instruidas que ejercían una profesión eran elogiadas en el periódico, ya que se consideraba que la educación las capacitaba para elegir sus propios itinerarios laborales y, también, para ser más autónomas en «la carrera del matrimonio» cuya opción, en ningún caso, debía adoptarse basándose en razones económicas o de «conveniencia».[57]

Estas mismas ideas se repetían en 1906 en un mitin de Adolfo Beltrán dedicado especíﬁcamente a las «señoras» y titulado «La inﬂuencia que para su emancipación tiene el progreso». En este caso, el diputado recomendaba a las mujeres distintas vías para superar su subordinación. Entre ellas, participar en la vida pública desde posiciones progresistas interviniendo en el arte, la ciencia y la cultura. Y también a través de la instrucción, donde «las mujeres [tenían] abiertas las aulas de las Universidades é Institutos». El ejemplo, en este caso, era que en «la primera Universidad del mundo, en la Sorbona de París, una mujer, Madame Curie forma[ba] parte del Claustro y explica[ba] Física y Química ante las notabilidades más eminentes de la ciencia».[58]

En base a estos planteamientos, los blasquistas manifestaban comúnmente su admiración por mujeres ilustradas o maestras. Así, las páginas de El Pueblo elogiaban en una reseña biográﬁca a la médica Manuela Solís Claras,[59] «[...] la ilustre dama valenciana gloria de las letras, de la ciencia y de las mujeres españolas».[60]La escritora Rosario de Acuña, las ya citadas George Sand, Emilia Pardo Bazán, Carmen de Burgos, o las maestras institucionistas María de Maeztu o María Carbonell,[61]eran consideradas también mujeres admirables por su educación y por la tarea pública que desarrollaban y, en algunos casos, ejemplos de «liberación femenina».

En la práctica, la realidad cotidiana atenuaba esta exaltación que con frecuencia expresaba el blasquismo respecto al avance social que estaban experimentando las mujeres instruidas, ya que las jóvenes que accedieron a las universidades españolas antes de 1910 fueron invisibles estadísticamente. En Valencia antes de esas fechas sólo 10 estudiantes habían pasado por las facultades.[62]También en la Normal femenina valenciana, maestras como la propia María Carbonell o Navidad Domínguez, ponían en cuestión los objetivos y límites de la precaria educación que recibían las mujeres y niñas.[63]En 1900 el porcentaje de analfabetismo según sexos arrojaba unas cifras nada alentadoras de 65.72% para los hombres y 78.62% para las mujeres.[64]

Pese a ello, la biografía de la maestra Elena Just coincidía con el perﬁl identitario de mujer instruida, comprometida con las ideas republicanas y reconocida en el ámbito público y, por este motivo, aparecía con asiduidad en las páginas de El Pueblo. En el año 1904, ﬁrmaba un artículo titulado «Las mujeres contra Nozaleda» y convocaba a las mujeres a una manifestación que, posteriormente se llevó a término. En otras ocasiones participaba como oradora junto a los varones importantes del partido en mítines donde estaban «invitadas todas las sociedades republicanas de Valencia». Sus intervenciones habitualmente estaban dedicadas a convencer a las mujeres de que se alejaran «del confesionario» y del fanatismo que promovían los católicos, pero, insistía además en que reclamaran el «puesto que en la sociedad les correspondía». Con parecidas intenciones, ofrecía conferencias donde hacía la crítica de «algunos sermones predicados [esa] semana en Valencia», conferencias que llevaban títulos como: «La mujer y la Iglesia» o sobre «La inutilidad de la religión en la educación de la mujer».[65]Al mismo tiempo, participaba habitualmente pronunciando discursos alentando a las niñas a esforzarse en su educación, en los actos conmemorativos o de ﬁn de curso que organizaban las escuelas laicas.[66]

Especialmente signiﬁcativa resultaba la presencia de los hombres blasquistas en estas celebraciones. La labor educativa de sus vástagos se consideraba una responsabilidad de la familia republicana, puesto que desconﬁaban tanto de la educación religiosa como de «la intrusión del Estado en la enseñanza del hogar».[67]Por esta razón, algunos casinos, centros o sociedades obreras, mantenían escuelas laicas de enseñanza primaria. En ellas, las maestras eran consideradas ﬁguras de autoridad y eran las mujeres que con más frecuencia participaban en los actos públicos. Las labores instructivas de las escuelas se acompañaban con actos y ﬁestas de ﬁnal de curso donde se entregaban premios al alumnado, acudían padres, madres, concejales o demás ﬁguras importantes del partido y del ayuntamiento.[68]En cualquier caso, la actitud de los hombres en estos actos era activa, puesto que se ocupaban de recabar fondos para mantener la escuela y actuaban de educadores e iniciadores ideológicos tanto de los hijos como de las hijas. Conviene también señalar que las escuelas laicas, cuyas perspectivas pedagógicas coincidía en ocasiones con las escuelas racionalistas, eran habitualmente mixtas, «recibiendo niños y niñas la educación e instrucción en igual grado, y estas últimas, además, las labores y conocimientos peculiares de su sexo».[69]

No obstante, en la Casa de la Democracia, uno de los enclaves fundamentales del partido que contaba asimismo con una escuela laica y mixta, las clases de segunda enseñanza estaban enfocadas principalmente a los varones, ya que comprendían los estudios de Bachiller, Maestro, Perito Mercantil, Perito Mecánico, y Perito Electricista. Había además clases de Lengua Francesa, de Mecanografía y de Contabilidad y clases de Corte y Confección para «señoritas».[70]Dato que induce a pensar que en realidad las niñas accedían sobre todo a una instrucción básica.

Finalmente, las representaciones que los blasquistas hicieron de la educación y del trabajo femenino, en las que se reconocía que las mujeres estaban habilitadas para estudiar y trabajar en igualdad de condiciones que los hombres, ofrecían un repertorio de identidades femeninas que permitían a las mujeres –al menos teóricamente– gozar de una sólida instrucción y de un proyecto vital en mayor medida autónomo. Como aﬁrma Mary Nash, las representaciones culturales delimitan identidades colectivas a través de imágenes, ritos y múltiples dispositivos simbólicos que inducen a prácticas sociales.[71]

También la labor de las escuelas laicas –a falta de de investigaciones más concretas referidas a esta cuestión– debieron de proporcionar a una minoría de niñas mayores oportunidades para acceder a una educación mixta, al menos primaria, de base secular y cientíﬁca. Carmen Agulló constata además que el laicismo fue una de las notas distintivas de la práctica pedagógica de las maestras durante la Segunda República. Algunas de estas maestras republicanas ya habían trabajado previamente en escuelas laicas patrocinadas por el PURA o subvencionadas por organismos públicos, como las escuelas municipales del Ayuntamiento de Valencia.

Las imágenes de mujeres cultas y comprometidas política y socialmente se consolidarían en la práctica en este período democrático, cuando se puso de relieve el protagonismo de una nueva generación de jóvenes maestras, algunas de ellas de familia republicana, que fueron militantes signiﬁcativas en partidos de la izquierda política del PURA. Estas maestras republicanas contribuyeron a la innovación pedagógica local, ya que fueron docentes que defendieron la escuela laica, paciﬁsta, democrática solidaria, única y activa. Participaron y organizaron también numerosas actividades educativas alternativas, desarrollando una amplia función social.[72]

Por esas mismas fechas, en 1931, y al mismo tiempo que era debatido el texto Constitucional, el PURA puso en funcionamiento un Centro de Cultura Femenina, «escuela de hogar y profesional», en el que se impartirán clases de francés, inglés, dibujo lineal, canto, música, corte y confección y nociones de cultura general para las mujeres, en los locales de la Casa de la Democracia. El Centro contaba con la ﬁnanciación del Ayuntamiento y de la Universidad de Valencia como entidades colaboradoras.

Se aplicaba de esta forma la Orden Ministerial que desde diciembre de ese mismo año preveía oﬁcialmente mejorar la calidad de la enseñanza primaria y su universalización entre las personas adultas que no habían podido acceder a la instrucción. Aunque la aplicación de la norma tuvo en Valencia un desarrollo irregular, diferentes organismos públicos y privados se aprestaron a dar cumplimiento a la ley.[73]Se hacían realidad las demandas educativas que, desde una perspectiva más teórica que real, los blasquistas habían difundido durante décadas. Aunque en este contexto, fueron sectores intelectuales de hombres y mujeres de la izquierda política del PURA, como la Federación Universitaria Escolar (FUE), quienes se ocuparon del tema de la educación de las personas adultas constituyendo las Misiones Pedagógicas o, la Universidad Popular. Esta Universidad se constituyó a imagen y semejanza de la que en 1903 Blasco Ibáñez ya había puesto en pie con escasos resultados. Su ﬁnalidad durante el período republicano fue divulgar la educación y la cultura, extendiendo las funciones de la universidad entre los obreros y obreras «proletarios». Su programa pedagógico tuvo en la ciudad una extraordinaria acogida, fue ampliamente apoyado por el partido blasquista, y llegó a alcanzar unas cifras de alumnado de 600 matrículas en el curso de 1933-1934.

La Casa de la Democracia desarrolló su labor también en relación con la Agrupación Femenina Republicana Autonomista, que inscribía socias todos los días de 6 a 8 en los locales de las escuelas.[74]Rosalía Figueras, la presidenta de esta agrupación, era la única que contaba con un cargo en el partido y ostentaba a su vez la presidenta de la Federación de Agrupaciones Femeninas. Por esta razón, desde la Casa de la Democracia, se llevaba a cabo la organización y coordinación de eventos colectivos para cumplir los objetivos que se habían trazado las Asociaciones Femeninas Republicanas (AFR). Básicamente, para «elevar el nivel cultural de las mujeres valencianas y capacitarlas para ejercer los derechos que la legislación les concedía».[75]En febrero de 1932, en locales de la Casa de la Democracia, la Agrupación Femenina Republicana Autonomista tributó un homenaje a Elena Just, de avanzada edad, que había sido nombrada presidenta de honor de la agrupación por el carácter emblemático de su persona. Acudieron al homenaje, que tuvo un carácter institucional, representantes de todas las AFR de Valencia, «un número considerable de correligionarios» y distintos grupos y organizaciones blasquistas. Los discursos de concejales, diputados y personalidades masculinas, elogiaron la promoción del laicismo entre la población femenina que había desarrollado «la propagandista» a lo largo de su vida, y ensalzaron «la ﬁgura de doña Elena Just como mujer precursora de los grupos femeninos hoy constituidos». Rosalía de Figueras, tomó también la palabra, animando a las mujeres a formarse para participar en la política en apoyo de la secularización y del progreso social.[76]

Otros eventos signiﬁcativos de la Federación de Agrupaciones Femeninas fueron el homenaje a María Blasco, primera esposa de Blasco Ibáñez, de quien se decía que al igual que Mariana Pineda, «fue ejemplo vivo de sacriﬁcio por el ideal mantenido hasta el heroísmo».[77]También, la organización del viaje de cerca de doscientas mujeres que se desplazaron a Madrid para escuchar a Lerroux, o la participación en los eventos celebrados con motivo del traslado de los restos mortales de Blasco Ibáñez a Valencia.[78]

Las AFR desarrollaron a lo largo del tiempo un trabajo propagandístico centrado en la formación política y cultural de las mujeres, desde ámbitos no formales. En la mayoría de conferencias, homenajes y actos trataban de educarlas para «sus nuevas responsabilidades ante la República», cuyos valores laicos e igualitarios eran, desde su perspectiva, símbolo de progreso y libertad femenina, en oposición a los principios antidemocráticos de la derecha española que, con la complicidad de la Iglesia católica, trataba de perpetuar las dependencias femeninas.

El liderazgo en esta empresa formativa dependió mayoritariamente de mujeres cultas y profesionales, que participaron como oradoras en actos públicos y animaron con sus artículos los debates en El Pueblo. Tal fue el caso de la citada Rosalía Figueras, de Trinidad Pérez, presidenta de la Agrupación Mare Nostrum, que ﬁrmaba sus artículos añadiendo a su nombre su calidad de farmacéutica, de Asunción Chirivella, primera abogada colegiada en España en el año 1922, o de Amalia Carvia, librepensadora y feminista, cuyas reﬂexiones y colaboraciones en el periódico fueron en este período las más numerosas.

La tarea organizativa y movilizadora de las AFR, pese a lo tradicional de muchas de sus actuaciones, propició el aprendizaje de las mujeres en los canales «formales» de la actuación política democrática, multiplicó los liderazgos femeninos en la vida pública del blasquismo, y consolidó una ciudadanía más plena y participativa para una cifra nada desdeñable de mujeres valencianas.

AMALIA Y ANA CARVIA BERNAL. DEMANDAS FEMINISTAS, LAICIDAD Y DERECHOS

[Las mujeres] [n]o debemos querer ni pedestales ni cadenas: justicia y nada más. Que se nos conceda la libertad de acción necesaria para desarrollar nuestras facultades de seres pensantes; que se nos dé la instrucción conveniente para poder adquirir la conciencia de nuestra misión como parte integrante de la humanidad. Queremos poseer nuestro yo.

AMALIA CARVIA BERNAL[79]

El activismo en pro de la emancipación femenina fue impulsado en Valencia por la Asociación General Femenina (AGF), que en 1897 se había constituido legalmente en la ciudad para difundir entre las mujeres las ideas laicas y del librepensamiento. También, para reclamar un cambio en el sistema educativo español que diera posibili dades a la población femenina de acceder a la instrucción –incluida la enseñanza superior– que les permitiera incorporarse a la sociedad de una forma igualitaria. Conforma ron la primera junta de la asociación Belén Sárraga, Amparo Alcina, Ana Carvia, Emilia Gil y Trinidad Ribelles.[80]Posteriormente se incorporarían Amalia Carvia, Ángela Griñón, Maria Lorente o María Marín, entre otras. Este grupo femenino se coordinaba en redes informales con otros grupos feministas y laicistas radicados en distintos enclaves de la geografía española.[81]

La asociación valenciana publicó en 1896 La Conciencia Libre, «semanario republicano y librepensador que dirig[ía] la ilustrada la distinguida escritora doña Belén Sárraga de Ferrero, y en el que colaboraban ilustradas señoras».[82]En este caso, la publicación trataba de hacer consciente a la sociedad de la necesidad de incorporar la libertad de conciencia a las atribuciones femeninas, contando con la instrucción y la participación en la vida pública como principales instrumentos para integrar a las mujeres al proyecto regenerador. Amalia Carvia –según los ejemplares disponibles de la mencionada revista– formó parte del equipo de «Redactores y Colaboradores» de la publicación desde 1898 hasta 1905 y escribió regularmente en sus páginas.

Para cumplir los ﬁnes que la AGF valenciana se había trazado, en 1897, abrió de forma pionera un gabinete de lectura para obreros y obreras en la calle Colón que, por lo que relata el periódico El Pueblo, contaba con un moderno fondo bibliográﬁco para la educación de quienes carecían de medios económicos para acceder a la lectura.[83]Por esos mismos años, también puso en marcha una escuela nocturna para adultas y una escuela laica para instruir a las niñas.[84]La escuela de niñas, en torno a 1902, se ampliaría con otra dedicada a los niños. Ana Carvia era maestra de la escuela de niñas junto a la también maestra y directora María de la Natividad de Nuestra Señora. En la documentación de la escuela, la Asociación Femenina hacía constar explícitamente en sus estatutos que sus objetivos eran «la propagación entre las mujeres de la instrucción, a ﬁn de hacerlas aptas para el ejercicio de los derechos que le correspond[ían]». Añadía asimismo la rigurosa laicidad de la formación impartida en las escuelas que regentaba, y reconocía su tendencia «humanista y feminista». El análisis comparativo de la documentación de las escuelas de niños y niñas en lo que respecta a las asignaturas, materiales y horarios, muestra una notable paridad, así como la promoción de aprendizajes de raíz cientíﬁca para ambos sexos. Solamente las niñas añadían la asignatura de labores a las materias del curriculum.[85]Periódicamente, el diario blasquista daba publicidad a los centros que sostenía la AGF y a los actos de ﬁn de curso programados, a los que acudían los concejales y demás miembros destacados del partido.[86]La escuela para niñas mantuvo sus actividades de una forma constante, al menos hasta 1906, fecha en la que tras el cierre de la Escuela Moderna de Barcelona, la Asociación General Femenina reivindicaba su calidad de fundadora de las escuelas laicas de Valencia.

Años más tarde, Ana Carvia seguía manteniendo su actividad profesional como maestra, y colaboraba con los sectores blasquistas e institucionistas que en 1912 impulsaron las Colonias Escolares en Valencia a través de una Sección de la Asociación para el fomento de la Cultura y de la Higiene en España en Valencia y de las Juntas Provinciales de Protección á la infancia y de la Lucha contra la Tuberculosis. Los objetivos de la llamada Junta de Colonias fueron proporcionar al alumnado más necesitado un mes de escolarización veraniega al aire libre, con alimentación sana y suﬁciente, ejercicio físico habitual, y aprendizajes pedagógicos basados también en los juegos y excursiones. Ana Carvia formó parte de la Junta organizadora de las Colonias Escolares los años 1914 y 1915. Las colonias se instalaron en las localidades de Requena y Buñol, y acogieron a 30 niños y 30 niñas cada una de ellas.[87]

La cercanía ideológica de las mujeres que constituían el feminismo laicista a los círculos blasquistas hacía que sus discursos y actuaciones fueran acogidos con respeto y consideración en el diario El Pueblo. Precisamente, en un contexto en el que las mujeres que constituían la Obra de Intereses Católicos estaban desarrollando en la ciudad una importante tarea organizativa en relación con las obreras, a las que proporcionaban trabajo y socorro mientras estaban en paro, asistían con medicinas y donativos en metálico cuando se encontraban enfermas, repartían revistas y diarios católicos, y las instruían a través de la «Sección de Escuelas».[88]

En 1909, la publicación en dicho diario de dos secciones ﬁjas relacionadas con cuestiones femeninas/feministas, tenía como ﬁnalidad que las blasquistas constituyeran también una organización mayoritaria de mujeres, para cumplir tareas semejantes pero desde valores progresistas y laicos. La organización femenina no se llegó a consolidar en el blasquismo. Pero en el periódico El Pueblo los escritos de las mujeres vinculadas a la primitiva AGF se dirigieron, en muchos casos, a los hombres para plantearles sus demandas.[89]Como aﬁrmaba un texto de Amalia Carvia, sus reivindicaciones se concretaban en gran medida en la instrucción:

Que se nos conceda la libertad de acción necesaria para desarrollar nuestras facultades de seres pensantes; que se nos dé la instrucción conveniente para poder adquirir la conciencia de nuestra misión como parte integrante de la humanidad. [90]

Posteriormente, María Marín[91] «Ella» irían explicando a sus lectores y lectoras cuales eran las condiciones laborales y educativas en que se desenvolvían las mujeres, las reivindicaciones del feminismo en los países occidentales más avanzado o las razones que alentaban la negativa actitud de los hombres españoles frente al feminismo.

En términos generales, la instrucción femenina fue una de las cuestiones centrales a la hora de desvelar las incoherencias masculinas. Como aﬁrmaba Marín, en poco contribuían los liberales y republicanos españoles en el fomento de la educación de las mujeres, y algunos republicanos todavía establecían diferencias en la educación que proporcionaban a sus hijos y a sus hijas. Las cifras de analfabetismo femenino en la ciudad y las escasas escuelas e iniciativas promocionadas por los blasquistas, daban la razón a las quejas femeninas. En el curso escolar de 1904-1905, las escuelas para adultas dependientes del Ayuntamiento de Valencia eran seis y para los adultos quince, ubicadas mayoritariamente fuera del casco urbano.[92]La ciudad contaba con 123 escuelas primarias, aunque las de niñas eran en realidad 57 y sólo una de ellas era de enseñanza superior. Las cifras de analfabetismo femenino tampoco habían disminuido de forma drástica: si en 1900 alcanzaban al 78.62% de las mujeres, en 1910 sólo habían disminuido al 74.43%.[93]Como aﬁrma Ramir Reig, la labor educativa del blasquismo, pese a la organización de escuelas laicas, fue más bien pobre. Las subvenciones a las citadas escuelas aﬁnes ideológicamente a ellos le salían baratas al Ayuntamiento, complacían a sus militantes, y así no promovía las escuelas estatales cuya responsabilidad no le incumbía directamente.[94]

Por ello, las integrantes de la primitiva AGF, tras evaluar la situación de las mujeres de su tiempo, concluían aﬁrmando que la liberación femenina iba a depender de las acciones y reivindicaciones de las organizaciones femeninas/feministas que, como sucedía en los países europeos más avanzados, agrupaban a mujeres de distinta ideología y clase social para reclamar los derechos que les eran negados.[95]Los objetivos que –como se ha citado anteriormente– expresaban los estatutos de la AGF en 1902 de propagar, «entre las mujeres de la instrucción, a ﬁn de hacerlas aptas para el ejercicio de los derechos que le correspond[ían]», comenzaban a virar el eje de la argumentación. La consecución de derechos femeninos igualitarios proporcionaría a las mujeres mayores oportunidades sociales, también en el ámbito de la instrucción.

La prensa, que por esas fechas cobraba relevancia en la educación de las masas, se convertía también en una «escuela de papel», a través de la cual las republicanas feministas proponían nuevos aprendizajes y otros modelos de identidad femenina.[96]Modelos de identidad que mostraban públicamente que algunas mujeres ya no dudaban en «leer la realidad» y actuar desde sus propios parámetros, en mayor medida autónomos de la autoridad de los hombres.

Pocos años más tarde, en 1915, las hermanas Carvia pusieron en marcha en Valencia la revista Redención, que se presentaba ya como una publicación paciﬁsta y abiertamente feminista.[97]Junto con los presupuestos laicistas y librepensadores, la revista defendía la necesitad de que las mujeres se organizaran para demandar el sufragio. Iniciativa también de las citadas hermanas fue la constitución de la Asociación Concepción Arenal. Dichas asociación junto a la Sociedad Progresiva Femenina –liderada por Ángeles López de Ayala en Barcelona– organizó en 1918 la Liga Española para el Progreso de la Mujer, de la que Ana Carvia era Presidenta y Amalia Carvia Vicepresidenta. A través de la Liga se coordinaban distintas asociaciones feministas y republicanas existentes en Valencia, Barcelona, Madrid, Andalucía y Galicia. En 1919, la Liga envió al parlamento la primera petición integral de voto femenino, mientras se debatía la ley de los conservadores –proyecto de Burgos y Mazo– que preveía otorgar a las mujeres la capacidad de ser electoras.[98]En esta nueva etapa, que se puede considerar refundación del primitivo feminismo laicista, las feministas de tendencia republicana manifestaban ya notables signos de autonomía respecto a sus compañeros de ideología que, mayoritariamente, eran contrarios al sufragio femenino.

Ese mismo año, la Liga tomó contacto con la Asociación Nacional de Mujeres Españolas (ANME), de tendencia moderada y no especíﬁcamente relacionada con el republicanismo, para establecer un Consejo Supremo Feminista (CSF) que agrupara a mujeres de diferentes tendencias políticas en un frente único de impronta aconfesional, para establecer objetivos y reclamaciones conjuntas de derechos. Fundamentalmente, la petición del derecho al voto para las mujeres.[99]

En la ANME militaron mujeres como las maestras Benita Asas, María de Maeztu, la empresaria María Espinosa, la médica Elisa Soriano, o la abogada Clara Campoamor. Otras mujeres de la organización habían pasado por la Escuela Normal de Maestras, y este sector profesional era la base de su militancia. Editaron la revista Mundo Femenino, que se publicó de forma ininterrumpida de 1921 a 1936.[100]En 1920, María Espinosa de los Monteros, en la conferencia que impartió en la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación de Madrid, explicaba el programa de su asociación y la labor conjunta desarrollada con el CSF. En el citado programa se reivindicaban un nutrido número de derechos civiles y políticos, y reivindicaciones educativas como: «Pedir la creación de escuelas públicas en número suﬁciente...», o «que en los centros docentes sean exigidos títulos pedagógicos a las profesoras».[101]

Años más tarde las feministas valencianas a través de la revista Redención, que se publicó en la ciudad hasta 1923, mantuvieron sus objetivos de exigir derechos y colaborar en la formación de una minoritaria élite intelectual. Una élite que en 1920 constituyó la Juventud Universitaria Feminista. Esta asociación reivindicaba en sus Estatutos, entre otras cuestiones: «que al estudiar una carrera [las mujeres] puedan obtener los mismos puestos que los hombres cuando por su inteligencia lo merezcan».[102]

De esta forma, contribuían a «educar» a una parte de la sociedad en la idea de que los beneﬁcios de la instrucción, del «progreso» o de la igualdad no eran privativos de los varones. Estas ideas reformuladas por las feministas signiﬁcaban, además, alentar a otras mujeres para que se organizaran en pro de la consecución en la práctica de derechos verdaderamente universales.

En 1931, algunas presidentas de las AFR y conocidas ﬁguras del blasquismo establecieron en El Pueblo una serie de debates y reﬂexiones sobre los derechos femeninos, principalmente sobre el voto de las mujeres, objeto de polémica durante la aprobación de la Constitución. A ﬁnales de ese mismo año, Belén Sarrága visitaba Valencia tras largos años de residencia en diversos países latinoamericanos. El periódico blasquista anunciaba su visita a la ciudad, y daba la bienvenida a la propagandista por su «admirable cooperación en nuestra labor republicana».[103]Días más tarde era visitada por las representantes de las Agrupaciones Femeninas que se fotograﬁaban con ella. También, una larga entrevista en el periódico repasaba su militancia librepensadora, republicana y a favor de la «causa femenina». Belén Sárraga, que había vuelto a España para reorganizar en Málaga el Partido Federal, se mostraba partidaria de la igualdad civil de las mujeres que aún no se había conseguido, y abundaba en la idea de que era necesaria su preparación para el acceso a los derechos políticos.[104]Escritores y periodistas, como el también pedagogo Luis Bello, manifestaban paralelamente su desasosiego ante el voto de las mujeres españolas, aﬁrmando, por ejemplo: «Ni un solo momento dudo de que aquí el voto de la mujer será contrario a su liberación». Por eso pedía un pequeño aplazamiento del sufragio femenino ante la incógnita de las primeras elecciones de la República.[105]En otros casos, los articulistas que escribían en el periódico, mostraban su conﬁanza en el republicanismo femenino, pronosticando que: «[...] la mujer votará con nosotros en las próximas elecciones, volviendo la oración por pasiva y hundiendo a quienes con tan burda maniobra pretendían hundir a la República».[106]Los artículos femeninos que hacían referencia a la cuestión, como el escrito por Trinidad Pérez, expresaban el convencimiento de que las republicanas formarían un frente único para combatir con arrojo y valor, defendiendo sus «puros ideales». Utilizando una metáfora notablemente maternal para referirse a las mujeres, decía también que, gracias a las mujeres se acercaba la hora en la que la joven República «cre[ciera] saludable y robusta en este ambiente de bienestar y cariño de que sabr[ían] rodearla».[107]

Coherente con su trayectoria vital, Amalia Carvia desautorizaba a quienes seguían poniendo en cuestión el voto femenino. Desde su perspectiva, no se trataba ya de preguntarse si el voto era una cuestión de «feministas o antifeministas». Había llegado la hora de «la mujer» y correspondía ponerse al servicio de la ley para «allanar los obstáculos y preparar a la ciudadana de forma que comprend[iera] lo que se va a poner en sus manos».[108]Por ello, animaba también a que las agrupaciones solicitaran al PURA ejemplares de la Constitución para divulgarla, y que el pueblo español conociera el Código y supiera apreciar «el valor de las leyes y se aﬁcion[ase] a practicarlas». Esa era también la tarea formativa de las agrupaciones que debían colaborar para que las mujeres conocieran la Constitución y aprendieran a «valorar [sus] derechos de ciudadanas».[109]

La Agrupación Femenina «Entre Naranjos», de la que Amalia Carvia era Presidenta de honor, fue la única que hemos localizado que impartía entre sus socias clases nocturnas para que «aprendieran a leer y a escribir» y «se ilustraran». En el anuncio de las clases, se dirigían a los hombres solicitando su colaboración, e increpándoles con las siguientes palabras: «Si no les ayudáis, nos veremos obligadas a deciros que sois de la misma opinión que los borbones; solo a estos les convenía que viviéramos en la más completa ignorancia».[110]

En enero de 1932, la Agrupación «Entre Naranjos» tributó un homenaje a Amalia Carvia que compartió, de algún modo, con su hermana Ana. En el acto hablaron destacadas ﬁguras del blasquismo: tanto Alejandro López como el doctor Mariano Pérez Feliu reconocieron su «trabajo en pro de la escuela laica y los niños valencianos». Francisco Rubio dirigió unas frases de admiración a doña Amalia y a la agrupación femenina promotora del acto «que sab[ía] premiar la labor de las mujeres del siglo pasado que s[ervían], como la homenajeada, de ejemplo a las mujeres de hoy».[111]En otros discursos se hicieron llamamientos para que el colectivo femenino, cuando ejerciera el sufragio, diese un «mentis al clericalismo» que con el voto de la mujer pretendía derrocar a la República. Pocos días después, se publicó el discurso íntegro que había pronunciado Amalia Carvia en el acto de su homenaje. Sus palabras reconocían la labor de quienes formaron las redes del feminismo laicista ﬁnisecular: «¡Hermanas queridas! ¡Compañeras de lucha e infortunio!». Entre ellas nombraba a Rosario de Acuña, María Marín, Soledad Areales, Dolores Ferrer, Amalia Domingo Soler, Ángeles López de Ayala, su hermana Ana Carvia y otras más; «que trabajaron con valentía y constancia por la emancipación del pensamiento y la digniﬁcación de la mujer, arrancándolas de las sacristías y de los confesionarios». A aquellas mujeres, la mayoría ya fallecidas, dedicaba el homenaje que, decía, «no era para ella, sino para el ideal que todas ama[ron]».[112]

Una vez que se inició la campaña electoral en las primeras semanas de noviembre de 1933, sólo tres mujeres, Joseﬁna Lorente, Vicenta Borreda y Carmen Sánchez, participaron en los actos y mítines de propaganda. Cabe también señalar que el PURA no llevaba ninguna representación femenina entre sus candidatos.[113]Por esas mismas fechas, mujeres que ostentaban el cargo de Presidenta de alguna AFR, como la propia Amalia Carvia, Paula de la Cal y Lerroux, Concha Brau o la maestra Vicenta Borreda, escribieron diferentes artículos dirigidos a las futuras electoras en el diario El Pueblo. En la mayoría de ellos se resaltaba la importancia que el voto femenino revestía en la consolidación de la República y sus valores. También se solicitaba a las mujeres un voto meditado y centrado para elegir un Gobierno de «orden y respeto», que se alejara de los extremismos tanto de la izquierda como de la derecha. En algunos casos, se pedía abiertamente el voto para la candidatura «del gran Partido Autonomista de Valencia» y, en otros, se recordaba que las valencianas debían no defraudar las esperanzas puestas en ellas por la Constitución, que «tras siglos de esclavitud había concedido a las mujeres sus derechos». Los discursos que en años anteriores hacían referencia al valor de las mujeres para el partido, como defensoras de la laicidad y de los valores republicanos en el ámbito familiar, habían sido sustituidos por los que remarcaban su poder decisivo a la hora de ejercer el sufragio.[114]

Nada más producirse las elecciones, y pese a que el PURA conservó la mayoría en la capital y en la provincia, aunque habían concurrido solos a las elecciones y en 1931 fueron con los socialistas y Acción Republicana, algún artículo de El Pueblo acusaba a «la mujer, recién nacida a los derechos políticos» de dejarse seducir por «impresión de hechos religiosos», y solicitaba que por este motivo se enmendase legalmente y cuanto antes, la cuestión del voto femenino «que constituía un peligro para la República».[115]Contrariamente, Amalia Carvia defendía incluso el hecho de que las monjas de clausura hubieran obtenido permiso para ir a votar y aﬁrmaba: «bienvenidas sean esas enemigas si se acogen a las leyes del progreso, y esos umbrales que ahora han traspasado pueden quedar como camino abierto al paso de esos tristes seres».[116]

Tras las elecciones de 1933, la cultura política compartida por los blasquistas continuaba actuando como elemento cohesionador, donde hombres y mujeres representaban y daban distintos signiﬁcados a las experiencias femeninas, produciendo identidades colectivas y tratando de deﬁnir y redeﬁnir sus diferentes intereses ciudadanos.

CONCLUSIONES

En términos generales, durante el período republicano en Valencia la proliferación de instituciones y actividades dedicadas a la educación femenina, tanto la formal como la no formal, contribuyeron a que descendiera de una forma notable el analfabetismo entre las mujeres.[117]Tras proclamarse la República, las elites más activas del feminismo hispano de tendencia progresista intensiﬁcaron esfuerzos por ver consolidadas sus demandas de derechos igualitarios, y se aprestaron a organizar masivamente a amplios sectores femeninos, con el apoyo y beneplácito de los partidos republicanos y del socialista.

Al igual que las AFR en Valencia, la Unión Republicana Femenina, liderada por Clara Campoamor y constituida en junio de 1931, multiplicó sus aﬁliadas en el territorio nacional, defendió el ejercicio activo de derechos políticos, sociales y jurídicos para las mujeres y programó actividades que combinaban charlas culturales y de formación cívica y política con otras actividades benéﬁcas y asistenciales.[118]También María Lejárraga –que en 1933 sería elegida diputada– puso en pie la Asociación Femenina de Educación Cívica, posicionada a favor del socialismo. La «Cívica» pretendía proporcionar a las jóvenes empleadas y «proletarias», carentes de estudios universitarios, un foro cultural y social que acrecentara su formación en el nuevo contexto democrático.[119]En Cataluña las mujeres de Esquerra Republicana de Catalunya organizaron también secciones especíﬁcas para encuadrar y coordinar la militancia femenina. María Dolors Bargalló fue una de las dirigentes feministas de las secciones femeninas y del partido.[120]

Pese a la tensión aún presente en estas formaciones que, en muchos casos, oscilaban entre la aﬁrmación del protagonismo femenino en la política y la reproducción de ciertas jerarquías de género, esta nueva modalidad de educación ciudadana aludía a la capacitación de las mujeres para ejercer una ciudadanía progresivamente equivalente entre los sexos.

Las estrategias mantenidas durante décadas por el minoritario feminismo republicano valenciano, pero también por otros feminismos socialistas o progresistas que habían reivindicado la igualdad de derechos y particularmente el derecho al voto, manifestaban ﬁnalmente su eﬁcacia. En el bienio republicano-socialista la formación cultural, cívica y política de la población femenina dependía, en mayor medida que en momentos anteriores, de la capacidad de las mujeres para articular discursos, auto-organizarse y actuar con cierta independencia. El sufragio femenino, como había sucedido también con la concesión en 1890 del sufragio universal masculino, se revelaba además como el elemento dinamizador de una sociabilidad democrática. Una sociabilidad que permitía a un creciente número de republicanas desarrollar en mayor medida una identidad laica, moderna, instruida y activa, que tendía a multiplicar su acción política y social.

[1] Los citados artículos publicados en El Pueblo fueron posteriormente publicados en el libro de Julio Just: Veteranos de la República. Estampas, Valencia, L’Estel, 1931.

[2] Ramir Reig: «Entre la realidad y la ilusión: el fenómeno blasquista en Valencia, 1898-1936», en Nigel Townson (ed.): El republicanismo en España (1830-1977), Madrid, Alianza, 1994, p. 396. Del mismo autor, véase también: Obrers i Ciudadans. Blasquisme i moviment obrer, Valencia, Institució Alfons El Magnànim, 1982; Blasquistas y clericales, Valencia, Alfons El Magnànim, 1986.

[3] Alfons Cucó: Sobre la ideología blasquista, Valencia, Eliseu Climent, Col·lecció 3i4, 1979.

[4] Julio Just: Veteranos..., pp. 11-22.

[5] Julio Just, miembro destacado del movimiento blasquista, fue elegido diputado por Valencia en las elecciones de 1931 en representación del Partido Republicano Radical. En 1933 renovó su escaño en representación de Unión Republicana Autonomista, y en 1936 lo hizo en representación de Izquierda Republica. Fue ministro de Obras Públicas entre el 15 de septiembre de 1936 y el 15 de mayo de 1937.

[6] Maurice Halbwachs: La memoria colectiva, Zaragoza, Prensas Universitarias de Zaragoza, 2004, p. 50.

[7] Rafael del Águila: «Desmemoria y rememoración: la guerra y el franquismo hoy», Historia y Política, 16 (2006/2), p. 181. Véase también Paul Ricoeur: La memoria, la historia, el olvido, Madrid, Trotta, 2003.

[8] Luz Sanfeliu: Republicanas. Identidades de género en el blasquismo. (1895-1910), Valencia, PUV, 2005; «Familias republicanas e identidades femeninas en el blasquismo», Ayer, 60 (2005), pp. 75-103.

[9] Alessandro Pizzorno: «Identidad e interés», Zona Abierta, 69 (1994), pp. 135-152.

[10] Joan Scott: «La experiencia como prueba», en Nuria Carbonell y Merry Torras (eds.): Feminismos literarios, Madrid, Arco, 1999, p. 106.

[11] «El acto del domingo en la agrupación femenina republicana entre Naranjos, en honor de doña Amalia Carvia», El Pueblo, 13 de enero de 1932; y «En la Casa de la Democracia. Homenaje a doña Elena Just», El Pueblo, 21 de febrero de 1932.

[12] Julio Just: Veteranos..., p. 26.

[13] Ibíd., pp. 25-27.

[14] El Pueblo, 11 de febrero de 1897.

[15] Ramiro Reig: Obrers i Ciudadans..., p. 353.

[16] El Pueblo, 14 de diciembre 1896.

[17] El Pueblo, 25 de abril de 1902.

[18] Estas cualidades se atribuyen a la «valerosa mujer de Congre, cuadillo del ejercito bóer [que había] corrido todos los riesgos de la guerra junto a su esposo». El Pueblo, 12 de marzo de 1901.

[19] José Álvarez Junco constata también que las apelaciones a la «virilidad» de las mujeres es una metáfora sexual habitual entre los republicanos. José Álvarez Junco: El Emperador del Paralelo. Lerroux y la demagogia populista, Madrid, Alianza, 1990, p. 250.

[20] Nicolás Estévanez: «La agonía de la revolución», El Pueblo, 10 de marzo de 1898, «A la chita callando», El Pueblo, Francisco Roig Bataller «Congreso Socialista de Gotha», El Pueblo, 13 de octubre de 1896.

[21] Luz Sanfeliu: «Género y cultura política: Construcción de identidades femeninas y acción social de las mujeres en el republicanismo blasquista (1896-1910)», Arenal, 10 (julio-diciembre 2003), pp. 191-217, pp. 207-208.

[22] Gisela Bock señala al respecto las connotaciones de género que de una forma imperceptible, habitualmente incorporan los lenguajes políticos. Gisela Bock: «La historia de las mujeres y la historia del género: aspectos de un debate internacional», Historia Social, 9 (invierno de 1991), pp. 69-72.

[23] Sobre el citado modelo de feminidad véase Bridget A. Aldaraca: El Ángel del Hogar: Galdos y la ideología de la domesticidad en España, Madrid, Visor, 1992.

[24] El Pueblo, 13 de abril de 1902.

[25] El Pueblo, 25 de febrero de 1910.

[26] Geraldine Scanlon se reﬁere a las atribuciones femeninas en el republicanismo histórico español. Geraldine M. Scanlon: La polémica Feminista en la España contemporánea. (1868-1971), Madrid, Siglo XXI, 1976, p. 30.

[27] El ideario político republicano, cargado de elementos éticos y morales, sustituía con frecuencia la legitimidad cristiana por una moralidad positiva y cientíﬁca que emulaba la religiosidad. José Álvarez Junco: «Los “amantes de la libertad”. La cultura republicana española a principios del siglo XX», en Nigel Townson (ed.): El republicanismo en España..., pp. 274-275.

[28] Irene Palacio Lis: Mujer, trabajo y educación. (Valencia, 1874-1931), Valencia, Universidad de Valencia, Cuadernos del Departamento de ECHE, 1992, p. 162.

[29] Ángel Duarte aﬁrma también ideas similares respecto a la feminidad en el caso de Cataluña. Ángel Duarte: Història del republicanisme a Catalunya, Lleida, Eumo, 2000, pp. 32-33.

[30] Mary Nash explica también, que durante la Guerra Civil española, al politizarse las funciones tradicionales de las mujeres y al asignárseles el bienestar colectivo de la retaguardia, se les adjudicó un estatus social de mayor valor. Mary Nash: Rojas. Las Mujeres republicanas en la Guerra Civil, Madrid, Taurus, 1999, p. 104.

[31] Rosa Dasí Asensi: «Procés de Politització de les dones en la Segona República 1931-36», Ideco, 6 (1989-1991), pp. 167-168.

[32] El Pueblo, 14 de agosto de 1931.

[33] Luz Sanfeliu: «La sociabilidad en el republicanismo blasquista. Un lugar de encuentro entre los géneros», Asparkía. Investigació Feminista, 17 (2006), pp. 39-59.

[34] «La mujer republicana en acción», Entrevista con Paquita Almarche presidenta de la Agrupación Femenina La Barraca, El Pueblo, 22 de diciembre de 1931.

[35] «El Ropero Autonomista a Blasco Ibáñez. La ﬁesta más simpática», El Pueblo, 2 y 3 de noviembre de 1933.

[36] Rosa Dasí Asensi: «Procés de politització...», pp. 178-179.

[37] El Pueblo, Las charlas corresponden a la Agrupación Femenina de Fraternidad Republicano Socialista del distrito del puerto, 8 de diciembre de 1931; Agrupación Republicana La Barraca, 29 de diciembre de 1931; Agrupación Republicana Autonomista, 14 de diciembre de 1931, y Agrupación Femenina La Barraca 30 de enero de 1932.

[38] «Conferencias. Agrupación Femenina Republicana Entre Naranjos», El Pueblo, 30 de enero de 1932.

[39] «Agrupación Femenina Republicana La Barraca», El Pueblo, 12 de febrero de 1933.

[40] «Agrupación Femenina de la Vega», El Pueblo, 23 de diciembre de 1931.

[41] «En el Congreso siguió discutiéndose la ley del Divorcio», El Pueblo, 20 de febrero de 1932.

[42] «Casamiento civil», El Pueblo, 27 de marzo de 1932.

[43] Rosa Dasí Asensi: «Procés de politització...», p. 177.

[44] «Discurso político de D. Melquíades Álvarez en el Teatro Principal», El Pueblo, 2 de febrero de 1932.

[45] «Agrupación Femenina de la Vega», El Pueblo, 23 de diciembre de 1931.

[46] M.ª Pilar Salomón mantiene esta misma idea respecto a la organización Unión de Mujeres Republicanas fundada por Clara Campoamor. Pilar Salomón Chéliz: «Las mujeres en la cultura política republicana: Religión y anticlericalismo», Historia Social, 53 (2005), pp. 103-118, p. 115.

[47] J. Just: Veteranos..., p. 181.

[48] El Pueblo, 13 de abril de 1902.

[49] Elena Just Castillo llegó a obtener el grado 9, y no en el Rito de Adopción sino como «Caballero Elegido del nueve», condición que no era usual entre las mujeres. En 1903 estaba integrada en la logia masculina Federación Valentina, n.º 93 del Gran Oriente Español. M.ª José Lacalzada de Mateo: «Perﬁles masónicos de señoras entre hojas de acacia», La Acacia, 21 (2004), p. 12.

[50] En 1914 Carmen Soler era profesora en la escuela racionalista «Escuela Nueva». «Festival laico escolar», El Pueblo, 20 de junio de 1914. Citado por Luis M. Lázaro Lorente: Las Escuelas Racionalistas en el País Valenciano (1906-1931), Valencia, Universitat de València, Cuadernos del Departamento de Educación Comparada e Historia de la Educación (ECHE), 1992, p. 98.

[51] El Pueblo, 16 de abril de 1899.

[52] Palmira Luz: «A las Mujeres», La Antorcha Valentina, 7 de enero de 1911.

[53] «Huelga de hilanderas», El Pueblo, 22 y 23 de octubre de 1902, y 10 de noviembre de 1902.

[54] Ramir Reig: Obrers i ciutadans..., p. 164.

[55] Numerosos artículos del periódico difunden esta imagen. Véase por ejemplo «A las obreras», El Pueblo, 10 de mayo de 1900, «Las oﬁcialas modistas», El Pueblo, 24 y 28 de mayo de 1904, «El congreso de la Unión General de Trabajadores: el parto y el jornal», El Pueblo, 7 de junio de 1905.

[56] «¿Y aquí?», El Pueblo, 21 de septiembre de 1908.

[57] «El trabajo de las mujeres», El Pueblo, 22 de enero de 1909.

[58] El Pueblo, 1 de noviembre de 1906.

[59] Consuelo Flecha describe la trayectoria académica de la doctora Manuela Solís, y señala que fue una de las primeras universitarias españolas que desarrolló una carrera brillante. Consuelo Flecha García: Las primeras universitarias en España, Madrid, Narcea, 1996, p. 127.

[60] «Triunfos de una Dama Valenciana. La doctora D.ª Manuela Solís Claras», El Pueblo, 2 de julio de 1908.

[61] «Homenaje a doña María Carbonell», El Pueblo, 13 de diciembre de 1915. Sobre María Carbonell véase también M.ª Carmen Agulló Díaz: Mestres valencianes republicanes, València, Universitat de València, Cuadernos del Departamento de ECHE, 2008, pp. 30-32.

[62] Germán Perales Birlanga: El estudiante liberal. Sociología y vida de la comunidad escolar universitaria de Valencia, 1875-1939, Madrid, Biblioteca del Instituto Antonio de Lebrija de Estudios sobre la Universidad, 2009, pp. 38 y 47.

[63] Juan Manuel Fernández Soria y M.ª Carmen Agulló Díaz: Los temas educativos en las Memorias del Magisterio valenciano (1908-1909), Valencia, Universitat de València, Cuadernos del Departamento de ECHE, 2002, pp. 110-111.

[64] Luis M. Lázaro Lorente: «La educación de la mujer en la comarca de l’Horta (1860-1940)», Ideco, 6 (1993), pp. 25-100, p. 80.

[65] El Pueblo, 24 de octubre de 1902, 19 de noviembre de 1900, 20 de abril de 1902, 5 y 22 de abril de 1902. Los actos se celebraron en el Club Republicano del Grao y en el Casino de Unión Republicana del distrito de Misericordia. Al día siguiente, el periódico ofrecía una amplia reseña de las ideas que Elena Just había expuesto en las charlas.

[66] El Pueblo, 23 de marzo de 1902; 7 de abril y 21 de octubre de 1902; 1 de enero de 1904.

[67] El Pueblo, 19 de octubre de 1902.

[68] «Los beneﬁcios de la Instrucción laica», 2 de noviembre de 1906 y «Instrucción como base de la República», El Pueblo, 3 de enero de 1908.

[69] Luis M. Lázaro Lorente: Las Escuelas Racionalistas..., p. 99.

[70] Luis M. Lázaro Lorente: «La escuela laica de la «Casa de la Democracia» de Valencia (1914-1939)», Cuadernos de Pedagogía, 95 (noviembre 1982), pp. 43-47.

[71] Mary Nash: «Representaciones culturales y discurso de género, raza y clase en la construcción de la sociedad europea contemporánea», en Mary Nash y Diana Marre (eds.): El desafío de la diferencia: representaciones culturales e identidades de género, raza y clase, Bilbao, Universidad del País Vasco, 2003, pp. 21-36, p. 21.

[72] M.ª Carmen Agulló Díaz: Mestres valencianes republicanes..., p. 93.

[73] Cándido Ruiz Rodrigo: Política y Educación en la II Republica. (Valencia 1931-1936), Valencia, Universitat de València, Cuadernos del Departamento de ECHE, 1993, p. 172.

[74] «A todas las mujeres republicanas y especialmente a las del distrito del Teatro», El Pueblo, 31 de enero de 1932.

[75] Rosa Dasí Asensi: «La integración política de las mujeres valencianas», en VV.AA.: Las mujeres en la Guerra Civil Española, Madrid, Ministerio de Cultura, 1991, p. 75.

[76] «En la Casa de la Democracia. Homenaje a doña Elena Just», El Pueblo, 21 de febrero de 1932.

[77] «In Memoriam, El Partido de Unión Republicana a doña María Blasco», El Pueblo, 21 y 22 de enero de 1932.

[78] «Las Agrupaciones Femeninas regresan de Madrid», 27 de febrero de 1932 y «Cultura Cívica Femenina», El Pueblo, 8 de agosto 1934.

[79] Amalia Carvia: «Ofrenda de agradecimiento. A. J. Deleito Piñuela», El Pueblo, 6 de enero de 1909.

[80] El Pueblo publicaba los nombres de las mujeres que componían la Asociación General Femenina y los cargos que ocupaban el 21 de mayo de 1897.

[81] Sobre las redes del feminismo laicista véase M.ª Dolores Ramos: «La república de las librepensadoras (1890-1914): laicismo, emancipismo, anticlericalismo», Ayer, 60 (2005/4), pp. 45-74; «Heterodoxias religiosas, familias espiritistas y apóstolas laicas a ﬁnales del siglo XIX: Amalia Domingo Soler, Belén de Sárraga Hernández», Historia Social, 53 (2005), pp. 65-83.

[82] El Pueblo, 13 de julio de 1896.

[83] El Pueblo, 3 de abril de 1897.

[84] El Pueblo, 11 de julio de 1897.

[85] Colegio de niños, calle de Balmes n.º 39, y Colegio de niñas, calle Recaredo n.º 10, de la Asociación Femenina. AUV/Escuelas Privadas. Leg. 140-268.

[86] El Pueblo, 18 de agosto de 1903, 11 de octubre de 1905, 1 de noviembre de 1906, 14 de noviembre de 1906.

[87] Memorias de la Junta Valenciana de Colonias Escolares. Años 1914-1933. Edición facsímil con prólogo de León Esteban, Valencia, Generalitat Valenciana, Conselleria de Cultura, Educació i Ciencia, 1989, pp. 11-12 (correspondientes al año 1914) y pp. 5-9 (correspondientes al año 1915).

[88] Irene Palacio Lis: Mujer, trabajo..., pp. 163-164.

[89] Desde febrero hasta septiembre de 1909 se publicó en El Pueblo, de una forma regular, la sección «Movimiento femenino». Los artículos los ﬁrmaban tanto María Marín como «Ella». Entre septiembre de 1909 y febrero de 1910, María Marín publicó, igualmente con regularidad, otra serie de artículos titulados «Conferencias femeninas».

[90] Amalia Carvia: «Ofrenda de agradecimiento. A J. Deleito Piñuela», El Pueblo, 6 de enero de 1909.

[91] María Marín era maestra de la escuela laica El Siglo XX que sostenía el Casino «El Ideal» de Pueblo Nuevo del Mar. En marzo de 1909 es nombrada maestra interina de Buñol. Pertenecía a la Agrupación de Profesores Racionalistas. Véase al respecto Luis M. Lázaro Lorente: Las Escuelas Racionalistas..., pp. 134-139

[92] Irene Palacio Lis: Mujer, trabajo..., p. 125.

[93] Luis M. Lázaro Lorente: «La educación de la mujer...», pp. 25, 80, 99.

[94] Ramir Reig: Blasquistas..., pp. 275-276.

[95] María Marín: «Las sufragistas inglesas», El Pueblo, 15 de abril de 1909.

[96] Este enfoque de la prensa como educadora y «formadora» de identidades femeninas en M.ª José, Rebollo Espinosa y Marina Núñez Gil: «Tradicionales, rebeldes, precursoras: instrucción y educación de las mujeres españolas a través de la prensa femenina (1900-1970)», Historia de la Educación, 26 (2007), pp. 181-219.

[97] Redención, Valencia, 1 de septiembre de 1915.

[98] Concha Fagoaga: La voz y el voto de las mujeres El sufragismo en España 1877-1931, Barcelona, Icaria, 1985, pp. 106-107.

[99] Concha Fagoaga: «La herencia laicista del movimiento sufragista en España», en Ana Aguado (coord.): Las mujeres entre la historia y la sociedad contemporánea, Valencia, Generalitat Valenciana, 1999, pp. 91-111.

[100] Concha Fagoaga: La voz y el voto..., pp. 148-151.

[101] María Espinosa: «Inﬂuencia del feminismo en la legislación contemporánea», en Amalia Martín-Gamero (Introducción y Comentarios): Antología del feminismo, Madrid, Alianza, 1975, pp. 193-200.

[102] «La Juventud Universitaria Feminista», Redención, Valencia, abril y marzo de 1921.

[103] «Doña Belén Sárraga», El Pueblo, 29 de diciembre de 1931.

[104] José Llorca: «Una mujer que luchó por la libertad en España y América. Doña Belén Sárraga nos habla de la función social y política de la mujer», El Pueblo, 1 de enero de 1932.

[105] Luis Bello: «Las Constituyentes. Una incógnita», El Pueblo, 10 de diciembre de 1931.

[106] Dr. Altabas, El Pueblo, 3 de diciembre de 1931.

[107] Trinidad Pérez P. De Ribelles: «En torno al voto femenino. Para la mujer», El Pueblo, 1 de enero de 1932.

[108] Amalia Carvia: «Sobre el voto de la mujer», El Pueblo, 30 de marzo de 1932.

[109] Amalia Carvia: «A nuestras correligionarias», El Pueblo, 30 de marzo de 1932.

[110] El Pueblo, 7 de mayo de 1933.

[111] «El acto del domingo en la agrupación femenina republicana entre Naranjos, en honor de doña Amalia Carvia», El Pueblo, 13 de enero de 1932.

[112] «Discurso de doña Amalia Carvia pronunciado en el acto de su homenaje», El Pueblo, 17 de febrero de 1932.

[113] «Actos de propaganda electoral», El Pueblo 14 de noviembre de 1933.

[114] Amalia Carvia: «Odios, no», El Pueblo, 10 de noviembre de 1933; 13 de enero de 1932; «¡A votar, mujeres, a votar!», Paula de la Cal y Lerroux, Presidenta de la Agrupación Femenina María Blasco; «A las mujeres liberales del distrito del Puerto», Concha Brau; «Un artículo de la Constitución Española», Vicenta Borreda, Maestra municipal. Presidenta de la Agrupación Femenina Nostra Senyera, 16 de noviembre de 1933.

[115] «Los desastres del voto femenino», El Pueblo, 28 de noviembre de 1933.

[116] Amalia Carvia: «Después de la lucha», El Pueblo, 28 de noviembre de 1933.

[117] Luis M. Lázaro Lorente: «La educación de la mujer...», p. 83.

[118] M.ª Pilar Salomón Chéliz: «Las mujeres en la cultura política republicana...», p. 115.

[119] Antonina Rodrigo: María Lejárraga: Una mujer en la sombra, Madrid, Vosa, 1994, p. 240.

[120] Maria Dolors Ivern: Les dones d’Esquerra Republicana de Catalunya (1931-1939), Barcelona, Fundació Joseph Irla, 2000, p. 38.

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