COMUNIDAD E IDENTIDAD EN EL MUNDO IBÉRICO

Community and Identity in the Iberian World

JIM CASEY

De izquierda a derecha, de pie: Xavier Gil Pujol, James Amelang, Inmaculada Arias de Saavedra, Bernard Vincent, Manuel Ardit Lucas, Mia Rodríguez Salgado y Francisco Chacón Jiménez; sentados: John Elliott, James Casey, Richard Kagan y Silvia Evangelisti.

COMUNIDAD E IDENTIDAD EN EL MUNDO IBÉRICO

Community and Identity in the Iberian World

One-day Simposium in Honour of

Jim Casey

Editores

Francisco Chacón Jiménez

Silvia Evangelisti

UNIVERSITAT DE VALÈNCIA

UNIVERSIDAD DE GRANADA

UNIVERSIDAD DE MURCIA

En esta publicación ha colaborado el proyecto de investigación “Realidades familiares hispanas en conflicto: de la sociedad de los linajes a la sociedad de los individuos, siglos XVII-XIX” (HAR2010-21325-C05-01), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad.

Esta publicación no puede ser reproducida, ni total ni parcialmente, ni registrada en, o transmitida por, un sistema de recuperación de información, en ninguna forma ni por ningún medio, ya sea fotomecánico, fotoquímico, electrónico, por fotocopia o por cualquier otro, sin el permiso previo de la editorial.

© Los autores, 2013

© De esta edición: Publicacions de la Universitat de València, 2013

Publicacions de la Universitat de València

http://puv.uv.es

publicacions@uv.es

Diseño de la maqueta: Inmaculada Mesa

Ilustración de la cubierta: Francisco de Goya: El Tiempo, la Verdad y la Historia

(Alegoría de la Constitución de 1812).

Diseño de la cubierta: Celso Hernández de la Figuera

ISBN: 978-84-370-9212-6

ÍNDICE

Francisco Chacón Jiménez, Presentación / Foreword

Francisco Chacón Jiménez y Silvia Evangelisti, Introducción

James S. Amelang, «The Reformed Spaniard»: cambios e intercamcambios confesionales entre España e Inglaterra

Bernard Vincent, Los mudéjares antiguos

J. H. Elliott, Una visión desde la periferia

Silvia Evangelisti, Género, religión y las misiones hispanoamericanas en los siglos XVI y XVII

Xavier Gil Pujol, Las lenguas en la España de los siglos XVI y XVII: imperio, algarabía y lengua común

Inmaculada Arias de Saavedra Alías, Las mujeres del linaje Granada Venegas. Notas para su historia

Richard L. Kagan, Vender el pasado: los historiadores y las genealogías en la España Moderna

Manuel Ardit Lucas, James Casey y la expulsión de los moriscos valencianos

Geoffrey Parker, La crisis de la década de 1590 a debate: Felipe II, sus enemigos y el cambio climático

Ricardo García Cárcel, James Casey y la historia social

Francisco Chacón Jiménez, Nuevas lecturas sobre la sociedad y la familia en España. Siglos XV-XIX

PRESENTACIÓN

Estimadas autoridades, queridos colegas, queridos Josyane y Jim, señoras y señores, les ruego disculpen mi mala pronunciación en lengua inglesa, pero he querido que mis primeras palabras fuesen escuchadas en dicha lengua en honor del origen de nuestro homenajeado, y aunque siempre hemos hablado de Historia de España en castellano o, en todo caso, en algunas ocasiones, en francés, permítanme, y excúsenme, que en estas palabras de bienvenida lo haga en su lengua.

La Universidad de Murcia, junto con la Universidad de East Anglia, ha querido reunir a una serie de amigos y colegas a la vez que admiradores de la personalidad y la obra del profesor James Casey. El motivo ha sido celebrar su jubilación; pero ello no es más que un pretexto para debatir sus propuestas historiográficas, revisar los problemas y las nuevas perspectivas de la historia social y política y, en definitiva, plantear una reflexión sobre las problemáticas de la historia en el momento presente. Y ello con la difusión, alcance, relieve, notoriedad e influencia que merece; y desde diversos planos, temáticas, ópticas y visiones historiográficas, por lo que la diversidad y el enriquecimiento está asegurado.

No se trata, pues, de un homenaje al uso tradicional, todo lo contrario: Community and identity in the Iberian World, es nuestro objeto de estudio y nuestro espacio común de reunión. Alrededor de James Casey desplegaremos un programa diverso, complejo y desarrollado por historiadores de origen europeo: inglés, español, italiano, francés y norteamericano. En definitiva, temáticas y miradas diversas, globales y plurales pero dentro de espacios sociales y universos familiares; pero lo más interesante es que mediante esta reunión de historiadores de España alrededor de un hispanista, la historiografía sale de sus espacios nacionales para integrarse cada vez más en territorios transnacionales dentro de una perspectiva en historia comparada. Y ésta es, precisamente, una de las virtudes y enfoques de esta reunión y de la trascendencia que sus organizadores quieren que tenga y alcance.

De la misma manera que la bella alegoría de Goya en la obra «La verdad, el tiempo y la historia o la alegoría de la Constitución de Cádiz de 1812», que encabeza nuestro programa de trabajo y refleja lo huidizo del tiempo frente a la necesaria solidez de la historia escrita, la evolución historiográfica ha colocado al hispanismo de los distintos países en otra dimensión y fuera del contexto teórico del estado-nación; lo cuál no quiere decir, y nos apresuramos a subrayarlo, que las historias nacionales no deban ser cultivadas por autores de otros países; todo lo contrario, es siempre un análisis enriquecedor; ahora bien, historiografía, hispanismo y homenaje a un autor nos reúne en un contexto y un ambiente que, en mi opinión, supera ampliamente el sentido tradicional y clásico del hispanismo para colocarlo, primero, alrededor del objeto de estudio ya apuntado y, en segundo lugar, dentro de una nueva mirada: la síntesis entre la historia de España vista por los españoles y por los hispanistas, pero con una proyección globalizadora a partir de la historia transnacional y la superación del estadonación como factor inspirador.

Se trata de superar las temáticas cerradas en espacios nacionales para abrirlas a los cambios y transformaciones que las relaciones y los intercambios han producido a lo largo del tiempo; nos aproximaremos a escribir una nueva Historia de Europa que supere la simple suma de naciones para integrarnos en procesos sociales que traspasan los límites de la época histórica y también las fronteras actuales y cuya perspectiva comparada permite deducir las similitudes, diferencias y características que definen y configuran dichos procesos.

Sirvan, pues, nuestras reflexiones y debates como homenaje a quien ha colaborado, de manera muy notable, a revisar los tópicos existentes y a plantear novedosas miradas en distintas temáticas, que han ido desde los moriscos, la invención de la comunidad y la historia social y, por supuesto, la familia y las relaciones sociales, uno de los temas de mayor repercusión en la dilatada historiografía del homenajeado.

Quiero agradecer a la Universidad de Murcia, a la Fundación Española de Historia Moderna, y a la Universidad de East Anglia su colaboración para poder llevar a cabo esta reunión y a todos ustedes por su participación personal e intelectual.

Permítanme que mencione, antes de concluir, a Josyane y a los nietos de Jim Casey, esa otra familia imprescindible para el desarrollo de la vida, y que en nombre de Silvia Evangelisti, en el mío propio y en el de Jim Casey, muchas gracias.

FRANCISCO CHACÓN JIMÉNEZ

Universidad de Murcia

FOREWORD

Respected authorities, dear colleagues, dear Josyane and Jim, ladies and gentlemen. I’d like to start by apologizing for my poor English pronunciation, but I very much wanted my first words/ to be in English as a tribute to our guest of honour and although our conversations about the history of Spain have always taken place in Spanish, and at times in French, please let me deliver these opening words and welcome message language.

The University of Murcia, together with the University of East Anglia, have organized this gathering of colleagues and friends, who are also deep admirers of professor Casey’s personality and professional work. The occasion is to celebrate his retirement, but this is just a pretext for all of us to engage in academic debates of historiographic proposals, to explore problems and new perspectives in social and political history, and, ultimately, to engage in the necessary reflection on current, crucial issues of debate in history. And we intend to do this with the required depth, relevance, and notoriety, and also from various historiographic angles, perspectives, and positions. This will guarantee diversity and enrichment.

Therefore, we will not just be paying a tribute to a retiring colleague in the traditional way. Rather, «Community and Identity in the Iberian World» is our object of study and our collective meeting space. Our academic programme will revolve around it. It will be a varied and complex academic programme to which English, Spanish, French, Italian and Northamerican historians shall contribute. Ultimately, we shall be dealing with diverse themes of debate, global approaches, social spaces, and family universes.

Yet, the most outstanding outcome will hopefully be that this academic gathering of historians around a Hispanist will allow historiagraphy to transcend its national spaces and integrate itself in transnational territories within a comparative perspective.

Our working programme is guided by the beautiful allegory by Goya: «la verdad, el tiempo y la historia o la alegoría de la Constitución de Cádiz de 1812», which reflects the fleeting nature of time versus the necessary strength and permanence of written history. In a similar way, its historical development has situated Hispanist historiography undertaken in various countries in a space that transcends the theoretical context of the nation state. I’d like to stress that this does not mean that the study of national histories should not be undertaken by authors from other countries. Rather to the contrary, this is always an enriching analysis. However, historiography, Hispanism, and a tribute to an academic have brought us together in a context and an environment that, in my view, goes beyond the traditional and classic Hispanism, and places it, first, in the object of study previously mentioned and, second, in a new perspective and a new view: This is a synthesis between, on the one hand, the history of Spain as seen by Spanish scholars and Hispanists, and, on the other hand, an attempt to go beyond the nation state as the inspiring factor.

Ultimately, it would be a question of overcoming themes of debate enclosed within national spaces, in order to open them to those changes that relations and exchanges have gradually produced. We will attempt to write a new history of Europe that can overcome the mere addition of nations. Furthermore, we will attempt to explore social processes that transcend the boundaries of historical periods and current frontiers. The comparative perspective to be adopted will allow us to discern the similarities, differences, and defining characteristics of such social processes. So, our reflections and debates are intended as a tribute to someone who has so much contributed to rethinking existing topics, to advance new angles for the analysis of diverse themes, including, «moriscos», the emergence of the community and social relations, and, very especially, the family and its social relations, a strand of research in which his contribution has been outstanding throughout his long and productive academic career.

I would like to finish by expressing my gratitude to the University of Murcia, to the Spanish Foundation of Modern History and to the University of East Anglia for their support in putting this whole event together. I would also like to thank you all for your personal and intellectual contributions.

And before I conclude, let me mention Josyane, and Jim Casey’s grandchildren, members of that other family, so crucial for the development of life.

On behalf of Silvia Evangelisti, Jim Casey, thank you very much.

FRANCISCO CHACÓN JIMÉNEZ

Universidad de Murcia

INTRODUCCIÓN

La idea que dio origen a la necesidad de rendir homenaje a James Casey y, por tanto, al libro que el lector tiene en sus manos, nació espontáneamente alrededor de una mesa de restaurante («Las Cadenas», en referencia a las cadenas que rodean la capilla funeraria del I Marqués de los Vélez, D. Juan Fajardo Chacón, en la catedral de Murcia) en un soleado día de la primavera murciana del año 2009. Seguramente no podía ser de otra manera en el caso de este hispanista dedicado, preferentemente, a la historia social y cuyas experiencias vitales e historiográficas han transcurrido en tierras del Mediterráneo occidental hispánico.

En este sentido, en un coloquio celebrado a finales de los años setenta, el profesor Pierre Ponsot, aludía al profesor Carlos Martinez Shaw como el historiador que tenía un pie en Barcelona y otro en Sevilla; símil que podría aplicarse igualmente a James Casey aunque cambiando los lugares del escenario: Valencia y Granada; pero en cualquier caso, se trata también de las dos coronas de la Monarquía Hispánica en suelo ibérico. Sin embargo, J. Casey, en los últimos años ha ampliado su presencia historiográfica completando el espacio mediterráneo con el territorio por el que Castilla se asomaba a dicho mar: el Reino de Murcia; y aunque no ha llevado a cabo investigaciones directas sobre el mismo, sí que ha participado en actividades docentes, acciones integradas y asistencia y presencia en tesis doctorales.

Silvia Evangelisti era ponente en el Seminario Familia y élite de poder (2009), que desde el curso 1982-83 se viene celebrando todos los años en la Universidad de Murcia y comensal en la reunión citada en las primeras líneas de este texto; que, precisamente, tuvo a Jim Casey como uno de los participantes que inauguraron dicho seminario.

Y la idea encontró inmediatamente sus realizadores, no sólo quienes aceptaron participar en dicho homenaje, sino también en la colaboración editorial de las universidades de Valencia, Granada y Murcia. El proyecto de celebrar la carrera universitaria de Jim no necesita ninguna justificación y encontró apoyo favorable en todos los convocados (que podían haber sido también, y seguro que la mayoría hubiesen aceptado, otros muchos, pero se imponía, por razones obvias, la limitación a sus ámbitos y espacios territoriales y temáticos preferentes), lo que permitió celebrar el 1 de julio de 2010 en la University of East Anglia (School of History) el simposio: Community and Identity in the Iberian World. One day Symposium in Honour of Jim Casey, donde ha transcurrido casi toda la vida profesional de Jim Casey. No nos encontramos sólo ante un hispanista, aunque haya dedicado su vida a investigar, comprender, interpretar y difundir el pasado de la Monarquía Hispánica. Pero la figura del hispanista, en este caso, no basta; y como afirma J. Elliott: «la figura del hispanista debería quedar siempre en segundo lugar respecto al historiador. Pero afortunado el historiador cuyo país de elección tiene tanto que ofrecer».¹ En realidad, la integración y la simbiosis del historiador norirlandés ha sido tan plena y completa que se asemeja a una segunda piel o prenda de vestir; y, además, con la perspectiva positiva de quien revisa y estudia el pasado de un país y un territorio sin condicionamientos previos de origen y con una capacidad de observación, por tanto, más aguda y profunda.²

En el Simposio han participado un grupo de historiadores e historiadoras de diversas nacionalidades: ingleses, italianos, españoles, norteamericanos y franceses; que representan el universo académico y la tradición historiográfica y temática con la que Jimnorirlandés de nacimiento, británico de adopción-siempre ha estado en contacto.* Transferido de Belfast a Cambridge ha sido influenciado por el historiador británico John Elliott –figura fundamental a quien corresponde el mérito indudable de haber introducido la historia española al público y a los ambientes académicos ingleses y americanos–; Jim representa un modelo que recuerda el diálogo entre diversas tradiciones historiográficas y que ha sobrepasado los límites de la historia nacional, si se piensa, por ejemplo, en los estudios sobre historia de la familia en Europa.

Es éste un aspecto que ha perseguido, deliberadamente, con sistematicidad y con una excepcional curiosidad intelectual que, entre otras cosas, ha contribuido a otorgarle reconocimiento en Europa y Gran Bretaña incluyendo dos doctorados honoris causa: Valencia y Granada. Pero el mérito y el significado del trabajo de Jim en el campo internacional le viene dado por el papel que ha jugado en la historiografía española a partir de la segunda mitad de los años ochenta. Es uno de los historiadores que ha participado en el proceso de innovación de dicha historiografía en la etapa del posfranquismo, contribuyendo, poderosamente, a influir en el desarrollo de las grandes cuestiones estructurales y socioeconómicas de la historia social y muy especialmente en los campos teórico y metodológico.

Dos grandes logros se pueden apuntar: a) la recuperación de textos contemporáneos y tratadistas de época que ofrecen sugerentes aportaciones y visiones novedosas respecto al análisis que las fuentes escritas tradicionales: notariales, concejiles, parroquiales, judiciales, muestran al historiador. Se trata de enfrentar a las fuentes con la realidad de la época ofrecida por sus propios protagonistas; aunque esta versión precisa de contraste al no estar exenta de la subjetividad o intereses de diverso tipo. Otra manera más sutil es cruzar fuentes que matizan resultados estadísticos como, por ejemplo, el catastro de Ensenada o los censos de población (1591, 1787). Las tipologías y formas familiares que estas excepcionales fuentes ofrecen de la realidad social, se verá matizada por relaciones sociales y de parentesco que saltan las estrictas divisiones de fuentes estadísticas, pero estáticas, para explicar las actuaciones y prácticas económicas y sociales, a la vez que adquieren movilidad temporal. Podríamos afirmar que frente a uniformidad y unidad familiar, bien sea nuclear o extensa, nos encontramos con complejidad y diversidad familiar.

La segunda aportación de Jim tiene que ver con su interés por la recuperación y el estudio de la comunidad. Sin embargo, sus presupuestos teóricos se orientan más hacia la historia local que hacia la microhistoria; la vida de los personajes sencillos en su recorrido horizontal y vertical se entrelaza con las relaciones sociales de vecindad, amistad, trabajo y producción que articulan un sistema social basado, sobre todo, en los lazos personales y en los vínculos sociales que reflejan la dependencia y la jerarquía como factores de ordenación y organización social.

En un programa de doctorado impartido por Jim Casey en la Universidad de Murcia entre el 24 y el 26 de mayo de 2006, trasladó a sus alumnos dos líneas que enmarcaban el contexto general de la historia de la familia en Europa: a) señalar la deuda de los historiadores para con la temática de la antropología social: la reconstrucción de las formas de solidaridad y de jerarquía social en las sociedades llamadas «a pequeña escala», típicas de la Europa preindustrial; b) explorar la importancia de las relaciones en tales sociedades de «persona a persona», donde se confunden vida pública y vida privada, «casa y calle», «casa, familia y taller gremial», siendo el nexo entre ambos el concepto del «honor» de la familia.

A partir de estas consideraciones, la trascendencia, importancia e influencia de la familia se puede rastrear en tres campos: a) la adscripción del individuo a la categoría social heredada; b) el acceso a la propiedad a través de instrumentos familiares (herencia de tierras, oficios de los padres, casamientos con herederas), tanto o más que por el funcionamiento del mercado de trabajo; c) la protección que podía brindar el lazo de sangre o de parentesco artificial (compadrazgo) en sociedades caracterizadas por la descentralización del poder. Todas estas consideraciones tienen como protagonistas a la comunidad en la que se desenvuelven los individuos que protagonizan estas prácticas y estas realidades.

La influencia historiográfica de Jim se percibe, por ejemplo, en los cuatro libros publicados entre 1989 y 2008,³ o en significativos artículos como: «Familia y Sociedad»;⁴ «La familia española y europea (siglos XVI-XVII)»;⁵ «Familia y tendencias historiográficas en el siglo XX. Introducción general sobre Europa»;⁶ «La invención de la comunidad y la historia social».⁷

La historia social en España se ha movido entre la reivindicación marxista de los años 60-80 y la enorme influencia de las corrientes francesas y anglosajonas, especialmente británicas, más que americanas; pero es a partir de los años 90 con la creación de la Asociación Española de Historia Social,⁸ junto al libro de Julián Casanova, La historia social y los historiadores⁹ como punto de referencia comparativa y alargamos el tiempo hasta el número monográfico de la revista Ayer (2006, 62.2), «Más allá de la Historia Social»¹⁰ e Historia Social (2008, 60), «Formas de hacer Historia Social y Qué entendemos hoy por Historia Social»,¹¹ cuando comprenderemos el peso y la influencia respecto a las relaciones de dependencia y solidaridad que los lazos personales y las redes clientelares explican en el contexto y en el conjunto de la sociedad española.

Una evidente conclusión a estas propuestas de análisis es el acercamiento de la antropología y la sociología al análisis histórico.

«La Europa moderna era un mosaico de unidades políticas solapadas, de ciudades-estado, señoríos e imperios transnacionales. La geografía humana imponía solidaridades que podían ser mayores o menores que las fronteras políticas, mientras que los lazos de la religión, la casta o el clientelismo, constituían focos de lealtad alternativos a los del Estado emergente». Permítannos que con estas lúcidas palabras del propio Jim Casey, recogidas por J. Elliott en su contribución a este libro,¹² subrayemos las temáticas y las problemáticas que son objeto de su preocupación e interés. Y lo hacemos así porque siguiendo a Arlette Fargue, el historiador argumenta y reelabora los sistemas de relación del pasado a través de las representaciones de la comunidad social que estudia, al mismo tiempo que a través del propio sistema de valores y de normas. El objeto de la historia es, sin ningún género de dudas, la conciencia de una época y de un medio, mientras que es construcción plausible y verosímil de las continuidades y discontinuidades del pasado.

La historia es un trabajo para identificar los modos de pensamiento, buscar sus reglas, delimitar conductas para comprender sobre qué sistema se basan las prácticas y comportamientos, así como las cohesiones y rupturas sociales.¹³ Y Jim ha llevado a cabo una práctica historiográfica en la que se cumplen, plenamente, los principios indicados; de tal manera que se puede comprender cómo se producen y reproducen, a través de la acción y de las intenciones humanas, la sociedad y la cultura en lo que constituiría un espacio de aproximación entre historia y antropología, tan querida para Jim.¹⁴

Las 11 contribuciones¹⁵ que componen este volumen reflejan la diversidad de las temáticas sobre las que Jim ha trabajado y tienen, además, la virtud de proponer y sugerir investigaciones y nuevas reflexiones sobre fuentes. Podemos afirmar que el conjunto de contribuciones tienen un denominador común: propuesta de nuevas vías de investigación y reflexión historiográfica alrededor de las líneas sobre las que ha trabajado Casey. Recuerdan las cuestiones fundamentales existentes en el panorama historiográfico actual: el funcionamiento del estado, las relaciones centro-peri-feria, los grupos marginados y las divisiones religiosas, la familia y la genealogía, la historia social y los factores de relaciones sociales, la importancia de los cambios climáticos en la guerra y en las relaciones políticas, la lengua como factor político y de homogeneidad cultural. Son cuestiones a las que Jim, uno de los historiadores británicos que más han influido en el estudio de la historia española, ha hecho su magistral contribución.

La contribución de Casey a la historia social, subraya el interés que siempre ha dedicado a las grandes cuestiones estructurales y socioeconómicas como la formación del Estado moderno y de las relaciones entre centro y periferia, evidente en la investigación sobre Valencia y Granada. Ha prestado atención a la historia de larga duración, propia del tiempo braudeliano, y más en particular a la historia de la familia como una interacción de la comunidad de la cuál es indisociable.

La comunidad siempre aparece en el centro de la investigación, así como sus relaciones de parentesco, afectividad, vecindad y trabajo e, incluso, clientelares y de patronazgo. Lo individual y lo colectivo se encuentran en la base de cada acción humana. García Cárcel indica la posición mantenida por Casey respecto a algunas de las principales corrientes historiográficas: estructuralismo, marxismo, tradición francesa de Annales, microhistoria, Cambridge Group y, sobre todo, un gran interés por la antropología social. Al mismo tiempo, señala su distancia respecto a determinadas corrientes de pensamiento: como el posmodernismo aplicado a la historia, el linguistic turn y la historia de género, aunque su aproximación la ha practicado, exclusivamente, como parte de la historia de la familia.

Elemento fundamental del parentesco y de la reproducción social y biológica de la familia, Jim plantea respecto a la mujer un intento de análisis en favor de una reflexión consistente en la diferencia y la relación de género o la práctica de discriminación en base a la identidad sexual (perspectiva no excepcional vista la reconocible permanencia, si no el retorno, de una neutralidad de género en la historiografía actual histórica).

Partiendo de su llegada a Cambridge, John Elliott dirige el inicio de la carrera de Jim sobre su investigación en el Reino de Valencia que ofrece, unos años después, el The Kingdom of Valencia.¹⁶ Elliott señala cómo el trabajo de Jim había proporcionado un aporte fundamental sobre la comprensión de las relaciones de poder entre el centro y la periferia (una periferia que incluye la colonia americana) proponiendo una concepción particularmente compleja.

Tales relaciones han caracterizado continuas dinámicas de interacción en el binomio acción-reacción y se expresan tanto en el conflicto como en las diversas formas de cooperación y complicidad que ponen en juego los individuos en sus diferentes y complejas relaciones. En este contexto se integra la dicotomía propuesta por Casey respecto a centro-periferia, sobre todo en las relaciones políticas y de poder entre el Reino de Valencia y la Corte. Se trata de nociones intercambiables, ya que el centro de una persona o institución puede ser la periferia para otras. Elliott plantea una pregunta clave: ¿Qué hace posible la cooperación y por qué en ciertos momentos y en ciertos lugares fracasa?

Casey integra, en una segunda propuesta, pero relacionada con la que acabamos de exponer, la historia de la familia dentro de un sistema de relaciones en el que la comunidad y la nación son partes inseparables. Siendo éste un punto de relación, son los lazos de dependencia personal los que atraviesan la línea divisoria entre centro y periferia e impiden el desarrollo de fracturas y rupturas claras entre gobernantes y gobernados; la dialéctica oprimidos/opresores, dueños/súbditos, pierde la fuerza determinante y explicativa que el marxismo le había otorgado como explicación histórica; en definitiva, se trata de conceptos con una fuerte carga territorial y política, pero defendidos y ocupados por individuos que deben sus puestos a los orígenes familiares y a las relaciones clientelares de base y raíz familiar y de patronazgo. Es aquí, por tanto, donde se encuentra el verdadero origen del problema, y lo que explica la verdadera atención de Casey a la familia como institución social, cultural y elemento explicativo no sólo de relaciones familiares sino también de índole política. Nos encontramos ante lazos personales y vínculos sociales como factores claves.¹⁷

Otro elemento importantísimo para comprender el trabajo de Jim es su gran versatilidad metodológica y capacidad de manejarse entre distintos tipos de archivos y documentación: desde los de Estado o municipales hasta los parroquiales y notariales. Pero la virtud que le destaca especialmente en el trato y la relación con la documentación, no es sólo por el potencial empírico y la información que proporciona y sabe seleccionar como representativa –lo cuál ya es una notable virtud–, sino por lo que sugiere y permite deducir, sin declararlo abiertamente, y que al cruzarse entre diversas fuentes manejadas enriquece, sobremanera, el análisis histórico.

Es, precisamente, esta vertiente y perspectiva la que le hace insistir a Elliott sobre la atracción de Jim por la antropología social combinada de manera magistral con la historia; por ejemplo, en la concepción de la familia extensa no tanto como institución social y política sino como sistema de valores morales y culturales. Para completar esta visión, hay que subrayar la habilidad de Jim en servirse de la literatura y de la tratadística de la época como soporte informativo. Lo que, finalmente, ofrece un conjunto y un producto que logra captar de manera nítida y con una gran inteligencia y finura los significados, posibilidades y lecturas del análisis histórico. Es en este sentido, en el que Elliott, indica que Jim ha sabido ser un humanista.

Tanto García Cárcel como Elliott, se preguntan respecto a la investigación de Jim la influencia de su origen norirlandés y la confrontación con los problemas inherentes a la relación entre centro-periferia, a la dinámica de la división interna de la periferia respecto a las fuerzas centrípetas del Estado, a las formas premodernas del nacionalismo y al estudio de países, cultural y religiosamente, heterogéneos.

A la presencia de una fuerte heterogeneidad religiosa y étnica dedica Manuel Ardit su aportación. Discute el impacto de la despoblación y la tensión social que produjo la segunda expulsión de los moriscos del Reino de Valencia en el siglo XVII, señalando la existencia, todavía reconocible y admitida, de una visión negativa y oportunista de la agricultura morisca; visión que tiene su origen en las fuentes del siglo XVII y que continúa en la época actual. Ardit explica cómo la investigación de Jim, basada sobre trabajos de difícil acceso en España, ha servido para proponer una interpretación, reelaborada años después y modificada, que evidencia la consecuencia positiva para los españoles, más allá de lo negativo, de la expulsión.

El tema de moriscos, o para ser más precisos, el de los mudéjares antiguos, es retomado por Bernard Vincent, quien plantea cómo la cuestión morisca no se resuelve con la expulsión de 1614 y debe ser estudiada partiendo de los siglos precedentes y analizando las complejas pero interesantes relaciones, primero, con los cristianos pero, también, entre los distintos grupos de población musulmana. Así, la diferencia entre moriscos antiguos y granadinos es total para el período posterior a 1570. Por ello en esta propuesta de Vincent habría que distinguir entre diversos grupos de moriscos.

El vocabulario viene en nuestra ayuda para obligarnos a revisar la denominación genérica muchas veces empleada: así, al hilo de la documentación nos encontramos con mudéjares (a secas), antiguos (a secas también), convertidos, mudéjares antiguos, moriscos antiguos, moriscos mudéjares antiguos o simplemente moriscos. Vincent propone elegir la expresión mudéjares antiguos para definir, genéricamente, la categoría. Las cinco villas del Campo de Calatrava (Aldea del Rey, Almagro, Bolaños de Calatrava, Daimiel y Villarubia de los Ojos) y los seis pueblos del Valle de Ricote (Villanueva del Segura, Ulea, Abarán, Blanca, Ricote y Ojós), demuestran que la categoría mudéjares antiguos existió en muchas partes durante el siglo XVI.

A esta situación se suma el distinto origen del morisco: granadino, valenciano, aragonés, catalán, del valle de Ricote, lo que demuestra que se trata, en definitiva, de un grupo necesitado de estudio para así profundizar en las diferencias de tal diversidad, especialmente en el caso de los mudéjares antiguos (moriscos convertidos en época precedente a la expulsión del siglo XVII).

Si la historia de los moriscos exige plantear la cuestión de la diferencia religiosa y de la conversión, una reflexión sobre los cambios confesionales y la diversidad religiosa es propuesta por Jim Amelang. El cuál dedica su contribución a explicar la experiencia personal de la religión a la luz del cambio confesional en la Europa de la primera reforma protestante y, después, de la católica. El centro del análisis de Amelang es una obra de género autobiográfico publicada en 1621 por un desconocido autor español, autodefinido como católico de nacimiento, pero pronto convertido al protestantismo.

La Europa de este período, recuerda Amelang, está influenciada por la presencia de hombres y mujeres que emigran por motivos confesionales. Un dato que refleja la compleja relación política, diplomática y militar, más allá de la religiosa, entre varios países europeos. Es evidente la fluidez de la definición de confesional y religiosa –todavía poco estudiada–, que recuerda las grandes distinciones, como la de catolicismo y protestantismo, que no se oponen necesariamente por razones doctrinales cuanto, sobre todo, por motivos diversos de orden político y económico.

El sugerente texto de Amelang, refleja cómo en la confesionalmente desunida Europa, se producían migraciones por razones de fe. De la misma manera que las habían en el siglo XIX por razones políticas. Es ésta una línea de investigación que pretende demostrar que la heterodoxia formaba parte de un tejido social en el que se entrelazaban la política y la economía. 24

Los nombres de Adrián Sarabia, Rafael Carrascón o Jaime Salgado jalonan este juego de ida y vuelta que su autor nos anuncia que convertirá en libro sobre los intercambios espirituales entre España e Inglaterra en los siglos XVI y XVII.

Señala, cómo el acceso a los textos que tratan de la experiencia personal de la religión y de la conversión –como en general la escritura autobiográfica y la tradición de la biografía espiritual– revelan aspectos sobre los cuáles queda, todavía, mucho por indagar; por ejemplo, el modo de entender la fiscalidad y la dimensión profundamente corpórea de la religión como un elemento de decisiva diversidad entre catolicismo y protestantismo. Amelang llama la atención sobre la necesidad de un análisis más amplio sobre la dimensión individual de la conversión que no siempre sigue criterios geopolíticos preestablecidos.

El problema de la diversidad religiosa enfrentada a una óptica de género, y desde un punto de vista completamente distinto, es el que dedica Silvia Evangelisti a la presunta conversión de los indígenas del Nuevo México gracias a la obra de los misioneros franciscanos. También encontramos a la prolífica escritora mística española, María de Jesús Ágreda, famosa por su relación de amistad espiritual con el rey Felipe IV. Centrando la atención sobre un texto que contiene la relación oficial de la actividad misionera de los franciscanos, publicado en Madrid en 1630, retoma un episodio poco estudiado de la vida de esta monja relativo a su milagrosa aparición en Nuevo México, donde se dedica a predicar el evangelio provocando la espontánea conversión de las masas.

Evangelisti recuerda cómo el uso de figuras y símbolos femeninos puede resultar extremadamente funcional para la propaganda católica, y en particular la relativa a la misión franciscana dentro de la poderosa religiosidad barroca inclinada a lo sobrenatural. Puede ser alentada una rigurosa distinción de género en referencia a la esfera masculina del discurso político relativo a la expansión colonial y a la conquista.

A la familia y a la dinámica social en la que ésta se encuentra implicada dedica su atención Richard Kagan. Ofrece una brillante discusión en la que examina un género particular de escritura histórica y de una gran resonancia en toda Europa y en España que, desde el siglo XIV, compartía la fascinación de toda Europa por los escudos de armas, la heráldica y los elaborados árboles genealógicos: nos referimos a la genealogía familiar. La invención de la memoria y la manía genealógica tiene en los genealogistas y sus obras un verdadero campo de estudio e investigación. El afán por el ennoblecimiento de los orígenes para ascender en la escala social o verse libre de la persecución que originaba la limpieza de sangre, eran los motivos que justificaban esa llamada «fiebre genealógica española». Se trata del proceso de reputación que abre la puerta de la movilidad social. La historia genealógica, o como afirma Kagan, la «genealogía de la reputación», se convierte en un instrumento fundamental para la realización de la movilidad social. Salazar de Mendoza, Luis de Salazar y Castro, Gonzalo Argote de Molina, Alonso López de Haro, Francisco de Cascales, José de Pellicer Ossau y Tovar, son algunos de los nombres de este repertorio de notables escritores dedicados a dar lustre y buscar nobles antepasados que limpiaran de sospechas las intenciones y deseos de promoción social.

Inmaculada Arias aborda la dinámica de la integración familiar volviendo sobre el tema de los moriscos y de la integración de la nobleza morisca en la sociedad cristiana y en la oligarquía castellana, tomando en consideración el caso de una de las más importantes familias de Granada que permanecen en la etapa posterior a la conquista cristiana: los Granada Venegas. Observa cómo la nobleza musulmana se presta a la colaboración con los católicos.

La dinámica de integración prevé una trayectoria típica que incluye la conversión, la adquisición de tierras, los mayorazgos, el acceso a los cargos públicos y a las órdenes militares y la fabricación de genealogías inventadas. Se apoya en particular sobre la mujer del casado, observando que se trata de elementos fundamentales para la realización de una política matrimonial de éxito con la creación de parentelas con familias cristianas y con las instituciones monásticas femeninas; particularmente funcionales en el proceso de ascenso social perseguido por las élites.

Una perspectiva interesante en el estudio de Arias es que deja entrever un cambio de criterio en las pruebas de limpieza de sangre como consecuencia del caso específico de la ausencia de sangre musulmana; en función de un mayor relieve a los méritos y oficios obtenidos.

La contribución de Geoffrey Parker es novedosa y con sugerencias para poner en relación coyunturas recesivas en función del clima y las guerras. Se trata de considerar los recursos naturales y la historia del medio ambiente.

La crisis europea de 1590 coincidió con una anomalía de gran envergadura en el clima, produciéndose sinergia de guerra y clima. El estudio de Parker propone una revisión de las fuentes: arqueológicas, pictóricas, narrativas, de acontecimientos y tener en cuenta la polinología, glaciología, núcleos de hielo; a las que se podría añadir una propuesta hecha en su día por Bartolomé Bennassar en su estudio sobre Valladolid, como las fechas de recogida de la vid; se trata, en definitiva, de revisitar Annales incluyendo el espacio pero no sólo como ubicación humana sino en relación con las acciones de la naturaleza.

En perspectiva comparada, Parker, hace referencia a las guerras en Asia oriental en período de cambio climático; a las lluvias torrenciales en China, 1592-1596 y al período de sequía en el imperio otomano entre 1591-1596 o a las fuertes heladas en el Zuider Zee (Países Bajos) en el invierno de 1594-1595.

La contribución de Xavier Gil Pujol, pone de manifiesto el interés y la importancia de las lenguas en el dominio y expansión de los imperios y de las sociedades. La asociación entre lengua y nación parecía obvia. Sin embargo, no eran tanto las lenguas como las leyes, en palabras de Gil Pujol, y privilegios lo que en aquella época mejor definía a una comunidad y le confería una identidad verdaderamente diferenciable.

Los Príncipes ejercían su soberanía sobre territorios con diversas lenguas, leyes y jurisdicciones. Pero era evidente que el dominio de las lenguas permitía un mejor conocimiento del territorio y una mejor consideración de los vasallos respecto a su soberano. Lengua y poder político se unían en unos dominios pluriterritoriales y plurilingües que iban de la mano con los descubrimientos y la evangelización. El aserto de Nebrija: la lengua fue compañera del imperio se cumplía en la España de los siglos XVI y XVII.

Sin embargo, paulatinamente, la homogeneidad y el predominio de una lengua sobre una comunidad determinada que estaba teniendo homogeneizaciones forzosas en el ámbito de lo religioso y de sus propios gobernantes, comenzó a formar parte del presente de las generaciones de la Monarquía Hispánica. Los ejemplos de los Reyes Católicos al prohibir el uso escrito y hablado del arábigo, norma recogida en las concordias de 1526 y 1528, o el ejemplo de un certamen barcelonés en 1580 al que concurrieron cinco poemas en catalán, tres en latín y dieciocho en castellano, reflejan la tendencia e inflexión centralizadora y unificadora que se estaba produciendo.

Resulta de enorme interés la conclusión a la que llega Xavier Gil en su colaboración tras una erudita demostración del conocimiento de textos de época: la Monarquía puso diligencia en fomentar y asentar el uso del castellano como lengua común efectiva, no tanto en el desplazamiento de las restantes. Pero el resultado fue que la lengua común que el castellano alcanzó a mediados del siglo XVI, consolidó y provocó cambios sensibles en los usos de las otras lenguas vulgares, generó formas de bilingüismo o plurilingüismo en esos otros reinos y arrinconó, paulatina e inexorablemente, la lengua culta: el latín.

Por último, Francisco Chacón Jiménez, preocupado por la organización social y su casuística y explicación, pone en relación: individuo, familia y comunidad que traslada a: biografía, genealogía y relación social, como factores de explicación social. Es decir, el corazón del análisis se traslada hacia las interacciones e interrelaciones que explican la jerarquización del sistema social y sus propias contradicciones.

Las bases sobre la que se asienta la jerarquía social y el sistema que explica las desigualdades, son los dos grandes objetivos que intenta explicar en su texto. Los vínculos sociales y los lazos personales, dentro de la dependencia, la desigualdad y la dominación reflejados en el sistema clientelar y puesto en práctica en las distintas instituciones: iglesia, concejos, señoríos, inquisición, en las que se desenvuelven y viven, cotidianamente, los individuos, constituyen y conforman la realidad social. El sistema feudo-vasallático de vínculos personales de carácter vertical que arranca de la Corona y desciende por toda la pirámide social, se encuentra condicionado por las clientelas locales, ya que mientras éstas no se diluyan el proceso de formación del estado centralizado se encontrará condicionado. Lo que explica la continuidad y perdurabilidad de dichas clientelas hasta el siglo XIX. Lo que pone en cuestión el esquema evolucionista-tau-tológico y demasiado lineal y simple del paso de regidor del XVI-XVIII que se convierte en el cacique del siglo XIX.

Concluiríamos con palabras de su maestro: «La historia social y cultural no se puede separar de la historia política, como tampoco la historia política se puede separar de la cultural y social. Jim siempre ha sido consciente de su estrecha y continua interrelación, y esta conciencia intuitiva de la telaraña sin costuras del pasado ha hecho de él el fino historiador cuya obra festejamos en este volumen».

FRANCISCO CHACÓN JIMÉNEZ

Universidad de Murcia

SILVIA EVANGELISTI

University of East Anglia

* Nuestro más sincero agradecimiento a la profesora Mia Rodríguez Salgado, que ha participado en el simposio, y no ha podido finalizar su contribución a tiempo por lo que no la hemos podido incluir en la publicación.

¹ John Elliott (2012), Haciendo Historia, Madrid, Taurus, 55.

² Véase Richard L. Kagan (ed.) (2002), Spain in American: The origins of Hispanism in the United States, Urbana y Chicago, University of Illinois Press; Richard J. Evans (2009), Cosmopolitan Islanders: British Historians and the European Continent, Cambridge, Cambridge University Press.

³ The history of the family, 1989 (trad. española, 1990); The early modern Spain. A social history, 2001 (trad. española, 2001); Family and community in early modern Spain: the citizens of Granada, 1570-1739, 2007 (trad. española, 2007); Familia y sociedad en el Reino de Granada durante el Antiguo Régimen, 2008, que contiene 8 artículos publicados entre 1985-2005.

⁴ John Elliott (ed.), (1991), El mundo hispánico, pp. 185-202, Crítica, Barcelona.

⁵ «La famille espagnole et europeenne aux XVIe et XVIIe siecles», Revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, nums. 41-42 (abril-junio 1994), pp. 314-328.

⁶ Francisco Chacón Jiménez, Antonio Irigoyen López, Eni de Mesquita Samara, Teresa Lozano Armendares (eds.), 2003, Sin distancias. Familia y tendencias historiográficas en el siglo XX, pp. 25-45; colección Mestizo, Universidad de Murciauniversidad Externado de Colombia, Murcia.

⁷ Pedralbes, 23, 2003; 779-796.

⁸ Santiago Castillo (1991) (coord.), La Historia social en España. Actualidad y perspectivas, Siglo XXI, Madrid.

⁹ Julián Casanova (1991), La historia social y los historiadores, Crítica, Barcelona.

¹⁰ Ayer (2006), Miguel Ángel Cabrera, «Más allá de la Historia Social». Revista de la Asociación de Historia Contemporánea, Madrid.

¹¹ Historia Social (2008), «20 Años de Historia Social 1988-2008», 60, pp. 5-128 y pp. 129-252.

¹² James Casey (1995), «Patriotism in early modern Valencia»; en nota 3, texto John Elliott en este mismo libro.

¹³ Arlette Farge (1991), La atracción del archivo, p. 74, Instituto Alfonso el Magnánimo, Valencia.

¹⁴ Julián Casanova (1991), La historia social y los historiadores, p. 66, Crítica, Barcelona.

¹⁵ Aunque participó en la reunión de 1 de Julio de 2010, a la profesora Mia Rodriguez Salgado (London School of Economics): «The forgotten friend: Charles V and the King of Tunis» no le ha sido posible entregar su texto. Sin embargo queremos dejar testimonio de su presencia y participación.

¹⁶ The Kingdom of Valencia in the Seventeenth Century, 1979 (Cambridge University Press, Cambridge); traducido al castellano (1979), siglo XXI y al catalán (1981), Curial.

¹⁷ Francisco Chacón Jiménez (2011), «Familia, sociedad y sistema social. Siglos XVI-XIX», en Francisco Chacón Jiménez y Joan Bestard i Camps (dirs.), Familias. Historia de la sociedad española (del final de la Edad Media a nuestros días), pp. 325-444, Cátedra, Madrid.

THE REFORMED SPANIARD: CAMBIOS E INTERCAMBIOS CONFESIONALES ENTRE ESPAÑA E INGLATERRA

James S. Amelang

History, Grand Valley State University (Michigan)

Se ha escrito mucho sobre las relaciones entre la España moderna y las islas justo al norte de ella, es decir, las dos esferas de la vida y trabajo de James Casey. Jim destaca entre los hispanistas por muchas razones, y una de ellas es la tenacidad con que se ha esforzado en buscar una salida a la sempiterna trampa de ver a Inglaterra y a España como enemigos eternos, además de haberse encaminado cada uno de estos países por senderos históricos opuestos, el primero de éxito y el segundo de fracaso.

Desde luego existen muchas pruebas de la larga conflictividad entre españoles y británicos.¹ Hace sólo dos semanas participé en un congreso en Valladolid que tuvo lugar en un lugar muy curioso, el colegio jesuita inglés de St. Albans. Allí, a pocos metros del llamado Corredor de los Mártires –decorado con una serie de retratos que reflejaban las torturas que esperaban a sus alumnos tras su graduación– una docena larga de estudiosos dedicamos un par de días a hablar de una mujer igual de curiosa, doña Luisa de Carvajal y Mendoza, aristócrata española objeto de una biografía reciente de Glyn Redworth. Carvajal fue introducida subrepticiamente en Inglaterra por los jesuitas en 1605, después de renunciar a sus considerables bienes terrenales y de hacer voto de martirio. Allí puso en marcha una misión personalísima cuyo objetivo era la recuperación de ese malaventurado país para la Iglesia católica. Las circunstancias eran poco afortunadas –la llamada Conspiración de la Pólvora fue descubierta justo antes de su llegada– y no dispuso de la posibilidad de circular libremente tal como esperaba. De todos modos, se enfrentó con todas sus fuerzas a los perseguidores de su fe y fue detenida dos veces por predicar el catolicismo en público y por mantener lo que las autoridades locales sospecharon que era un convento clandestino. Otra pizca de mala suerte: en vez de convertirla en mártir, como era su ferviente deseo, esas mismas autoridades la excarcelaron ambas veces. Después de su muerte en 1614, el embajador conde de Gondomar envió su cadáver y sus papeles personales a España, manifestando la esperanza de que no tardaría en ser canonizada.

Las numerosas cartas escritas por Carvajal durante su década londinense son fascinantes. Nunca menguó su entusiasmo por la causa y, como era de esperar, confiaba firmemente en que sus esfuerzos contribuyeran significativamente a la restauración de la fe verdadera. Esperaba mucho de y para Inglaterra, aunque era suficientemente realista para reconocer los defectos de aquel país, entre ellos el tiempo abominable, una gastronomía aún peor y unos precios exorbitantes en Londres. Pero ninguno de estos obstáculos la disuadió de sus propósitos. Por eso Luisa de Carvajal tal vez sea la persona equivocada con la que iniciar un texto sobre cambios confesionales: su fervor religioso nunca menguó a lo largo de su vida tan singular. Pero Carvajal sólo era una de las personas que se movió entre España y Gran Bretaña durante la época moderna. Gracias a su epistolario, tan abundante, y su visibilidad dentro de varios contextos documentales, sabemos bastante sobre ella. Y gracias también a las investigaciones de estudiosos como Gordon Kinder, Albert Loomie y otros especialistas de la conexión anglo-española, estamos cada vez mejor informados sobre muchos de los otros individuos que probaron suerte en ambas direcciones, en búsqueda de riquezas, conocimientos, salud espiritual y servicio a un amplio abanico de ideales e intereses.

Quisiera en estas pocas páginas echar una mirada a una de estas figuras, alguien que podría ser definido casi literalmente como el polo opuesto de Luisa de Carvajal. En 1621 una tal «John Nicholas and Sacharles» –una traducción muy literal, uno sospecha que los nombres originales pudieron ser Juan [o Joan] Nicolás y Sacharles– publicó en Londres un opúsculo con un título francamente delicioso: The Reformed Spaniard. Es un texto bastante breve, de unos veinte folios. Una nota al principio explica que fue escrito (e impreso) originalmente en latín, y luego traducido a tiempo para la reunión del sínodo de Londres del mismo año. El autor se identifica como español y católico de nacimiento. Aunque no dice nada sobre sus orígenes geográficos y sociales, podríamos suponer por sus apellidos y los pocos detalles biográficos que deja escapar que era catalán o tal vez aragonés.

La temática principal de este folleto es la conversión, incluyendo las razones que la motivaron. El rechazo del catolicismo por el protestantismo por parte de Nicolás tuvo unos comienzos muy lentos; según él empezó durante su adolescencia, cuando se dio cuenta de que no había verdad en muchas de las cosas que le habían enseñado. La primera duda que menciona, que ubica en sus «años de discreción», es la sospecha de que la transformación del pan y vino en el cuerpo y la sangre del Señor era «una mera ficción» [A3]. Esta y otras dudas comenzaron en 1596, nos explica, cuando asistía a las muy concurridas lecciones públicas de Bartomeu Hernández, profesor de la universidad de Lleida. Gracias a su influencia empezó a sospechar de la doctrina de la transubstanciación, «que presume de colocar el cuerpo de Nuestro Señor en muchos millones de lugares en el mismo instante de tiempo» [A5]. Es especialmente interesante que el autor atribuya a Hernández un propósito deliberado de plantar la semilla de la duda, a través de una sutil estrategia de poner en evidencia fallos en la doctrina oficial de la Iglesia.

Sin embargo esto no era suficiente para provocar una ruptura con la fe en la que se había criado. Nicolás nos informa que siguió negando la verdad durante nueve años más: incluso cuando cumplió dieciséis años se hizo fraile jerónimo. Acabó estudiando en el colegio de la orden en el monasterio de El Escorial, donde experimentaba «ninguna alegría, ningún consuelo, ninguna quietud ni tranquilidad de conciencia» [B1]. Al contrario, mientras mostraba exteriormente entusiasmo por las misas, ponía mucho tiempo y diligencia en «examinarme a mí mismo». No por casualidad (al menos para un protestante en ciernes) es aquí donde el lector le encuentra citando la Biblia por primera vez, en este caso I Corintios 11:28 («Probet autem seipsum homo»). Pero los resultados no eran alentadores. No encontraba ninguna justificación bíblica de la misa, ni de la transubstanciación (la palabra clave aquí es «bíblica»; como acabo de sugerir, citó la Biblia varias veces, y parece haber sentido una atracción especial hacia el libro de la Revelación). Otras cosas también le molestaban. En primer lugar las diferencias entre los catecismos pontificio y español en torno a, por ejemplo, cuál de los Diez Mandamientos tenía prioridad. A Nicolás también le preocupaba la contradicción entre la llamada de Cristo a todos los fieles a beber del cáliz, y cómo el catolicismo había transformado esta invitación abierta en un privilegio reservado exclusivamente al clero. Sobre todo no tenía ninguna confianza en la Iglesia como institución, que veía dominada por «el orgullo luciferiano del Anticristo romano... el jefecillo [ring-leader] de los Hipócritas» [B2].

Sin embargo flaqueaba. Cada vez que se sentía con suficientes fuerzas para dejar atrás esta Babilonia, se sentía inhibido por su atracción hacia la Virgen María (en efecto admitía que tenía una media docena de imágenes de ella en su celda). De todas formas, esta devoción se debilitaba y acabó de una forma inesperada. Mientras leía un libro en la biblioteca de El Escorial (de la cual fue responsable durante un breve período de tiempo) encontró un pasaje en un texto de un dominico español sobre el rosario, que interpretaba como una referencia al estímulo sexual que sentía el creyente cuando contemplaba los pechos de María. Esto, nos dice, le puso enfermo, y literalmente «enfrió» (son sus palabras) su lealtad a la Virgen. A partir de ese momento entendía que existía «un único abogado con Dios el Padre, es decir, Jesucristo» [B3-4].

La suerte estaba echada. Volvió a su tierra natal –otra vez, sin identificarla– y sin perder tiempo viajó a Roma (para dar a su antigua fe una últi-ma oportunidad, nos dice), para acabar en Montpellier, donde abandonó su hábito monástico y se hizo miembro de la iglesia Reformada. No pudiendo predicar por su falta de conocimiento del francés, se dedicó a estudiar medicina. Tuvo un último contacto con su familia, provocado por el intento desesperado de un hermano y un primo (que era sacerdote) de convencerle que volviera al catolicismo. Entre los muchos motivos de hacerlo, le explicaron, estaba la amenaza de que sus doce sobrinas nunca pudieran casarse por la infamia de ser parientes de un hereje. Por «el honor de nuestro linaje y sangre», le instaron, debería volver a la grey [C2]. Pero Nicolás se mantuvo firme en su determinación de seguir siendo protestante, y finalmente se doctoró en medicina. Practicó como médico en el sur de Francia y en ocasiones participó en disputas públicas con jesuitas y otros sobre los sacramentos y otras cuestiones teológicas. Al mismo tiempo se iba familiarizando cada vez más con las doctrinas calvinistas, e incluso llegó a traducir un tratado (no identificado) escrito por el predicador hugonote Pierre du Moulin. Cuando su familia ofreció una recompensa por su muerte, decidió refugiarse en Inglaterra. Sobrevivió a un intento de asesinato en Londres, donde fue atendido por el médico real (y también hugonote) Théodor de Mayerne. Y allí, en vísperas del sínodo de la Iglesia anglicana de 1621, acabó con la redacción del resumen de lo que había sido una vida espiritual bastante turbulenta hasta aquel momento.

Pocos dudarían del interés de un texto semejante. No obstante, muchos aspectos de ello distan de estar claros. Un primer misterio es obviamente la cuestión de la identidad del autor. No tengo la certeza de que nadie llamado Nicolás y Sacharles haya existido, al menos bajo este nombre. Incluso (hasta el momento) no se puede garantizar que haya un auténtico español detrás de este escrito. Lo que motiva estas dudas es sobre todo la abundancia de los tópicos presentes en la narración. Se ve con facilidad que muchos de los detalles ostensiblemente personales se encuentran también en otros textos polémicos contemporáneos. Estereotipos de esta índole incluyen la familia española dispuesta a contratar asesinos para proteger su honor católico ofendido, o la mención de los triunfos dialécticos de Nicolás en las disputas públicas sobre cuestiones controvertidas de teología (algo que Luisa de Carvajal también relataba con cierta complacencia). Por no hablar de la visita a la misma cueva de la iniquidad, Roma, que servía sólo para confirmar su decisión de romper con la Iglesia, etc., motivo que encontramos en los escritos de Lutero, un cuento de Boccaccio y varias fuentes folklóricas. Todos estos temas se encuentran fácilmente en otras partes y, tomados en su conjunto, pesan algo en contra de la credibilidad del autor, fuera quien fuera.

Pero más allá de estas dudas, una de las facetas más intrigantes de este relato es la semejanza tan estrecha que mantiene con determinados aspectos de la vida de Luisa de Carvajal. Y llama la atención que, aunque aparentemente Nicolás y Carvajal nunca estuvieron en el mismo lugar en el mismo tiempo, existían varias vinculaciones indirectas entre ellos. Para empezar, Gondomar poseía un ejemplar de la versión latina del librito de Nicolás en su biblioteca personal, dentro del apartado bastante extenso de libros prohibidos (el diplomático gallego disponía del permiso de la Inquisición para coleccionar y leer obras heréticas). Además, hay el curioso dato de que el libro de Nicolás, e incluso tal vez el título, podían haber sido inspirados por una obra anterior del teólogo puritano William Perkins, A Reformed Catholic, publicado originalmente en Cambridge en 1597, y reeditado en Londres en 1617, poco antes de la aparición del opúsculo de Nicolás. Este era un texto muy conocido que trataba la misma temática que la del español, es decir, las diferencias entre el catolicismo y el protestantismo. También dio lugar a una cadena de respuestas, incluyendo una primera réplica escrita por un anónimo exiliado católico inglés, seguido por un libro llamado A Defence of the Reformed Catholic, que salió en Londres en tres tomos entre 1606 y 1609. Esta última polémica era obra de un tal Robert Abbot, obispo de Salisbury. Éste resultó ser el hermano de George Abbot, el individuo al que Luisa de Carvajal se refirió como el «falso obispo de Canterbury», un «insolente instrumento del infierno» y una «bestia terrible» porque como arzobispo de Canterbury persiguió a Luisa e incluso la interrogó personalmente después de su segunda detención, de la cual se jactó de ser responsable.

Cuando uno empieza a apurar estas conexiones se encuentra rápidamente atrapado en el mundo sumamente complejo de las relaciones angloespañolas, relaciones políticas, diplomáticas, económicas y militares, además de religiosas. Esta es una esfera tipo Graham Greene-Pérez Reverte, llena de entusiastas, traidores, impostores y agentes dobles. Y el movimiento hacia aquí y allá dentro de este mundillo fue facilitado muy a menudo por la conversión, real o fingida, entre dos países llenos de conversos de un tipo u otro.

Dejando a un lado este nido de intriga y enfocando el texto mismo, uno encuentra que desde luego la vida de Nicolás permite vislumbrar muchas cosas interesantes, y en particular el lado más personal y menos directamente doctrinal de las lealtades espirituales modernas. A este respecto es especialmente fácil darse cuenta de la marcada aversión de Nicolás hacia el aspecto físico del catolicismo, sobre todo cuando llegó al punto de ruptura, al darse cuenta de la presencia de atracción sexual en la devoción mariana. Esto hace pensar a uno sobre cómo el pobre Nicolás hubiera reaccionado frente a algo como la pintura de Alonso Cano en el Museo del Prado, del milagro en que la Virgen María con el Niño Jesús en sus brazos, exprimió algo de su leche en la boca de San Bernardo, arrodillado delante de ella. Y ¿qué hubiera pensado de la obsesión –ésa es la palabra adecuada, creo– de Luisa de Carvajal por recoger todos los trozos de los cuerpos de los católicos ajusticiados en Londres? Varias veces corrió grandes riesgos, yendo al cadalso de Tyburn para coleccionar estas protoreliquias de los misioneros jesuitas y otros mártires que fueron descuartizados allí. Luego los distribuyó en España, donde fueron venerados al lado de otras reliquias más antiguas, además de ser reproducidas en la iconografía declaradamente corporal de las pinturas en el Corredor de los Mártires vallisoletanos.

Aún más reveladora es la yuxtaposición directa de estas dos trayectorias personales. A primera vista parecen ser historias radicalmente opuestas. La historia de Nicolás es un drama sobre la expansión de la duda, que empieza lentamente y luego conduce a una crisis, seguida por la convicción, y finalmente a la redención, redención que con un poco de suerte le traería también algo de empleo. La de Carvajal, por otro lado, es una narración en que la duda sencillamente no tiene lugar. En su caso la ruptura no es con la fe, sino con las convenciones y limitaciones de su género y clase. Su éxito en conseguir evadir estas trabas le conduce a encontrar cierto grado de satisfacción en una misión que, aunque no le proporcionó el martirio que tan ansiosamente buscaba, sin embargo le permitió ser testigo público de la verdad de su fe frente a sus enemigos más declarados.

No tengo conclusiones que ofrecer, sino sólo un par de observaciones finales y un breve epílogo. La primera observación tiene que ver con la cuestión del impacto de la diferencia de género sobre la escritura autobiográfica moderna, algo planteado por la comparación de los textos de esta pareja tan extraña. Esta diferencia ha sido reducida a menudo a un contraste entre los muchos modelos de que los hombres disponían cuando escribían sobre sí mismos, y el único guión asignado a las mujeres. Se ha teorizado mucho sobre esta distinción. Antes se creía que la escritura autobiográfica efectuó una especie de bifurcación, dotando a los hombres con un grado impresionante de autonomía y capacidad de auto-expresión, mientras que obligaba a las mujeres a ocupar un espacio textual rígido y reducido en el que estaban sometidas a una supervisión constante por parte de sus confesores y otros superiores masculinos. Algunos trabajos recientes nos han llevado a repensar esta dicotomía, invitándonos a concebir el espacio autobiográfico femenino como algo más amplio y que permitía más autonomía y libertad de movimiento de lo que suponíamos antes.

La vida de Luisa de Carvajal –y cuando digo esto me refiero tanto a sus textos personales como a su andadura vital– rompió decididamente con casi todas estas limitaciones. Empleó los muchos recursos que tenía a su disposición, no sólo socio-económicos, sino también otros más intangibles, como la fuerza de su personalidad –además de su habilidad estratégica para compatibilizar sus propósitos con los de sus llamados protectores– para forjar una trayectoria espiritual absolutamente singular, con poquísimos (¿ningunos?) paralelos contemporáneos.

¿Pero qué pasa si resulta que a Carvajal no le faltó compañía en su viaje textual? He aquí la segunda observación final. Hasta este punto he puesto todo el énfasis en el carácter distintivo de la trayectoria de Nicolás. Mientras hacía eso he llamado la atención a los contrastes con el caso de Carvajal, a quien he presentado también como un individuo notablemente único. Ahora quisiera dar un paso hacia atrás, para sugerir que a pesar de la incontestable singularidad de cada uno/a, ninguno/a de los dos se encontraba solo/a ni en sus andanzas entre norte y sur, ni en el hecho de que conocemos sus vidas gracias a su escritura en primera persona. Esta carretera aguantaba bastante más tráfico, y de nuevo conocemos esto mejor gracias a la aportación de los testimonios autobiográficos. En la confesionalmente desunida Europa de la época moderna, muchísima gente se trasladaba de un lugar a otro por razones de fe. En el caso de la historia inglesa, los dos ejemplos clásicos son, en primer lugar, los exiliados «marianos» (es decir, los protestantes que se refugiaron en el continente durante el reinado de María Tudor), y sus contrincantes católicos a partir de los años 1560, cuando Isabel I consolidó el anglicanismo como religión oficial. La contrapartida de extranjeros que llegaron a Inglaterra intentando escapar a la persecución son precisamente individuos como Nicolás, además de personajes mucho más famosos, como el protestante italiano del siglo XVI Pietro Martire Vermigli, o el irenista checo Jan Amos Comenius en el XVII.

Se ha prestado poca atención a las corrientes ibéricas dentro de este río más grande. Pero encontramos aquí a unos cuantos sujetos fascinantes que merecen ser estudiados con más detenimiento. Acaso el mejor conocido de entre ellos, y el antecedente más directo de Nicolás, es el calvinista sevillano Antonio del Corro, que acabó en Londres después de escribir una carta detallada a Felipe II explicando las razones por las que se hizo protestante, carta que después sacó como un librito en francés en 1567. Existe además el ejemplo de Adrián Saravia, protestante español nacido en Flandes y exiliado en Inglaterra, que también como Nicolás buscó y obtuvo la protección y el mecenazgo del obispo de Londres, después de arraigarse definitivamente allí en los 1580. El historiador del arte Felipe Pereda ha llamado la atención recientemente sobre el exagustino de Burgos Rafael Carrascón, que en los años 1620 se refugió en Inglaterra, donde escribió un tratado en español en el que denunció como idolatría el culto de las imágenes que había dejado atrás en España. Finalmente existe también un tal Jaime Salgado, otro hombre misterioso que, como Nicolás, había sido fraile y que publicó un folleto autobiográfico en Inglaterra en 1681, Confesión de fe, que incluye un relato tenebroso de su estancia en Extremadura como preso de la Inquisición. Y si puedo añadir un toque norteamericano a este Anglo-Spanish Match, sólo los misterios de la fortuna pueden explicar cómo y por qué un ejemplar de su texto acabó en la biblioteca particular de Benjamin Franklin.

Existían naturalmente desplazamientos en la otra dirección. En una carta fechada en 1608 Luisa de Carvajal menciona su éxito en llevar al catolicismo a un predicador calvinista, que acabó sus días en España como monje benedictino. También convirtió a un carpintero puritano, que se mudó después a Valladolid. Estos son sólo dos entre los numerosos ejemplos de personajes británicos (y sobre todo irlandeses) que a partir del siglo XVI emigraron hacia el Sur en búsqueda de una libertad de culto que les era negada en su país.

Finalmente uno no debería perder de vista a esos individuos que acabaron viajando en ambas direcciones. Aquí encontramos a alguna gente auténticamente pintoresca. Destacaron entre ellos un puñado (o más) de renegados arrepentidos, cuya experiencia representaba un tipo de equivalente atlántico a los tan frecuentes cambios de lealtad religiosa entre cristianos y musulmanes en el Mediterráneo. Un ejemplo bastante famoso es el de Marc Antonio de Dominis, un obispo católico de origen croata que huyó a Inglaterra en 1616. Se hartó pronto del lugar y volvió a Italia, donde se reconcilió con la Iglesia católica, aunque una muy poco convencida Inquisición acabó quemando sus restos postmortem en el Campo dei Fiori en Roma justo después de su muerte en 1624 (aficionados de la literatura jacobea le recordarán como el modelo para el «obispo gordo» que constantemente cambiaba de lado y color en la comedia de Thomas Middleton, A Game at Chess, de 1624). También tenemos al notorio Thomas Gage, miembro de una importante familia católica cuya lealtad Luisa de Carvajal alababa en sus cartas, y que profesó como dominico en Valladolid antes de ser enviado como misionero a México y Guatemala. Finalmente volvió a Inglaterra y abandonó al catolicismo, pero no sin entregar a algunos de sus propios parientes a las autoridades; condenados por traición, fueron ejecutados a principios de los 1640. Gage también escribió un amplio relato autobiográfico de sus desplazamientos, tanto espirituales como geográficos, que fue publicado con el curioso título The English-American, en 1648. Tanto Gage como Nicolás tuvieron un antecedente parcial en el escritor isabelino Thomas Lodge, que viajó a las Azores, Canarias y América del Sur antes de convertirse al catolicismo (acabó estudiando medicina en el Sur de Francia). Otro ejemplo siniestro de agente doble como Gage fue James Wadsworth, que afirmó haber roto con el catolicismo, que había aprendido de niño de su padre Joseph Wadsworth, capellán anglicano (!) de la embajada inglesa de 1605 que se convirtió a la fe romana en ese mismo año. El hijo emuló a su padre, pero al revés; según él, se hizo protestante porque encontraba «absurdas» las imágenes y ermitas milagreras, como el llamado Cristo de Burgos. Él también mostró su fiabilidad delatando su cuota de Recusants (católicos ingleses), que acabaron también en el patíbulo.

Hay tanta ida y vuelta aquí que esto corre el riesgo de convertirse en un juego de ping pong. Espero que me perdonen si pongo fin a este escrito con un breve comentario personal. Cuando redactaba mi tesis doctoral sobre la Barcelona moderna en 1980-1981, tenía tres libros sobre la mesa: The Revolt of the Catalans de John Elliott (1963), el primer volumen de La Catalogne dans l’Espagne moderne de Pierre Vilar (1962), y The Kingdom of Valencia in the Seventeenth Century de James Casey (1979). Las tres obras tenían mucho en común, más allá del tiempo y el espacio del que trataban. Tal vez la característica más singular que compartían era que, a pesar de ser las tres tesis doctorales, se encontraban entre los ejemplos más conseguidos que yo había visto de historia total, una etiqueta muy en el aire en aquellos tiempos. Descubrí enseguida que cada uno de estos libros tenía su propio modo de entender qué significaba la historia total. El libro de John Elliott planteaba un amplísimo análisis general del mismo lugar y período que yo estaba estudiando, y en particular me sirvió de guía en la muy compleja vida política de la Cataluña moderna. El punto de vista de Vilar era igual si no más panorámico, pero su logro particular era la capacidad de fundamentar el rumbo general de la historia en los datos y cifras muy precisos de la coyuntura económica. La monografía de Jim también cubría todos los aspectos de la historia. Pero cualquier lector, hasta un advenedizo como yo, podía ver claramente que su corazón de corazones estaba metido en la historia social. O mejor dicho, en una visión de la historia que miraba hacia los fenómenos sociales como un tejido, producto del arte de entrelazar la política y la economía. Era el mejor libro de historia social que había leído. Y un resultado de esa lectura fue que lo que yo acabé escribiendo sobre Barcelona pasó antes por el prisma de Valencia, ciudad que yo nunca había visitado y que llegué a conocer gracias a este estudio.

Otra consecuencia de esa lectura fue la impresión que tenía de conocer al autor antes de conocerle. Cualquier historiador capaz de escribir un (¡primer!) libro así sólo podía ser un infatigable asiduo de los archivos, escrupuloso en separar el grano de la paja y juicioso a la hora de construir un argumento. Años después tuve la suerte de conocerle, y resultó ser todas estas cosas, además de un colega y amigo leal y generoso. Es para mí un placer inmenso estar aquí, y tener el privilegio de escribir en honor de Jim.

¹ Este texto ofrece un bosquejo de lo que espero aparezca un día como un libro sobre los intercambios espirituales entre España e Inglaterra en los siglos XVI y XVII. Dado el estado preliminar de mis investigaciones, ahorro las citas bibliográficas, esperando que las referencias dentro del texto sean suficientemente explícitas para orientar al lector interesado.

LOS MUDÉJARES ANTIGUOS

Bernard Vincent

Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales

En 1614, la cuestión de la expulsión de los moriscos era todavía objeto de debates en el seno de la monarquía hispánica. Se trataba, como lo subrayan muchas consultas del Consejo de Estado, de perfeccionar la empresa empezada cinco años antes. En estas condiciones se preparó un proyecto de decreto de expulsión más. Si hubiera sido firmado por el rey Felipe III, hubiera constituido el décimo de una serie iniciada el 22 de septiembre de 1609 con el bando aplicado a los moriscos del reino de Valencia. Pero parece ser que el documento que ordenaba la salida de los quedados y vueltos no llegó a ser adoptado.¹ El texto está inconcluso y falta la indicación del plazo acordado a los moriscos antes de su salida. Probablemente, después de haber escuchado muchos avisos contradictorios, Felipe III recomendando no admitir más delaciones se decidió por dar por acabada la expulsión. En este sentido, publicó el 2 de junio de 1614 al menos dos decretos más, uno para la Corona de Castilla, otro para Cataluña.² Siguiendo a Henri Lapeyre, quien en 1959 escribió: «la cuestión morisca ha sido realmente liquidada en 1614», todos los historiadores han admitido esta fecha como final del proceso.³

Si, efectivamente, no hubo más movimiento colectivo de exilio morisco posterior a 1614, podemos afirmar no hubo renuncia al perfeccionamiento de la expulsión. El proyecto que nos sirve de punto de partida se inserta en una ola de intentos de completar una obra tan sagrada como la cualifican reiteradamente el príncipe, sus consejeros y muchas otras personas. No proceder a salidas de grupos nutridos de moriscos no significa para estos la tranquilidad definitiva. Durante más de diez años, y hasta veinte, se continuó explorando los medios de desembarazar los territorios de las Coronas de Castilla y Aragón de moriscos, todavía presentes. La historia del perfeccionamiento empezado en 1611, no terminado antes de 1634, está por escribir.⁴

Si el documento anteriormente aludido quedó como proyecto, no por eso debe ser pasado por alto. Es un testimonio importante de las vacilaciones del rey Felipe III en zanjar lo que él consideraba como el gran éxito de su reinado, y de los múltiples avisos sobre el tema recibidos en la Corte. Hasta los primeros años del reinado de Felipe IV las recomendaciones, las presiones, no pararon. Pero el documento es ademas importante por la manera que tiene de definir distintas categorías de moriscos: «por quanto por muy justas y precisas causas que a ello me movieron del servicio de dios nuestro señor y mío bien y seguridad destos reynos despaña yo mande expeler de todos ellos todos los moriscos hombres y mujeres ansi los granadinos aragoneses valencianos y catalanes como los antiguos y mudéjares y últimamente los del valle de Ricote por los bandos que en diferentes ocasiones e mandado publicar y con el favor de dios se a conseguido el fin desta tan importante y santa obra»...

Son así seis grupos que están designados. Corresponden de hecho a las distintas fases de la expulsión, los valencianos exiliados a finales de 1609, los aragoneses y los catalanes a lo largo del verano de 1610, los granadinos durante todo el año 1610 y todavía en 1611, los antiguos y mudéjares de manera caótica a partir de 1610 y los del valle de Ricote en diciembre de 1613 y enero de 1614. El rey y el Consejo de Estado habían decidido proceder por etapas. En 1614 es tiempo de hacer un balance. Y aparece una paradoja: los valencianos y los aragoneses, los más numerosos, los más homogéneos y también los más temidos por muchos, han planteado pocos problemas y han tomado los caminos del exilio sin intentar volver. Los granadinos han constituido el otro gran bloque que ha suscitado inquietudes permanentes y ha sido objeto de múltiples controles porque en 1609 eran dispersados a través de un amplio territorio, de Gibraltar hasta Burgos. Se les denominaba granadinos cuando efectivamente, residían en el reino de Granada después de la revuelta de 1568 y de la consecuente deportación de 1570; constituían una muy pequeña parte del conjunto. A todos, a los de Granada por supuesto, pero también a los de Toledo, Ávila, Badajoz, Úbeda... igualmente descendientes de los moriscos que habían hecho temblar la monarquía se les aplicó el término de granadinos hasta 1609-1614. Su dispersión y sus diferencias internas dificultaron grandemente su expulsión.⁵

La presencia de las dos categorías al mismo nivel que las tres anteriores sorprenden. A los catalanes que eran menos de 5.000 se prestaba poca atención.⁶ Y a los que la documentación llama antiguos o mudéjares antiguos, ciertamente más representados, unos 20.000 según la estimación –probablemente inferior a la realidad– de Henri Lapeyre, se encontraban casi tan diseminados como los granadinos.⁷ Tenían muchos rasgos en común con los catalanes, y en particular el hecho de que sus ascendientes habían vivido durante siglos bajo la tutela de los cristianos y a veces mezclados con los cristianos viejos. Por eso a diferencia de los granadinos, valencianos y aragoneses que son objeto de una abundante documentación, a lo largo del siglo XVI los catalanes y los mudéjares antiguos de la Corona de Castilla han dejado relativamente poca huella. Este silencio, junto a su relativa debilidad numérica es en gran parte responsable del poco interés manifestado por los historiadores. Y de pronto a partir de 1610 se produce una inversión, los catalanes y sobre todo los mudéjares antiguos invaden los legajos de los archivos hasta constituir un verdadero rompe-cabezas para los consejos reales y los comisarios nombrados para resolver el asunto. Y entre los mudéjares antiguos se destacan como veremos los del valle de Ricote.

Los catalanes merecen por si solos un estudio pormenorizado que ha sido iniciado por varios autores; Pascual Ortega, Carmel Biarnes, Pau Ferrer y recientemente Manuel Lomas.⁸ Pero los dejaré aquí de lado para dedicarme al caso de los mudéjares antiguos, más complejo y más rico que el de los catalanes quizás por su mayor extensión anunciadora de situaciones dispares. Es un caso generalmente poco o mal estudiado. Por muchas razones. Los moriscos mudéjares antiguos han sido víctimas de la división tradicional, en la disciplina histórica, entre historia medieval e historia moderna. En términos generales el mudéjarismo pertenece al campo de los medievalistas y el de los moriscos al de los modernistas. 1502, la fecha de la conversión de los mudéjares de la Corona de Castilla al cristianismo, y 1525 la fecha de la conversión de los mudéjares de la Corona de Aragón constituyen unas barreras raramente franqueadas por los medievalistas y por los modernistas.⁹ Pero la barrera no tiene tantas consecuencias para el mundo aragonés como para el mundo castellano. El mudéjarismo es en todos los territorios de la Corona de Aragón un fenómeno de larga duración, de casi tres siglos para la zona de Valencia y el sur de su reino, a menudo de cuatro siglos en Aragón y Cataluña. Todos los musulmanes de estos territorios han tenido una larga experiencia del mudejarismo, pero nunca los documentos posteriores a la conversión han designado a sus descendientes como mudéjares antiguos. La situación de la Corona de Castilla es totalmente distinta. En 1502 existe un abismo entre los mudéjares dispersados en Castilla la vieja, Castilla la nueva, Extremadura y Andalucía bética cuya situación es equiparable a la de los aragoneses, catalanes y valencianos, y los mudéjares del reino de Granada cuyo mudéjarismo fue limitado a una década o poco más. A los últimos se les designa como moriscos del reino de Granada o naturales del reino de Granada, expresión particularmente empleada después de su deportación en 1569-1570.¹⁰ A los primeros y a solos ellos, se aplica la denominación de mudéjares antiguos. La dicotomía entre granadinos y mudéjares antiguos se mantiene a lo largo del siglo XVI y hasta los tiempos de la expulsión de 1609-1614.

Los medievalistas no se interesan pues por los moriscos mudéjares antiguos y los modernistas les han prestado poca atención hasta fechas recientes. Tres ejemplos sacados de tres excelentes monografías lo demuestran, elocuentemente. En su libro sobre los moriscos en tierras de Córdoba, Juan Aranda Doncel escribe un primer capítulo donde la historia de los moriscos mudéjares antiguos está tratada en cinco páginas. Es verdad que el autor insiste sobre la desaparición de la comunidad mudéjar cordobesa a principios del siglo XVI pero sigue existiendo por ejemplo una comunidad de cierta entidad en Palma del Río de la cual no sabemos nada.¹¹

En su estudio sobre la comunidad de Ávila, Serafín de Tapia analiza sustancialmente, el grupo de los mudéjares entre el siglo XIII y 1502 al cual dedica unas 50 páginas, mientras los moriscos mudéjares antiguos no reciben casi tratamiento específico salvo para el momento de la expulsión. Y Serafín de Tapia nos indica que, localmente, los mudéjares antiguos están designados como convertidos, denominación un tanto sorprendente porque podría dar a entender que los granadinos no lo eran. Una vez más el vocabulario de la documentación merece mucha atención. Pero más allá de este problema los convertidos o mudéjares antiguos aparecen en el libro, salvo en el tiempo de la expulsión, bajo la apelación genérica de moriscos. Podemos imaginar que antes de 1570 y la llegada de los granadinos se trata de ellos, pero después de la instalación de los andaluces no hay manera de distinguirles de estos inmigrados.¹² Finalmente, en su libro sobre los moriscos de Uceda y Guadalajara, Aurelio García López se muestra atento a la situación de los moriscos antiguos entre 1502 y 1570 dedicándoles el capítulo II, pero las más de las veces los llama moriscos a secas lo cual es demasiado impreciso. La no diferencia entre moriscos antiguos y granadinos es total para el periodo posterior a 1570. Y los antiguos apenas reaparecen en el momento de la expulsión.¹³

Como se ve la confusión es bastante generalizada. Se observa en un trabajo reciente de enorme extensión que arroja mucha luz sobre los moriscos mudéjares antiguos: el de Trevor J. Dadson aplicado al pueblo manchego de Villarubia de los Ojos. La confusión está ya en el título Los moriscos de Villarubia de los Ojos (siglos XV-XVIII) como si los verdaderos actores del volumen, los 700 mudéjares antiguos representasen toda la población morisca del lugar. El autor dice: «pues con la conversión (en 1502) habían pasado de ser mudéjares a ser moriscos».¹⁴ Pero de los granadinos no sabemos casi nada fuera de su llegada a Villarubia hacia 1570-1571.

Existen sin embargo algunas excepciones perteneciendo a dos tipos de trabajos. Por una parte unas contribuciones que abarcan a todos los moriscos y que gracias a su visión global, llegan a definir la especifidad mudéjar antigua a pesar de su debilidad numérica y de su dispersión. Por otra parte, unos estudios precisos y siempre muy cercanos a los documentos redactados por historiadores excelentes conocedores del ámbito local del valle de Ricote, la principal zona, como veremos, ocupada por mudéjares antiguos. De un lado tenemos que subrayar la lucidez de Antonio Domínguez Ortiz y de Henri Lapeyre. El primero en su primer acercamiento al tema morisco dedicó un artículo a los moriscos en tiempos de Felipe IV, es decir a los que permanecían en España después de 1621. Fue precisamente la época en la que los mudéjares antiguos fueron objeto de muchas consultas del Consejo de Estado y de las Cortes de Castilla. Así, Antonio Domínguez Ortiz da en una nota una definición precisa del grupo: «Se llamó en Castilla mudéjares a los moriscos convertidos en 1501 habitantes de antiguo en el país, por oposición a los moriscos granadinos, esparcidos en 1568 después de la rebelión de las Alpujarras», y analiza el caso de dos comarcas, la de las cinco villas del Campo de Calatrava y la de Murcia, más concretamente, el Valle de Ricote donde se encontraba la mayor concentración de mudéjares antiguos de toda España.¹⁵ En su libro publicado en 1959, Géographie de l’Espagne morisque, Henri Lapeyre no olvida los mudéjares antiguos que él distingue siempre, claramente, de los demás. A ellos dedica unas cuatro páginas en su capítulo sobre los moriscos de Castilla para, sobre todo, situarlos en el mapa. Y hace un relato pormenorizado de los intentos de expulsión, entre 1611 y 1614, de los mudéjares murcianos insistiendo él también en los del Valle de Ricote. Si añadimos a estos pasajes los relativos a los mudéjares antiguos que figuran en los apéndices podemos subrayar que el grupo de los mudéjares antiguos no está del todo olvidado por Henri Lapeyre.¹⁶ Simplemente, el espacio relativamente limitado que les reserva está a sus ojos justificado por su escaso peso demográfico.

Del otro lado existen una serie de libros y artículos cuyos autores tienen lazos estrechos con el valle de Ricote. Varios de ellos han sido o son cronistas de pueblos de este valle: Luis Lisón Hernández, José David Templado Molina, Govert Westerveld. El primero publicó en 1992, en un número monográfico de la revista Areas, un artículo muy completo titulado «Mito y realidad en la expulsión de los mudéjares murcianos del valle de Ricote».¹⁷ En 2001, el segundo escribió un trabajo: «1613. Controversia e ineficacia de la expulsión mudéjar».¹⁸ Paralelamente, otros investigadores especialistas de la zona murciana iban en el mismo sentido. Juan González Castaño publicó en el mismo número de Areas un documento fundamental, el informe del dominico Fray Juan de Pereda «sobre los mudéjares murcianos en vísperas de la expulsión» escrito en 1612, que, Francisco Chacón Jiménez había ya analizado en 1982 en su trabajo: «El problema de la convivencia. Granadinos, mudéjares y cristianos viejos en el Reino de Murcia, 1609-1614», y que Govert Westerveld insertó una segunda vez en su libro, aparecido en 2007, lleno de datos cuyo título Miguel de Cervantes, Ana Félix y el morisco Ricote del Valle de Ricote esconde la historia, hasta hoy, más completa de los mudéjares antiguos del valle.¹⁹ Podemos lamentar que el autor haya empleado casi siempre, la palabra moriscos cuando habla de mudéjares antiguos.

Todos estos ejemplos subrayan la necesidad de ser definitivamente precisos en el vocabulario empleado. El estudio de los moriscos mudéjares antiguos ha sufrido de manera privilegiada por los investigadores, de un lado la veta cuantitativa que ponía el acento sobre los grupos más numerosos y dejaba en la sombra los pequeños núcleos, y de otro la especialización geográfica (aragoneses, valencianos, granadinos) que perjudicaba el examen de las categorías no definidas territorialmente. No es un azar si durante mucho tiempo los únicos historiadores que han prestado atención a los mudéjares antiguos pertenecen o bien según las pautas del paradigma geográfico a lo que podemos llamar el ámbito ricoteño, o bien, a lo contrario, a los pocos generalistas (Domínguez Ortiz, Lapeyre...) de la cuestión morisca. La mala difusión de la mayoría de los trabajos de los primeros, la limitada extensión de las páginas dedicadas por los segundos a los mudéjares antiguos no han permitido la admisión de estos mudéjares antiguos como categoría tan válida como las de los aragoneses, valencianos o granadinos.

La coincidencia de la publicación de los libros sobre los moriscos de la Mancha, el de Trevor J. Dadson ya citado, en 2007, y el de Francisco Javier Moreno Díaz del Campo en 2009 ha constituido un eslabón decisivo en el reconocimiento de la categoría.²⁰ A pesar del vocabulario indeterminado empleado por el estudioso londinense, el contenido del volumen versa casi exclusivamente sobre los mudéjares antiguos mientras el historiador manchego hace, al principio de su obra, una presentación sintética de los moriscos antiguos y de los granadinos dedicando igual espacio a los dos grupos. La profusión de datos del primero está perfectamente aclarado con la clasificación rigurosa del segundo. Estas aportaciones han dado mucha luz a los mudéjares (o moriscos) antiguos de las cinco villas del Campo de Calatrava, (Aldea del Rey, Almagro, Bolaños de Calatrava y Daimiel, y por supuesto, Villarubia de los Ojos). Han contribuido a demostrar que los seis pueblos del Valle de Ricote (Villanueva del Segura, Ulea, Abarán, Ricote, Ojos y Blanca) no constituyen un caso aislado. La categoría de los mudéjares antiguos existió en el siglo XVI en muchas partes.

Detengámonos un momento más sobre el vocabulario. Hemos visto que no es en nada homogéneo: mudéjares (a secas) antiguos (a secas también), convertidos, mudéjares antiguos, moriscos antiguos, moriscos mudéjares antiguos o simplemente moriscos aparecen al hilo de la documentación. Propongo elegir la expresión mudéjares antiguos para definir genéricamente la categoría. Tiene la ventaja de ser suficientemente sencilla (más que la de moriscos mudéjares antiguos, de hecho la más exacta de todas), es recurrente bajo la pluma de las autoridades (más que la de moriscos antiguos), y es la utilizada en el documento de 1614 citado al principio de esta contribución. Permite, sobre todo, distinguir a sus miembros de sus convecinos los granadinos que son unos mudéjares recientes. Pero si es obligado ponerse de acuerdo sobre las palabras empleadas y de esta manera eliminar toda confusión, la gran variedad de expresiones no debe estar borrada. Cada una de ellas tiene sentido y el conjunto de ellas significa que detrás de un fenómeno único, el del mudejarismo antiguo, existen situaciones muy diferentes. Por eso, la conclusión obtenida por Trevor J. Dadson del ejemplo de los mudéjares antiguos de Villarrubia de los Ojos de un modelo de asimilación muy extensible a muchas comunidades moriscas de toda España, ni siquiera me parece aplicable de manera automática a todos los mudéjares antiguos. Hay que introducir muchos matices. La categoría no es uniforme lo que hace su estudio tan necesario como apasionante.

Los mudéjares antiguos constituyen un puzzle que conviene ordenar. Reunir las distintas monografías existentes debe conducirnos al establecimiento de una tipología. En esta vía el primer factor de diferenciación entre los unos y los otros es el grado de ruralización. No es lo mismo ser mudéjar antiguo en Villarrubia de los Ojos o en Ávila. Los de la ciudad abulense trabajando en la agricultura representaron hasta 1570 siempre menos del 4% de la comunidad.²¹ La mayoría de ellos se dedicaba a tareas industriales obviamente ausentes en pueblos manchegos pequeños. Las posibilidades de desplazamiento de los artesanos y de los comerciantes eran infinitamente superiores a las de los campesinos. Y con ellas se multiplicaban las ocasiones de tener lazos tanto con otros grupos de mudéjares antiguos, así desde Ávila con los de Arévalo, como con cristianos viejos. En principio, el horizonte de los mudéjares antiguos del mundo rural era más limitado. Sin embargo, estos últimos no constituían un mundo homogéneo. Cada núcleo tenía su propia historia más o menos largamente atestiguada por los intercambios con los cristianos viejos. Cada comunidad tuvo una trayectoria peculiar que pudo depender de muchas variables: tamaño de la comunidad, grado de concentración de la población mudéjar antigua, nivel medio de riqueza y amplitud de las diferencias de riqueza, política de aculturación de los dueños de los pueblos (órdenes militares, particulares...), actividad del clero (secular, regular, inquisición); a este respecto, son significativas las consecuencias de las intervenciones inquisitoriales. A partir de 1538, la represión fue intensa en los pueblos del Campo de Calatrava. La comunidad de Daimiel fue destrozada y las demás muy marcadas por unos años de temor.²² En Extremadura la represión del tribunal fue muy acentuada a partir de los años 1590, en particular en Hornachos, pero la resistencia fue mucho más eficaz que la anterior del Campo de Calatrava.²³

Podemos definir cuatro principales perfiles de mudéjares antiguos del mundo rural castellano. El primero, el que conocemos sin duda mejor de todos es el del valle de Ricote. Los seis pueblos que lo componen constituyen un conjunto muy homogéneo en todos los sentidos. El río Segura que los atraviesa impone su impronta y facilita las relaciones entre ellos. Los recursos que dan la tierra son los mismos de un pueblo a otro. Los seis pueblos dependen de la Orden de Santiago desde 1285 y no fueron en ningún momento afectados por una repoblación de cristianos. Es la tierra mudéjar por excelencia, calidad nunca desmentida porque tampoco los moriscos granadinos se instalaron en el valle salvo unos pocos en Blanca. Si admitimos las cifras dadas por el dominico Juan de Pereda a raíz de su visita de 1612, los mudéjares antiguos representaban el 96% de la población total del Valle que podemos estimar alrededor de 9.000 personas, y los cristianos viejos 4% casi todos concentrados (unas 65 familias) en Villanueva del río Segura.²⁴ Los habitantes conocieron una vida, en términos generales, apacible a lo largo de los siglos y cuando entendieron que la revuelta de los mudéjares granadinos anunciaba cambios decisivos enviaron representantes a Granada, donde estaban los Reyes Católicos, para proponer su conversión con condiciones pronto aceptadas. Así, antes de la cédula del 12 de febrero de 1502, los mudéjares murcianos habían abrazado la fe cristiana, acontecimiento que sirvió de principal argumento para intentar escapar a la expulsión en 1610-1611. Está comprobado que a pesar de dificultades sufridas a lo largo del siglo XVI (por ejemplo un intento de levantamiento en 1517 o unas condenas inquisitoriales en 1562), la asimilación de la gran mayoría de los mudéjares antiguos era lograda.²⁵ A las cinco villas del Campo de Calatrava corresponde el segundo núcleo importante de mudéjares antiguos, vasallos desde 1221 de la Orden de Calatrava. Sin embargo, la homogeneidad no es en estas tierras manchegas tan completa como en el valle de Ricote. Entre dos de las villas: Dimiel y sobre todo Almagro y las tres restantes (Aldea del rey, Bolaños, Villarrubia de los Ojos) son notables las diferencias de tamaño. Las dos primeras tenían hacia 1.580 cerca de 2.000 vecinos (unos 8.000 habitantes) cada una mientras los otros lugares no llegaban a 1.000 vecinos.²⁶ Almagro tenía un verdadero entramado urbano y Daimiel era una agrovilla. Además en 1552 Villarrubia de los Ojos dejó de pertenecer a la orden militar para convertirse en un lugar de señorío propiedad del Conde Salinas.²⁷ Por fin, cada una de las cinco villas tuvo a partir de 1570 una población con tres elementos distintos, mudéjar antiguo, cristiano viejo, morisco granadino. Según Francisco Javier Moreno Díaz del Campo, los granadinos representaban a su llegada en 1571 el 6% de la población de Villarubia, y casi el 9% en Almagro. Pero con el tiempo este porcentaje debió aumentar.²⁸ No tenemos datos fidedignos en cuanto al número de los mudéjares antiguos, pero es posible que hayan representado una parte notable de los habitantes de Aldea del Rey y de Villarubia. Todos fueron bautizados en marzo y abril de 1502 inmediatamente después de la pragmática de expulsión/conversión del 12 de febrero. Los representantes de las cinco aljamas negociaron en la Corte un importante privilegio obtenido el 20 de abril que les aseguraba la equiparación de tratamiento con los cristianos viejos, la libertad de movimientos, unas exenciones fiscales y «una moratoria en la aplicación de las normas de comportamiento socioreligioso».²⁹ Este documento fundamental confirmado por doña Juana en 1514 sirvió de base a los mudéjares antiguos de las Cinco Villas para intentar hacer respetar sus derechos y a la hora de la expulsión escapar a la drástica decisión.

Se ha escrito muchísimo sobre los moriscos de Hornachos antes y después de la expulsión, hasta convertirles en un mito del cual se apoderaron las obras de ficción.³⁰ Se ha escrito mucho menos sobre los moriscos de Magacela y de Benquerencia de la Serena, dos pueblos, como Hornachos, de la Extremadura meridional. Hubo que esperar hasta 2005 para que apareciera bajo la pluma de Bartolomé Miranda Díaz un primer estudio sobre los moriscos de Magacela, pronto seguido en 2010 de un libro más completo que el primero, escrito por el mismo autor en colaboración con Francisco de Córdoba Soriano.³¹

Esta última publicación se titula Los moriscos de Magacela, en consonancia con los trabajos del que fue durante mucho tiempo el mejor especialista de los moriscos extremeños, Julio Fernández Nieva, autor en particular de la Inquisición y los Moriscos extremeños (1585-1610). Todos emplean la palabra moriscos para definir a la población local de ascendencia musulmana. Sin embargo, sería útil calificar los «moriscos» de Hornachos, Benquerencia y Magacela de mudéjares antiguos porque en aquellos pueblos residían, en el momento (1502) de la conversión al cristianismo, tres de las más importantes comunidades mudéjares de toda Extremadura: la más numerosa era con mucha diferencia la de Hornachos, mientras las de Benquerencia y Magacela eran del tamaño de las comunidades mudéjares urbanas de Plasencia, Mérida y Trujillo. Y lo que es muy importante, ni Hornachos, ni Benquerencia, ni Magacela recibieron moriscos granadinos exiliados en 1570 probablemente a causa de la importancia del núcleo mudéjar que las autoridades no querían reforzar.³² Y parece que la población cristanovieja fue escasa aunque, si el caso de Hornachos esta comprobado, la incertidumbre reina todavía para Benquerencia y Magacela.

Los mudéjares antiguos de los tres pueblos se señalaron a lo largo del siglo XVI por el apego a sus costumbres ancestrales y por su capacidad de resistencia. Hubo intentos de resolver conjuntamente los problemas planteados por los cristianos nuevos. Es la vía ejercida por la Inquisición a través del tribunal de Llerena del cual dependían las tres comunidades, como lo prueba el Informe contra las costumbres de los nuevamente convertidos de los tres pueblos.³³ Pero éstos no tenían la homogeneidad de los mudéjares antiguos del valle de Ricote. Además de las dimensiones singulares del núcleo hornachero (alrededor de 4.800 habitantes a finales del siglo XVI según Julio Fernández Nieva), no pertenecían los tres pueblos al mismo ámbito geográfico.³⁴ Adosado a la sierra Grande, Hornachos mira hacia la Tierra de Barros mientras Benquerencia y Magacela, separados entre si por más de treinta kilómetros, pertenecen a la Tierra de la Serena. Y mientras Hornachos era propiedad de la Orden de Santiago, Benquerencia y Magacela dependían de la Orden de Alcántara. Los expulsados de Hornachos se embarcan en Sevilla a principios de 1611, los de Magacela en Málaga en el verano de 1611, los de Benquerencia en la misma época pero en Cartagena. Estos destinos distintos traducen la heterogeneidad tanto en las posturas adoptadas como en el tratamiento recibido.

Extremadura constituye por sí sola un laboratorio para quien quiera acercarse al grupo de los mudéjares antiguos. Alcántara y Valencia de Alcántara pueblos bastante distantes de los anteriores eran los únicos otros núcleos rurales de la región con presencia mudéjar en los tiempos de la conversión. Ahí los mudéjares que convivían con cristianos viejos se caracterizaban, en general, a diferencia de granadinos, hornacheros, benquerenceros y magacaleros (sobre todo después de 1570) por su alto grado de asimilación. Situados en la raya de Portugal, les fue en 1610 fácil esconderse en las ciudades o pueblos más cercanos del otro lado de la frontera, que a pesar de la unión de Coronas facilitaba la vida clandestina. Esperaban la vuelta, pero el 12 de mayo de 1613 el Consejo de Estado decidió hacerles volver a sus lugares de partida para proceder a una nueva expulsión.³⁵ De hecho un último decreto de expulsión de moriscos, totalmente olvidado, se aplicó a Portugal el 22 de mayo de 1614.

Destacar la categoría de mudéjares antiguos y prestarle mucha atención es prometedor de avances significativos en el conocimiento de los moriscos. En particular, unos estudios minuciosos nos ayudarán a entender tanto los procesos de asimilación y los mecanismos que la impedían como las razones de las infinitas variaciones entre lugares. ¿Por qué tanta diferencia entre Hornachos, Villarubia de los Ojos o Blanca? En un artículo lleno de sugerencias sobre Hornachos, Jean-Pierre Molénat emite la hipótesis de una estructura de la comunidad mudéjar extremeña distinta a las de las comunidades de la Meseta castellana.³⁶ Quizás, pero ¿cómo explicar lo que separa Hornachos de Alcántara? Para progresar tenemos que multiplicar las monografías sobre pueblos que hemos olvidado como Palma del Río (Córdoba). Los palmeños no aparecen en la documentación del tiempo de la expulsión. ¿Se debe a su total asimilación? Y si es el caso, en ¿qué momento dejamos de poder observarles?

Para conseguir nuestros objetivos nos beneficiaremos, para muchos lugares, del mar de papeles generados por la expulsión. Entre pedidos trasmitidos a los Consejos, intervenciones de señores o ciudades, pleitos, protocolos... no faltan los datos que ilustran las situaciones precisas de los individuos. A partir de ellos, en el marco de una monografía sobre un individuo, una familia, una comunidad se puede practicar una sistemática historia retrospectiva que puede a veces permitir remontarse a la época medieval. Seguro que si se intenta, las barreras existentes entre medievalistas y modernistas caerán. Y así, reuniendo todos los hilos del complejo ovillo podremos dar a los mudéjares antiguos el sitio que les corresponde.

París, noviembre 2011

¹ Archivo General de Simancas, Estado, legajo 2644.

² El texto de los decretos figura en François Martinez, La permanence morisque en Espagne après 1609 (discours et réalités), Lille, Atelier National de Reproduction des thèses, 1999, pp. 494-495.

³ Henri Lapeyre, Géographie de l’Espagne morisque, Paris, Sevpen, 1959, p. 197.

⁴ La fecha de 1634 no está aquí indicada al azar. Es la de un texto muy importante mandado por el marqués de los Velez a Felipe IV. Ha sido publicado por primera vez por Antonio Domínguez Ortiz en su artículo de 1959 recopilado en el volumen Moriscos, la mirada de un historiador, Granada, Universidad de Granada, 2009, pp. 92-95.

⁵ Henri Lapeyre, op. cit.

⁶ L’expulsió dels moriscos, consequencies en el món islamic i el món cristia, Barcelona, Generalitat de Catalunya, 1994.

⁷ La estimación de Henri Lapeyre me parece algo inferior a la realidad. Propongo de 25.000 a 30.000.

⁸ L’expulsió dels moriscos, op. cit.; Carmel Biarnes, Els moriscos a Catalunya, documents inédits. Ascó Biblioteca d’Ascó, 1981; el estudio de Manuel Lomas fue presentado en el XIII Simposio de Estudios Mudéjares de Teruel en septiembre de 2011.

⁹ Ver al respecto la colección de los trece simposios de Estudios Mudéjares de Teruel celebrados cada tres años desde 1975. Las actas han sido todas publicadas desde 1981.

¹⁰ Bernard Vincent, Los moriscos granadinos y la monarquía (1570-1609) in Ciudades en conflicto (siglos XVI-XVIII), José Ignacio Fortea y Juan Eloy Gelabert (eds.), Madridvalladolid, 2008, pp. 163-180.

¹¹ Juan Aranda Doncel, Los moriscos en tierras de Córdoba, Córdoba, Monte de Piedad y Caja de Ahorros, 1984.

¹² Serafín de Tapia Sánchez, La comunidad morisca de Ávila, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1991.

¹³ Aurelio García López, Moriscos en tierras de Uceda y Guadalajara (1502-1610), Madrid, 1992.

¹⁴ Trevor J. Dadson, Los moriscos de Villarrubia de los Ojos (siglos XV-XVIII), Historia de una minoría asimilada, expulsada y reintegrada, Madrid, 2007, p. 71.

¹⁵ A. Domínguez Ortiz, op. cit., p. 87, nota 6.

¹⁶ H. Lapeyre, op. cit., pp. 118-121; 191-197; 249-250; 266-267; 269-275.

¹⁷ Publicado en Áreas, Revista de Ciencias Sociales, núm. 14, Moros, Mudéjares y Moriscos, 1992, pp. 141-170.

¹⁸ Publicado en el IV curso Abarán, acercamiento a una realidad, Abarán, Centro de Estudios Abaraneros, 2001.

¹⁹ Juan González Castaño, El informe de Fray Juan de Pereda sobre los mudéjares murcianos en vísperas de la expulsión, año 1612 en Áreas, op. cit., pp. 215-235. Un extracto había sido ya publicado por H. Lapeyre, op. cit., pp. 272-273; Francisco Chacón Jiménez, El problema de la convivencia. Granadinos, mudéjares y cristianos viejos en el reino de Murcia, 1609-1614, Mélanges de la Casa de Velázquez, tomo XVIII/1, Paris, 1982, pp. 103-135; Govert Westerveld, Miguel de Cervantes Saavedra, Ana Félix y el morisco Ricote del Valle de Ricote en Don Quijote II del año 1615, Blanca, Academia de Estudios Humanísticos de Blanca, 2007.

²⁰ Francisco Javier Moreno Díaz del Campo, Los moriscos de la Mancha, sociedad, economía y modos de vida de una minoría en la Castilla moderna, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2009.

²¹ Serafín de Tapia, op. cit., p. 181.

²² Jean-pierre Dedieu, Les morisques de Daimiel et l’Inquisition (1502-1626), en Les morisques et leur temps, Paris, 1983, pp. 493-522.

²³ Julio Fernández Nieva, La Inquisición y los Moriscos Extremeños (1585-1610), Badajoz, 1979.

²⁴ L. Lison Hernández, op. cit., p. 163.

²⁵ Ibid., p. 144.

²⁶ Annie Molinié-Bertrand, Au Siècle d’or, l’Espagne et ses hommes, La population du Royaume de Castille au XVI° siècle, Paris, Economica, 1985. pp. 242-249.

²⁷ T. J. Dadson, op. cit., pp. 89-100.

²⁸ F. J. Moreno Díaz del Campo, op. cit., p. 466.

²⁹ Ibid., p. 40.

³⁰ J. Fernández Nieva, El enfrentamiento entre moriscos y cristianos viejos. El caso de Hornachos en Extremadura, en Les morisques et leur temps, París, 1983, pp. 267-295; Jean Marie Pelorson, Recherches sur la Comedia «Los Moriscos de Hornachos», Bulletin Hispanique, LXXIV, 1-2 (1972) pp. 5-42; María Ángeles Pérez Álvarez y María José Rebollo Avalos, Lengua y cultura de los moriscos: la comunidad de Hornachos, Alborayque, num 3, 2009, pp. 127-145.

³¹ Bartolomé Miranda Díaz, Reprobación y persecución de las costumbres moriscas: el caso de Magacela (Badajoz), Magacela, Ayuntamiento de Magacela, 2005; Bartolomé Miranda Díaz y Francisco de Córdoba Soriano, Los moriscos de Magacela, Badajoz, Diputación de Badajoz, 2010.

³² Ver la presentación sintética de Isabel Testón, María Ángeles Hernández Bermejo y Rocío Sánchez Rubio, La presencia morisca en la Extremadura de los tiempos modernos, Albo-rayque, num. 3, 2009, pp. 11-49.

³³ Bartolomé Miranda Díaz y Francisco de Córdoba Soriano, op. cit., pp. 221-225.

³⁴ J. Fernández Nieva, La inquisición..., op. cit., p. 76.

³⁵ Archivo General de Simancas. Estado 2643.

³⁶ Jean-Pierre Molénat, Hornachos, fin XVe début XVIe siècles, La España medieval, 3, 2008, pp. 161-176.

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