Frithjof Bergmann

Die Freiheit leben

Aus dem Amerikanischen übersetzt von Michael Schäfer

Für Jandy und Lukas

© 2005 Frithjof Bergmann

Alle Rechte vorbehalten

Lektorat: Eva Bachmann

Titelfoto: ©plainpicture/Thöt, P., 2005

Umschlaggestaltung und Satz: Rosalie Schnell – blauburg

www.arbor-verlag.de

ISBN E-Book: 978-3-86781-364-8

Wichtiger Hinweis

Die Ratschläge und Übungen in diesem Buch sind von der Autorin sowie dem Verlag sorgfältig geprüft worden. Dennoch kann eine Garantie nicht übernommen werden. Bei Beschwerden sollten Sie auf jeden Fall eine Ärztin, Psychotherapeutin, Psychologin oder Heilpraktikerin Ihres Vertrauens zu Rate ziehen. Eine Haftung der Autorin oder des Verlages für Personen-, Sach- und Vermögensschäden ist ausgeschlossen.

Im Bemühen um einen Beitrag zu achtsamer Gendergerechtigkeit wechseln generisches Maskulinum und generisches Femininum im folgenden Text ab, stets beginnend mit dem Femininum. Ist dies sprachlich nicht möglich oder inhaltlich nicht präzise, werden auch bloßes Femininum, Alternativauszeichnungen oder ein Binnen-I verwendet. Ist nicht inhaltlich explizit auf eine Geschlechtsidentität hingewiesen, stehen beide Formen stets für Personen beliebiger, im jeweiligen Kontext irrelevanter Geschlechtsidentität.

Inhalt

Vorwort zur deutschen Ausgabe

1 Den Widerspruch bloßlegen

2 Eine Theorie der Freiheit

3 Freiheit und absolute Unabhängigkeit

4 Wählen können – frei sein?

5 Freiheit und das Selbst

6 Freiheit und Erziehung

7 Freiheit und Gesellschaft

Anhang

Vorwort zur deutschen Ausgabe

Der Kern dieses Buches ist ein einziger Kontrast. Die beste Formel, die ich dafür gefunden habe, ist der Unterschied zwischen einem Gott und der Verunstaltung dieses Gottes zu einem Götzen. Die Freiheit ist zum Götzen verhunzt worden. Am aktuellsten erleben wir diesen Götzendienst gerade im Irak. Götzendienst war schon immer mit Menschenopfern, mit dem Verbrennen von Menschen verbunden, und das ist jetzt auch bei George W. Bush so: Seine Vorstellung, dass die Art von Wahl, die man jetzt im Irak erzwungen hat, Freiheit bedeutet, ist Götzendienst. Diese Wahl hat ebensowenig mit wirklicher Freiheit zu tun wie die Anbetung eines Zahns, der angeblich einmal im Kiefer eines Heiligen gesteckt hat, mit echter Religiosität.

Die Verfälschung der Freiheit zum Götzen entstand im 18. Jahrhundert. Damals entwickelte sich die Idee, Freiheit sei die Abwesenheit aller Grenzen. Das war das Zeitalter, in dem das symbolische Bild für die Freiheit der „leere Raum“ wurde, ein Raum, in dem man von nichts eingeschränkt oder behindert wird. Dies ist der völlig leere Raum, in dem ein Astronaut taumelt, wenn seine Sauerstoffschläuche durchgeschnitten worden sind. Freiheit als die Idee, dass „alles möglich“, dass „alles erlaubt“ ist; dass wir frei sind, wenn es keine Zäune mehr gibt (die amerikanische, die Cowboy-Idee der Freiheit: „Don’t fence me in“). Das ist die Quintessenz der Götzen-Idee der Freiheit.

Man muss das Perfide, das Alles-auf-den-Kopf-Stellende, das in der Tat Reaktionäre an dieser Verfälschung in seiner lachhaft transparenten Klarheit sehen. Jede Mutter und jeder Vater und jeder Lehrer weiß, dass es ohne Grenzen „einfach nicht geht“, dass „keine Grenzen“ das Chaos, den Untergang im Durcheinander, in der Wüstenei bedeuten. Und das war und ist die plumpe, bauernschlaue, unterdrückerische Logik hinter dieser Verhunzung und Verunstaltung der Freiheit. Leichter konnte und kann man sich das Irreführen kaum machen. Mit einem einzigen taschenspielerhaften Falschmünzertrick konnte und kann man eine Unzahl von Menschen an der Nase wegführen von der Freiheit. Wenn man Freiheit so definiert, wenn man ihr diese Bedeutung in die Schuhe schiebt – oder um den Hals hängt –, dann erkennen ja die meisten Menschen sofort, sozusagen auf den allerersten Blick, dass Freiheit auf gar keinen Fall realisierbar oder praktikabel ist. Der innere Drang bleibt vielleicht abgeschwächt noch bestehen, aber alle „vernünftigen“ Menschen sind sich jetzt einig, dass es in ein ganz fürchterliches Pandämonium hineinführen würde, wenn man die Freiheit ernst nähme, sie „leben“ würde. Und deshalb ist der selbstverständliche nächste Schritt in dieser Logik: Wenn die Freiheit so aussieht, dann versteht man jetzt, aus ganz eigener innerer Überzeugung, die Notwendigkeit der Autorität, der Grenzen, der Polizei, der Gefängnisse, ja der Staatsgewalt. Auf Deutsch: Man erkennt jetzt, durch diese Falsch-Definition, die absolute Notwendigkeit der Unfreiheit – und welch ein Triumph, was für ein lachendes Fest für die Herren der Erde: Ein Wortspiel hat genügt! Eine kleine Gaukelei! Man musste der Freiheit nur eine plumpe, fratzenhafte Maske aufsetzen, und Simsalabim: Schon waren die Menschen dazu bereit – jetzt auch noch freiwillig! –, weiter die Galeeren zu rudern.

Weil diese Karikatur der Freiheit sofort zum Chaos führten, würde man sie im Ernst verwirklichen, geschieht das also nicht. Man wird sich im Vorfeld darüber klar, dass die Freiheit eine Unmöglichkeit ist. Deshalb wird man, wie sehr viele heute, zynisch, oder was vielleicht noch schlimmer ist: Man wird „realistisch“, „pragmatisch“, mit anderen Worten: klein – und kleinkariert. Ein bisschen Freiheit, aber bitte nur in genau abgesteckten Grenzen. Freiheit ja, aber nur in einem Käfig, dessen Gitterstäbe „Verantwortung“ heißen. Dieses Beschneiden der Freiheit, diese unendlich vielfältigen Arten der Kastration: Auch sie wurden durch die Bedeutungs-Verfälschung der Freiheit vorbereitet – mehr noch, sie werden durch diese Verfälschung gerechtfertigt und zu etwas Selbstverständlichem gemacht.

Aber das Thema dieses Buches ist ein Gegensatz. Die ursprüngliche, eigentliche, authentische Idee der Freiheit war nämlich völlig und von Grund auf anders! So anders, aus so ganz anderem Holz geschnitzt, dass man sich wundern muss, wie es überhaupt dazu kam, dass zwei so grundverschiedene Dinge denselben Namen bekamen. Freiheit im eigentlichen und wahren Sinne drückt sich in ganz anderen Bildern aus: nicht im Bild des grenzenlosen leeren Raums, sondern im Urbild eines Menschen, der nicht Sklave ist, der nicht auf den Knien liegt, der sich nicht artig verbeugt; im Bild einer Frau, die ihren eigenen Willen hat, die selber entscheidet; im Bild eines Menschen, der Kraft hat, der sich selbst achtet und eben deshalb nicht die Stiefel eines anderen küsst – auch wenn dieser andere Macht und Titel besitzt.

Dass die Götzen-Idee der Freiheit grauenvolles, zum Himmel schreiendes Unheil angerichtet hat, ist am Ende sogar leichter zu begreifen und auch leichter anzuklagen und zu beschreiben als die Kehrseite: Wie lebt man das, was Freiheit eigentlich ist? Wie hilft man anderen Menschen, seinen eigenen Kindern, Schülern oder Studenten, freie Menschen, das heißt: kraftvolle, wirklich und tatsächlich lebendige, lebende Menschen zu werden, Menschen, die sich selbst nicht hassen, sondern sich an sich selbst freuen? Mit welcher vielleicht ganz anders gearteten Politik, in welcher vielleicht ganz anders gearteten Gesellschaft und Kultur könnte man einen neuen Anfang machen und damit das Wachsen solcher Menschen fördern und unterstützen? Dadurch, dass man Menschen alle vier Jahre einmal wählen lässt, werden sie nicht zu freien Menschen in diesem ernsten und ursprünglichen Sinn. Unvergleichlich mehr ist dazu nötig. Die Frage ist, was könnten diese Voraussetzungen sein und wie könnte man sie erfüllen? Wie könnte man denn den lange verlorenen Faden, der hinführt zur tatsächlichen Befreiung der Menschen, wieder aufgreifen, und wie könnte man ihm folgen?

Dieses Buch ist als Wegweiser gedacht: Es markiert den Weg, der dorthin führen könnte, für den einzelnen Menschen, für unsere Bildung, aber auch für die Gesellschaft. Gehen aber muss man diesen Weg selbst, und zwar auf ureigene, selbst gefundene und nicht vorgeschriebene Art. Denn man erreicht die Freiheit nur dadurch, dass man nicht „folgsam“ ist.

Ann Arbor, Michigan, 17. Februar 2005

Frithjof Bergmann

„Kein Vogel fliegt zu hoch,

wenn er mit seinen eigenen

Schwingen fliegt.“

William Blake, „Die Hochzeit von Himmel und Hölle“

„Die Kunst aller Künste, die Herrlichkeit des Ausdrucks und der Sonnenschein aus den Büchern heißt

Einfachheit.“

Walt Whitman, „Grashalme“ (Vorrede, 1855)

1
Den Widerspruch bloßlegen

Unsere Kultur hat eine schizophrene Auffassung von der Freiheit. Zwei Denkrichtungen vertreten den Begriff Freiheit und gehen noch heute nebeneinander her. Diese beiden Denkrichtungen gelangen von völlig verschiedenen, fast gegensätzlichen Prämissen zu ebenso unterschiedlichen und widersprüchlichen Schlussfolgerungen – und doch streiten sie sich nicht darüber. Der Konflikt wird nicht offengelegt. Es gibt keinen Austausch, nicht viel Kommunikation. Die beiden gehen eigene, getrennte Wege, als gäbe es ein „gentlemen’s agreement“, Stillschweigen zu bewahren.

Die beiden Traditionsströme des Freiheitsdenkens

Für die erste Denkrichtung ist es eine unverzichtbare Grundannahme, dass Freiheit etwas Wunderbares ist: Freiheit unterscheidet den Menschen vom Tier und erhebt ihn über die bloße Natur; sie ist die Conditio sine qua non seiner herausragenden Stellung. Seine Freiheit gibt dem Menschen einen einzigartigen und unvergleichlichen Status, der verloren geht, wenn er sie einbüßt. Sein Anspruch auf sie kann nicht in Frage gestellt werden, da sie sein Wesen ausmacht und definiert; sie ist die Essenz des Menschseins. Sie zu erobern hat Vorrang vor allen anderen Zielen, sie zu verlieren ist die endgültige Niederlage.

Die „offizielle“ Tradition der Freiheit …

Dies ist sozusagen die „offizielle“ Tradition. Sie betrachtet Freiheit als etwas Befriedigendes, als natürliches und selbstverständliches Ziel für das Streben eines jeden. Nach dieser Auffassung will der Mensch die Freiheit genauso spontan und direkt, wie ein Baby Milch will. Alle politischen Glaubensrichtungen, egal wie sehr sie in anderen Bereichen differieren, bekennen sich zu dieser Auffassung – wenn auch auf sehr verschiedene Weise. Alle kämpfen für die Freiheit. Jede Eroberung ist eine „Befreiung“. Sogar die Nazis verkündeten, sie seien dafür.

Die Diskrepanzen zwischen den verschiedenen politischen Ideologien scheinen in diesem Punkt nicht größer als die zwischen den verschiedenen Abspaltungen einer Religion. Alle berufen sich auf denselben uralten Text: dass Freiheit erstrebenswert sei. Wenn in der heutigen Zeit die Politik die Rolle spielt, die im Mittelalter die Religion innehatte – wenn sie jetzt also den grundlegenden Orientierungsrahmen liefert, die Werkzeuge der Erlösung und die einzigen Ideen, die ähnlich mächtig sind wie die theologischen Vorgänger –, dann hat in diesem Orientierungsrahmen die Freiheit jetzt den Platz, der früher göttliche Gnade hieß. Nur wenn er in das Königreich der Freiheit eintritt, wird aus dem alten Adam der neue Mensch hervorgehen.

… und ihr Geschichtsbild

Diese Auffassung von Freiheit prägt auch unser allgemeines Bild der Geschichte, in dem die Welt immer noch als großes Fortschritts-Drama angesehen wird. Wir denken, die Menschheit erlange immer größere Freiheit. Es war Hegel, der diese Hoffnung als Erster zu einem System ausarbeitete. Er entwarf ein Bild der Geschichte, in dem die Menschheit unter Schwierigkeiten zu ihrer eigenen Befreiung fortschreitet, und er schrieb der Freiheit einen Wert von immenser Strahlkraft zu. Er sah aber in der Geschichte keinen stetigen Aufstieg, der sich für alle auszahlte, sondern für ihn war sie süchtig danach, zu horrenden Preisen Irrwege zu erforschen. Er hielt sie, mit seinem berühmten Ausspruch, für „die Schlachtbank, auf welcher das Glück der Völker … zum Opfer gebracht“ wird.1 Und doch glaubte er, dass sie trotz aller Schlächterei und Vergeudung irgendwie gerechtfertigt und als vernünftig betrachtet werden könne. Warum? Weil sie zur Freiheit führte. Freiheit war genug. Sie war den Preis wert.

Von dieser Schule des Denkens haben wir auch gelernt, Freiheit zum letztgültigen Beurteilungsmaßstab hinsichtlich der Überlegenheit unseres Lebensstils, unserer Institutionen, sogar unserer Überlegenheit als Menschen zu machen. Wir sind frei, und deshalb sind wir besser. Das ist der Fels unseres Glaubens. Damit ist die Debatte beendet. Und der Ursprung sowie die Rechtfertigung für viele Strategien in der Innen- und Außenpolitik folgt demselben Muster. Die letzte Bastion, auf die man sich zurückzieht, ist, dass dieses oder jenes Vorgehen die Freiheit fördert. Jeder weiß, dass diese Argumentation oft heuchlerisch ist. Aber die Tatsache, dass man sich als Anhänger der Freiheit geriert, obwohl man keiner ist, zeigt nur, wie selbstverständlich und sakrosankt Freiheit als Wert geworden ist. „Gib mir Freiheit oder gib mir den Tod!“ könnte der Wahlspruch dieser ersten Tradition lauten.

Die zweite Tradition: „Der Mensch hat Angst vor der Freiheit“

Wollte man die zweite Tradition auf einen Nenner bringen, so könnte er „Flucht vor der Freiheit“ lauten. Herausragende Vertreter dieser Schule sind Sartre und Kierkegaard, aber von Fjodor Dostojewskij stammt die Formulierung, die für moderne Schriftsteller klassisch geworden ist. Es ist das Großinquisitor-Kapitel aus den Brüdern Karamasow, und wir werden es etwas genauer untersuchen.

In diesem Kapitel erzählt Aljoscha eine Parabel, die im Spanien des 16. Jahrhunderts auf dem Höhepunkt der Inquisition spielt: Jesus kommt für einen Tag auf die Erde zurück, einen Tag, nachdem der Großinquisitor eine Massenhinrichtung von Ketzern überwacht hat, ein prächtiges, spektakuläres Autodafé, bei dem fast hundert Irrgläubige auf dem Scheiterhaufen verbrannt wurden. Die Menge erkennt Jesus und ist bereits in Hosianna-Rufe ausgebrochen, als der Großinquisitor, der Jesus ebenfalls erkannt hat, ihn von seinen Wachen verhaften lässt. In der Nacht besucht der Großinquisitor Jesus im Untersuchungsgefängnis, und der Großteil der Geschichte schildert die Unterhaltung, die zwischen den beiden stattfindet und in der der Großinquisitor vor Jesus sich und seine Inquisition und sogar Jesu Verhaftung rechtfertigt. Der Kern seiner Argumentation lautet, dass Jesus versucht habe, die Menschheit zu befreien, die Menschheit Freiheit jedoch nicht wolle und nicht ertragen könne. Er, der Großinquisitor, hat ihnen aus Mitleid und Güte dieses schreckliche Geschenk deshalb abgenommen. Die Freiheit, die Jesus den Menschen verliehen hat, war eine Plage und eine Geißel. Der Mensch leidet darunter und kann sie nicht ertragen. Sie stellt Ansprüche an ihn, denen er nicht gerecht werden kann. Er besitzt nicht das Format, die Statur und die Stärke, um sie auszuhalten. Was die Menschheit wirklich will, was sie ersehnt, sind Geheimnis und Autorität: „Der Mensch strebt nach nichts so unablässig und unter solchen Qualen wie danach, jemanden anbeten zu können.“

Im Wesentlichen stellt uns der Großinquisitor vor ein Dilemma: Man kann der Menschheit entweder gewähren, was sie verlangt, obwohl diese Wunscherfüllung entwürdigend ist, oder man kann ihr hehre Ideale anbieten, aber dann muss man grausam sein. Man hat nur die Wahl zwischen einem Mitleid, das der Menschheit die Vulgaritäten zugesteht, nach denen sie lechzt – oder einem Willen, ihr zu Höherem zu verhelfen, der letztendlich brutal ist. Es ist unmöglich, ihr gleichzeitig Glück und Würde zu gewähren. Angesichts dieses Entweder-oder beschließt der Großinquisitor, milde zu sein und der Menschheit das zu geben, was sie verlangt: Geheimnis, Autorität, ein Objekt der Verehrung, Unterwerfung. Er weiß, dass das, was er tut und gibt, widerwärtig ist, aber die Tatsache, dass er sich selbst so abstoßend macht, ist ein Gradmesser seines Mitleids. Nur das zu gewähren, was sich mit der eigenen Makellosigkeit vereinbaren lässt, ist zu wenig. Der Großinquisitor bringt ein größeres Opfer, und Jesus steht als Angeklagter da, dem man Halbherzigkeit vorwirft.

Für diese Tradition lautet der erste Grundsatz, dass wir zwei einander entgegengesetzte Wahlmöglichkeiten haben. Entweder-oder – aber nicht beides. Im Roman macht Iwans Empörung gegen diese grundlegende Prämisse ihn unfähig zu handeln. Er ist zu edelmütig, um der Menschheit zu geben, was sie verlangt, aber auch zu sensibel, um sie mit hehren Idealen zu behelligen. Dass er sich weigert, sich für eine Möglichkeit zu entscheiden, hält ihn in qualvollen Fesseln gefangen. Und demselben Dilemma hat sich eine ganze Reihe von Denkern von Platon bis Sartre (Die schmutzigen Hände) gegenübergesehen.

Von dieser Weggabelung aus betrachtet, erscheint der Liberalismus wie ein hoffnungsloser Versuch, beides zu erreichen; er verknüpft Glück und Freiheit, Befriedigung und Edelmut, damit man zwischen ihnen nicht wählen muss. Es ist erstaunlich, dass der Liberalismus das als völlig selbstverständlich ansieht, dass er so redet, als habe es nie in Frage gestanden. Aber es gibt dabei zumindest ein Problem, dem man sich stellen muss.

Zwei Menschenbilder

Die Entscheidung, vor die uns Iwan stellt, ist einem Denkmuster diametral entgegengesetzt, das während der Aufklärung dominierte und unser Denken immer noch in großem Maß beherrscht: Im Kern lautet es, dass die Mängel der Gesellschaft und der Menschen letztendlich aus der Unterdrückung des Menschen herrühren, aus den verschiedenen Arten und Weisen, in denen er niedergehalten wird. Befreiung ist deshalb die Antwort schlechthin, und die politische Frage lässt sich einfach auf die Frage reduzieren, wie ein Maximum an Freiheit zu gewinnen ist. Man verfährt nach der Grundannahme, dass es für das Maß an Freiheit, das die Einzelperson will (und das für sie gut ist), keine Obergrenze gibt, und man glaubt, dass das Bedürfnis nach Grenzen rein äußerlich ist. Das bedeutet, dass die Gesellschaft sich nur jenes Minimum an Regeln auferlegen sollte, das zum Schutze der Mitmenschen nötig ist, und es bedeutet auch, dass andere Menschen und die Gesellschaft primär als etwas angesehen werden, das Grenzen setzt.

Dieses Denkmuster zu attackieren stellt nicht nur das Fundament in Frage, auf dem der Liberalismus ruht. Es bedroht das gesamte Spektrum der politischen Diskussion und durchkreuzt auch die große Hoffnung, die die meisten Revolutionen antreibt. Nehmen wir nur einmal die berühmten Schlusszeilen von Trotzkis Literatur und Revolution. Wenn die Revolution gesiegt hat, wird

„der Mensch (…) unvergleichlich viel stärker, klüger und feiner; sein Körper wird harmonischer, seine Bewegungen werden rhythmischer und seine Stimme wird musikalischer werden. Die Formen des Alltagslebens werden dynamische Theatralität annehmen. Der durchschnittliche Menschentyp wird sich bis zum Niveau des Aristoteles, Goethe und Marx erheben. Und über diese Gebirgskette werden neue Gipfel aufragen.“2

Warum hat der Mensch diese Gipfel nicht vorher erreicht? Weil es aktiv verhindert wurde. Wenn er von den Hindernissen einmal befreit ist, wird sein Aufstieg fast von allein geschehen. Die Fähigkeiten steckten von Anfang an in ihm; sie brauchten nur Raum, um sich zu entfalten.

Diese Sichtweise sieht den Menschen als blockiert an. Sie glaubt, dass sein Edelmut nur freigesetzt zu werden braucht. In Dostojewskijs Parabel treffen wir auf eine andere Sichtweise: eine, die im Menschen eine größere Schwäche und gleichzeitig mehr Böses sieht.

Die Menschen wollen „Freiheit“ – oder was sonst?

Wollen die Menschen wirklich frei sein? Beispiele

Diese beiden Traditionen miteinander in Berührung zu bringen liefert uns keine Lösung, und unser Motiv, es zu tun, zielt auch auf eine andere Art von „Lösung“: nämlich ein paar festsitzende Dogmen über die Freiheit zu lösen, zu erschüttern. Aber die Vorstellung, dass man aus Mitleid Unterwerfung gebietet, könnte uns dennoch als grobe Übertreibung vorkommen. Wir zucken die Achseln. Wir wissen, dass die Menschen im Grunde Freiheit wollen.

Wirklich?

Dostojewskij ging es offensichtlich nicht um banale Entscheidungen. Der Großinquisitor sagt, dass es ihm um das Bedürfnis nach Wundern, nach dem Geheimnisvollen und nach Autorität geht; es war der Hunger nach einem Gegenstand der Verehrung, den er zu stillen versuchte. Aber ist dieser Hunger so groß? Ein Gradmesser seiner Intensität ist der schnelle Aufstieg der psychoanalytischen Bewegung. Sogar wenn wir den wissenschaftlichen Wert von Freuds Ideen außer Acht lassen (und die Tatsache ignorieren, dass viele sie dazu benutzt haben, sich zugunsten der Mysterien ihres eigenen Unbewussten aus der Verantwortung zu stehlen); sogar wenn wir nur die Popularität der psychoanalytischen Behandlung ins Auge fassen, bekommen wir eine Ahnung von diesem Hunger. Die bloße Tatsache, dass so viele Menschen es für nötig halten, ihr Leben einer Prüfung zu unterziehen, dass so viele sich gedrängt fühlen, intimste Dinge für eine Beurteilung offenzulegen, und vor allem, dass sie das trotz aller Zweifel und Bedenken tun, beweist die Realität dieses Bedürfnisses zu Genüge.

Oder nehmen wir den Totalitarismus: Wir wiederholen Formulierungen wie „Menschen brauchen eine Identität“ oder „Menschen müssen sich irgendwie definieren können“ wie geistesabwesend. Und doch sind diese Bedürfnisse so handfest wie die nach Sex oder Nahrung. Um ein Gefühl für ihre Realität und ihre Stärke zu bekommen, muss man sich daran erinnern, wozu Menschen fähig sind – den Hunger, die Strapazen und Frustrationen, die sie für ein „Etikett“, einen „Titel“, einen „Namen“ zu akzeptieren gewillt sind (für einen Anstecker am Revers) –, und wie für jemanden die ganze Tonlage und der ganze Rhythmus seines Lebens sich ändert, wie er plötzlich anders geht, weil es jetzt eine Formulierung oder ein Image gibt, die zu ihm passen.

Es ist gut möglich, dass die eigene Vorstellung davon, wie Totalitarismus entsteht, auf den Kopf gestellt wird, wenn man einmal konkret über dieses „Bedürfnis nach Identität“ nachgedacht hat. Gewöhnlich stellen wir uns vor, dass zwei gegensätzliche Kräfte am Werk sind: das Verlangen nach Freiheit und zum Beispiel die Angst, hungern zu müssen. Wir denken, dass diese beiden im Konflikt stehen und dass die Freiheit dabei manchmal den Kürzeren zieht. Aber eigentlich geht es oft gar nicht so vor sich. Wenn sich jemand einer stark reglementierten Gruppe anschließt, tut er das oft nicht aus einem wohlüberlegten Entschluss heraus. Da werden nicht zwei Dinge gegeneinander abgewogen. Der Drang geht allein in eine Richtung. Ein Gefühl der Erleichterung stellt sich ein, sogar der Euphorie. Man hat Unabhängigkeit gar nicht gesucht, man hat sich vor der Freiheit gefürchtet.

Für manche Zusammenhänge akzeptieren wir das als Binsenweisheit. Wenn es um die biederen Bürger der amerikanischen Vorstädte oder um studentische Korporationen geht, braucht uns niemand daran zu erinnern, dass die Menschen im Allgemeinen „nicht auffallen wollen“, „irgendwie dazugehören wollen“, „akzeptiert werden wollen“, dass es für jeden einsamen Wolf ein Rudel gibt. Und doch fließen diese Selbstverständlichkeiten nicht in andere Kontexte ein. Praktisch jede abstrakte politische, philosophische oder moralische Diskussion über Freiheit geht vom Gegenteil aus: dass die Menschen Individualität und Freiheit wollen, dass nur Maßnahmen wie Unterdrückung und Gehirnwäsche diese Wünsche beschneiden können und dass der Mensch rebelliert, wenn man ihm keine Freiheit gewährt. Wieder haben wir dieselbe schizophrene Spaltung, und hier wird sie durch die Semantik verstärkt. Statt rundheraus zu sagen, dass der Mensch keine Freiheit will, sagen wir, dass er ein Gefühl der Solidarität und Gemeinsamkeit braucht oder – im schlimmsten Fall – dass er „konform gehen“, sich „anpassen“ will. Motive, die der Freiheit zuwiderlaufen, werden mit anderen Etiketten versehen, wodurch die Illusion aufrechterhalten werden kann, dass der Drang nach Freiheit uneingeschränkt und absolut ist. Dieses Schubladendenken wird bis ins Extrem verfolgt, so dass sogar historische und theoretische Erklärungsansätze für den modernen Totalitarismus sich streng daran halten. In der Analyse totalitärer Bewegungen lautet die Hauptfrage gewöhnlich: Was hat ein Volk an diesem Punkt dazu gebracht, seine Freiheit aufzugeben und sich einer diktatorischen Herrschaft zu unterwerfen? Aber das ist wahrscheinlich die falsche Frage. Sie geht davon aus, dass es eine natürliche Tendenz hin zur Freiheit gibt und dass die „Erklärung“ für den Totalitarismus im Endeffekt aus einer Liste der Repressalien besteht, die über diese Tendenz siegten. Vielleicht wird umgekehrt ein Schuh daraus; wenn der Mensch im Allgemeinen die Freiheit nicht wünscht, dann muss die wichtige Frage vielleicht lauten: Was hat an diesem Punkt die Durchsetzung von Individualität und Freiheit geschwächt und erlaubt, dass der natürliche Drang nach Anpassung sich ungehindert entfaltete?

Zwiespältige Freiheit

Es gibt keinen Grund, warum wir von einem Mann, der seiner Pensionierung mit Bangen entgegensieht, nicht sagen sollten, dass er sich vor einer gewissen Freiheit fürchtet, oder nicht von einer Mutter, die sich an ihre Kinder klammert, dass sie an einer Form von Knechtschaft festhält. Diese Krisen sind teilweise deshalb so schmerzlich, weil man entdeckt, dass die Anforderungen des Berufslebens oder der Kindererziehung, die bis dato als Einschränkungen erlebt wurden, vielmehr dem Leben eigentlich Struktur und Zusammenhalt gegeben haben. Das Gefühl der Sinnlosigkeit, die Gereiztheit, weil es keine äußere Instanz mehr gibt, die unsere Dienste verlangt, die ganze Erfahrung, nun „für sich selbst“ leben zu müssen – für nichts außer die Fortsetzung der eigenen Existenz –, all diese Dinge sind die Auswirkungen einer bestimmten Art von Freiheit. Sogar völlig übertrieben wirkende Aussprüche werden plötzlich plausibel, wenn sie in diesen Zusammenhang gerückt werden. Sartre hat gesagt, dass wir „zur Freiheit verurteilt“ sind, und in einem seiner Dramen (Die Fliegen) sagt Orest, dass die Freiheit ihn getroffen habe „wie der Blitz“. Würde man dies von einem Mann sagen, dessen Lebenswerk ihm gerade weggenommen worden ist, würden wir es sofort verstehen.

Ein letztes Beispiel. Betrachten wir einmal, wie wir für unser Handeln Rückendeckung und Unterstützung bei abstrakten Begriffen suchen. Wir haben die Neigung, „im Namen von irgendetwas“ zu handeln. Wenn nichts Plausibles zur Hand ist, halten wir nach windigen, fragwürdigen Ideen Ausschau; wir werden zu Bannerträgern des Fortschritts, der Aufklärung, der Ordnung, der Vernunft. Es ist, als bräuchten wir etwas, und sei es nur eine abgehalfterte Illusion, dem wir unser Handeln unterordnen können; etwas, das ihm den Anschein eines Instruments geben wird, das einem Zweck dient. Auch die Moral können wir aus dieser Perspektive betrachten und sie uns als eine Art letzter Zuflucht vorstellen: Wenn alles andere versagt, können wir immer noch ihre ehernen Kategorien beschwören und wenigstens im Namen des Guten handeln. Das ganze Phänomen stellt wieder eine neue Taktik dar, mit der wir die Freiheit vermeiden. Dass wir darin so erfinderisch sind und das Bedrohliche einer autonomen, nackten Tat mit solchen Verbrämungen verschleiern, zeigt, wie tief unsere Furcht vor der Freiheit wirklich sitzt.

Vorgefasste Meinungen, kulturelle „blinde Flecke“

Die Erkenntnis, dass uns die Freiheit, wie man sie auch definiert, nicht uneingeschränkt willkommen ist, bringt uns der Möglichkeit, sie von Grund auf neu zu überdenken, nur einen Schritt näher. Ein nächster und dennoch vorläufiger Schritt muss sein, ein paar weitere vorgefasste Meinungen zu entkräften.

Freiheit und Sklaverei

Wir denken uns Freiheit und Sklaverei als diametral entgegengesetzt. Wir sehen sie als Polarität und glauben, dass Freiheit das eine Extrem darstellt und Sklaverei das andere. Das macht die Beweisführung zugunsten der Freiheit kategorisch einfach. Wer will schon ein Sklave sein? Aber ist der Unterschied zwischen Herr und Sklave wirklich der, dass einer eine Freiheit hat, die der andere entbehrt? Lebt nicht der Herr in einem Herrenhaus und der Sklave in einer Baracke? Muss nicht der Sklave sich abmühen, während der Herr Julep3 trinkt? Schwingt nicht der Herr die Peitsche, die auf dem Rücken des anderen Striemen hinterlässt? Dem Leben des Herrn den Vorzug zu geben sagt also wenig über Freiheit aus.

Wissenschaftliche Methodik verlangt, die Eigenschaft zu isolieren, die man untersucht. Das heißt zum Mindesten, dass man nicht ein Leben, das unfrei, aber auch in anderer Hinsicht unerträglich ist, mit einem vergleichen sollte, das Freiheit und dazu eine Anzahl weiterer Annehmlichkeiten beinhaltet. Schon das kleine Einmaleins der Fairness und der Vernunft erfordert, dass die zwei Lebensformen in jeder anderen Hinsicht zumindest annähernd gleich sind. Wir sollten mit dem Herrn also jemanden vergleichen, der ein leichtes Leben mit ähnlichen Annehmlichkeiten hat, und uns dann fragen, wie viel besser dieses Leben wäre, wenn wir noch Freiheit hinzufügten, und wie viel schlechter, wenn der Rest gleich bliebe und nur die Freiheit weggenommen würde.

Freiheit und Klosterleben

Oder wir könnten einen Vergleich mit Mönchen ziehen. In bestimmten strengen Orden fordern die Regeln nicht nur sexuelle Kasteiung, sondern auch in der Ernährung, nahezu ungebrochenes Schweigen, völlige Unterordnung unter Vorgesetzte und strenge Disziplin sogar hinsichtlich der eigenen privaten Gedanken. Ohne Frage gibt es in solch einem Leben noch weniger Freiheit als in dem eines Sklaven, und dennoch ist das Leben von Mönchen zumindest manchmal beeindruckend.

(Der Einwand, dass Mönche bewusst auf ihre Freiheit verzichten, trifft zunächst auf die Gegenfrage: Wirklich? Wie viele sind ins Kloster eingetreten, weil ihre Eltern ein Gelübde abgelegt haben? Was ist mit den Gefahren in dieser und in der jenseitigen Welt? Aber auf jeden Fall, sogar wenn er die Wahl hätte, und sogar wenn ein Trappisten-Mönch in gewissem Sinn die Freiheit hätte, sein Habit abzulegen – mit demselben Recht könnte man argumentieren, ein Sklave habe das Recht zu rebellieren –, würde das den fraglichen Punkt nur untermauern: Denn genau die Tatsache, dass jemand solch ein Leben wählt und sich dafür entscheidet, auf seine Freiheit zu verzichten, zeigt, dass der Verlust der Freiheit allein das Leben noch nicht zum blanken Horror macht.)

Dies bringt mehrere Konsequenzen mit sich: zum einen die, dass Sklaverei nicht gleichbedeutend ist mit dem Fehlen von Freiheit. Die beiden Begriffe sind einander nicht polar entgegengesetzt, und die Sklaverei stellt nicht auf einer Skala abnehmender Freiheit den Endpunkt dar. Es ist möglich, noch weniger Freiheit zu besitzen als ein Sklave. Ein Beispiel dafür ist der Mönch. Ein anderes anschauliches Beispiel wäre, dass Sie mich wie einen Hund an einem Pfahl in Ihrem Hof festbinden. Das würde mir mehr Freiheit wegnehmen, als man den meisten Sklaven nimmt – und doch würde es mich nicht zu Ihrem Sklaven machen. Was einen Menschen auf diesen Zustand reduziert, ist der Entzug von anderen Dingen, der viel lähmender und nicht so uneindeutig ist wie das Einschränken seiner Freiheit.

Die Kehrseite davon ist recht simpel: Wenn jemand nicht dadurch zum Sklaven wird, dass man ihm seine Freiheit wegnimmt, dann wird es auch nicht genügen, ihm die Freiheit zurückzugeben, um seine Entwürdigung zu beenden. Ihn freizulassen ist womöglich der einfachste und kleinste Teil von dem, was an Wiedergutmachung geleistet werden muss.

Leben in totalitären

Gesellschaften

Die Angewohnheit, Herr und Knecht auf der individuellen Ebene nebeneinander zu stellen, findet ihr Gegenstück auf der Ebene der Gesellschaftsformen. Wir halten die schlimmsten Beispiele des Totalitarismus (vor allem unter Hitler und Stalin) neben die besten Vertreter freier Gesellschaften, und wieder siegt die Freiheit kampflos. Der springende Punkt ist wieder derselbe: Der Unterschied zwischen Hitlerdeutschland oder dem stalinistischen Russland auf der einen und der Schweiz oder Schweden auf der anderen Seite besteht nicht so sehr darin, dass die Menschen in den Ersteren „unfrei“ gewesen, in den Letzteren dagegen „frei“ wären. Egal, wie man Freiheit auch immer versteht, gibt es andere und viel größere Unterschiede. Hitlerdeutschland war rassistisch, chauvinistisch, mörderisch, militaristisch, anti-intellektuell und auf Zerstörung aus. Diese Eigenschaften hatten vielleicht mehr mit seinen Gräueln zu tun als lediglich die Abwesenheit von Freiheit, und sie waren es vielleicht, die diese Gesellschaft „totalitär“ gemacht haben. „Totalitär“ ist deswegen nicht einfach das Gegenteil von „frei“. Es hat Gesellschaften gegeben, in denen wenig Freiheit herrschte und die dennoch diese anderen Untugenden nicht praktizierten. Warum nicht die freien Gesellschaften mit diesen vergleichen – zum Beispiel mit den meisten „primitiven“ Gesellschaften, mit Sparta oder dem mittelalterlichen China?

Kehrseiten des Glaubens an die Freiheit

Ein anderer stillschweigender Taschenspielertrick zugunsten der Freiheit, genauso routinemäßig angewandt, betrifft Ursache und Wirkung. Im Allgemeinen stimmt jeder zu, wenn man sagt, dass Ideologien und Institutionen in ihrem historischen und sozialen Umfeld beurteilt werden müssen. Wenn wir Religionen beurteilen, beispielsweise den Buddhismus oder den Islam, geschieht das oft mit glänzendem Einfühlungsvermögen. Aber wenn es um die Freiheit geht, sind wir oft einseitig – was die Vorteile angeht, sind wir unserer Sache sicher, aber die Schattenseiten betrachten wir nicht so genau. Wie sehr wir einer Seite zuneigen, wird anschaulich, wenn wir uns übungshalber einmal auf die andere Seite hinüberlehnen und ein paar negative Auswirkungen Revue passieren lassen, die der Glaube an die Freiheit vielleicht mit sich gebracht hat.

Natürlich müsste der Rahmen dafür sehr weit gesteckt sein. Um nur einigermaßen angemessen vorzugehen, müsste man die gesamte Entwicklung der westlichen Kultur im Überblick betrachten und etwa folgendes Bild skizzieren:

Die westliche oder weiße Zivilisation hatte in der Antike und im Mittelalter keine klar dominierende Stellung. Sie war im Grunde auf die kleine europäische Halbinsel beschränkt und alles in allem nicht weiter entwickelt als die indische oder chinesische oder bestimmte südamerikanische Zivilisationen. Sie übte auch über diese anderen keine politische Hegemonie aus. Eigentlich konnte sie ihre eigene Stellung jahrhundertelang nur unter großen Schwierigkeiten behaupten, und manchmal nicht einmal das, beispielsweise, als sie sich gegen die großen slawischen und muslimischen Vorstöße nicht verteidigen konnte. Der sagenhafte und unvergleichliche Aufstieg des Westens zu überlegener Macht lässt sich natürlich nicht säuberlich datieren, aber allgemein gesprochen ging er einher mit der Entwicklung und sukzessiven Institutionalisierung der Ideale individueller Unabhängigkeit und der Entstehung einer überlegenen Technik und eines Wirtschaftssystems, die sich aus diesen Idealen speisten und sie wiederum verstärkten.

Soziale Entfremdung

Daher müsste man vielleicht diese Technik und dieses wirtschaftliche System mit ihren positiven und negativen Seiten zu den langfristigen Konsequenzen des Glaubens an individuelle Freiheit rechnen. Dasselbe würde für viele Phänomene gelten, die heute unter dem Begriff der sozialen Entfremdung zusammengefasst werden. Vor allem sie hängen sehr direkt damit zusammen und sind vielleicht nur die Kehrseite der Medaille: Wenn Individualität über Gebühr gepriesen wird und man auf den Vorrechten der eigenen Privatsphäre und der eigenen individuellen Neigungen besteht – wenn jeder Mensch sich also von einem Zaun von Rechten umgeben sieht –, dann wird man sich zwangsläufig isoliert fühlen. Soziale Entfremdung ist vielleicht ein völlig unvermeidliches Nebenprodukt von „Freiheit“, und die Diskussionen über den heutigen „Verlust des Gemeinschaftsgefühls“ sind reine Larmoyanz ohne die Einsicht, dass Individualität und Gemeinschaft sich tendenziell ausschließen, dass der Spielraum, den das eine gewinnt, dem anderen verloren gehen muss.

Totalitarismus

und Krieg

Man könnte weiterhin argumentieren, dass durch die Betonung der Individualität in der modernen Industriegesellschaft gewisse fundamentale Bedürfnisse vernachlässigt werden, die sich dann nach und nach aufstauen und schließlich die Schranken durchbrechen, die sie bis dahin eingedämmt haben. Einmal außer Kontrolle geraten, feiern sie eine Orgie der sozialen Kohärenz und der interpersonellen Integration. Ein hemmungsloses Gemeinschaftsgefühl überkompensiert die Verzweiflung eines eingezäunten Privatlebens. Also muss vielleicht auch der Totalitarismus in diese Bilanz eingerechnet werden – natürlich nicht einfach nur auf der negativen Seite, sondern in einer Weise, die die weitläufigen kausalen Zusammenhänge darstellt. Und vom Totalitarismus ist es nur ein kleiner Schritt zu den katastrophalen Kriegen, die als partikularistische Konflikte innerhalb des Westens begannen, bevor sie fast die ganze Welt in den Abgrund rissen. Auch sie könnten in dieser Kalkulation auftauchen, und der Erste Weltkrieg nicht weniger als der Zweite. Denn der Erste Weltkrieg wurde, wie viele Forscher gezeigt haben, von genau der großen Klasse Menschen aktiv herbeigesehnt, die von den Idealen der individuellen Freiheit am meisten beeinflusst waren. Der Großteil des europäischen mittelständischen Bürgertums begrüßte euphorisch den Ausbruch dieses Krieges. Wie später beim Totalitarismus sahen sie in ihm eine Chance, ihrer reglementierten, biederen individuellen Existenz zu entkommen; ihre Ungeduld war langsam gestiegen, bis sie sich schließlich mit unerwarteter Gewalt Luft verschaffte.

Expansion und Zerstörung

fremder Kulturen

Und bei diesen Kriegen haben wir die eine Tatsache noch nicht erwähnt, die turmhoch allen ins Auge sticht, die die Angelegenheit als Außenstehende beurteilen: die Tatsache, dass die Idee der individuellen Freiheit organischer Bestandteil einer Kultur war, die solchen Expansionsdrang und solche Expansionsfähigkeit entwickelte, dass sie alle anderen Zivilisationen zerstörte – einige durch Ausrottung, den Rest, indem sie sie verwestlichte.

Nur „Betriebsunfälle“?

In diesen Eigenschaften des Westens lediglich „zeitweilige Entgleisungen“ zu sehen, „Betriebsunfälle“, „Kinderkrankheiten“, ist genau die Hauptstrategie, mit der wir diese ganze Beurteilung beschönigen. Was berechtigt uns zu dem Glauben, dass die dunklen Seiten irgendwie weggelassen werden können, dass irgendwann rein das, was man sich von der Freiheit erhoffte und was man mit dieser Idee bezweckte, verwirklicht werden kann – ohne Nebenwirkungen und ohne Verluste an anderer Stelle? Weshalb annehmen, dass die schrecklichen und dämonischen Züge des Westens nur zufällige, momentane Fehler sind? Ihre Wurzeln reichen womöglich genauso tief wie die seiner glänzendsten Leistungen. Vielleicht hängt beides, das Hervorragende und das Abstoßende, gleich eng mit der Idee der Freiheit zusammen.

Am Ende könnte das einer der Hauptgründe dafür sein, warum andere Menschen dieses Geschenk von uns nur widerwillig annehmen – sie sind nicht gewillt, „Freiheit“ als unverfälschten, „reinen“ Wert an sich anzusehen, sondern sehen, in unserer Version, einen organischen Arm des Westens. Und sie haben Recht. Wenn sie einen Beitrag zu unserer Größe geleistet hat, dann trägt sie auch Verantwortung für unsere Verbrechen. Sie ist nicht unschuldig. Sie hat mitgeholfen, als der Westen zwei Drittel der Menschheit zu Aussätzigen machte.

Die Geschichte vom einsamen Dorf

Vielleicht gibt uns eine kleine Geschichte ein paar erste, ungefähre Vorstellungen von dem Weshalb und Wozu dessen, was hier folgen soll:

Stellen wir uns ein sehr abgelegenes, tadellos ordentliches Dorf vor. Alles ist im rechten Winkel, nichts ragt irgendwie störend hervor. Die Menschen, die es bewohnen, sind viel kultivierter als gewöhnliche Bauern. Vor Hunderten von Jahren haben sie schon sehr leise und melodisch gesprochen, und nun haben sie einen Grad der Verfeinerung erreicht, der nahezu völlige Stille gebietet. Fast ihre gesamte Kommunikation geht mit Hilfe ausgesucht subtiler ritueller Gesten vor sich. Zum Beispiel gibt es mindestens hundert verschiedene Arten, die Augen vor der Sonne zu schützen, und jede davon hat eine eigene Bedeutung.

Im Zentrum dieses Dorfes steht ein alter strohgedeckter Tempel, und in diesem Tempel hängt ein enormer Gong aus poliertem Messing, so groß wie die Oberfläche eines Teiches. Wenn irgendetwas geschieht, was das ganze Dorf betrifft, wenn der Fluss über die Ufer tritt oder ein Feind die Grenze überschritten hat oder eine Heuschreckenwolke das Land überschattet, dann rennt jemand zum Tempel, und nach Monaten oder manchmal Jahren würdevoller Strenge und Stille ertönt das Dröhnen dieses Gongs. Nach der langen Stille trifft dieser Lärm sie wie ein Schlag. Manche – zugegeben die Kultiviertesten – fallen zu Boden, den Kopf in den Armen bergend. Die Übrigen zittern so, dass sie nicht einmal mehr die Gesten ihrer Taubstummensprache ausführen können, und bei diesem Lärm zu flüstern ist sinnlos. Das macht es jedem sehr schwer herauszufinden, warum der Gong geschlagen worden ist, und so wird das Dorf zur leichten Beute jeder Gefahr und jedes Feindes.

„Freiheit“ ist nicht der höchste,

letzte, absolute Wert

Der Punkt, auf den es ankommt, ist, dass uns der Klang der „Freiheit“ so betäubt wie der Gong jene Bauern. Wenn wir einen gemeinsamen Nenner suchen, etwas, das die vielfältigen Defizite unserer Gesellschaft zusammenfasst, dann hat die Formel, dass wir „unterdrückt“ seien, dieselbe Wirkung wie in unserer Geschichte das Dröhnen des Gongs: Sie füllt unsere Ohren, bis wir keinen klaren Gedanken mehr fassen können. Wider das bessere Wissen, dass das vielleicht ein Fehlurteil ist, dass es jedenfalls keine zentrale Rolle spielt oder nicht die Diagnose ist, die wir brauchen, beendet diese Formel mit ihrer Wucht sofort die Möglichkeit echten Nachdenkens. Und das Gleiche geschieht, wenn wir wissen wollen, welches Ziel wir uns stecken, in welche Richtung wir gehen sollen. Auch dann sagt uns die Antwort „größere Freiheit“ nichts. Wieder hören wir nur Gedröhn. Alle machen mit und formen wie betäubt das Wort mit ihren Lippen nach, aber jeder meint etwas anderes, und es wird keinerlei Intelligenz oder Information ausgetauscht.

Es sollte klar sein, dass es nicht die Absicht dieser Untersuchung ist, die Idee der Freiheit mit dem berühmten Körnchen Salz zu würzen oder eine weitere Definition aus dem Hut zu zaubern, was Freiheit „wirklich“ bedeutet. Sie ist vielmehr durch den starken Verdacht motiviert, dass der Begriff der Freiheit zum Nachdenken nicht taugt. Der Versuch, zu einem sinnvollen Verständnis sozialer Angelegenheiten zu gelangen, hat sich in den Fallstricken dieser Idee verfangen. Eine theoretischer Orientierungsrahmen für die Gesellschaft oder den Staat lässt sich auf dieser Basis nicht aufbauen. Es geht deshalb nicht darum, über Wert oder Unwert der Freiheit zu diskutieren. Stattdessen möchten wir den Weg für die Erkenntnis bereiten, dass solch ein intellektueller Wettstreit fehl am Platz ist, dass er ein sinnloses und ermüdendes Tauziehen darstellt. Das Ziel ist also, kurz gesagt, genau das Gegenteil davon, in den Diskussionen um die Freiheit Stellung zu beziehen. Es besteht eher darin, eine Art des Nachdenkens vorzubereiten, die nicht den Spagat zwischen diesen beiden Gegenpolen machen muss.

Ein neuer

Orientierungs-

rahmen ist nötig

Das heißt nicht, dass viele der Dinge, die unter der Idee der Freiheit vertreten, verfochten und gedacht wurden, nicht gut und großartig gewesen wären oder dass, im selben Sinne, vieles von dem, was auf den Nenner „Unterdrückung“ gebracht wurde, eigentlich nicht schlecht gewesen sei. Es heißt vielmehr, dass diese Idee nicht mehr als Bewertungsbasis dient und wir deshalb ein neues Koordinatensystem brauchen, in dem die Dinge ihren Platz finden. Es heißt, dass die alten Gründe nichtssagend geworden sind und wir neu nachdenken müssen, wo hinten und vorn, wo oben und unten ist.

In der gegenwärtigen Situation mangelt es vielen sozialen Theorien an Selbstvertrauen. Die meisten von uns haben eine vage und dumpfe Ahnung, dass die Grundlagen schwanken, dass wir keinen festen Boden unter den Füßen haben und wir deshalb nach immer neuen Strohhalmen greifen. Es gibt wenig Eigenständiges, kaum wagemutige Vorstöße. Es zeichnet sich keine echte Struktur ab, die ihr eigenes Gewicht tragen, geschweige denn neue Orientierungslinien vorschlagen (und zu gewichtigen Schlussfolgerungen führen und sie stützen) könnte. Die eigentümliche Doppeldeutigkeit der Idee der Freiheit hat zu dieser Lähmung beigetragen, weil sie einerseits ein Ziel und einen Rahmen postulierte, andererseits aber so problematisch ist, dass sie weder Orientierung noch einen schlüssigen Sinnzusammenhang liefern kann. Wir kommen über ein kasuistisches Blindekuh-Spiel nicht hinaus. Die Idee der Freiheit ist bis jetzt wie eine Haube, die den Falken des Gedankens auf dem Lederhandschuh hält. Denn sie gibt uns die Illusion, dass wir ein Ziel haben, dass es bekannt ist, dass es dafür einen Rahmen gibt und wir alles richtig verstehen – und deshalb werden die großen Fragen gar nicht erst gestellt.

1 G. W. F. Hegel, Philosophie der Geschichte, in: ders., Sämtliche Werke, Bd. 2, hrsg. von Hermann Glockner, Stuttgart: Frommann, 1927, S. 49.

2 Leo Trotzki, Literatur und Revolution, Essen: Arbeiterpresse-Verlag, 1994, S. 252.

3 Julep ist das sprichwörtliche Getränk der Plantagenbesitzer des amerikanischen Südens.

2
Eine Theorie der Freiheit

Wir müssen nun eine andere Gangart einschlagen. Bis jetzt haben wir nur hinter einige allgemein verbreitete Grundannahmen Fragezeichen gesetzt und Terrain abgesteckt, das unsicher und problematisch ist. Von nun an werden wir jedoch methodischer und in einer systematischeren Reihenfolge vorgehen, denn es soll nun eine Theorie der Freiheit entwickelt werden.

Eine Meta-Theorie der Freiheit

Es sollte klar sein, dass das Thema unserer Theorie in gewisser Hinsicht nicht Freiheit selbst sein wird. Das Ziel wird sein zu erklären, welche Ansichten in Bezug auf die Freiheit bisher vertreten worden sind. Bis jetzt umschwirren uns diese in verwirrender Vielfalt. Die Absicht ist nun, eine Abstraktionsstufe höher zu steigen und die Logik und Gesetzmäßigkeit ans Licht zu bringen, die diese unterschiedlichen Interpretationen leitet, die ihre verblüffende Vielgestaltigkeit ordnet. Was wir vorlegen wollen, ist deshalb in diesem Sinne eine Art Meta-Theorie der Freiheit.

Ausgangspunkt: Ein weit verbreitetes Lebensgefühl

Ich werde mit einer gelebten Erfahrung anfangen, teilweise auch deshalb, um den kommenden höchst abstrakten Überlegungen einen konkreten Bezugspunkt zu geben, aber auch aus anderen Gründen, die gleich klar werden sollen: Es gibt Momente, in denen wir das Gefühl haben, dass unser wirkliches Leben noch nicht begonnen hat. Unsere gesamte Vergangenheit scheint eine lange Theaterprobe gewesen zu sein. Mehr oder weniger sieht es aus, als sei bis jetzt alles nur „hypothetisch“ gewesen, nur eine von vielen Möglichkeiten, die wir in Erwägung gezogen haben; dass es nicht das letzte Wort ist und von der uns zur Verfügung stehenden Zeit noch nichts verbraucht ist. Manchmal fühlt es sich auch so an, als seien wir selbst gar nicht aktiv gewesen, steckten gar nicht richtig „in“ unserem Leben, sondern hätten es nur beobachtet wie Zuschauer – den unpersönlichen Ablauf eines Zusammenspiels der Kräfte. Es ist, als hätte ein hölzerner Doppelgänger von uns all die Vorgänge durchlebt, die unsere Vergangenheit darstellen, und das, was wir wirklich sind, hätte sich indessen die ganze Zeit geduldig im Abseits gehalten und gewartet, dass es an die Reihe kommt. Nur ein plötzlicher Auftritt würde unser Selbst – so lange hinter den Kulissen verborgen – endlich auf die Bühne befördern. Und das wäre dann unsere erste wirkliche Handlung, eine Art Geburt, der lange aufgeschobene Anfang unseres wirklichen Lebens.

Was nötig ist, um ihn herbeizuführen, darüber gehen die Meinungen ziemlich auseinander. Manchmal scheint es, als sei es wunderbar einfach. Wir haben das Gefühl, als könnte sich von einem Atemzug zum nächsten alles ändern, als würde ein neuer innerer Wille genügen, als müsste man nur nicken, Ja sagen, und der Vorhang würde sich öffnen. Viel öfter jedoch scheint es entmutigend schwierig. Alle gewöhnlichen Maßnahmen scheinen unzureichend. Es ist, als müssten wir einen absolut neuen Anfang machen, der hier aber nicht stattfinden kann, sondern nur auf irgendeiner anderen Seite, auf die wir erst gelangen müssen; als wenn dieser neue Start von allen Bindungen an die Gegenwart befreit werden müsste, weil jegliche Kontinuität mit der Vergangenheit ihn korrumpieren würde. Dann malen wir uns phantastische Fluchtmöglichkeiten aus, ersehnen uns das Leben eines Vagabunden, eines Einsiedlers oder wollen in die Fremdenlegion eintreten. Es scheint uns, als könnte nur solch ein drastischer Schnitt, paradox und verrückt, wie er ist, nur etwas so Wildes und Unerhörtes endlich „real“ sein, als würde nur solch ein weitreichender Akt das eigene verborgene Selbst endlich zum Vorschein bringen.

Ein entfremdetes Selbst

Die Beklemmung und die rastlose Suche nach einer unerreichbaren Entschlossenheit, die diese Erfahrung begleiten, werden plausibel, wenn wir die Art und Weise betrachten, in der das Selbst sich unvermeidlich konzeptualisiert, wenn es ins Spiel kommt. Wenn die Erfahrung intensiv ist, fühlen wir uns von allem, was wir sind, abgeschnitten. Nicht nur unsere Vergangenheit, sondern sogar unsere momentanen Gedanken und Gefühle scheinen irgendwie weit weg zu sein, fremd, wie etwas, was wir beobachten. Wenn aber so viel „abgespalten“ und zum „Objekt“ gemacht worden ist, dann bleibt für das beobachtende Selbst nicht mehr viel übrig. Wenn das Selbst sich von den Elementen abtrennt, die es konstituieren, dann reduziert es sich auf etwas Substanzloses, auf nicht mehr als einen Punkt – den Punkt, von dem aus der Rest gesehen wird. Die Basis, von der aus ich dann wahrnehme, der Bereich, von dem ich das Gefühl habe, das „bin wirklich ich“, ist dann fast auf null geschrumpft, und dementsprechend wird deshalb das Gefühl der Isolation und des Mangels absolut.

Verzweifelte Suche nach Freiheit: Dostojewskijs „Mann aus dem Untergrund“

Grenzfall einer extremen Form von Freiheit

Als ein erstes Beispiel werden wir diesen Gefühlen eine ungezügelte und drastische Version der Freiheit gegenüberstellen. Es ist gerade das Extreme an ihr, was sie theoretisch lehrreich macht. Man könnte sie mit einem mathematischen oder juristischen Grenzfall vergleichen. Das Grundmaterial dieser prinzipiellen Sichtweise findet sich vielerorts, aber in besonders schlagender Form wieder bei Dostojewskij, diesmal in den Aufzeichnungen aus dem Untergrund4.

In der ersten Hälfte dieses Werkes, in der der in einer erbärmlichen Kellerwohnung hausende, verspottete, ständig auf und ab gehende kleine Regierungsbeamte seine Philosophie der Bosheit zu Papier bringt, gibt es eine Passage, in der Dostojewskij diesen Teil des Romans zu einem konzentrierten, kraftvollen Höhepunkt führt. Sein kleiner Beamter erklärt, dass nur ein Akt schierer Willkür, ausgeführt in völliger Unabhängigkeit, unter Missachtung jeglicher Vernunft und Vorteilhaftigkeit, eine wahrhaft metaphysische Dimension hat. Er proklamiert es als das summum bonum.5 Nichts anderes gibt dem Menschen wahre Freiheit. Nur solch ein Akt durchbricht den neutralen Panzer der Anonymität, der den Menschen gefangen hält. Allein auf diese Weise kann der Mensch einzigartig werden und sich dauerhaft von anderen abheben. Andernfalls hat das Selbst nicht mehr Identität oder Kontur als ein Ei unter einem Dutzend anderer.

Dieser kleine Beamte hat einen Freund, von dem er sagt: „Schickt sich dieser Herr zu einer Tat an, wird er ihnen sogleich wortreich und eindeutig darlegen, wie er nach den Gesetzen der Vernunft und der Wahrheit vorzugehen habe. Mehr noch: er wird Ihnen eine erregte und leidenschaftliche Rede über die wahren, normalen Interessen des Menschen halten, wird stotternd über die kurzsichtigen Dummköpfe herziehen, die weder ihre Vorteile noch den wahren Wert der Tugend zu erkennen vermögen, und – er kann eine Viertelstunde darauf ohne jede plötzliche äußere Ursache, vielmehr aus innerem Antrieb, der stärker ist als alle vorgetragenen Interessen, ganz anders handeln, das heißt deutlich wider seine eigenen Worte, wider die Gesetze der Vernunft, wider den eigenen Vorteil, kurz, gegen jede bessere Einsicht.“

In einem Ausbruch der Verzweiflung attackiert Dostojewskijs kleiner Beamter all die „Statistiker, klugen Forscher und Freunde der Menschheit“, all die klugen und berechnenden Systematiker, und schleudert ihren Bemühungen seine einzige, seiner Meinung nach jedoch vernichtende Erwiderung entgegen. All ihre auf Vernunft gegründeten, sorgsam konstruierten Gebäude müssen einstürzen, so behauptet er, denn in ihrer Aufzählung der Ziele und Zwecke, die der Mensch verfolgt, fehlt ein Ziel und Desideratum zwangsläufig. Und ironischerweise ist es das Wichtigste; es ist der „über alles vorteilhafte Vorteil“. Dieses Gut, das „wichtiger und vorteilhafter ist als alle anderen, besteht genau darin, „gegen alle Gesetze zu handeln; das heißt, gegen Vernunft, Ehre, Ruhe und Wohlstand – mit einem Wort gegen alle herrlichen und nützlichen Dinge“, es ist der „eigene ungezwungene freie Wille, die eigene, womöglich ungezügelte Laune, die eigene mitunter bis zum Irrsinn aufgestachelte Phantasie … Woher nehmen all die klugen Denker ihre Weisheit, dass der Mensch ein ‚normales‘, tugendhaftes Wollen nötig habe? Wieso bilden sie sich unerschütterlich ein, er brauche unbedingt einen vernünftigen, vorteilbringenden Willen? Was der Mensch braucht, ist allein das selbständige Wollen, was diese Selbständigkeit auch kostet und wohin sie auch immer führt.“

Freiheit als völlige Unabhängigkeit …

Dass eine repräsentative Formulierung dieser Idee von Freiheit nicht in einem klassischen philosophischen Text vorkommt, sondern stattdessen bei einem Romancier wie Dostojewskij gesucht werden muss, sollte uns nicht überraschen. Sogar diejenigen Philosophen, die den Fähigkeiten der Vernunft Grenzen setzen, neigen nicht dazu, Freiheit nur mit solchen Handlungen zu identifizieren, die gegen sie verstoßen. In literarischen Werken jedoch finden sich Varianten dieser Idee ziemlich oft (etwa bei William Blake; oder in André Gides „acte gratuit“, „zweckfreier Handlung“; oder bei D. H. Lawrence). Außerdem, wenn es so etwas wie eine grundlegende erfahrungsmäßige Bedeutung der Idee der Freiheit gibt, dann ist sie von den Ansichten des Mannes im Kellerloch nicht weit entfernt – und eher als eine vorsichtige philosophische Definition neigt natürlich die Literatur dazu, solche archaischen Regungen festzuhalten. Die Idee, völlig ungebunden zu sein, sich keiner wie auch immer gearteten Autorität zu unterwerfen (nicht einmal der der Vernunft), ganz unbeschwert zu handeln – diese Vorstellung scheint der Grunderfahrung der Freiheit ziemlich nahe zu kommen und beinhaltet etwas von ihrer ursprünglichen Anziehungskraft. Und da in allem Reden über Befreiung noch die Erinnerung an diese Erwartung durchscheint, haben wir damit begonnen.

Die Tragweite dieser Idee der Freiheit lässt sich besser erfassen, wenn die verschiedenen Arten, in denen sie eine äußere Grenze darstellt, ein Maximum, im Detail bestimmt werden:

… als Verstoß gegen

die Vernunft …

Es ist nicht nur so, dass der Mensch in allen seinen unfreien Handlungen wie eine Marionette von den Fäden der Natur- und Vernunftgesetze gelenkt wird – „der verwünschten Gesetze“ –, so dass er eine „Klaviertaste“ ist, gleichgültig, anonym, abhängig, wogegen nur die willkürliche Handlung, die Handlung aus einer Laune heraus, anders ist, weil sie die Möglichkeit der Einzigartigkeit und der Identitätsbildung schafft – wir haben auch das extreme Beharren darauf, dass Freiheit notwendigerweise Verstoß gegen Rationalität heißt. In dieser Hinsicht ähnelt diese Vorstellung dem Standpunkt, den vielleicht ein Sohn im Kampf um seine Unabhängigkeit vom Vater einnimmt. Auch einem Sohn scheint vielleicht bloße „Unabhängigkeit“, die Tatsache, seine eigene Entscheidung zu treffen, nicht ausreichend. Er erlebt „wirkliche“ Freiheit nur, wenn er sich in direkter Opposition zu den Wünschen des Vaters befindet. Es ist, als ob nichts seinen Maßstäben genügen könnte, was zu solch demonstrativer Freiheit nicht taugt. Das ist ein wesentlicher Zug in den Ansichten des Untergrundmenschen, den ohne ihn könnten die „Systeme und Theorien“ nicht zu „Staub zertreten“ werden. Das geschieht nur, weil Freiheit für ihn gerade aus Handlungen besteht, die der Vernunft „zuwiderlaufen“ und weil diese Freiheit der „über alles vorteilhafte Vorteil“ ist.

… als absoluter Wert an sich

Diese Idee der Freiheit berührt noch eine andere äußere, nicht zu überschreitende Grenze, wenn er diese Widersetzlichkeit gegen die Vernunft nicht im Namen einer Spontaneität propagiert, die von zu viel Rationalität beschädigt werden könnte, und auch nicht zugunsten einer Emotion oder einer Sensibilität, sondern als absolutes und letztendliches Ziel.

Dem könnte man hinzufügen, dass das Verstoßen gegen die Rationalität auch noch in anderer Hinsicht eine nicht mehr zu übertreffende Bedingung darstellt: Man könnte schiere Vernunft als letzten und am wenigsten lästigen von allen „Zwängen“ ansehen; sich sogar dagegen zu erheben stellt eine Art Maßstab dar. Wenn eine Handlung weniger ist als frei, bloß weil ein Grund für sie vorhanden ist, was zählt dann noch? Nur eine Handlung, die sich aus dem Nichts materialisiert. Es ist, als könnte es keinen wie auch immer gearteten Kontext geben, als könnte in diesem Sinne eine Handlung nur „frei“ sein im grenzenlosen Akt der Schöpfung – als Gott sprach: Es werde Licht.

Frage nach dem Lebensgefühl eines solchen Menschen

Diese Version der Freiheit provoziert offensichtlich zahlreiche Fragen, aber für den Moment wollen wir außer Acht lassen, wie sich dieses Konzept gegenüber anderen, konkurrierenden Behauptungen über die Freiheit irgendwie rechtfertigen ließe oder ob jemand dem Ausleben blindester und störrischster Launenhaftigkeit ernsthaft solch einen herausragenden Wert beimessen würde. Wir werden uns stattdessen auf einen einzigen Punkt konzentrieren: Welche Erfahrung bringt diese Idee der Freiheit mit sich? Was für eine generelle Beziehung zur „Vernunft“ muss jemand haben, wenn dieses Konzept für ihn stimmig sein soll? Anders gesagt, wie muss er seine Gedanken erleben, die ihm in einem bestimmten Fall einen „vernünftigen“ oder „umsichtigen“ Weg suggerieren, wenn das Einschlagen dieses Weges dann „unfrei“ ist, bloßer Gehorsam und Unterwürfigkeit?

Entfremdete Vernunft

Die Frage stellen heißt sie beantworten. Die Behauptung des Untergrundmenschen, dass man gegen die Vernunft handeln muss, um frei zu sein, impliziert, dass er seine Rationalität als etwas ihm Fremdes erlebt. Ich meine nicht, dass er buchstäblich glaubt, seine Gedanken seien die eines anderen (das wäre Wahnsinn), aber wenn er sich einem Zwang beugt, wenn er seinen Gedanken gehorcht, dann muss da eine gewisse Distanz existieren, ein Gefühl, dass sie kein intimer Teil seiner Person sind. Seine Vernunft kann ihn nur dann unfrei machen, wenn sie nicht zu seinem eigenen wahren Selbst gehört. Irgendwo muss da eine gewisse Entfremdung herrschen. Er muss seine rationalen Gedanken irgendwie als „von woanders her kommend“ empfinden; als „Objekte“ für ein „Subjekt“, als „Dinge“, denen er begegnet und mit denen er konfrontiert ist.

Und das trifft auf Dostojewskijs gedemütigten, boshaften, unproduktiven kleinen Beamten zu. In allen möglichen Situationen gibt ihm seine Vernunft solide Ratschläge: sich nicht in die Abendgesellschaft seiner Freunde zu drängen, wo er unerwünscht ist, wo er auf groteske Weise fehl am Platz wäre, peinlich und die Zielscheibe zahlloser Witze; seine fortgesetzten Überlegungen aufzugeben, wie er sich an dem Offizier rächen könnte, der ihn im Billardsalon „in seine Schranken verwiesen“ hat. Aber es ist immer dasselbe. Er erlebt diese „Vernünftigkeit“ als einen weiteren Zügel, der ihm angelegt werden soll (im Grunde die niederträchtigste aller Fesseln, denn sie ist der Feind im eigenen Lager); und so hört er ihr fasziniert zu, rennt dann jedoch mit aller Kraft gegen sie an, durchbricht sie und tut genau das, vor dem er gewarnt worden ist. In seiner Sicht der Dinge sind diese rationalen Ratschläge letztendlich nicht seine Fürsprecher. Sie verkünden das Interesse der Gesellschaft oder etwas noch Vageres, die Urteilssprüche von Recht und Ordnung. Mächte, die ihn überwältigen, die seine Individualität auslöschen wollen, sprechen zu ihm mit einer Stimme, die als seine eigene getarnt ist. Damit sind sie Diktate und Zwangsmaßnahmen, die nicht von ihm ausgehen, sondern ihm aufgedrängt und aufgezwungen werden. Sie zu befolgen heißt, immer noch an der Nase herumgeführt zu werden. Seine Vernunft kann ihm höchstens zeigen, welche unpersönlichen Überlegungen sich wie beeinflussen, gegenseitig aufheben oder die Oberhand behalten. Würde er im Einklang mit ihr handeln, so würde er nur ihre neutralen und gefühllosen Schlussfolgerungen ausführen. Er wäre weiterhin nichts als anonyme Passivität, eine träge Masse, die sich dem Druck beugt.

Es wäre falsch, die Erfahrung des Untergrundmenschen als bizarr und unglaubhaft einzustufen und zu meinen, etwas so Seltsames könnte in Bezug auf das Normale und Vertraute kaum aussagekräftig sein. Im Gegenteil: Es geht gerade darum, dass er auf eine ganz ausgeprägte Art und Weise ein Syndrom verkörpert, das in abgeschwächter Form jeder von uns kennt und das alltäglich, ja trivial geworden ist. Eine sehr alltägliche Situation, in der auch wir unser Denken als einen objektiven Prozess erleben, der außerhalb von uns stattfindet, ereignet sich beispielsweise, wenn wir nach einer Party oder einer Prüfung wach liegen und nicht schlafen können, weil jetzt, um drei Uhr morgens, unser Geist mit all den schlagfertigen Erwiderungen und geistreichen Antworten aufwartet, die er uns vorher vorenthielt. Wenn unsere Gedanken, verliebt in ihre eigene Produktivität, immer aufgeregter weiterplappern und es auf vier Uhr zugeht, dann ist es nur natürlich, wenn wir uns gegen sie stellen und schimpfen: „Still jetzt!“ Bald könnten sie auch von einem Plattenspieler unterm Bett kommen, der immer weiterläuft, und während das Geschwätz zu verebben scheint, schlafen wir vielleicht ein.

Extreme Form

einer alltäglichen Erfahrung

In so einer Nacht erfahren auch wir unsere Gedanken als Ereignisse, die wir beobachten, die in einer gewissen Distanz stattzufinden scheinen und die im Grunde nicht von uns selbst gedacht werden. Und das ist keineswegs ungewöhnlich oder seltsam. Etwas ganz Ähnliches passiert jedes Mal, wenn wir Schwierigkeiten haben, uns zu konzentrieren. Auch dann scheinen unsere Gedanken ihre eigenen Wege zu gehen und nicht unserer Kontrolle zu unterliegen.

Weitere Beispiele

Aber es gibt auch extremere und einprägsamere Fälle: Nehmen wir die letzten Sekunden, bevor Sie zum ersten Mal mit dem Fallschirm aus einem Flugzeug abspringen. Sie haben jede Bewegung viele Male geübt und schon vor Tagen den Entschluss gefasst, nicht im letzten Moment noch einen Rückzieher zu machen, und alle wahrscheinlichen psychischen Reaktionen sind vorher schon einmal durchgegangen worden. Wenn Ihr Geist, wie vorauszusehen, in den letzten Minuten des Anfluges wild flattert wie ein verängstigter Vogel, dann distanzieren Sie sich vielleicht auch von ihm. Vielleicht hören Sie ihm ungläubig und ungerührt kurz zu, aber dann schließen Sie die Tür seiner kleinen Zelle und begeben sich in die Obhut Ihres Körpers, damit dessen trainierte Reflexe das Kommando übernehmen können. Sie springen, fühlen, wie Sie fallen, und kommen erst wieder zu Ihrem Geist zurück, wenn Sie mit einem dumpfen Geräusch landen.

Betrachten wir zwei weitere Beispiele: Sie schieben Ihren Einkaufswagen durch den Supermarkt, müde von einem anstrengenden Tag, und hartnäckig dudelt in Ihrem Kopf immer wieder der Werbespruch „Coke macht mehr draus“, bis Sie sich, zermürbt, plötzlich vor dem Kühlregal wiederfinden und bereits nach der entsprechenden Dose greifen. Oder, um es noch klarer zu machen: Stellen Sie sich vor, Sie wären hypnotisiert worden und führten jetzt nach dem Erwachen den Befehl aus, sechs Gläser Wasser hintereinander zu trinken, und nehmen Sie dabei an, man habe Sie nur zum Gedanken an diese Handlung aufgefordert und nicht, tatsächlich durstig zu sein.

Damit sollte die wesentliche Parallele deutlich hervortreten. In beiden Situationen würden Sie – wie der Mann aus dem Untergrund – Ihre Gedanken nicht als welche erleben, die zur Gänze von Ihnen selbst stammen, und Sie würden auch erkennen – ebenfalls wie der Mann aus dem Untergrund –, dass Sie „gegen sie“ handeln müssten, um frei zu sein.

Eine weitere Parallele zur extremen Auffassung des Untergrundmenschen von der Freiheit findet sich in einer Szene des Films über das Leben von T. E. Lawrence (Lawrence von Arabien)6 Sie kommt im letzten Drittel des Films vor, als Lawrence bereits eine kleine, aber schlagkräftige arabische Armee kommandiert, die schon eine lange Reihe glänzender Waffentaten vorzuweisen hat. Nach einem momentanen Rückschlag ist Lawrence dabei, eine größere, gut geplante Unternehmung vorzubereiten, die einen Sieg über die Türken und seinen Männern Ruhm und Beute verspricht. Er braucht jedoch mehr Truppen, und die Szene schildert seine Unterredung mit einem stolzen Stammesführer. In ihrem Verlauf trägt Lawrence dem Häuptling ein Argument nach dem anderen vor: „Dein Ruhm wird sich überall verbreiten, wenn du dich mir anschließt. Wir werden viel Geld machen. Das ist die Chance, mit den Türken abzurechnen, auf die du so lange gewartet hast. Zusammen werden wir dein Volk aus der Knechtschaft herausführen. Wir werden sie aus ihrem Untertanendasein befreien. Du kannst der Gründervater einer neuen, stolzen Nation sein.“ Unnahbar und ungerührt bleibt der Araber sitzen. Verächtlich schüttelt er bei jedem dieser Gründe den Kopf. Aber er weiß sehr gut, wie stichhaltig sie sind, und er spürt es. Seine Geste ist eine Weigerung, eine Abwehr; im Grunde zeigt sie seine Entschlossenheit, sich ihrem Gewicht nicht zu beugen. Schließlich ist Lawrence’ Arsenal erschöpft. Er hat jeden Grund angeführt, und jeder ist mit demselben Kopfschütteln beantwortet worden. Nun schweigen beide Männer, bis Lawrence kurz davor ist, sich zu erheben und knapp zu verabschieden. Da endlich spricht der Häuptling: „Ich schließe mich dir an“, sagt er, „aber nicht wegen des Ruhms, nicht wegen des Geldes; nicht einmal wegen meines Volkes. Nicht aus irgendeinem der Gründe, die du aufgezählt hast. Ich tue es, aber nur, weil es mir gerade in den Sinn kommt.“ Dieser Mann handelt im Grunde nicht gegen, sondern gemäß der Vernunft. Und doch will er das bemänteln, es als puren Zufall hinstellen. Wenn sein Handeln Resultat vernünftiger Überlegung wäre, wäre es wertlos. Dann wäre er nur ein Diener, der tut, was er tun muss. Also besteht er darauf, dass es willkürlich ist, eine bloße Laune. So versucht er, sein Handeln von allen äußeren Faktoren zu isolieren, ihm Autonomie zu geben und den Anschein, als rühre es nirgendwo her. Er gibt es frei und macht es sich dadurch zu Eigen.

Die Auffassung von Freiheit, die wir gerade untersucht haben, ist offensichtlich eine „späte“. Tief in der Subjektivität verankert, ist ihre düstere Pracht und verzweifelte Extravaganz die letzte Variation eines Themas, die in brillantem Eigensinn noch einmal einen ansonsten abgeflauten Impuls rekapituliert. Wir wenden uns nun dem gegenüberliegenden Punkt dieses Horizontes zu und blicken auf den Anfang, auf eine sehr frühe, recht primitive und deshalb umso aussagekräftigere philosophische Darstellung des Themas Freiheit.

Erste Philosophen der Freiheit: Sokrates und Platon

Sokrates’

Paradoxon …

Es war das verwirrendste, das sokratischste aller Paradoxa des Sokrates, das die Bühne für Platons Auseinandersetzung mit dem Problem des „freien“ Handelns abgab. Mit funkelnder Ironie hatte Sokrates seinen vielleicht aufrüttelndsten Lehrsatz in die Form einer scheinbaren Plattitüde gekleidet: „Niemand irrt sich absichtlich.“ Was könnte unschuldiger und unbestreitbarer sein? Wer könnte dagegen auch nur das Geringste sagen? Und doch, aus anderem Blickwinkel betrachtet, artikuliert diese scheinbare Tautologie die Essenz einer Ansicht über das Verhältnis des Menschen zum Bösen, die alles andere als gefällig ist. Ihre Konsequenzen machen das schnell klar. Wenn sich niemand „absichtlich irrt“, dann ist alles Böse (alles falsche Handeln) Resultat eines Irrtums oder höherer Gewalt. Damit stellt sie eigentlich also die radikale Behauptung auf, dass der „natürliche“ Impuls jedes Menschen immer auf das Gute gerichtet ist – denn nur das würde garantieren, dass der Mensch allein dann böse handelt, wenn er getäuscht oder gezwungen wird.

Sokrates’ trügerisch harmlose Formel erteilt in Wahrheit eine universale Absolution: Niemand ist im Grunde schuldig. Alle sind Opfer von Unwissenheit oder Zwang. Wie wenig tautologisch dieses Diktum in Wirklichkeit ist, wird noch offensichtlicher, wenn wir es mit christlichen Ideen vergleichen wie etwa Calvins „Auserwählten“ oder Luthers „Nicht durch die Werke, sondern allein durch den Glauben“, die die völlig konträre Annahme verkörpern, dass die „natürlichen“ Impulse und auch Handlungen des Menschen zu nichts führen.

Das tiefe Wohlwollen und die „Nächstenliebe“ seiner Position war für Sokrates wahrscheinlich nicht wichtiger als die subtil mit inbegriffene Konsequenz, dass Wissen – und vor allem das Wissen, das er vermittelte, die Kenntnis des Guten – von herausragender Wichtigkeit ist: Denn wenn der Mensch dieses Wissen einmal besitzt, wird – falls nicht Zwang herrscht – unvermeidlich das Gute getan werden. Dies muss Sokrates’ Sinn für Ironie sehr angesprochen haben.

… und seine Weiterentwicklung durch Platon

Dass diese idyllische Vision, in der Freiheit und Wissen zusammen genügen, um den Menschen gut zu machen, die Geburt eben von Freiheit und Wissen begleitete, hatte weitreichende Konsequenzen für deren spätere Geschichte. Unser Anliegen ist jedoch die Wichtigkeit, die Sokrates’ Paradoxon für Platon hatte.

Wir wissen, dass Platon sein philosophisches Projekt in einer Zeit grundlegenden Wertewandels unternahm. Das Ethos, das für uns beispielhaft in Homers Epen verkörpert ist, ein Gefüge von Tugenden, die einem kriegerischen, feudalen Volk angemessen sind, das noch nicht langfristig sesshaft geworden ist, passte für den Stadtstaat Athen nicht mehr. Seine Plausibilität war verblasst, neue Notwendigkeiten wurden spürbar. Tüchtigkeit, unbestreitbarer Erfolg, wie auch immer er erreicht wurde, war für das Überleben der früheren agrarischen Gesellschaft unverzichtbar gewesen, die für Bedrohungen von außen anfälliger gewesen war, und deshalb waren diese Qualitäten zu Tugenden erhoben worden. Innerhalb des alten Ethos hatte das Ansehen unter den Gleichrangigen, überhaupt die eigene Reputation, viel gegolten: Sie repräsentierte die Dankbarkeit der Gesellschaft gegenüber jenen, die zu ihrem Nutzen Hervorragendes leisteten; sie inspirierte zu glänzenden und mutigen Heldentaten. Aber jetzt, in der Polis, wurden andere Tugenden nötig. Ordnung, Verlässlichkeit und innerer Zusammenhalt mussten gestärkt werden, und das Augenmerk richtete sich auf „stille Tugenden“, vor allem die Gerechtigkeit.

Von den „äußeren“ zu den „inneren“ Tugenden

Zwei Faktoren, die diesen Wandel begleiteten, erfordern besondere Aufmerksamkeit. Da ist zum einen die Tatsache, dass die älteren Werte von kriegerischer Tüchtigkeit und sichtbarem Erfolg ihren Lohn ganz offensichtlich in sich tragen. Das tun sie auch für uns noch, wenn auch vielleicht nicht so extrem wie für die Griechen. Das Streben nach den Zielen, die von diesen Tugenden hochgehalten werden, ist in der Tat so „natürlich“, dass keine weitere Rechtfertigung nötig scheint, vor allem dann nicht, wenn hinter ihnen alte und farbenprächtige Traditionen stehen. Im Hinblick auf diese Werte könnte man wirklich sagen, dass „niemand sich absichtlich irrt“. Niemand würde mit Absicht Schwäche, Inkompetenz oder den Niedergang anstreben oder dem Erfolg willentlich das Scheitern vorziehen – das könnte man tatsächlich als unschuldige Tautologie stehen lassen. In Bezug auf die neueren Werte der Polis ist es aber zumindest nicht selbstverständlich, dass ordentliches Benehmen, Ehrlichkeit und Gerechtigkeit „von Natur aus“ befriedigend sind, vor allem nicht, wenn sie Opfer verlangen. Es leuchtet überhaupt nicht ein, dass man diese neuen Werte nicht absichtlich vernachlässigen könnte. Diese Werte verlangen deshalb eine Rechtfertigung in einer Art und Weise, wie sie die früheren nicht brauchten.

Der zweite Unterschied betrifft die Sichtbarkeit, die „Greifbarkeit“. Die älteren Werte von Tüchtigkeit und Erfolg erforderten Handlungen, die im Grunde öffentlich waren, die sich zur Schau stellten und in der Sonne glänzten. Nicht so die neuere Ethik der Polis. Nach Gerechtigkeit und Ehrlichkeit muss man sich richten, auch wenn niemand das sieht, wenn niemand anders anwesend ist. Diese Tugenden müssen auf die Verlockungen des „Ansehens“ verzichten, und das macht ihre Rechtfertigung notwendiger und zugleich schwieriger. (Daher die Sage von Gyges’ Ring in Buch II der Politeia/Der Staat.)

Platons Ansatz: Die neuen Werte nach dem alten Muster legitimieren

Die Komplexität von Platons Auseinandersetzung mit dem sokratischen Paradoxon und mit der darin enthaltenen Idee der Freiheit sollte nun deutlich werden. Im Grunde machte Platon dieses Paradoxon zur hauptsächlichen Prämisse seines überragenden Versuchs, die bitter notwendige philosophische Legitimation der neueren, stilleren Tugenden zu entwerfen. Seine Strategie ergab sich auf natürliche Weise, war vielleicht die einzige, die ihm offenstand. Sein grundlegender Plan war, einfach die Kluft zwischen Alt und Neu zu überbrücken, zu zeigen, dass dieselbe Argumentation, die für die alten Werte so offensichtlich zutraf, auch für die neuen galt – wenn auch auf subtilere Weise. Sein Ziel war, zu veranschaulichen, dass Gerechtigkeit und die stillen Tugenden letztendlich genauso „natürlich“ erwünscht waren wie Erfolg und Spitzenleistungen, dass sie, wenn man sie eingehend prüfte, ebenfalls „ihren Lohn in sich trugen“, dass man sie, wenn man sie richtig verstand, ebensowenig „absichtlich“ vernachlässigen würde, wie man „freiwillig“ Schande und Scheitern erstreben würde. Das sokratische Diktum war somit der archimedische feste Punkt, um den sich das ganze Unternehmen „Rechtfertigung der neuen Werte“ drehen sollte.

Eine falsche

Psychologie …

Damit ersetzte Platon eigentlich im sokratischen Paradoxon die alten durch die neuen Werte. Er verschob seine Bedeutung – weg von der Idee, dass der Mensch freiwillig nach Ehre und Größe strebe, hin zu der ziemlich andersartigen Idee, dass er freiwillig der Gerechtigkeit folge. Auf diese Weise schuf er den Eindruck, dass die neue Moral nicht eine gesellschaftlich erzeugte Forderung war, sondern nur repräsentierte, was der Mensch „wirklich“ wollte. Dabei zwang er ihm im Endeffekt eine falsche Psychologie auf. Er opferte eine genaue Wahrnehmung der tatsächlichen menschlichen Antriebe, um den neuen Werten den Anschein der Natürlichkeit und Legitimität zu geben – mit den Resultaten dieses Konzepts leben wir noch heute.

… als Fundament einer mächtigen Idee: Freiheit ist Gehorsam gegenüber der Vernunft

Diese Strategie legte das Fundament für die eine Idee der Freiheit, die einflussreicher war als alle anderen, denn nun war die Freiheit mit dem Guten verknüpft, und nun war es nur noch ein kleiner Schritt bis zu der Vorstellung, dass der Mensch frei ist, wenn er im Einklang mit der Vernunft handelt, und unfrei, wenn er gegen sie verstößt. Platon musste hier vielleicht gar keinen Schritt mehr machen, da Tugend und Rationalität für ihn ganz eng zusammenhingen („Tugend ist eine Form des Wissens“). Jedenfalls liegt die Idee, dass der Mensch frei ist, wenn er der Vernunft gehorcht, Platons Ausführungen oft sogar in Details zugrunde. Um ein Beispiel zu geben: In Buch IX der Politeia stellt Sokrates die Frage, ob der Staat unter einem Despoten frei oder versklavt sei, und erhält die Antwort, dass ein Staat unter einem Despoten natürlich versklavt sei.7 Dann fährt er fort: „Wenn der Mensch also dem Staate ähnlich ist, werden wir in ihm dieselbe Ordnung der Dinge finden: eine Seele, die sich in finsterster Knechtschaft abmüht und deren beste Teile versklavt sind, während ein kleiner Teil, der übelste und wahnsinnigste, den Meister spielt. Und genauso wie ein Staat, der von einem Tyrannen unterdrückt wird, nicht tun kann, was er wirklich will, kann auch eine Seele unter ähnlicher Tyrannei nicht tun, was sie als Ganzes wünscht. Gegen ihren Willen von einem starken Verlangen angestachelt, wird sie von Verwirrung und Reue erfüllt sein. Wie der ihr entsprechende Staat ist sie immer von Armut heimgesucht, von Angst geplagt und unzufrieden. Nirgendwo sonst wird es soviel Jammern und Stöhnen und Angst geben wie in einem despotisch regierten Land und in der Seele, die unter der Tyrannei von Trieben und Leidenschaften toll geworden ist.“ Der springende Punkt hier ist, dass eine von Trieben oder Leidenschaften beherrschte Seele genauso tyrannisiert und versklavt wird (unfrei ist) wie ein Staat unter einem Despoten. Dass eine von Vernunft regierte Seele im Gegensatz dazu frei ist, ist die klar beabsichtigte Kehrseite der Medaille. (Und es ist leicht, von dieser Seite der Analogie wieder zum Staat zurückzukehren und zu folgern, dass auch der Staat frei ist, wenn die Vernunft – der Philosophen-König – ihn regiert.)

Gewöhnlich wird die Idee, dass Freiheit Gehorsam gegenüber der Vernunft heißt, Hegel zugeschrieben, was es einfach macht, sie als die Sophisterei eines „Metaphysikers“ zu behandeln, der ja, wie man sich einbildet zu wissen, dazu noch „konservativ“ war. Aber dieser Gedanke lässt sich nicht so leicht aus unseren Köpfen verbannen (genauso wenig wie Hegel übrigens). Zum einen taucht dieselbe Idee schon vorher bei Platon auf sowie bei einer Reihe anderer Denker einschließlich Rousseau, der (dem liberalen Herzen näher stehend als Platon oder Hegel) im Gesellschaftsvertrag lapidar bemerkt: „Seinen Begierden unterworfen zu sein, heißt Sklave sein, während der Gehorsam gegenüber den Gesetzen der Gesellschaft Freiheit bedeutet.“ Wichtiger ist aber noch, dass diese Verbindung zwischen Freiheit und Rationalität mit ihrer eingebauten Garantie, dass Irrationales und Inakzeptables von vornherein nicht als frei gelten kann, für die Macht und die Geschichte der Freiheitsidee wesentlich ist. Diese Annahme, verbunden mit ihrem Gegenstück, dass Freiheit nur die Freiheit ist, vernünftig zu sein, verlieh dieser Idee einen Großteil ihrer Macht und Überzeugungskraft. Ohne diese stillschweigende Übereinkunft wäre es für einen Untertanen viel schwerer gewesen, seinen Anspruch auf Freiheit zu legitimieren, und jeder Herrscher hätte noch mehr gezögert, sie zu gewähren oder für sie zu sorgen, wäre diese Garantie nicht gewesen.

Unsere Vorstellung von Freiheit noch

heute prägend

Das Ausmaß, in dem dieses Konzept immer noch unsere Auffassung von Freiheit beherrscht, lässt sich an der Leichtigkeit ermessen, mit der wir behaupten, Freiheit bedeute natürlich nicht Willkür und ihr Gegenstück heiße selbstverständlich Verantwortung. Dieses und andere ähnliche Klischees könnten sich nicht auf so etwas wie das erste Freiheits-Paradigma berufen, das wir untersucht haben. Wenn Freiheit „Laune“ bedeutet, dann endet sie natürlich nicht da, wo „Willkür“ anfängt, und „Verantwortung“ ist für diese frühere Auffassung nicht Bedingung der Freiheit, sondern ihr Tod. Die zitierten Beteuerungen sind nur stichhaltig, wenn so etwas wie die heutige Auffassung von Freiheit vorausgesetzt wird. Und das gibt uns einen Hinweis, wie umfassend und allgegenwärtig diese Auffassung ist.

Unsere

Alltagserfahrung: Entfremdung von den Affekten

Doch die Wurzeln dieser Auffassung reichen noch tiefer. Sie ist in unsere Alltagserfahrung und viele alltägliche Redensarten verwoben. Kämpft ein Mensch gegen eine Versuchung an und unterliegt (nehmen wir an, er will nicht trinken, trinkt dann aber doch), so betrachten wir ihn ganz selbstverständlich als unter einem Zwang stehend. Wir sagen vielleicht: Er wollte nicht trinken, aber sein Durst war stärker, und der hat ihn dazu gebracht. Das ist eine solch alltägliche Redensart, dass sie uns einfach herausrutscht und überhaupt kein Aufsehen erregt. Das sollte sie aber, denn sie ist eigentlich recht kurios. Wenn wir sagen: „Er wollte nicht trinken, sein Durst hat ihn dazu gezwungen“, dann machen wir aus einer Sache ganz lässig zwei. Wir sprechen von dem Menschen und seinem Durst so, als wäre der Durst etwas Separates. In gewisser Hinsicht tun wir sogar mehr: Da ist ein Mensch, der einen Entschluss gefasst hat und der auch Durst hat. Diese beiden Attribute sind gleichberechtigt. Aber wir beenden dieses Gleichgewicht einfach. Seinen Vorsatz formen wir um in ihn. Er besteht aus nichts als seiner guten Absicht, und dafür erhält er unsere ganze Anerkennung. Den Durst stellen wir dagegen ins Abseits. Er ist etwas Eigenständiges, Schlechtes, mit dem der Mensch konfrontiert wird und das er bekämpft wie der heilige Georg den Drachen. Man könnte nicht von „Zwang“ oder „Unterliegen“ sprechen, wenn es diese Sichtweise nicht gäbe.

Platons Sichtweise hat ihre Grundlage in solch einer Erfahrung – und es ist eine Sache der Erfahrung und nicht bloß der Sprache, denn wir erleben den Durst als etwas, gegen das wir ankämpfen. Man könnte Platons Prinzip als eine Verallgemeinerung auffassen, als eine induktive Schlussfolgerung, die sich von diesen Erfahrungen auf die ganze Sphäre der Leidenschaften und der Vernunft ausweitet. Höchstwahrscheinlich gab es dabei eine Wechselwirkung: Diese Art und Weise, Versuchungen zu erleben, übte sehr wahrscheinlich einen Einfluss auf Platon aus, aber seine Autorität verstärkte wiederum die Gewohnheit, so zu denken, und verbreitete sie. Platon half, sie zu etwas „Normalem“ zu machen.

Und dasselbe gilt für die Moral. Wir ziehen einen Menschen für ein vorsätzliches Verbrechen stärker zur Rechenschaft als für ein „Verbrechen aus Leidenschaft“ und bestrafen dementsprechend das erste strenger als das zweite. Wieder sagen wir: „Er ist nicht verantwortlich, seine Emotionen waren stärker als er“, und auch das klingt ganz natürlich und normal. Und doch ist es eigentlich wieder sehr kurios, denn nach beiden gängigen Bestrafungstheorien, den Theorien der Abschreckung und der Resozialisierung, ließe sich argumentieren, dass man in der Praxis genau andersherum verfahren sollte. Untersuchungen würden vielleicht zeigen, dass Strafen für Verbrechen, die nach langer und sorgfältiger Planung begangen wurden, bei weitem nicht so effektiv sind wie Strafen für Taten, die im Affekt begangen wurden. Strafen würden auf die Leidenschaften eines Menschen vielleicht mehr wirken als auf sein Denken – vor allem, wenn die Strafen schnell kommen. Wenn das so wäre, sollten wir für Affekttaten stärker zur Rechenschaft gezogen und strenger bestraft werden als für vorsätzliche Straftaten. Im Hinblick auf Resozialisierung oder Abschreckung wäre das nur konsequent. Aber wir weigern uns, das zu tun, und das Strafmaß in der beschriebenen Weise umzukehren, würde unser Moralgefühl verletzen. Aber warum sollte ich für vorsätzliche Taten mehr Verantwortung tragen und für Affekthandlungen weniger? Warum gehört eine Handlung mehr zu mir, wenn ich darüber nachgedacht habe, und weniger, wenn ich sie im Zorn begehe? Auch der Zorn bin ich – vielleicht mehr als mein Denken. Die Antwort lautet, dass wir auch hier etwas Ähnliches annehmen wie Platon; und auch in diesem Fall hat wahrscheinlich wieder eine Art Wechselspiel stattgefunden: Diese Art und Weise, jemanden zur Rechenschaft zu ziehen, übte wahrscheinlich einen gewissen Einfluss auf Platon aus, aber er stellte sich mit seiner Autorität dahinter und verstärkte dadurch diese „Gewohnheit“.

Dieses Element in unserer Alltagserfahrung und -moral ist der Fels – vielleicht der Sandstein –, auf dem diese zweite Auffassung von Freiheit letztendlich beruht. All ihre verschieden ausgeprägten Formulierungen ruhen auf dieser gemeinsamen Grundlage. Ohne sie hätte Platon dem sokratischen Paradoxon nie seine neue Bedeutung geben können, und wenn diese Basis nicht vorhanden gewesen wäre, hätten Freiheit und Rationalität nicht miteinander verknüpft werden können.

Das Lebensgefühl eines nach dem platonischen Konzept freien Menschen

Nun, da wir die grobe Skizze einer zweiten, ganz anderen „Theorie“ der Freiheit haben, können wir dieselbe Frage an sie richten, die wir weiter oben im Zusammenhang mit unserem ersten Beispiel gestellt haben. Dort sahen wir das extreme Beharren darauf, dass eine Handlung nur frei ist, wenn sie „völlig unabhängig“ ist, und wir wählten ein Element dieser allgemeinen Aussage aus, nämlich die Forderung, eine freie Handlung müsse gegen die Vernunft verstoßen, und fragten, wie ein Mensch seine eigene Vernunft erleben müsste, damit das so sei. Jetzt haben wir das genaue Gegenteil dieser These vor uns. Gemäß der jetzigen, philosophisch wesentlich angeseheneren Auffassung ist eine Handlung nur dann frei, wenn sie vernünftig ist (obwohl sie der Vernunft „gehorcht“), und wir sind unfrei genau dann, wenn gegen die Rationalität verstoßen wird, wir sind Sklaven, wenn eine Leidenschaft oder ein Gelüst uns zu irrationalem Verhalten führt.

Die Fragestellung

Die simpel klingende, jedoch entscheidende Frage lautet nun wieder: Was für eine Erfahrungsqualität bringt diese Position mit sich? Unter welchen Bedingungen wäre diese Doppel-These (wenn vernünftig, dann frei, wenn gegen die Vernunft, dann erzwungen) nicht nur plausibel, sondern auch wahr? Wie, kurz gesagt, müsste jemand seine eigenen Gedankengänge erleben, wenn er immer dann frei sein soll, wenn er ihnen gemäß handelt, und immer unfrei, wenn er gegen sie verstößt? Und weiter: Welche Einstellung gegenüber allem anderen, das eine Handlung verursachen kann (gegenüber Motiven, Leidenschaften, Wünschen usw.) muss jemand haben, wenn er immer unfrei ist, wenn diese anderen Kräfte ihn in Konflikt mit der Vernunft bringen?

Einige

Vorüberlegungen

Lassen Sie mich hier, bevor wir darauf antworten, schnell einwerfen, dass die fraglichen Thesen natürlich keineswegs auf Anhieb einleuchtend sind. Warum sollte eine Handlung „frei“ sein, bloß weil sie sich mit der Vernunft deckt? Oder „erzwungen“, weil sie irrational ist? Es ist keineswegs offensichtlich, weshalb solch eine Verbindung existieren sollte, weshalb das Eine auf irgendeine Weise das Andere beeinflussen sollte. Warum sollte es insbesondere unmöglich sein, dass die Gebote der Vernunft uns unterdrücken? Es ist ja ein wesentlicher Teil dieser Auffassung von Freiheit, dass das nicht geschehen kann, dass die Vernunft die Leidenschaften, den Willen und das Verhalten der gesamten Person beherrschen kann ohne das Risiko, dass das in eine Tyrannei umschlägt.

Wie außergewöhnlich diese Behauptung im Grunde ist, wird klarer, wenn wir uns daran erinnern, dass sowohl Hegel (in seinen frühen Schriften über das Christentum und auch in der Phänomenologie) wie auch Friedrich Schiller genau deshalb gegen Kants Ethik polemisierten, weil Kant auf eindeutigem Gehorsam gegenüber den Imperativen der „praktischen Vernunft“ bestanden hatte – natürlich vor dem Hintergrund der Auffassung, dass man durch diesen Gehorsam gegenüber der Vernunft frei sei. Hegel und Schiller argumentierten beide, dass Kant der Vernunft tyrannische Vollmachten eingeräumt habe; dass er den Menschen in zwei Teile gespalten und den größeren Teil in eine Sklaverei unter der Herrschaft der Vernunft verkauft habe. Weiterhin sagten sie, dass diese Form der Sklaverei besonders niederträchtig sei, weil durch sie der Mensch sich gegen sich selber wende und völlig entwürdigt werde, eine Hälfte Tyrann, die andere Hälfte Sklave.

„Platonische“

Freiheit: Vernunft als wahres Selbst

Aber zurück zu unserer Frage: Welche Erfahrung von Vernunft würde alle meine rationalen Handlungen frei erscheinen lassen? Wieder ist die Antwort nicht schwer. Es ist klar, dass das nur unter einer Bedingung der Fall ist: Ich müsste meine Rationalität (oder, wenn das klarer ist, die Gebote der Rationalität, wenn ich sie auf mich selber anwende) auf eine Art und Weise erleben, die das genaue Gegenteil zu unserem Untergrundmenschen ist – also nicht als unpersönliche Stimme, die mir fremdartige Befehle aufzwingt, sondern als genau das, was am wahrhaftigsten und authentischsten für mich spricht. Durch den Gehorsam gegenüber den Forderungen der Vernunft, wie sie auch aussehen mögen, bin ich nur dann frei, wenn die Vernunft und ich ein und dasselbe sind. Dann ist es offensichtlich unmöglich, dass sie mich unterdrückt.

Andererseits werden all meine Abweichungen vom Kurs der Vernunft nur unter der Bedingung durch mich erduldete Zwänge sein, dass das, was sie auslöst, irgendwie etwas anderes ist als ich. Alles, was mit der Vernunft nicht im Einklang ist, das gegen sie wettert, muss von mir abgespalten sein, muss etwas sein, das mir im Weg steht und mit dem ich konfrontiert bin. Dann werde ich in all den Fällen, in denen etwas anderes als die Vernunft sich durchsetzt, das Opfer sein.

These: Jede

Freiheitsdefinition zieht eine

bestimmte

Erfahrungsqualität nach sich

Die gegenseitige Abhängigkeit zwischen diesem Konzept der Freiheit und dieser strukturellen Aufteilung der Erfahrung ist eine einfache logische Verbindung. Sie wäre sogar dann stichhaltig, wenn niemand jemals diese Idee der Freiheit vertreten hätte. Und sie allein ist für unsere Unternehmung entscheidend. Die Tatsache, dass alle möglichen Variationen dieser Sichtweise in der Geschichte der Philosophie eine Rolle gespielt haben (und man könnte neben Platon, Rousseau, Kant oder Hegel noch andere nennen), und dass sie darüber hinaus einer Bedeutung von Freiheit entspricht, die in der Alltagserfahrung und -sprache häufig auftaucht, macht dieses Beispiel enorm interessant. Aber die sich entwickelnde Hauptargumentation hängt nicht von diesem Punkt ab. Sie befasst sich nur mit dieser Sichtweise als einem allgemeinen Typus. Natürlich erscheint diese Sichtweise in den verschiedenen historischen Philosophien nicht in solch simplen, holzschnittartigen Grundzügen. Aber die Details, wie Platon oder Rousseau („volonté générale“) oder Hegel die Grundzüge dieses „Modells“ gestalteten und modifizierten, wie auf seinem Schachbrettmuster die Kontroversen zwischen „positiver“ und „negativer“ Freiheit, zwischen Freiheit und Willkür ausgetragen wurden, werden wir diskutieren, wenn wir darauf vorbereitet sind. An diese Stelle möchte ich nur ein Beispiel anführen, um anzudeuten, wie viel Erklärungspotential in diesem von uns postulierten Muster steckt.

Beispiel Platon

Betrachten wir Platons bekannte Hierarchie der menschlichen Fähigkeiten, in der der Vernunft der höchste Platz zugewiesen wird, weil sie den Menschen über den Rest der Natur hinaushebt und nur ihr umfassender Gebrauch den Menschen wirklich menschlich macht. Hier ist die Vernunft die Quintessenz des Menschlichen; die Emotionen und der Körper gehören definitiv zu einer niedrigeren Ebene. Diese Einstellung gegenüber der Vernunft entspricht ganz klar der Grundannahme, die wir hinter der allgemeinen Auffassung von Freiheit, wie sie in Sokrates’ Paradoxon steckt, selbst schon entdeckt haben. Das könnte man einerseits als eine Art Bestätigung betrachten. Wir argumentierten, dass eine bestimmte Auffassung von der Freiheit eine gewisse Art und Weise voraussetze, wie man die Vernunft erlebt, und nun stellt sich heraus, dass Platon, der bezüglich der Freiheit dieser Auffassung war, auch die entsprechenden Ansichten über die Vernunft vertrat. Es ist ein wenig, als hätten wir eine Vorhersage gemacht, die sich jetzt bewahrheitet. Aber wir könnten es auch als eine Erklärung betrachten, die uns ein tieferes Verständnis Platons liefert. Wir können jetzt sehen, wie zwei scheinbar getrennte Teile seines Denkens zusammenpassen. Dass der Vernunft die Spitzenposition in der Hierarchie der Bestandteile des Menschen zugewiesen wird, steht nun im Zusammenhang mit der These, dass der Mensch nie frei ist, wenn er bewusst eine böse oder irrationale Tat begeht. Diese beiden Behauptungen können nun als Ausdruck ein und derselben grundlegenden Sichtweise betrachtet werden.

Um den springenden Punkt an der Sache noch zu betonen und zu erhärten, könnten wir ein einfaches Diagramm zu Hilfe nehmen. Der Kern der Argumentation war bis jetzt die These, dass man die Vernunft als sein wahrstes und intimstes Selbst erleben muss, wenn alle rationalen Handlungen frei sein sollen, und dass im Umkehrschluss alle anderen Elemente einer Person, wie etwa Wünsche, Körperliches oder Leidenschaften, als „fernstehend“ erlebt werden müssen, wenn alle durch sie ausgelösten Handlungen als erzwungen gelten sollen.

Wir können das mit zwei konzentrischen Kreisen darstellen (siehe Diagramm). Zunächst könnten wir einfach sagen, dass dies das Selbstbild, oder besser die Identifikation repräsentiert, die durch diese Auffassung von der Freiheit – von uns bis Platon zurückverfolgt – vorausgesetzt wird.

Ein drittes Konzept der Freiheit: Aristoteles

Aber es wartet noch ein drittes Konzept der Freiheit auf uns. Es hat etwas Schlichtes, Hausbackenes. Es besteht aus einem einfachen Stoff ohne schillernde Reflexe und ist für starke Beanspruchung gedacht. Wie die anderen beiden stellt es einen allgemeinen Typus dar, der in einer Vielzahl von Varianten auftritt, die die Umrisse dieses Prototyps bestimmen. Fundamental zieht es die Grenze zwischen dem Freien und dem Erzwungenen da, wo es auf plumpe Weise offensichtlich scheint: Man wird gezwungen, wenn buchstäblich außerhalb der eigenen Person stehende Kräfte eine Handlung veranlassen; man ist frei, wenn das nicht der Fall ist, wenn das, was man tut, von einem selbst kontrolliert oder veranlasst wird. Natürlich ist auch diese holzschnittartige Vorstellung von der Freiheit wieder unzählige Male anzutreffen. Wie ein Hackbeil durchtrennt sie die Gelenke von praktischen, alltäglichen Entscheidungen, ihre Grundzüge werden vor Gericht zur juristischen Beurteilung von Schuld und Unschuld herangezogen, und natürlich könnte man demzufolge ohne Ende literarische und philosophische Belege finden, die sich damit beschäftigen. Einer der ersten und aufschlussreichsten findet sich allerdings bei Aristoteles.

Aristoteles’

Definition

In seiner Nikomachischen Ethik, im zweiten Absatz des dritten Buches, definiert Aristoteles das „Erzwungene“ als „dasjenige, dessen bewegendes Prinzip außerhalb liegt und ein Prinzip ist, zu dem nichts von der Person, die handelt oder die Leidenschaft erlebt, beigetragen wird“. Und er wiederholt dies weitere zwei Absätze später: „Welche Handlungen wollen wir erzwungen nennen? Wir antworten, dass dies ohne Einschränkung Handlungen dann sind, wenn die Ursache in den äußeren Umständen liegt und der Handelnde nicht mitwirkt.“ Wir stehen, in anderen Worten, nur dann unter Zwang, wenn „das bewegende Prinzip“ einer Handlung sich physisch oder im wortwörtlichen Sinne außerhalb von uns befindet, und wir sind frei, wenn dieses bewegende Prinzip von uns selbst beigesteuert worden ist.8

Vergleich mit

den anderen

Konzepten

Vergleichen wir das mit den beiden anderen Auffassungen von der Freiheit. Für die erste ist die Freiheit einer Handlung bereits zunichte, wenn diese durch auch nur irgendetwas bedingt ist. Diese Auffassung stellt die höchsten Ansprüche, hinter die man deshalb auch am ehesten zurückfällt. Um wirklich zweckfrei zu sein, muss sich eine Handlung sozusagen aus heiterem Himmel materialisieren; schon bloße Rationalität disqualifiziert sie, und deshalb muss auch sie durchkreuzt werden. Das „platonische“ Konzept war einen Grad weniger extrem: Wenn ein Wunsch oder eine Leidenschaft oder irgendeine andere Kraft die eigenen Handlungen kontrollierte, dann war das „Tyrannei“. Nur die Vernunft war ausgenommen, und wir stellten fest, dass das nur möglich war, weil die Vernunft als das authentischste Selbst angesehen wurde. Unser drittes Beispiel, die „aristotelische“ Auffassung (ich verwende diese Bezeichnung nur der bequemen Einordnung halber; sie ist nicht die einzige Auffassung, die sich bei Aristoteles findet, genauso wenig wie die eben diskutierte immer von Platon vertreten wurde), ist noch einmal und gleich um einige Grade großzügiger. Laut ihrer Interpretation kann das „bewegende Prinzip“ einer Handlung nicht nur in der Vernunft liegen, sondern in allem, was dem Handelnden zuzurechnen ist, und solange dies der Fall ist, wird die Handlung immer noch frei sein. Sie ist so lange nicht „erzwungen“, wie das bewegende Prinzip im wörtlichen Sinne nicht außerhalb der Person des Handelnden liegt.

Das „aristotelische“ Lebensgefühl: Kein Teil des Selbst wird als fremd erlebt

Wenn wir nun zum dritten Mal unsere spezielle Frage nach der Erfahrung stellen, auf deren Basis diese neue Bedeutung von Freiheit formuliert wird, dann ist die Antwort wieder so offensichtlich wie zuvor. Wenn der Untergrundmensch sich seine Freiheit nur erhalten konnte, indem er gegen die Vernunft verstieß, und wenn das so war, weil er die Vernunft als etwas erlebte, das die Gesellschaft ihm aufzwang, so dass sogar sein eigenes rationales Denken eigenlich nicht ihm gehörte, sondern nur das Ausmaß bezeichnete, in dem er schon entmachtet worden war; wenn nach der „platonischen“ Auffassung Rationalität das genaue Gegenteil darstellt, die Garantie der Freiheit, weil rationales Denken nun als die einzige Veranlagung erlebt wird, die wirklich das Selbst ist – dann impliziert die „aristotelische“ Auffassung ganz klar, dass kein Teil des handelnden Subjekts als „fremd“ erlebt wird, als lediglich zu einem geringeren Grad Teil des Selbst und zu dem, was man „wirklich“ ist, in einer gewissen Distanz stehend. Nur wenn alle Teile des eigenen Selbst als gleichberechtigt akzeptiert werden, können die aus der eigenen Person entspringenden Handlungen frei sein und nur die, deren bewegendes Prinzip außerhalb liegt, als erzwungen gelten.

Und wiederum stellen wir fest, dass Aristoteles tatsächlich dieser Ansicht war. Im ersten Teil des dritten Buches der Nikomachischen Ethik sagt er: „Die irrationalen Leidenschaften gelten als nicht weniger menschlich als die Vernunft, und die dem Zorn oder den Begierden entspringenden Handlungen sind deshalb die Handlungen der ganzen Person.“

Aristoteles als Gegenpol zu Platon

Diese Aussage bestreitet rundweg Platons Herabsetzung der irrationalen Leidenschaften, Emotionen und Begierden. Sie attackiert Platons Hierarchie der menschlichen Anlagen, die der Vernunft Priorität einräumte und die Leidenschaften auf einen niedrigeren Platz verwies. Fast klingt es sogar wie eine direkte Antwort auf Platon. Es ist, als hätte Aristoteles einen gravierenden Unterschied zwischen seiner Position und der seines Lehrers herausgestrichen. Zu sagen, dass „die irrationalen Leidenschaften nicht weniger menschlich sind als die Vernunft“, schafft eine Gleichberechtigung, die in den Ohren, die Platon gehört hatten, wie Blasphemie geklungen haben muss. Denn Platon hatte die Vernunft „göttlich“ genannt, und sogar die irrationalen Leidenschaften auf Augenhöhe mit ihr zu stellen bedeutete, dass Schweine und Reine nun gemeinsame Sache machten.

Freiheitsdefinition und Lebensgefühl hängenzusammen

Auch das stellt wieder eine Art Bestätigung dar. Wie im Falle Platons schlossen wir von uns aus, dass eine bestimmte Theorie der Freiheit ein Konzept oder eine Art und Weise nach sich zieht, wie man das Selbst erlebt, und nun stellen wir fest, dass Aristoteles tatsächlich der entsprechenden Ansicht war. Wir argumentierten, dass seine Auffassung von der Freiheit das gleichberechtigte Akzeptieren aller Wesenselemente eines Menschen erfordere, und jetzt stellt sich heraus, dass er tatsächlich diese Einstellung vertrat. Aber der wichtige Punkt ist wiederum, dass dies eine logische Verbindung illustriert, die sogar dann existieren würde, wenn sie Aristoteles entgangen wäre. Die Idee, dass wir nur von äußeren Kräften gezwungen werden können, aber frei sind, wenn das bewegende Prinzip in uns liegt, impliziert von vornherein, dass die Leidenschaften und Begierden nicht in irgendeine äußere Sphäre verbannt werden, von wo aus sie uns überrennen. Warum sollten sie immer die Rolle feindlicher Kräfte spielen, und warum sollten wir (die wir plötzlich nur noch aus lauteren Motiven und hehren Absichten bestehen) nur die unschuldigen Opfer einer fremden Macht sein? Diese Ansicht macht es somit nötig, dass die Vernunft degradiert wird, dass ihr hegemonialer Anspruch als ein snobistisches Vorurteil verworfen wird. Nur eine Einstellung verträgt sich mit dieser Idee der Freiheit: nämlich, dass alles an uns gleichermaßen menschlich ist. Wir sind nicht nur unsere Vernunft, sondern der ganze Rest gehört ebenfalls zu uns und hat den gleichen Status. Wir sind alle unsere Bestandteile, und keines davon sind weniger wir als ein anderes. Es gibt keine Abstufung. Es erinnert an Sartres Satz „Du bist die Gesamtheit deiner Handlungen“, nur dass diese Einstellung weiter geht. Warum die Handlungen herausgreifen? Wir sind genauso unsere Selbsttäuschungen, Ängste, Hoffnungen, unser Zögern, unsere Gefühle, unser Körper. Wir können keines davon abschreiben.

Der „richtige“

Freiheitsbegriff?

Sich selbst auf diese Weise zu verstehen erscheint so natürlich, so attraktiv und irgendwie so goldrichtig („natürlich sind wir unser gesamtes Selbst, es ist einfach Selbstbetrug oder Neurose, anderer Auffassung zu sein“), dass man versucht ist, in voreiliger Erleichterung den Schluss zu ziehen, dies sei die „korrekte“ Einstellung gegenüber der eigenen Erfahrung und die damit zusammenhängende Auffassung von der Freiheit sei „wahr“ und zeige uns, was Freiheit „wirklich“ bedeutet.

Schwächen des „aristotelischen“ Modells

Nur um anzudeuten, wie weit wir davon noch entfernt sind (wir müssen noch eine ganze Abstraktionsstufe höher klettern), sollten wir die Kehrseite dieser Auffassung betrachten. Denn sie steht tatsächlich in scharfem Gegensatz zum gesunden Menschenverstand. Letztendlich bestreitet sie das Phänomen der Zwanghaftigkeit, nicht nur im technischen, also etwa Freudschen Sinne, sondern auch im ganz gewöhnlichen und altmodischen Sinne. Gemäß dieser Position kann man sich niemals auf die Entschuldigung „Ich kann nichts dafür“ berufen, wenn eine Handlung „innerhalb der Person entsprang“. Die Kehrseite von dem, was zunächst lediglich wie eine willkommene Demokratisierung der Wesenselemente des Menschen aussah, ist die, dass wir nun zu allen unseren Handlungen ein und dieselbe Beziehung haben, dass wir für alle gleichermaßen verantwortlich sind. Und diese Zunahme an Schuld ist zumindest ein Nachteil oder eine Schwierigkeit, der sich stellen muss, wer dieser Auffassung zuneigt, und sie erhellt im Gegenzug die Motive, die den Alternativthesen zugrunde liegen.

Was Aristoteles angeht, so könnte man vermuten, dass die geschilderte Konsequenz ihm gar nicht recht war. Wahrscheinlich hielt er die Gleichheit der Wesenselemente des Menschen für eine ganz grundlegende und wichtige Doktrin und betrachtete die Konsequenz daraus einfach als eine Art Preis, der zu zahlen war. Aber das wäre ein bequemer und untypischer Standpunkt gewesen. Stattdessen könnte man (das ist aber, bei allem Nachdruck, nur ein Vorschlag) die Nikomachische Ethik im Hinblick auf dieses Dilemma lesen. Das könnte Licht auf die komplexen Zuschreibungen und Einschränkungen werfen, die Aristoteles einführte; einige hatten das Ziel, die Totalität des Menschen zusammenzuhalten und die Gleichheit aller Wesenselemente zu erhalten und trotzdem das Gewicht dieser unerwünschten Konsequenz zu verringern.

Die wichtigste Einzelthese in Bezug auf diese Auffassung von der Freiheit lässt sich wieder in einem Diagramm darstellen. Dieses Mal ist der graue Teil (der Bereich der Identifikation oder Ort des „wahren Selbst“) größer und deckt sich eigentlich mit der ganzen Person. Unsere Behauptung ist wieder, dass dies das Selbstbild oder die Identifikation ist, die durch die aristotelische Auffassung von der Freiheit vorausgesetzt wird.

Selbstgefühl und Identifikationsstruktur des Untergrundmenschen

Kehren wir nun zu unserem ersten Beispiel zurück, zu Dostojewskijs Untergrundmensch. Zuvor haben wir gesagt, dass in seinem Fall eine Handlung nicht frei sei, wenn sie nicht der Vernunft zuwiderlaufe, und dass dies eine Nicht-Identifikation mit seiner Vernunft impliziere. Aber das ist nur ein Teil seiner Idee von der Freiheit. Um frei zu sein, muss eine Handlung auch im Gegensatz zu Vorteilserwägungen und Werturteilen stehen, im Gegensatz zu Gewohnheiten, Emotionen, Wünschen; eigentlich „im Widerspruch zu allem und völlig unabhängig“. Wieder interessiert uns das primär als Typus. Es ist für uns ein möglicher Ausdruck des Paradigmas, das darauf besteht, Freiheit sei nur Freiheit, wenn sie vollständig sei. Was für eine Selbsterfahrung oder welche Identifikation steht hinter dieser Auffassung von Freiheit?

Sicherlich würde es nicht ausreichen, wenn der Untergrundmensch sich von allem Verstandesmäßigen und Vorausplanenden distanzierte, sich aber mit seinen düsteren und verrückten Leidenschaften identifizierte. Das wäre eher das Selbstbild eines Romantikers. Der Untergrundmensch ist nicht frei, wenn er aus einer Emotion heraus handelt, sondern er erlebt auch seine Gefühle, genau wie seine Vernunft, als leidige, irritierende Last, die oft auf ihn einstürzt, wenn er es überhaupt nicht erwartet, und ihn zu „abstoßenden“ und „schändlichen“ Handlungen treibt.

Frei ist er nur, wenn er nicht nur auf die Vernunft pfeift, sondern auch auf alles andere, das die Handlung veranlasst, motiviert oder entschuldigt haben könnte. Der Akt darf keinerlei wie auch immer geartete Basis haben. Er muss plötzlich wie aus dem Nichts und aus dem Nirgendwo entstehen, ohne Zweck und Richtung aufblitzen. Es ist, als würde die Tat nur durch eine komplette Eliminierung wirklich die seine. Auch nur das Geringste, das eine seiner Handlungen umgibt oder mit ihr zusammenhängt, nimmt sie ihm weg und reicht aus, ihn in die Rolle eines untätigen Beobachters zu verweisen. Der Akt muss in uranfänglicher Vereinzelung abgekapselt sein. Nur das gibt ihm die Bestätigung, dass es sein Akt war, dass er dieses eine Mal nicht das Opfer einer Manipulation war.

Zum Punkt

geschrumpft

Hinter dieser wählerischen und überspannten Vorstellung von Freiheit kann nur ein einziges Selbstbild stehen. Er darf sich mit keinem einzigen seiner natürlichen Bestandteile identifizieren. Er erlebt alles, was er ist, als seinem „wahren“ Selbst entfremdet. Alle seine Gedanken und Handlungen und Gefühle geschehen wie Ereignisse, die er aus der Ferne beobachtet; sie bewegen sich wie eine Menschentraube am anderen Ufer eines Flusses. Seine Art und Weise des Erlebens gibt dem vagen Begriff „Selbst-Entfremdung“ einen präzisen Sinn. Für ihn ist alles ein Objekt. Er selbst ist nichts als ein Punkt am Horizont, von dem aus alles gesehen wird, er ist nur reines, unaufhörliches Schauen. Es ist, als ob die alltägliche Erfahrung, befangen zu sein, zum Dasein und Handeln unfähig zu sein, die Trennung in Zuschauer und Handelnden nicht beenden zu können, in ihm zu fester Form erstarrt wäre.

Die Hauptaussage kann wieder in einem Diagramm dargestellt werden. Nur wenn all die tatsächlichen Bestandteile einer Person in eine äußere Sphäre verwiesen werden, so dass das „wahre“ Selbst zu einem unwirklichen Postulat wird – einem Punkt –, werden alle bestehenden Kräfte Zwang bedeuten, während allein ein Akt reiner Willkür frei ist. Nur wenn alle Wünsche und Leidenschaften und auch der eigene Körper und sogar die Vernunft irgendwie nicht das eigene „wahre Ich“ sind, wird man sogar durch sie genötigt und unfrei gemacht. Aber wenn man von ihnen so abgetrennt ist, dann wird man sie mit Sicherheit als unterdrückend erleben, und wer so geknebelt ist, ist nur in den Momenten frei, in denen er sogar gegen jedes Element der eigenen Person handelt.

Jeder Begriff der Freiheit setzt einen Begriff des Selbst – eine Selbst-Identifikation– voraus

Wenn wir diese drei Konzepte der Freiheit nun nebeneinander stellen, dann zeigt sich, dass sie alle in dieselbe Richtung zeigen, weil sie eine ganz klare Korrelation aufweisen. Jede der drei Auffassungen zieht die Grenze zwischen dem Freien und dem Erzwungenen woanders, aber jede geht auch von einer anderen Identifikation aus. Und in allen drei Fällen deckt sich die Linie, die das Freie und das Erzwungene abgrenzt, mit der, die den Bereich der Identifikation vom Bereich des Dissoziierten, Abgespaltenen trennt. Der „platonischen“ Auffassung gemäß sind nur vernünftige Handlungen frei, aber nur die Vernunft ist auch das wirklich menschliche Wesenselement, sie allein ist das „wahre Selbst“. Die „aristotelische“ Position zieht den Kreis freier Handlungen umfassender – sie vertritt die Ansicht, dass alle Handlungen frei sind, die aus irgendeinem Wesenselement der gesamten Person hervorgehen, aber sie vergrößert gleichzeitig den Bereich der Identifikation und betrachtet alle Wesenselemente der gesamten Person als „gleichermaßen menschlich“. Die Version des Untergrundmenschen reduziert die Klasse freier Handlungen bis an die Grenze des Möglichen – nur Handlungen, die „völlig unabhängig“ sind, zählen als frei. Aber die Identifikation oder das „wahre Selbst“ wird wieder dementsprechend vermindert, denn alle tatsächlich existierenden Wesenselemente der Person liegen außerhalb ihres Bereichs. Einem veränderten Identifikationsbereich entspricht also immer eine entsprechend veränderte Grenzziehung zwischen dem Freien und dem Erzwungenen. Die drei Ideen von Freiheit haben also Folgendes gemeinsam: Bei allen sind die Handlungen, die dem Bereich der Identifikation, dem „wahren Selbst“, entspringen, frei, während Handlungen, die abgespaltenen Wesenselementen entspringen, erzwungen sind.

Zentrale

Definition:

Freiheit hängt vom Selbstbild ab –

von der Art,

das Selbst zu definieren

Auf dieser Grundlage können wir nun eine Definition wagen: Eine Handlung ist frei, wenn der Handelnde sich mit den Wesenselementen identifiziert, aus denen sie entspringt; sie ist erzwungen, wenn der Handelnde sich von dem Wesenselement dissoziiert, das die Handlung erzeugt oder veranlasst. Dies bedeutet, dass Identifikation logisch der Freiheit vorausgeht und dass Freiheit nicht ein primärer, sondern ein abgeleiteter Begriff ist. Freiheit ist eine Funktion von Identifikation und steht in einer Abhängigkeitsbeziehung zu dem, womit ein Mensch sich identifiziert. Wenn eine Identifikation vorhanden ist, dann erscheint auch die entsprechende Freiheit. Die primäre Bedingung der Freiheit ist der Besitz einer Identität oder eines Selbst – Freiheit ist das Ausagieren dieser Identität. Nenne mir die Identität eines Menschen, und ich nenne dir seine Freiheit, nenne mir ihre Grenzen, und ich sage dir, wann er unter Zwang steht.

Ausblick: Was wir mit unserer Definition anfangen können

Diese Definition ist kein säuberlich abgepacktes Endprodukt. Sie ist nur ein Werkzeug, das wir im weiteren Verlauf unserer Diskussion benutzen werden. Und zunächst sollten wir uns ein paar ihrer handfesteren Konsequenzen einmal anschauen.

Meta-Theorie statt Theorie-Chaos

Es sollte klar sein, dass diese Definition nicht bloß ein weiterer Beitrag zu einem bereits überlaufenen Forschungsbereich sein will. Sie ist ausdrücklich eine Abstraktionsstufe höher angelegt und ist in gewissem Sinne eine Theorie über andere Theorien der Freiheit: Ihr eigentliches Thema sind mehr die bereits existierenden philosophischen Konzepte der Freiheit als Freiheit an sich. Ganz einfach gesagt, soll sie eine Logik aufzeigen, eine Art Ordnung, die tatsächlich vorhanden ist, aber in einer verwirrenden Vielfalt von Bedeutungen verborgen ist, die der Freiheit verliehen wurden. Es ist, als würden Perlen, die bis jetzt wahllos auf dem Boden verstreut lagen, auf eine Schnur aufgefädelt. Oder mit einem anderen Beispiel: Wir haben jetzt etwas, das sich zu den Theorien über die Freiheit so verhält wie eine Gleichung zu den Werten, die ihre Variablen annehmen können. Die meisten der in der Vergangenheit entwickelten Theorien der Freiheit stellen den Versuch dar, einer bestimmten Identifikation den Vorzug zu geben, und andere Bedeutungen, die der Freiheit zugewiesen werden, differieren davon auf eine nun ziemlich offensichtliche Weise: Die generelle Logik ist die gleiche, aber es wird eine andere Identifikation bevorzugt.

Die Erkenntnis, dass die Präsentation eines bevorzugten Konzepts von Freiheit im Endeffekt auf eine Einladung hinausläuft, sich eine bestimmte Identifikation zu Eigen zu machen und aus ihr heraus zu handeln, hilft nicht nur bei der Bestimmung der jeweiligen Spezies und Spielart von Freiheit. Sie sollte auch so wirken, als sähe man ein Theaterstück – oder einen Zaubertrick – nicht vor, sondern hinter den Kulissen. Um nur ein Beispiel dafür zu geben: Rousseaus berühmte Formulierung, dass „Freiheit Gehorsam gegenüber dem allgemeinen Willen“ sei, verliert die Aura des Paradoxen, die ihr zum Teil Schutz verleiht. Gemäß unserer Interpretation empfiehlt Rousseau hier eine Identifikation mit dem allgemeinen Willen und formuliert, dass Freiheit ein Handeln aus dem allgemeinen Willen heraus oder in Harmonie mit ihm ist. Und nun können wir viel klarer sehen, was das eigentlich beinhaltet: Ein rechter Bürger im Sinne Rousseaus (wenn wir diesen einen Satz aus dem Zusammenhang nehmen!) identifiziert sich mit dem allgemeinen Willen; das heißt, weit davon entfernt, zu seinem eigenen, privaten Besten zu handeln, betrachtet er das Wohl der Allgemeinheit als das seine. (Man könnte ihn sich fast als das politische Gegenstück zu einem Heiligen vorstellen.) Solch ein Bürger wäre natürlich „frei“, wenn er dem allgemeinen Willen „gehorchte“, einfach deshalb, weil der allgemeine Wille sozusagen sein eigener ist. Aber nun zeigt sich auch ein wenig von der Ironie, die diesem Diktum innewohnt: Solch einen Bürger müsste man natürlich zu nichts „zwingen“, aber nur weil aller Zwang von vornherein unnötig geworden ist; mit solch einer Identifikation würde er „freiwillig“ weit mehr tun, als die Gesellschaft normalerweise erwartet. Er würde nur zugunsten des Gemeinwohls handeln, und die Gesellschaft kann es sich natürlich problemlos leisten, ihm diese Freiheit zuzugestehen. Die Gesellschaft verliert nichts und bekommt im Gegenzug alles, denn dieser Bürger gibt ihr das Maximum dessen, was sie ihm zumuten kann.

Innere statt

äußere Faktoren

Aus einem anderen Blickwinkel gesehen, verlagert unsere Definition die Aufmerksamkeit vom Äußeren auf das Innere des Menschen. Letztendlich reicht es nicht aus, nur die äußeren Bedingungen neu zu arrangieren. Man kann ein Hindernis nach dem anderen entfernen, aber damit schaffen wir nur eine planierte Fläche, oder noch schlimmer, es fehlt jedweder Widerstand, es entsteht eine Art Vakuum, und das ist keine Freiheit. Die Beseitigung von Barrieren und Risiken geht vielleicht am tiefer liegenden Problem vorbei. Die meisten von uns haben irgendwann etwas Schwieriges getan und dabei vielleicht Lehrgeld gezahlt, aber das hatte etwas Befreiendes, hat uns vielleicht zum ersten Mal wirklich frei gemacht – nicht, weil alle Hindernisse beseitigt worden waren, sondern weil wir endlich das verwirklichten, was wir in uns zuvor nur schemenhaft geahnt hatten. Dies ist ein Punkt, an dem diese Art und Weise, über die Freiheit nachzudenken, Bodenhaftung bekommt. Die primäre Voraussetzung der Freiheit ist ein Impuls, ist ein Selbst, das etwas in die Tat umsetzen will.

Fördert unsere Gesellschaftsform wirklich die Freiheit?

Wenn aber die Bildung von Identifikationen Vorbedingung ist für die Möglichkeit der Freiheit, dann entsteht auch die Möglichkeit eines merkwürdigen Interessenkonfliktes. Man könnte sich leicht eine Gesellschaft vorstellen, in der zwei Kräfte gegeneinander arbeiten. Auf der einen Seite werden vielleicht große Anstrengungen unternommen und Opfer gebracht, um für die Ausübung der Freiheit einen Rahmen zu schaffen. Es werden vielleicht Institutionen aufgebaut, die Wahlmöglichkeiten und Mitbestimmung zulassen, und zahlreiche weitere Strukturen in dieser Art organisiert. Wenn jedoch andere Kräfte in dieser Kultur gleichzeitig das Wachstum von Identifikationen unterminieren, wenn sie das beschneiden, was ein Selbst werden soll, dann sind die in diese institutionelle Organisation investierten Anstrengungen komplett vergeudet. Denn in solch einer Gesellschaft würde es trotz der umfangreichen Vorkehrungen keine Freiheit geben. Wenn die erste Bedingung der Freiheit ein echtes Selbst ist, dann schließt eine Gesellschaft, die dem Selbst die Grundlage entzieht, die Möglichkeit der Freiheit von vornherein aus.

Eine der Stärken dieser Auffassung von Freiheit ist, dass sie diesen Vorrang des Selbst ans Licht bringt. Denn diese Zwiegesichtigkeit, die Möglichkeit, mit einer Gruppe von Kräften genau die Hoffnung zunichte zu machen, die von einer anderen Gruppe von Kräften wachgerufen wird, sowie die damit verbundene furchtbare Verschwendung – das Bild einer großartigen Maschine, die vor sich hin rostet, weil der eine Gang, der sie als einziger antreiben kann, nicht eingelegt wird und sie leer läuft – kommt der Realität ziemlich nahe. Sogar beim flüchtigen Hinschauen muss man bemerken, dass in unserer Gesellschaft etwas in dieser Art passiert: Wir haben, oft unter großen Opfern, institutionelle Rahmenbedingungen geschaffen, deren Zweck die Verwirklichung der Freiheit war. Und dennoch haben wir uns auch zu einer Gesellschaft entwickelt, in der das Selbst beschnitten wird, einer Gesellschaft, die es einem sehr schwer macht, Objekte der Identifikation zu finden, damit ein Selbst entstehen könnte.

Zwei

Schlussfolgerungen

Und das zieht zwei einfache Schlussfolgerungen nach sich. Zum einen verstehen wir nun allmählich eine Erfahrung besser, die viele von uns gemacht haben. Es ist ein Gefühl der Enttäuschung, ein Gefühl, betrogen worden zu sein. Es verschafft sich in Wutausbrüchen Luft und in einer verzweifelten Suche nach diesem „Mehr“, das man eigentlich erwartet. Für diese Erfahrungen haben wir nun die Umrisse einer Erklärung: Wir haben die Institutionen, die uns eigentlich Freiheit geben sollten, und doch erleben wir Freiheit nicht; in unserem wirklichen Leben entzieht sie sich uns, so wie sich der Becher dem Tantalus entzog. Und wenn sogar wir, die wir privilegiert sind und keinerlei Mangel leiden, die wir zur Erklärung dessen, was uns fehlt, auf keine Ungerechtigkeit verweisen können – wenn sogar wir uns zu kurz gekommen fühlen, dann vielleicht deshalb, weil uns diese andere Seite fehlt: ein Selbst, das diese Institutionen ausfüllen könnte, ein Selbst, das allein in und durch seine Taten Freiheit Wirklichkeit werden lassen kann.

Die andere Schlussfolgerung führt uns zu der Erkenntnis, dass uns weitere Veränderungen und die immer sorgfältigere Weiterentwicklung der alten Institutionen vielleicht nicht weiterhelfen. Das Versagen, der Fehler liegt vielleicht gar nicht bei ihnen; der Mangel entspringt womöglich nicht ihrer Unzulänglichkeit, sondern rührt aus einer ganz anderen Quelle her. Wenn die Vorbedingung der Freiheit ein Selbst mit einer stabilen Identität ist, dann werden die üblichen Heilmittel aufgrund einer Fehldiagnose verschrieben – wir haben einen Schuh geweitet, der gar nicht drückte. Es könnte sein, dass wir ein völlig anderes Problem angehen müssen, wenn wir eine Gesellschaft schaffen wollen, die uns Freiheit gibt. Solch eine Gesellschaft müsste so aufgebaut sein, dass ein Selbst in ihr Identifikationsobjekte finden könnte, und das Mindeste, das hierzu letztendlich erforderlich ist, ist vielleicht eine Gesellschaft, für die dieses Selbst sich nicht schämt.

4 Fjodor Dostojewskij, Aufzeichnungen aus dem Untergrund, übers. von Hartmut Herboth, Berlin/Weimar: Aufbau, 1994. Der Text ist im Deutschen auch unter dem Titel Aufzeichnungen aus dem Kellerloch bekannt, übers. von Swetlana Geier, Stuttgart: Reclam, 1984.

5 Lat. „das höchste Gut“, theologischer Ausdruck für die Gotteserkenntnis.

6 Regie: David Lean (1964). Lawrence von Arabien kämpfte im Ersten Weltkrieg auf britischer Seite gegen das mit den Mittelmächten verbündete türkisch-osmanische Großreich (Anm. d. Übers.)

7 Deutsche Ausgaben z. B.: Platon, Der Staat, übers. und erl. von Otto Apelt, hrsg. von Karl Bormann, Hamburg: Meiner, 111989; Platon, Politeia, hrsg. von Otfried Höffe, Berlin: Akademie-Verlag, 1997 (Klassiker auslegen, Bd. 7); Platon, Der Staat, übers. und hrsg. von Karl Vretska. Stuttgart: Reclam, 1982.

8 Deutsche Ausgaben z. B.: Aristoteles, Nikomachische Ethik. Auf der Grundlage der Übers. von Eugen Rolfes hrsg. von Günther Bien, Hamburg: Meiner, 41985; Aristoteles, Nikomachische Ethik, übers. von Franz Dirlmeier, Stuttgart: Reclam, 1969.

„Ich feiere mich selbst und singe mich selbst,

Und was ich mir anmaße, sollst du dir anmaßen,

Denn jedes Atom, das mir gehört, gehört auch dir.“

Walt Whitman, „Gesang von mir selbst“

3
Freiheit und absolute Unabhängigkeit

Die Hauptkategorien, die wir bisher eingeführt haben – Identität versus Abspaltung oder Dissoziation –, sollten auf die allersimpelste Weise verstanden werden. Zunächst wollen wir diese Begriffe ihrer reichhaltigen Assoziationen entkleiden und sie nur benutzen, um die als Teile des Selbst akzeptierten Elemente von den nicht akzeptierten abzugrenzen, und wir halten diese Zweiteilung für eine schlichte, unkomplizierte Tatsache. Mit jeder der verschiedenen Identitäten geht jedoch eine andere Art einher, die Gesamtheit der Erfahrung zu strukturieren.

Konzentration auf den „Untergrund“-Typus

Man könnte all die vielfältigen Muster studieren, die sich aus den verschiedenen Identifikationen für die Erfahrung ergeben, aber wir werden uns hauptsächlich auf die Konsequenzen aus der Struktur konzentrieren, die wir mit dem Untergrundmenschen in Verbindung brachten, in der kein Teil des Selbst akzeptiert wird und die Identität gleichsam ein bloßer Punkt ist.

Einer der Gründe für diese Entscheidung ist die bereits angedeutete Möglichkeit, dass unsere Kultur die Ausprägung dieses Typus fördert. Tatsache ist aber auch, dass jedem Versuch, die Qualität echter Freiheit einzufangen, immer die Frage im Nacken sitzt: Ist das jetzt genug? Wäre das Zusammentreffen dieser Bedingungen ausreichend, um einen Menschen „wirklich“ frei zu machen? Diesen Typus zu studieren hat den Vorteil, dass im Falle einer vollständigen Dissoziation das Verlangen nach bedingungsloser und totaler Freiheit ans Licht kommt und Form annimmt. Deshalb liegen darin vielleicht Hinweise verborgen, was unter „wirklich frei“ und „absolut unabhängig“ zu verstehen sein könnte.

Wie sieht also die Psychologie dieser Minimal-Identifikation aus? Ein Merkmal ist offensichtlich grundlegend für diesen Typus: Es dürfte das unausweichliche und nahezu konstante Gefühl herrschen, dass die eigenen Qualitäten und Handlungen alle nur aufgesetzt sind, dass sie keiner tief verwurzelten, soliden Notwendigkeit erwachsen, sondern irgendwie zufällig sind. Man könnte unschwer auch ein ganz anderer sein, man ist lediglich aufgrund einiger zufälliger Umstände in diese statt in irgendeine andere Rolle gefallen.

Im Untergrundmenschen äußert sich dieses Gefühl der Inauthentizität als Klage, er „habe keine Eigenschaften“, was ihn zu dem Gedanken verleitet, es wäre doch so tröstlich und beruhigend, wenn er wenigstens ein regelrechter Taugenichts wäre oder zumindest eine Säufernase hätte. Ein Taugenichts zu sein würde seiner ganzen Existenz Kontur und Substanz verleihen – es wäre wie ein Beruf. Dieses Gefühl, keine Eigenschaften zu haben oder sie als fremd zu empfinden, so dass sie das Selbst nicht definieren können und es daher leer und farblos erscheinen muss, ist fast wie eine nochmalige Formulierung oder erweiterte Beschreibung dessen, was wir Nicht-Identifikation genannt haben.

Aber dieser scheinbar simple Grundzug kann eine ganze Reihe von Konsequenzen haben. Nehmen wir zum Beispiel die Bosheit, die Dostojewskij seinem Untergrundmenschen zuschreibt, die Hand in Hand geht mit der Feindseligkeit, die er allen anderen entgegenbringt, und dem Hass, den er auf sich selbst hat. Man könnte diese Merkmale unmittelbar aus dem durch seine Identität erzeugten Freiheitsverständnis ableiten. Denn dieser Typus fühlt sich nur in einer völlig willkürlichen Handlung wirklich frei, wenn also die Handlung weder durch rationale Überlegung noch durch irgendetwas anderes in oder außerhalb von ihm ausgelöst wird. Die Kehrseite davon lässt uns ahnen, wodurch sein Selbsthass genährt wird: Wenn er sich nur in solchen Handlungen frei fühlt, dann muss er mit dem ständigen Gefühl leben, Opfer und Manipulationsobjekt zu sein. Niemand kann eine große Anzahl rein willkürlicher Handlungen ausführen; sie sind von Natur aus ziemlich selten. Die meiste Zeit wird er auf einen Impuls reagieren oder einer rationalen Überlegung gehorchen. Er muss über die Straße gehen und seinen Magen füllen. Und wenn er all das als heimtückischen Zwang empfindet, als etwas, das ihm aufgezwungen wird, etwas, das er nur tut, weil er nicht stark genug ist, ihm zu widerstehen, dann muss er zwangsläufig eine nicht enden wollende Verzweiflung empfinden. Die meisten Leute reagieren schon empfindlich, wenn auch nur kleine Elemente in ihrem Erleben den Unterschied verwischen zwischen dem, was sie wollen, und dem, was offensichtlich äußerlicher Druck ist – wenn sie nicht mehr wissen, ob sie ihrem eigenen Willen folgen oder dem eines anderen. Und doch würde sich diese Konfusion durch das gesamte Erleben dieses Menschen ziehen. Würde eine Situation von ihm die banalsten, natürlichsten Reaktionen verlangen oder würde er ein gewöhnliches, alltägliches Bedürfnis befriedigen, könnte er niemals sagen: „Ja, das habe ich gewollt.“ Die ruhige Abgeklärtheit solch einer bündigen Aussage wäre unerreichbar für ihn. Seine Welt wäre voller verborgener, höhnischer Mächte.

Auf diese Weise würde seine Feindseligkeit gegenüber allen anderen zu etwas Natürlichem, und so würde sich erklären, warum er seinen Spleen und seine Launenhaftigkeit an jedem auslässt, der ihm in die Finger gerät. Er fühlt sich ständig unter Druck gesetzt. Er sieht sogar hinter dem üblichen Austausch von Höflichkeiten eine Strategie, in der ein Teil seines Wesens von dem Bekannten aktiviert wird, den er grüßt, und der auf diese Art gegen seinen Widerstand eine kleine Nettigkeit aus ihm herauszwingt. Wenn er schon die Kleinigkeiten des sozialen Verkehrs so empfindet, dann gnade ihm Gott in komplizierteren Situationen. Was für eine Menge an Wut und Zorn muss sich, gespeist von einem unaufhörlichen Strom von Demütigungen, in ihm aufstauen. In seinen Augen besitzen alle anderen ein dämonisches Wissen über seine inneren Regungen, wodurch sie ihn immer dazu bringen können, ihren Willen zu tun. Was könnte sie auch daran hindern? Egal, welche Reaktion sie hervorrufen, sie wird nie das sein, was er will, denn jeder Einfluss, jede Ursache, jeder Grund ist eine Einmischung. Solch ein Mensch wird also genau wie der Untergrundmensch sein ganzes Leben lang hinter einem Schreibtisch lauern, um sich auf einen Bittsteller zu stürzen. „Ein einziges Mal jemandem meinen Willen aufzwingen“ – das ist vielleicht sein großer Traum. Er würde sich wie der Untergrundmensch den hochnäsigen, blasierten Schulkameraden von früher aufdrängen, obwohl er weiß, dass sie ihn verachten; und er würde es genau deswegen tun, weil er nicht eingeladen ist, und vor allem: eben weil sie ein Abschiedsessen geben, bei dem er auf groteske Weise fehl am Platz ist. Er wird alles tun, um das Wissen zu ersticken, dass er an einem Nasenring herumgeführt wird, den andere ihm eingehängt haben.

Wenn das die Ursache für seinen ihn zum Außenseiter machenden Hass auf andere sein könnte, könnte es auch die Quelle für seinen Selbsthass sein. Auch der könnte sich durch den Ort erklären lassen, den er seinem „wahren Selbst“ zuweist. Wenn er andere hasst, weil sie ihn in allen Situationen tyrannisieren, dann hasst er sich, weil er das zulässt, weil er unfähig ist zu größerem Widerstand, kurz gesagt, wegen dem, was ihm als seine unerträgliche Schwäche vorkommen muss. Das Ausmaß der Schwäche, die er in sich selbst sieht, lässt sich an der Tatsache ermessen, dass er sogar seine eigenen Gedanken als objektive Kräfte erlebt. Sie sind nicht seine Gedanken. Von seinem Standpunkt aus gesehen gibt es einen anderen, der unablässig Gedanken auf ihn abfeuert, und ihr Ergebnis unterliegt nicht seinem Willen. Um ein kurzes Beispiel zu geben: Gegen Ende des zweiten Kapitels von Teil II des Romans beschreibt der Untergrundmensch die Momente unmittelbar vor seinem unerwünschten Besuch bei den Schulkameraden, die er hasst und fast ein Jahr lang nicht gesehen hat. „Während ich zu Simonow in die vierte Etage hochstieg, überlegte ich mir, dass ich ihm gewiss zur Last fallen würde und mein Besuch also sinnlos war. Aber da derlei Erwägungen wie zum Tort bei mir immer damit endeten, dass ich mich noch mehr angespornt fühlte, mich in zweifelhafte Situationen zu begeben, ging ich hinein.“9 Das ist eine Situation, wo er eine in ihm vorgehende Überlegung beobachtet und weiter sieht, welchen Effekt diese Überlegung bei ihm auslöst.

… Selbsthass …

Man könnte sagen, dass dieser Typus die Umkehrung eines Stoikers darstellt. Die Stoiker versuchten, den Wechselfällen der Existenz die Stirn zu bieten und zumindest ihre eigenen Reaktionen auf sie unter Kontrolle zu bringen. Jeder Mensch hatte in seinem eigenen Geist sein eigenes Königreich. Aber es gibt überhaupt keinen Ort, den dieser von sich selbst entfremdete Mensch sein Eigen nennen könnte und über den er Macht hätte.

Das wirft ein Licht auf die merkwürdige „Passivität“, über die sich Menschen mit solch einer Identität beklagen. Der Untergrundmensch beschreibt seine „Unfähigkeit zu handeln“ sehr ausführlich. Angeblich sieht er bei jeder Frage zu viele Aspekte. Jedes Motiv wird geprüft, bis es sich sozusagen in seine Bestandteile auflöst. Jeder Zweifel wird gehätschelt, so dass sein Geist nie das Gleichgewicht, die Stabilität gewinnt, um eine echte Handlung auszuführen. Aber ist ein klares Bewusstsein des eigenen Selbst so lähmend, und ist er, um hier einmal nachzuhaken, in der Tat so „passiv“? Befindet er sich nicht vielmehr in einer andauernden Hetze pausenloser Beschäftigung? Und lautet deshalb die eigentliche Frage nicht vielmehr: Was gibt diesem Menschen die Illusion, dass er zur kleinsten Handlung unfähig sei? Sein eigentlicher Anklagepunkt ist nicht, dass er nicht handeln kann: Er besteht vielmehr darin, dass keine seiner Handlungen ganz ihm gehört; er hat nie das Gefühl, dass er es ist, der sie ausführt. Um ihn herum flammen sie auf, passieren, lassen ihn zurück, und dann verfolgt er sie. Sein Gefühl der Passivität könnte sich deshalb direkt aus der „Transzendenz“ ableiten, die er seinem „wahren Selbst“ zuweist. Man könnte sagen, dass er etwas Unmögliches verlangt. Er hat alle Antriebe, die möglicherweise ein Handeln hervorrufen könnten, objektiviert und von sich abgespalten. Er ist der reine Zuschauer, der astrale, körperlose Beobachter. Somit betrachtet er alles, was eine Handlung auslösen könnte, als eigentlich nicht zu sich gehörig, und was er als zu sich gehörig betrachtet, kann keine Handlung auslösen. Er muss sich als passiv empfinden. Aber der Grund dafür liegt nicht in einer übertriebenen Bewusstheit. Er liegt tiefer und ist zugleich zwingender: Angesichts seines Selbstbildes ist es unausweichlich. Es folgt einer gradlinigen Logik der Elimination.

… Gefühl der

Inauthentizität …

Zu sagen, dass er überhaupt keine Handlung als die seine erlebt, wäre natürlich etwas übertrieben. Es gibt Ausnahmen, nämlich die willkürlichen, launenhaften Handlungen. Diese jedoch betrachtet er als die seinigen genau deshalb, weil sie keine Grundlage zu haben scheinen. (Natürlich haben sie objektiv gesehen wahrscheinlich ihre Gründe, aber uns geht es nun um sein Erleben.) Das zeigt seinen Selbsthass noch einmal aus einer anderen Perspektive. Bedenken wir, dass er nur seine willkürlichen Handlungen für sich beansprucht und sich von all denen mit echten Motiven distanziert. Das bedeutet, dass er sich auf vernünftige Taten nie etwas zugute hält, sondern nur für verrückte, zweckfreie Verantwortung übernimmt. Wenn man die Handlungen, die man sich auflädt, auf diese Weise aussucht, muss die Last einen in die Knie zwingen.

Aber seine Selbstwahrnehmung ist noch komplexer und lehrreicher. Sie ist zutiefst ambivalent oder, genauer gesagt, sie kippt von einem Extrem ins andere. Und auch dieser Aspekt des Syndroms lässt sich durch den Ort erklären, an dem die Grenze zwischen dem Akzeptierten und dem Abgespaltenen gezogen wird. Eine ausführlichere Beschreibung der komplizierten Struktur, die seinen Anfällen von Selbstbeschimpfung zugrunde liegt, müsste bei dem Paradox seines monströsen Größenwahns beginnen. Karen Horney hat einmal gesagt, dass der Neurotiker sich selbst als Gott betrachtet, und etwas Ähnliches muss vorliegen, wenn das Selbst sich mit einem „Großen Subjekt“ identifiziert, das alle Erfahrung beobachtet. Wenn nämlich das „wahre Selbst“ nur der ungreifbare, postulierte Punkt ist, von dem aus das Erleben gesehen wird, dann kann keine Schwäche und kein Versagen im eigenen Verhalten je dieses Selbst modifizieren oder beflecken. Nichts kann es je zwingen, aus seiner Höhe herabzusteigen, und so bleibt es gottgleich und unantastbar. Die Gesamtheit der eigenen konkreten, ungelösten Existenz verbindet sich nicht mit der unbefleckten Essenz des eigenen Wesens. Sie wird als missgestaltete und trügerische Hülle abgetan, während der Kern unschuldig und makellos bleibt. Und dennoch steht ihm genau diese Makellosigkeit unausweichlich als alles übersteigender und hoffnungslos hoher Maßstab gegenüber. Weil seine Erfahrung sein eigentliches Selbst nie befriedigt, bleiben dessen Ansprüche absolut, und daraus entsteht sein Selbstekel. In den Stunden, in denen er sich selbst nicht genügend erniedrigen kann, hält er die Realität seiner alltäglichen Erfahrung gegen diesen unmenschlichen Maßstab, und dann findet er sich selbst natürlich so minderwertig, dass er sich wie eine „Maus“ oder bloßes „Ungeziefer“ vorkommt. Die Momente, in denen das Pendel in die andere Richtung schwingt, wenn er von den Höhen seiner wahnwitzigen Arroganz auf die anderen herabsieht, stellen in dieser Interpretation nur die Kehrseite desselben Musters dar: In ihnen vergleicht er nicht sich selbst, sondern andere mit seinem absoluten und sakrosankten „wirklichen“ Selbst.

… Neurotisches extremes Schwanken zwischen Größenwahn und Minderwertigkeitsgefühlen

Andere Muster der Identifikation und ihnen entsprechende Lebensgefühle

Minimal-Identifikation und ihre Konsequenzen: Aggression …

Obwohl sich dem noch leicht andere Merkmale hinzufügen ließen, sollte dies genügen, um das generelle Muster zu skizzieren, das solch eine „Rühr mich nicht an“-Identität mit sich bringt. Es geht um die Logik eines Typus und nicht um ein spezielles Beispiel im Besonderen. Dass es dabei Übereinstimmungen mit Dostojewskijs Untergrundmensch gibt, ist uns natürlich willkommene Bestätigung, aber nichts könnte uns ferner liegen als die Idee, dass Dostojewskji die Krankengeschichte eines sich nicht identifizierenden Individuums geschrieben habe. Die Zusammenhänge, die wir verfolgt haben, sollen einen Idealtypus im Sinne Max Webers darstellen: Sie sollen empirische Beispiele erhellen, aber es wird davon ausgegangen, dass alle Realität – und alle Literatur – mehr ist als die Verkörperung abstrakter Muster.

Identifikation mit der Vernunft

Entsprechende Strukturen ließen sich für alle anderen möglichen Identifikationen entwickeln. Im Falle einer Identifikation mit der Vernunft könnte man wieder näher auf die Auswahl der Handlungen eingehen, für die Verantwortung übernommen wird. Wenn diese Identität gegeben ist, hält man sich alle vernünftigen, sorgsam ausgeführten Handlungen zugute, während man sich von den weniger schmeichelhaften distanziert. Die Dynamik verläuft also genau in die entgegengesetzte Richtung: Wir haben gesehen, dass die Identifikation mit dem Punkt-Subjekt das eigene Selbstwertgefühl entweder abwärts treibt oder in einen sich stetig vergrößernden Zwiespalt. Glaubt man jedoch, dass die eigenen schlechten oder irrationalen Handlungen nicht ganz zu einem gehören, dann würde dies offensichtlich einen Aufwärts-Schub bringen. Dessen nützliche Effekte würden sich auf den sozialen Organismus ausweiten, denn vom kulturellen Standpunkt aus erhalten „vernünftige“ Handlungen nun die zusätzliche Auszeichnung, „frei“ zu sein und das wirkliche Selbst tätig werden zu lassen, was natürlich als Anreiz wirken würde. Am bedeutsamsten ist aber, dass die mit dieser Identität einhergehende Grundhaltung radikal anders wäre; man könnte sie mit der eines Ritters vergleichen, der die Burg seiner Rationalität gegen alle Angriffe von außen verteidigt. Die Welt ist kein Spiegelkabinett mehr, in das diejenigen mit einer Punkt-Identität eingeschlossen sind. Sie ist nun hell erleuchtet und mit Dingen ausgestattet, die sind, was sie sind. Wenn man auch nicht alles völlig versteht, gibt es doch nichts, was ein ewiges Rätsel bliebe: Nichts verbirgt sich im Dunkel, das nicht durch mehr Licht enthüllt werden könnte. Es ist eine kriegerische Welt mit einem klaren Frontverlauf: Der Ritter kann sich nur eines Versagens schuldig machen – er kann zu schwach sein und seine Vernunft fallen sehen. Man könnte sagen, die Identifikation mit dem verborgenen Subjekt schafft eine Welt der Furcht und Zweideutigkeit und der anderen „existenziellen“ Kategorien; die Identifikation des „wahren Selbst“ mit der Vernunft erzeugt die Welt eines Lessing oder Voltaire.

Identifikation mit der Gesamtheit

des Selbst …

Das Muster, das der Akzeptanz der gesamten eigenen Person zugrunde liegt, ließe sich ebenfalls auf dieselbe Art und Weise entwickeln. Nun lastet das ganze Gewicht jeder Handlung auf dem Handelnden. Lob oder Tadel, Ruhm oder Schande fallen ihm nicht nur für das zu, was seine Vernunft ausgewählt hat, es reicht, dass die Tat aus irgendeinem seiner Wesenselemente entsprungen ist. Dass er etwas nicht gewusst hat, nicht beabsichtigt hat, dass er getäuscht wurde, genötigt wurde – nichts von all dem zählt als triftige Entschuldigung. Eine erste Andeutung, welche Konstellation die „aristotelische“ Identifikation nach sich zieht, könnte deshalb ein Vergleich mit Ödipus bringen. Diejenigen, die ihr gesamtes Selbst akzeptieren, hätten einen Begriff von „Verantwortung“ ähnlich dem seinen, denn Ödipus tötet seinen Vater, ohne ihn zu kennen, heiratet seine Mutter, die er für die Königin eines fremden Landes hält, unternimmt alles, um seinen Schicksal zu entgehen – und blendet sich doch selbst als Strafe für Taten, die vorherbestimmt waren.

… als

Voraussetzung des Tragischen

Man könnte darüber spekulieren, ob das Vorhandensein dieser Identifikation vielleicht eine Voraussetzung für das Tragische ist. Vielleicht erfordert der Geist der Tragödie die Unterwerfung unter ein Paradox: dass man Taten, für die man keine Entscheidung getroffen hat, dennoch voll und ganz als die eigenen akzeptiert. Wenn dem so ist, dann ist vorstellbar, dass die Einführung einer viel vorsichtigeren und restriktiveren Idee von „Verantwortung“ – wo eine Handlung beabsichtigt worden und ihre Konsequenzen bekannt gewesen sein müssen, wo man sich für sie, in himmelweiter Entfernung von irgendeiner Vorherbestimmung, entschieden haben muss, um für sie „verantwortlich“ sein zu können – eine fundamentale und umfassende Veränderung bewirkte, eine, die unter anderem das Verfassen von Tragödien schwieriger machte.

Identifikationen sind selbst-

reproduzierend

Ein Grundzug ist all den verschiedenen Identifikationen gemeinsam: Ihre Dynamik ist zyklisch oder selbstbestätigend. Der aktuelle Moment der Erfahrung wird in jeder so umstrukturiert, dass die Identifikation, die für diese Sichtweise der Dinge verantwortlich ist, dadurch ständig reproduziert und verfestigt wird.

Das Gefühl der „Passivität“, das die Nicht-Identifikation typischerweise begleitet, veranschaulicht das besonders gut. Hat das Subjekt einmal begonnen, seine Erfahrung auf eine bestimmte Weise zu strukturieren, muss es sich passiv fühlen, aber das Gefühl der Passivität verstärkt wiederum die Nicht-Identifikation: Das in jedem Moment überwältigte Selbst zieht sich noch weiter zurück.

Auf der einen Seite beeinflusst dies die Art und Weise, in der diese Identifikationen als Erklärungen dienen. Die Ursachen eines Syndroms wie das des Untergrundmenschen müssen nicht primär in seiner frühen Kindheit gesucht werden. Der ursprüngliche Impuls war vielleicht nicht mehr als eine winzige Akzentverschiebung, aber diese anfänglich kleine Verschiebung löste einen sich ständig ausweitenden Prozess aus, der von seinem eigenen Schwung vorangetrieben wurde. Der ursprüngliche Grund ist deshalb für die gegenwärtige Situation vielleicht ziemlich belanglos, denn die Kraft, die die Nicht-Identifikation am Leben erhält, geht nicht auf lang zurückliegende Ereignisse zurück, sondern leitet sich unmittelbar aus der Interpretation der Gegenwart her.

Mögliche Schlussfolgerungen für die Psychotherapie

Dieser Denkansatz ließe sich weiter verfolgen: Eine Neurose wäre aus dieser Perspektive gesehen ein sich radikal selbst fortschreibendes Muster; und der Kontrast zwischen der Betonung der Vergangenheit und dem Augenmerk auf die unmittelbare Gegenwart ist natürlich relevant für den Unterschied zwischen klassischer Freudscher Psychotherapie und anderen Therapieansätzen, etwa die von Fritz Perls oder Ronald D. Laing. Aber andere Aspekte sind für unser Thema wichtiger.

Der Zusammenhang von Identifikation und Freiheitsverständnis

Den inneren Zusammenhang dieser Muster zu erfassen – und die Tatsache, dass sie selbstreproduzierend sind, ist nur der greifbarste Ausdruck ihrer Integration ins Gesamtsystem – ist entscheidend, wenn wir verstehen wollen, was in ihrem jeweiligen Kontext Freiheit konkret bedeutet. Die Bosheit des Untergrundmenschen, sein Selbsthass, seine eigenartige Beziehung zu anderen und die restlichen Facetten seiner Nicht-Identifikation sind nicht zu trennen von dem Charakter, den Freiheit für ihn hat. Darüber hinaus stellen sie alle in viel größerem Maße ein einziges Phänomen dar, als es unsere gewöhnliche Sprache – die sie in separate Entitäten aufspaltet und Trennlinien zieht, wo sich nahtlose Übergänge finden – ausdrücken kann. (Die Entfernung solch irriger Grenzziehungen und die verbale Widerspiegelung einer größeren Einheit ist einer der terminologischen Vorteile unseres Bezugsrahmens der Identifikation.)

„Abhängigkeit“ (von irgendetwas) beschneidet nicht unbedingt die eigene Freiheit

Für Menschen ohne Identität ist Freiheit in der Tat „absolute Unabhängigkeit“. Sie müssen, es ist wahr, „gegen alles sein“, um frei zu sein. Aber auf all diejenigen, die sich nicht in dieser extremen Lage befinden, trifft das nicht zu. Je mehr sie sich mit etwas identifizieren, desto weniger ist diese völlige Isolation die Voraussetzung für ihre Freiheit. Um es paradox zu formulieren: „Abhängigkeit“ von irgendetwas verringert den Grad eigener Freiheit überhaupt nicht, solange man sich wirklich mit der Sache, von der man „abhängig“ ist, identifiziert. Wenn ich mit irgendetwas in Harmonie bin – vielleicht mit mir selbst (und darum geht es ja, wenn wir von „Identifikation“ sprechen) –, dann muss ich davon nicht isoliert oder davor beschützt werden, um „frei“ zu sein. Dass man auf totaler Unabhängigkeit besteht, diese Form nimmt die Forderung nach Freiheit nur an, wenn einem Identität fehlt. Alle anderen müssen diese Forderung nicht ins Extrem treiben – und doch machen sie in Sachen Freiheit keine Kompromisse und bekommen nicht weniger.

Die Ausdrücke „Bosheit“ und „Selbsthass und Hass auf alle anderen“ beschreiben deshalb die Kehrseite der Medaille „völlige Freiheit“. Wenn nämlich nur das völlig abgespaltene Selbst „absolute Unabhängigkeit“ braucht, dann erfordert jene absolute Unabhängigkeit auch ein völlig abgespaltenes Selbst.

Und der Punkt, auf den es dabei ankommt, ist nicht, dass die Forderung nach „totaler Unabhängigkeit“ „verantwortungslos“ wäre, dass das „zu viel verlangt“ oder dass die geweckten Erwartungen „unrealistisch“ wären. Es geht vielmehr um die Erkenntnis, dass die Obergrenze zumindest dieser ins Extrem getriebenen Form von Freiheit zwangsläufig genau diese Form annehmen muss. Das Bild totaler Freiheit ähnelt also einer Fata Morgana: Wir haben eine Vision von einem offenen, grenzenlosen Raum, aber wenn wir in diese Richtung aufbrechen würden, würden wir uns in die Wüste der Selbstentfremdung bewegen.

Totale Freiheit– eine Wüste der Selbstentfremdung

Caligula möchte in Albert Camus’ gleichnamigem Stück die Welt mit dem Beispiel seiner eigenen Suche nach Freiheit schockieren. Dass er Hinrichtungen anordnet, um seine Launen zu befriedigen, alle Bindungen an andere menschliche Wesen kappt und schließlich das Unmögliche verlangt – den Mond –, dies sind immer noch Untertreibungen für die Bedingungen, die an den äußeren Grenzen der Freiheit herrschen. Sie geben nicht wieder (das kann vielleicht kein Vergleich), wie Freiheit, auch die Freiheit vom inneren Selbst, sich tatsächlich anfühlen würde. In einem Zustand der Nicht-Identifikation könnte es nichts geben, auch nicht in einem selbst, das man nicht als feindliches Objekt betrachten würde. Die eigene Einsamkeit wäre ein metaphysischer Zustand. Es würde in der eigenen Welt kein anderes Subjekt mehr geben, und sogar die eigene Subjektivität wäre nur eine von der Fülle der Umwelt ständig bedrohte Leere. Jede Bewegung wäre eine Invasion. Panzer auf Panzer würde als lästige Behinderung abgeworfen, bis man zu einem Punkt im Weltall geschrumpft wäre.

Möglicher Grund für die Furcht vor der Freiheit

Dass wir diese extreme Möglichkeit explizit gemacht haben, sollte uns zu einem neuen Verständnis der seltsamen Tatsache verhelfen, die wir bereits anfangs erwähnten: dass Freiheit nicht nur glorifiziert, sondern auch gefürchtet und gemieden wird. Das liegt nicht nur daran, dass die einen robuster sind und die anderen schwächlicher. Oft beziehen sich die beiden Reaktionen nicht auf ein und dieselbe Sache. Die Freiheit derjenigen, die sich auch nur annähernd in der soeben beschriebenen Lage befinden, unterscheidet sich radikal von dem, was andere unter Freiheit verstehen. Wenn fast nur ein wahnsinniger, willkürlicher Akt als frei zählt und Freiheit völlige Einsamkeit erfordert, dann ist Freiheit schrecklich und vor ihr zu fliehen natürlich. Wenn sie Handeln in Übereinstimmung mit der Vernunft ist, ist dies viel weniger der Fall. Sicher hatten nicht alle, die Freiheit vermieden haben, solch eine exzellente Entschuldigung. Aber einige der Autoren, in deren Darstellung von Freiheit Angst eine wichtige Rolle spielt, hatten vielleicht diese Art von Freiheit im Sinn. Freiheit in dieser Form bringt einem nicht einmal die Belohnung, dass man irgendeinen Teil seiner selbst ausgelebt hat; sie wird zu einer Flucht vor allem; sie fordert, dass das Selbst zusammenbricht, dass es buchstäblich implodiert und zu einem Punkt schrumpft. Nur ein so reduziertes Selbst könnte „wirklich“ absolut frei sein.

Freiheit als völlige Unabhängigkeit – eine gesellschaftliche Fata Morgana

Unser Verständnis des Wunsches nach „absoluter Unabhängigkeit“ kann nun einen Kritikpunkt in Bezug auf unsere Gesellschaft erhellen. Unserer technisch fortgeschrittenen Kultur wird vorgeworfen, dass sie, vor allem durch den planvollen Einsatz der Massenmedien, eine heimtückischere und raffiniertere Form der Tyrannei darstellt als frühere, blutigere Systeme der Unterdrückung. Gemäß dieser Ansicht – deren prominentester Vertreter vielleicht Herbert Marcuse ist – ließen die weniger verfeinerten, altmodischen Formen der Unterwerfung die Wünsche und Bedürfnisse der Menschen wild wachsen. Sie mischten sich erst ein, „nachdem“ die Ziele und Neigungen der Menschen Gestalt gewonnen hatten, und da sie so spät kamen, mussten ihre Maßnahmen brutal sein: Bei voll entwickelten Bedürfnissen war es schwer, deren Umsetzung zu verhindern; wenn der Entschluss des Einzelnen mit dem Willen seines Herrn in Konflikt geriet, konnte nur noch schroffe repressive Gewalt Gehorsam sicherstellen.

Unter den gegenwärtigen Verhältnissen, so behaupten diese Kritiker, sind sogar unsere frühesten und subtilsten Impulse bis hinein in unsere Träume manipuliert, und dadurch ist die Notwendigkeit offener Unterdrückung mit einem eleganten Manöver umgangen. Konflikte können gar nicht mehr entstehen. Warum einem erwachsenen Menschen die Beine abschneiden, wenn man das Wachstum des Kindes so verstümmeln kann, dass es in das Bett des Prokrustes passt? Menschen zur Anpassung zu zwingen ist ineffektiv, wenn man erreichen kann, dass ihr alle zustimmen. Etwas zu verweigern schafft zwangsläufig Widerwillen, und das lässt sich vermeiden, wenn nur nach dem Vorgegebenen und großmütig Zugestandenen gefragt wird. Die alte Tyrannei war erbarmungslos; unter der neuen haben die Untertanen nie einen Wunsch, der nicht in Erfüllung geht. Das macht die Situation des Sklaven nun wirklich hoffnungslos, denn nun rennt sein Wille nicht mehr gegen äußere Wände an, und deshalb klärt ihn nichts mehr über sein Unterdrücktsein auf, nichts mehr gibt ihm einen Maßstab dafür; seine Unterwerfung ist damit absolut. Die Prognose lautet: Dieses Mal werden die Sklaven noch um eine Zugabe klatschen.

Heutige Industriegesellschaft: Mehr Manipulation, weniger Unterdrückung

An dieser Geschichte ist natürlich etwas Wahres. Die Instrumente der Beeinflussung haben sich vervielfacht, und ihre Effizienz ist verfeinert und analysiert worden. Ich bin nicht sicher, ob sie mächtiger geworden sind – denken wir an die Kirche oder an die Geschlossenheit früher Kulturen –, aber man hat sie isoliert und verfügbar gemacht und in spezifische Werkzeuge verwandelt, die für exakt kalkulierte Zwecke eingesetzt werden können. Vor allem stehen sie in größerem Maß zur Verfügung und können als einsatzbereites Paket vom Meistbietenden eingekauft werden. Die Hersteller von Textilien und Möbeln wählen drei Jahre im Voraus einen bestimmten Grünton aus und bearbeiten dann die Öffentlichkeit, so dass die ihn „topaktuell“ findet, wenn die Waren mit dieser Farbe auf den Markt kommen. Wahlen werden durch einen Schuss von diesem oder jenem „Image“ entschieden, das bei bestimmten Händlern eingekauft werden kann. Unterschwellige Suggestionen sprechen unseren Sexualtrieb an. Aber die Entwicklung dieser Techniken hat nur die Täuschungen vergrößert, die hinter dem Schleier der Freiheit stattfanden. So zu tun, als ob eine Entscheidung allein vom autonomen Individuum getroffen würde, ohne eine Spur von Skepsis immer noch von „freien“ Wahlen zu sprechen, dazu muss man mittlerweile schon ein wenig unverfroren sein. Ohne Zweifel haben große geschichtliche Umwälzungen stattgefunden, und die Spannung zwischen der mystischen Ideologie der Freiheit und den offensichtlichen sozialen Fakten ist so gewachsen, dass der Faden nun reißen muss.

Aber – der Unterschied ist nichtsdestotrotz krass überzeichnet. Keine Kultur lässt gegenüber der Innenwelt des Menschen die Zügel schleifen und untersagt nur die äußerliche Handlung. Keine Gesellschaft war je wie Marcuses altes System: Keine lehnte sich zurück und wartete, bis die Bedürfnisse und Wünsche sich komplett herausgebildet hatten. Alle fingen sofort nach der Geburt eines Menschen an, ihn zu formen. Das neue System der Unterdrückung ist deshalb nicht radikal neu: den Menschen unmerklich und dennoch unerbittlich zu verbiegen, damit er ins soziale Bett passt, der raffinierte Zaubertrick, bei dem man zuerst Wünsche weckt und dann verkündet: „Schau, wir geben dir, was du selbst verlangt hast, was du gewählt hast“ – das haben alle Gesellschaften immer getan, und es zu vermeiden ist ihnen auch völlig unmöglich.

Gesellschaftskritik auf Basis des verfehlten Freiheitsbegriffs führt in die Irre

Wenn die Idee der Freiheit diesen doppelten Boden hat, dann ist das nicht eine Eigenheit unseres technisch fortgeschrittenen Zeitalters, sondern hat tiefere Ursachen: Im Grunde war es immer so. Der Unterschied ist nur ein gradueller. Und hier liegt der Hauptdenkfehler in diesem Vergleich der zwei Herrschaftsweisen: Das wirkliche Problem ist nicht, dass wir die Freiheit wieder nicht erreicht hätten; dass wir uns ihr näher wähnten, als es tatsächlich der Fall war. Die tatsächliche Situation ist ganz anders: Der wirkliche Fehler liegt in dieser Denkweise. Das Bild von Autonomie und Unabhängigkeit, das sie verbreitet, war von vornherein eine Illusion. Ja, die Methoden, mit denen wir heute manipuliert werden, sind vulgärer, aber das bedeutet auch, dass eine Täuschung, die sich früher aufrechterhalten ließ, sich jetzt nicht mehr verbergen lässt. Wir haben deshalb nicht so sehr den Punkt erreicht, an dem die Realität der Freiheit sich endgültig verfinstert, sondern den Punkt, wo sich der Bankrott dieser Idee nicht länger verheimlichen lässt.

Und das ist die Schlussfolgerung, die diejenigen sich weigern zu ziehen, die den Vorwurf von der neuen, heimtückischeren Tyrannei erheben. Ihre Opposition beruht immer noch auf einer Idee, für die Freiheit die Negation jeglichen Einflusses ist. Sie erkennen nicht, dass die Messlatte, die sie anlegen, nicht etwa überzogen oder utopisch wäre, sondern ein in der Sonne glitzerndes Phantom ist: Sogar, wenn wir dort hingelangten, gäbe es nichts als Sand.

Es ist das Trügerische dieses anvisierten Zieles, das auch die allgemein resignative Haltung dieser Kritiker hervorbringt. Wenn man nämlich einmal die Vorstellung akzeptiert hat, dass unsere Handlungen und die sozialen Einflüsse sich im Kreis drehen, und man davon „frei“ sein will, dann gibt es keinen Ausweg mehr. Je mehr man freizukommen versucht, desto schneller wird man sich in diesem Strudel drehen. Und hierin liegt das Hinterhältige dieser speziellen Form der Freiheitsidee, denn nicht nur färben sich alle Teile eines sozialen Gefüges auf einförmige und monotone Weise schwarz, wenn jede Form des Einflusses pauschal als Unterdrückung betrachtet wird; daraus muss sich auch eine systematische und buchstäbliche Selbstzerstörung ergeben. Denn wenn jede Schicht des eigenen Selbst, die ein wenig beeinflusst wird, ein „Anderes“ repräsentiert und Gefangenschaft signalisiert, so dass man sich aus ihr zurückziehen muss, so wird Schicht um Schicht aufgegeben werden müssen, bis kein Selbst mehr übrig ist.

Die Fesseln durchtrennen

Und doch – dieses Gewirr von Fesseln kann durchschnitten werden. Freiheit ist nicht die Abwesenheit von Beeinflussung, und einem Einfluss ausgesetzt zu sein heißt nicht, zum Sklaven zu werden. Freiheit und Beeinflussung widersprechen sich nur in einem ganz besonderen und darüber hinaus pathologischen Fall. Nur wenn man sich von vornherein „allem“ widersetzt, läuft jeder Einfluss auf Unterdrückung hinaus, und nur dann wird man nur in der Abwesenheit jeglichen Einflusses frei sein. Diese „Definition“ von Freiheit kann also nicht nur zugunsten anderer, stichhaltigerer Denkmodelle zurückgewiesen werden: Diese Sichtweise kann subsumiert werden. Sie kann als der Extremfall erklärt werden, den unsere „Theorie“ vorsieht: Nur wenn man sich weigert, sich mit irgendetwas zu identifizieren, nimmt die Idee der Freiheit diese extreme Bedeutung an – dann aber zwangsläufig. Anders ausgedrückt, ist „Freiheit von Beeinflussung“ keine andere „Bedeutung“ von Freiheit, es ist lediglich ein weiteres Beispiel für unsere frühere Darstellung. Wir können mehr sagen als einfach nur, dass wir etwas anderes unter Freiheit verstehen; wir können sagen: Nur für Untergrundmenschen ist dieses Extrem die Phantasie, die sie von der Freiheit haben.

Fazit: Freiheit heißt nicht Abwesenheit jeglicher Beeinflussung oder „absolute Unabhängigkeit“

Noch einmal zusammengefasst:

1 Nur Untergrundmenschen müssen unbeeinflusst sein, damit sie frei sind. Beeinflussung widerspricht nur der speziellen Freiheitsidee, die einem „eindimensionalen“ Selbst entspricht – einem Selbst, das nur ein Punkt ist.

2 Für alle anderen Identifikationen erfordert Freiheit nicht die Abwesenheit jeglicher Beeinflussung.

3 Ich muss somit nicht von allem unabhängig sein, um frei zu sein. Die Ausnahme ist all das, was mein authentisches Selbst ausmacht. Freiheit erfordert nicht, dass ich sogar von mir selbst unabhängig bin – sie verlangt genau das Gegenteil: dass ich eine Harmonie mit dem erreiche, was ich wirklich bin.

9 Dostojewskij, Aufzeichnungen aus dem Untergrund, S. 224.

„Es ist letztlich nichts heilig außer der Integrität deines eigenen Geistes.“

Ralph W. Emerson, „Selbstvertrauen“

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