HISTORIAS DEL HECHO

RELIGIOSO EN COLOMBIA

HISTORIAS DEL HECHO

RELIGIOSO EN COLOMBIA

Jorge Enrique Salcedo Martínez, S.J.

José David Cortés Guerrero

Editores académicos

Reservados todos los derechos

© Pontificia Universidad Javeriana

© Jorge Enrique Salcedo Martínez, S. J. y José David Cortés Guerrero, editores académicos.

© Jorge Enrique Salcedo, S. J. Martínez, José David Cortés Guerrero, John Jairo Marín Tamayo, Antonio José Echeverry Pérez, Sofía Brizuela Molina, Carolina Abadía Quintero, Beatriz Eugenia Quintero Espinosa, Misael Kuan Bahamón, Adriana Santos Delgado, Beatriz Castro Carvajal, Aliza Moreno-Goldschmidt, Juan Carlos Gaona Poveda, Pablo Moreno, Fabio Hernán Carballo, Juan Felipe Córdoba-Restrepo, Gabriel Cabrera Becerra, Laura Camila Ramírez Bonilla, Andrés Felipe Manosalva Correa, William Elvis Plata Quezada, Rafael Tamayo-Franco, Jeiman David López Amaya, Carlos Arboleda Mora, autores.

Primera edición: Editorial Pontificia Universidad

Javeriana, Bogotá D. C., agosto de 2021.

ISBN (impreso): 978-958-781-616-7

ISBN (digital): 978-958-781-617-4

DOI: https://doi.org/10.11144/Javeriana.9789587816174

Conversión ePub: Lápiz Blanco S.A.S.

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Diagramación

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Diseño de carátula:

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Prohibida la reproducción total o parcial de este material, sin la autorización por escrito de la Pontificia Universidad Javeriana.

Pontificia Universidad Javeriana - Biblioteca Alfonso Borrero Cabal, S. J.

Catalogación en la publicación

Salcedo Martínez, Jorge Enrique, S. J., 1967-, autor, editor

Historias del hecho religioso en Colombia / autores Jorge Enrique Salcedo Martínez, S. J. [y otros veintiuno] ; editores académicos José David Cortés Guerrero y Jorge Enrique Salcedo Martínez, S. J. -- Primera edición. -- Bogotá : Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2021.

Incluye referencias bibliográficas.

ISBN: 978-958-781-616-7 (impreso)

ISBN: 978-958-781-617-4 (digital)

1. Pluralismo religioso - Historia - Colombia 2. Colombia - Historia religiosa 3. Iglesia Católica - Historia - Colombia 4. Órdenes religiosas - Historia - Colombia 5. Religión y Estado 6. Cristianismo y otras religiones 7. Jesuitas en Colombia - Historia I. Cortés Guerrero, José David, 1969-, autor, editor II. Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Ciencias Sociales III. Pontificia Universidad Javeriana. Facultad de Teología

CDD 291.172 edición 21

inp.
23/06/2021

AUTORES

Carolina Abadía Quintero

Carlos Arboleda Mora

Sofía Brizuela Molina

Gabriel Cabrera Becerra

Fabio Hernán Carballo

Beatriz Castro Carvajal

Juan Felipe Córdoba-Restrepo

José David Cortés Guerrero

Antonio José Echeverry Pérez

Juan Carlos Gaona Poveda

Misael Kuan Bahamón

David López Amaya

Andrés Felipe Manosalva Correa

John Jairo Marín Tamayo

Pablo Moreno

Aliza Moreno-Goldschmidt

William Elvis Plata Quezada

Beatriz Eugenia Quintero Espinosa

Laura Camila Ramírez Bonilla

Jorge Enrique Salcedo Martínez, S. J.

Adriana Santos Delgado

Rafael Tamayo-Franco

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN. ¿POR QUÉ HABLAR DE HISTORIAS DEL HECHO RELIGIOSO EN COLOMBIA?

José David Cortés Guerrero

Jorge Enrique Salcedo Martínez, S.J.

¡LLEGARON LOS OBSERVANTES! PRIMEROS FRANCISCANOS EN EL NUEVO REINO DE GRANADA, SIGLO XVI

Antonio José Echeverry Pérez

LA RECEPCIÓN DEL CATECISMO DE FRAY LUIS ZAPATA DE CÁRDENAS EN EL NUEVO REINO DE GRANADA: REFLEXIÓN METODOLÓGICA Y VALORACIÓN DE SU EFICACIA

John Jairo Marín Tamayo

PATRONATO Y GRUPOS DE PODER EN LOS ORÍGENES DE LAS ÓRDENES RELIGIOSAS FEMENINAS EN EL NUEVO REINO DE GRANADA, 1575-1651

Sofía Brizuela Molina

“DE ESPOSAS DE JESUCRISTO A ESPOSAS DEL DEMONIO”: EL CASO DE SACRILEGIO DEL CONVENTO DE NUESTRA SEÑORA DE LA ENCARNACIÓN DE POPAYÁN, 1608-1629

Carolina Abadía Quintero

LA CONSTRUCCIÓN DE SUJETO A TRAVÉS DE LOS SERMONES FRANCISCANOS: DISCURSO Y HERMENÉUTICA EN POPAYÁN, SIGLO XVIII

Beatriz Eugenia Quintero Espinosa

PÁRROCOS Y PARROQUIAS EN EL NUEVO REINO DE GRANADA A FINALES DEL SIGLO XVIII: ENTRE LA HOLGURA ECONÓMICA Y LAS DIFICULTADES DEL AUTOSUSTENTO

José David Cortés Guerrero

INDÍGENAS Y MISIONEROS: HISTORIOGRAFÍA DE LAS MISIONES RELIGIOSAS EN COLOMBIA EN EL PERIODO REPUBLICANO

Misael Kuan Bahamón

¡BUENOS Y MEJORES SACERDOTES! EXPECTATIVAS Y EXIGENCIAS DE UNA FELIGRESÍA AGENTE DE SU PROPIA IGLESIA EN LA DIÓCESIS DE SANTA MARTA, 1850-1880

Adriana Santos Delgado

LA RELACIÓN ENTRE LA IGLESIA CATÓLICA Y EL ESTADO COLOMBIANO EN LA ASISTENCIA SOCIAL, C. 1870-1960

Beatriz Castro Carvajal

EL TRABAJO SOCIAL DE LOS JESUITAS EN COLOMBIA ENTRE 1884 Y 2000

Jorge Enrique Salcedo Martínez, S.J.

EL LUGAR DE LA RELIGIÓN ENTRE LOS JUDÍOS BOGOTANOS A PRINCIPIOS DEL SIGLO XX

Aliza Moreno-Goldschmidt

HISTORIOGRAFÍA E HISTORIA CULTURAL DE LOS PROTESTANTISMOS EN COLOMBIA: BALANCE, ANÁLISIS Y PROPUESTAS

Juan Carlos Gaona Poveda

EL IMAGINARIO RELIGIOSO-POLÍTICO DE LOS EVANGÉLICOS EN COLOMBIA, 1950-2010

Pablo Moreno

EL PROTESTANTISMO EN ANTIOQUIA: DESDE LOS PRIMEROS MISIONEROS HASTA LA INTRANSIGENCIA DE MEDIADOS DEL SIGLO XX

Fabio Hernán Carballo

EL ESPACIO MISIONERO: MISIONES EN COLOMBIA, 1900-1950

Juan Felipe Córdoba-Restrepo

NOTAS SOBRE LA ECONOMÍA DE LAS MISIONES EN LA REGIÓN FRONTERIZA DEL VAUPÉS COLOMBO-BRASILEÑO, 1914-1975

Gabriel Cabrera Becerra

TELEVIDENTES, IGLESIA Y MORALISMO EN COLOMBIA, 1954-1962: “EL MUNDO ENTERO VA A QUEDAR PRISIONERO DE UNA PANTALLA LUMINOSA”

Laura Camila Ramírez Bonilla

LA PRENSA CATÓLICA COLOMBIANA Y LAS MUJERES EN EL MUNDO DEL TRABAJO, 1958-1980

Andrés Felipe Manosalva Correa

CATOLICISMO, CAMBIO SOCIAL Y BÚSQUEDA DE PAZ: EL CASO DE LA DIÓCESIS DE SOCORRO Y SAN GIL (SANTANDER), 1960-2002

William Elvis Plata

APROXIMACIONES A LA HISTORIA MODERNA DEL DERECHO DE LIBERTAD RELIGIOSA Y SUS PARTICULARIDADES EN COLOMBIA

Rafael Tamayo-Franco

RELIGIÓN, CIUDADANÍA Y POLÍTICA DEL RECONOCIMIENTO: ANÁLISIS DE LAS DEMANDAS PÚBLICAS DE MOVIMIENTOS CRISTIANOS EVANGÉLICOS EN COLOMBIA, 1990-1998

Jeiman David López Amaya

LA SECULARIZACIÓN EN COLOMBIA: PRESENTE Y FUTURO DE LA RELIGIÓN

Carlos Arboleda Mora

SOBRE LOS AUTORES

INTRODUCCIÓN. ¿POR QUÉ HABLAR DE HISTORIAS DEL HECHO RELIGIOSO EN COLOMBIA?

José David Cortés Guerrero y Jorge Enrique Salcedo Martínez, S.J.

La disciplina histórica en Colombia comenzó su profesionalización a inicios de la década de 1960. Este proceso significó introducir en las investigaciones sobre el pasado métodos, metodologías, técnicas y teorías que la distinguiesen de otras disciplinas sociales y humanas. También significó tomar distancia de viejas formas de estudiar el pasado, a las cuales se las relacionaba con la historia academicista, es decir, la producida en las academias de historia, de las que la Academia Colombiana de Historia era la más relevante. A esta historia se la veía como justificadora del poder y del sistema de dominación imperante. Por ello, se ha indicado que la historia profesional surgió vinculada con la historia social y económica, desligándose y casi que rechazando a la historia política, a la que, como hemos dicho, se la vinculaba con el poder¹.

Siguiendo con lo anterior, la historia del hecho religioso –que para esa época era casi exclusivamente la historia de la Iglesia católica– también comenzó a ser relegada y rechazada por la historia profesional². Además, quienes escribían esa historia eran integrantes de la Iglesia, sacerdotes con vocación de historiadores, pero no historiadores profesionales³. De esta forma, se veía a la Iglesia institucional vinculada con el poder político, aliada incondicional de los partidos tradicionales, liberal y conservador, y sobre todo de este último. De igual manera, cierta historiografía de izquierda quiso mostrar que la Iglesia católica era cómplice de los males que padecía el país e intentó implementar como válido para la historia del país el famoso lema “la religión es el opio del pueblo”.

Así las cosas, durante las décadas de 1960 a 1980 el estudio de la historia del hecho religioso en el país siguió reducido casi exclusivamente a la religión católica y, por consiguiente, a la Iglesia católica. De igual manera, historiográficamente hablando, el panorama sobre ese hecho se planteó entre dos polos opuestos: la apología y la diatriba. Para la década de 1980 esto comenzó a cambiar. Historiadores como Fernán González, Christopher Abel, Rodolfo Ramón de Roux, Jorge Villegas, Luis Javier Ortiz, Ana María Bidegain y Patricia Londoño, entre otros, mostraron la necesidad de desligar la investigación de la historia del hecho religioso en Colombia del esquema confrontacional en que se encontraba, es decir, la necesidad de desligarla de una historia de buenos y malos⁴.

Fue en la década de 1990 cuando el estudio de la historia del hecho religioso en Colombia comenzó a explorar escenarios diferentes al catolicismo y se convirtió en historias del hecho religioso. Esto se debió a varios factores. Primero, a uno que afectó a todas las ciencias sociales en Occidente: la crisis de los grandes paradigmas ejemplificados en el final del socialismo real, la disolución de la URSS y la caída del Muro de Berlín. Segundo, y vinculado con el anterior: la crisis del discurso excesivamente racionalista e ilustrado que pronosticaba, desde la década de 1960, la debacle de la religión. Por el contrario, lo que se vivió fue el reverdecimiento de las creencias, entre ellas las religiosas. Tercero, en Colombia la explosión temática de la historia, es decir, la manera como diversos temas, entre ellos el hecho religioso, pasaron a ser objeto de investigación por parte de historiadores profesionales. Cuarto, la Constitución Política de 1991, en donde quedó plasmada la libertad religiosa, la cual derivó en la cotidianidad en un aumento de credos diferentes al católico.

Casi treinta años después, es notorio el auge de la historia en Colombia. Múltiples temáticas han surgido y se han consolidado. Las historias del hecho religioso comienzan a desligarse del catolicismo porque consideramos que el hecho religioso no puede reducirse a él ni, más específicamente, a la Iglesia católica.

Partimos del principio de que la religión, genéricamente hablando, es una creación humana y, como tal, es historiable. Y que ella, la religión, no se reduce a la relación de los hombres con divinidades; incluso, puede aducirse que varias religiones carecen de aquellas. En este sentido, las religiones, sus manifestaciones cultuales y rituales, sus organizaciones conformadas por sujetos especializados en la administración de lo sagrado, sus escritos o textos sagrados, las iglesias como comunidades de fe, entre otros aspectos, deben ser asumidos como fenómenos sociales ubicados en el tiempo y en el espacio, conformando lo que hemos denominado aquí hecho religioso. Es decir, el hecho religioso, como un complejo que va más allá de la religión, se ubica en el tiempo y en el espacio; lo que le da características particulares, convirtiéndolo en historiable y diferenciándolo, dependiendo de esas características. Por eso, el hecho religioso no es uno solo, inmutable, indivisible, invariable. Teniendo en cuenta esto, proponemos un libro que reúne múltiples historias del hecho religioso, con múltiples miradas de un fenómeno histórico que se transforma en el tiempo y en el espacio.

Siguiendo con lo anterior, decidimos convocar a historiadores que se han dedicado a la investigación de las historias del hecho religioso en el país. Se les propuso que escribieran un texto en el cual mostraran resultados o avances de sus investigaciones sobre diversos tópicos del hecho religioso en el país. El resultado son veintidós artículos que, desde la temprana Colonia hasta la actualidad, indagan por las historias del hecho religioso en Colombia⁵. Es cierto que aún prima el catolicismo como objeto de estudio, pero el foco ya no es exclusivamente la Iglesia católica como institución, y menos su jerarquía, aunque si esto apareciera en algunos textos las preguntas a resolver y los enfoques empleados son novedosos. Otras denominaciones y formas de la creencia religiosa aparecen y se consolidan como temas de investigación. Algunas de ellas están ausentes. En la convocatoria fuimos amplios pero, por diversos motivos, algunos historiadores cuyos aportes hubiesen sido relevantes no pudieron acompañarnos.

De los veintidós artículos que publicamos seis están centrados en la Colonia; uno en el siglo XIX; otro se ocupa, historiográficamente hablando, de un problema que atraviesa la república, como el de las misiones religiosas; otros tres comienzan a finales de ese siglo pero llegan hasta bien avanzado el siglo XX; nueve se dedican al siglo XX, llegando a penetrar, en algunos casos, en el XXI; y dos artículos ofrecen visiones globales sobre problemas recientes en la historia del hecho religioso en el país, la historia del derecho de la libertad religiosa en Colombia y la secularización.

En cuanto a los textos dedicados a la Colonia (Echeverry, Marín, Brizuela, Abadía, Quintero y Cortés) es claro que su objeto sigue siendo el catolicismo; y si bien pareciera que primaran el clero regular y el clero secular, ello se debe a que aún no se ha podido consolidar una historia de la institución eclesiástica que trascienda la visión oficial que las comunidades religiosas y sacerdotes seculares construyeron sobre la Iglesia católica. Esto significa que siguen siendo válidas las preguntas por los procesos de evangelización temprana, una vez los españoles comenzaron a consolidar su dominio sobre el territorio. Pero también es válida la pregunta sobre cómo funcionaba la Iglesia de “carne y hueso”, si se nos permite la expresión. No aquella idealizada por la misma institución, ni tampoco la imagen que construyeron de ella los liberales decimonónicos, en la que se la muestra opulenta, rica, codiciosa y despreocupada por la feligresía. Los artículos de esta parte del texto se preocupan por la Iglesia, que tuvo que enfrentar múltiples obstáculos para realizar su labor pastoral.

Es relevante que dos de los artículos sobre la Colonia se centren en las experiencias femeninas dentro del hecho religioso, aspecto que ha sido poco trabajado en nuestra historiografía (Brizuela y Abadía), y que otros dos trabajen sobre mecanismos escritos, como los catecismos y sermones (Marín y Quintero). El patronato regio, como mecanismo que reguló las relaciones entre la Iglesia romana y la Corona española, tan ampliamente mencionado pero tan poco conocido, también es abordado en esta parte del libro dedicado a la Colonia. Como editores nos parece relevante que se profundice en la historia colonial, incluyendo la del hecho religioso, sobre todo con nuevas preguntas y otras miradas, siempre con el afán de replantear las interpretaciones que sobre ese largo periodo se nos han enseñado. Muchas de esas explicaciones fueron elaboradas en el siglo XIX, con claros rasgos ideológicos y alejadas de lo que, en revisiones minuciosas de las fuentes, puede decirse.

De manera plena, el siglo XIX solo es trabajado en un artículo, en el que se ve la relación entre párrocos y feligresía, pero desde la visión de esta última, las expectativas que tenía sobre sus pastores, con lo que el texto rompe la lectura tradicional en la que debían ser los administradores de lo sagrado los que evaluaban la relación con los fieles (Santos). Otros dos textos toman el siglo XIX para proyectarse en la larga duración. Esto porque sus autores creen que problemas como el del asistencialismo social, y la labor y el trabajo social de la Compañía de Jesús deben ser vistos en una estructura temporal más amplia (Castro y Salcedo).

Como editores nos llama la atención que el siglo XIX pareciera desprovisto de análisis en este libro, máxime cuando fue por este periodo por donde los historiadores de las generaciones posteriores a la Nueva Historia de Colombia nos introdujimos en el estudio profesional y objetivo, desvinculado de miradas maniqueas, apologéticas o de diatriba, de las historias del hecho religioso en Colombia. Sin embargo, no es una queja ni un reclamo. Sabemos que el siglo XIX sigue siendo un periodo llamativo para el estudio del hecho religioso en el país. Investigadores jóvenes, aún en formación, indagan sobre el primer siglo republicano y sobre el papel preponderante que el hecho religioso jugó en él.

El siglo XX y problemas de la actualidad son los que más representación tienen en el libro. Llama poderosamente la atención que el tema de las misiones se vea reflejado en tres artículos. Dos de ellos puntuales sobre el tópico (Córdoba y Cabrera) y uno historiográfico (Kuan). Preguntarse por las zonas de frontera parece también estar relacionado con la idea de que el Estado ha dejado en manos de las iglesias labores que le competían.

Es en el siglo XX en donde podemos ver de manera palpable historias del hecho religioso basadas en experiencias diferentes al catolicismo. Primero con el protestantismo, con cuatro artículos (Gaona, Moreno, Carballo y López), y uno más con la comunidad judía en Bogotá (Moreno-Goldschmidt). Además de un sexto artículo que indaga sobre cómo se construyó en el país, históricamente hablando, el derecho de libertad religiosa (Tamayo). Esto, de entrada, nos cuestiona sobre la necesidad de investigar por los actores que viven religiosidades diferentes a las de la religión mayoritaria, la católica, y cuyas historias también hacen parte del hecho religioso en el país. Pero también nos cuestiona sobre las dificultades por indagar sobre esas experiencias en espacios temporales anteriores, es decir, desde el siglo XIX hacia atrás.

Ahora bien, lo anterior puede explicarse en la coyuntura que originó la Constitución Política de 1991, por la cual Colombia se reconoció como un país multiétnico y pluricultural, aunque en la realidad ya lo fuera desde su inicio republicano. Además, en el artículo 19 de esa Carta Magna se proclamó la libertad religiosa, la cual, legalmente hablando, se implementó en la Ley 133 de 1994. A partir de ese momento el Estado, por lo menos sobre el papel, ha buscado defender el derecho que tienen todos los ciudadanos de creer o de no hacerlo, en materia religiosa.

Otros dos artículos nos cuestionan sobre el papel de los medios de comunicación, prensa escrita y televisión, en la formación de la moral religiosa de los colombianos (Ramírez y Manosalva). La necesidad de controlar los contenidos que eran difundidos en esos medios, y cómo podían promover o desvirtuar la moral religiosa, no era nueva, pero sí lo era cuando se refería a adelantos tecnológicos, como el de la televisión.

Que Colombia es un país golpeado por la violencia, lo sabemos. En ese sentido es importante resaltar la labor que han jugado múltiples actores en búsqueda de la paz, entre ellos la Iglesia católica, como se muestra en uno de los textos que cierran la obra (Plata). Es importante recalcar que la institución eclesiástica, a pesar de las múltiples críticas que ha recibido desde diversos sectores de la sociedad, ha hecho presencia a lo largo y ancho del país desde la época colonial. En la naciente república se convirtió en elemento de cohesión social, y desde la década del ochenta del siglo XX hasta nuestros días algunos de sus integrantes no han escatimado esfuerzos en la consecución de la paz de los colombianos. Para finalizar, el artículo que nos convoca a reflexionar sobre el presente y el futuro de la religión es una invitación no a poner punto final sino a seguir indagando sobre las historias del hecho religioso en el país (Arboleda).

Aún queda mucho por hacer. Está pendiente un proyecto planteado hace más de dos décadas por Ana María Bidegain, un diccionario del hecho religioso en Colombia. Como este, otros temas, proyectos y propuestas están esperando para ser abordados. Por ello, este libro es también una invitación para que jóvenes historiadores sigan los pasos de quienes en las recientes tres décadas hemos abierto y consolidado el camino. Este camino puede verse reflejado en las múltiples investigaciones sobre el hecho religioso en el país. Lo que este libro demuestra, además de los diferentes balances historiográficos que sobre la temática se han escrito⁶, es que las historias del hecho religioso en Colombia han construido un espacio significativo en la historia e historiografías colombianas. Espacio consolidado en el que se permite el diálogo intra, inter y transdisciplinar. También creemos que debemos hablar de historias del hecho religioso en el país, porque no solo hay una interpretación, sino que son múltiples y variadas, en buena medida porque el hecho religioso es transversal, polifacético, y se vincula y relaciona con otros muchos aspectos de la vida, como lo social, lo político, lo ideológico, lo económico, la cultura, la educación, el género, el ambiente, el deporte, el ocio, las relaciones internacionales, la diplomacia, los medios de comunicación.

Volviendo a los balances historiográficos, no podemos dejar pasar que ellos nos muestran una continua reflexión sobre cómo va el estudio de las historias del hecho religioso en Colombia; cuáles son sus perspectivas; qué temas están aflorando, cuáles se están apagando y cuáles es necesario abordar con relativa urgencia. En este sentido, este libro es un aporte a la historiografía sobre el hecho religioso en Colombia en la medida en que muestra, grosso modo, en qué está la investigación sobre la temática y cuáles son los vacíos por llenar. Es también, el libro, un llamado a la creación de agendas de investigación sobre el tema, y al trabajo mancomunado entre centros de investigación en diversas universidades, en donde la temática ha dejado de ser tabú. Y hablamos de tabú porque, infortunadamente, aún hay historiadores en Colombia que consideran irrelevante el estudio del hecho religioso. Cerramos con esta pregunta: ¿es posible entender y explicar la historia de Colombia, por lo menos desde el arribo de los españoles hasta hoy, sin abordar el papel que ha jugado en esa historia el hecho religioso?

¹ Sobre estos temas puede verse, entre otros, Alexander Betancourt, Historia y nación. Tentativas de la escritura de la historia en Colombia (Medellín: La Carreta, Universidad Autónoma de San Luis Potosí, 2007). Un artículo en el que se muestra la forma como se fortalecieron las historias económica y social en detrimento de la política es el de Jesús Antonio Bejarano, “Guía de perplejos: una mirada a la historiografía colombiana”, en Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, 24 (1997).

² La reducción de la historia del hecho religioso a la historia de la Iglesia católica procede, por lo menos, desde el siglo XIX y tiene dos obras canónicas como referentes. Nos referimos a: José Manuel Groot, Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada. Escrita sobre documentos auténticos, 3 volúmenes (Bogotá: Medardo Rivas, 1869); y Juan Pablo Restrepo, La Iglesia y el Estado en Colombia (Londres: Publicado por Emiliano Isaza, 1885).

³ En un artículo de 1993, el historiador Gonzalo Sánchez llama la atención sobre cómo la historia profesional relegó de sus intereses el estudio de las estructuras que conservan, por ejemplo, esclavitud, hacienda, religión, Iglesia, entre otras. Gonzalo Sánchez, “Diez paradojas y encrucijadas de la investigación histórica en Colombia”, Historia Crítica, 8 (1993), 75-80.

⁴ Algunas obras representativas de estos historiadores son: Fernán González, Poderes enfrentados. Iglesia y Estado en Colombia (Bogotá: Cinep, 1997); Christopher Abel, Política, Iglesia y partidos en Colombia. 1886-1953 (Bogotá: FAES, Universidad Nacional de Colombia, 1987); Rodolfo Ramón de Roux, Una Iglesia en estado de alerta. Funciones sociales y funcionamiento del catolicismo colombiano, 1930-1980 (Bogotá: Servicio Colombiano de Comunicación Social, 1983); Jorge Villegas, Colombia: enfrentamiento Iglesia-Estado, 1819-1887 (Bogotá: La Carreta inéditos, 1981); Luis Javier Ortiz, Fusiles y plegarias. Guerra de guerrillas en Cundinamarca, Boyacá y Santander, 1876-1877 (Medellín: Universidad Nacional de Colombia, 2004); Ana María Bidegain, Iglesia, pueblo y política. Un estudio de conflictos de intereses. Colombia, 1930-1955 (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 1985); Patricia Londoño, Religión, cultura y sociedad en Colombia. Medellín y Antioquia, 1850-1930 (Bogotá: Fondo de Cultura Económica, 2004).

⁵ Los veintidós capítulos están ordenados cronológicamente, como en una línea del tiempo. Por ello van desde la temprana Colonia hasta la actualidad.

⁶ No lo podemos afirmar sin hacer una revisión exhaustiva, pero sí creemos que sobre la historia del hecho religioso en Colombia se han escrito más balances bibliográficos que sobre otros temas en Colombia. Para muestra los siguientes títulos: José David Cortés Guerrero, “Balance bibliográfico sobre la historia de la Iglesia católica en Colombia, 1945-1995”, Historia Crítica, 12 (1996), 17-28; Ana María Bidegain, “De la historia eclesiástica a la historia de las religiones. Breve presentación sobre la transformación de la investigación sobre la historia de las religiones en las sociedades latinoamericanas”, Historia Crítica, 12 (1996), 5-15; Grupo de Investigación Religión, Cultura y Sociedad, Historiografía sobre religión, cultura y sociedad en Colombia producida entre 1995 y el 2000 (Medellín: Universidad Nacional de Colombia, Universidad de Antioquia, Universidad Pontificia Bolivariana, Universidad Luis Amigó, 2001); Ricardo Arias, “La historiografía de la Iglesia católica en Colombia”, en Balance y desafíos de la historia de Colombia al inicio del siglo XXI, compilación de Diana Bonnett y Adriana Maya (Bogotá: Universidad de los Andes, 2003), 155-162; William Plata, “Entre ciencias sociales y teología: historiografía de la Iglesia católica en Colombia y América Latina”, Franciscanum, 52.153 (2010), 159-206; José David Cortés Guerrero, “Balance historiográfico sobre las relaciones Estado-Iglesia en Colombia desde la Independencia hasta finales del siglo XIX”, Historia y Sociedad, 18 (2010), 163-190; Helwar Figueroa, “Historiografía sobre el protestantismo en Colombia. Un estado del arte, 1940-2009”, Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, 37.1 (2010), 191-225; Joan Manuel Largo Vargas, “Del análisis de las relaciones entre el Estado y la Iglesia católica, al estudio conceptual y lingüístico de la secularización en los siglos XIX y XX en Colombia: una revisión historiográfica y una propuesta”, Anuario de Historia Regional y de las Fronteras, 23.2 (2018), 25-50.

¡LLEGARON LOS OBSERVANTES!: PRIMEROS FRANCISCANOS EN EL NUEVO REINO DE GRANADA, SIGLO XVI

Antonio José Echeverry Pérez

INTRODUCCIÓN

El presente texto es el resultado parcial de un proyecto de investigación más extenso sobre la orden franciscana en el Nuevo Reino de Granada entre 1550 y 1630. Para este capítulo, que tiene un carácter introductorio, se ha querido registrar el primer proceso de llegada e instalación de la orden de los fran-ciscanos, que gracias a la reforma cisneriana¹ llegan al Nuevo Mundo unificados desde la perspectiva de los observantes. La orden franciscana es la más importante por su presencia en el continente, pues tuvo el doble de misioneros que las demás órdenes religiosas llegadas en el siglo XVI. Su residencia en palacio facilitaba sus trámites de traslado ante el Consejo de Indias. Su celo, su primera acción misionera y de doctrina, además de la creación de los primeros diez conventos franciscanos, son los asuntos centrales del presente trabajo.

La documentación está triangulada entre las fuentes existentes en el Archivo General de Indias, los primeros cronistas de la orden y la historiografía al respecto. Se pueden notar inconsistencias e incluso contradicciones entre estas fuentes, que se han querido evidenciar aquí.

HACIA UN CONTEXTO COLONIAL

La historia de la Iglesia en Améica tiene sus inicios jurídicos en las bulas alejandrinas. El Papa ordenó a los reyes enviar al Nuevo Mundo varones honrados, temerosos de Dios, doctos, peritos y experimentados, para instruir a los mencionados moradores y habitantes de la fe católica.²

Baradas señala que “la Iglesia en América tenía asignada una misión práctica: activar la sumisión y la europeización de los indios y predicar la lealtad a la Corona de Castilla”³.

En el periodo histórico de la Conquista y la Colonia en Hispanoamérica, las relaciones entre la Iglesia y el Estado español eran reguladas por el derecho de Patronato, figura que convertía al rey en vicario papal, patrono de la jerarquía eclesiástica, responsable del nombramiento de obispos, fundación de diócesis y patrocinador de la evangelización cristiana. El derecho de Patronato Regio es instaurado a partir de la bula Universal Ecclesiae, expedida el 28 de julio de 1508, por el Papa Julio II.

Juan Pablo Restrepo indica que los primeros indicios del derecho del Patronato se dan durante el reinado de los Reyes Católicos en el siglo XV; para esta época España reinició la empresa de la Reconquista, con el objetivo de expulsar a los moros, judíos y herejes que ocupaban la Península Ibérica. Los Reyes eran conscientes de que para lograr una verdadera recuperación territorial debían echar mano de instrumentos como la fe y la religión, y así lograr una consolidación de las políticas reales en los nuevos territorios. Bien lo dice Restrepo al referir que este era el tiempo en el que “el cetro era sostenido por la cruz y la cruz defendida por el cetro”⁴. En las ciudades que eran conquistadas, los reyes fundaban iglesias y donaban las rentas y bienes suficientes para sostener el culto, como manifestación real de los beneficios brindados por la Iglesia a la Corona. Finalmente, el derecho del patronato se implanta desde la Edad Media en España, para la evangelización en las Islas Canarias y la conquista de Granada, territorios que habían sido recién incorporados al reino ibérico.

La Santa Sede, ante esta situación de beneficio para el clero español, le concede ciertos derechos y prerrogativas a la Corona, siendo esta decisión la primera evidencia del derecho de Patronato, que jurídicamente hace su primera manifestación en la Ley 18, título 5, partida 1.ª:

Antigua costumbre fue de España, e dura todavia, e dura oy dia, que quando fina el Obispo de algun lugar, que lo fazen saber el Dean e los canonigos al rey por sus mensajeros de la Iglesia, con carta del Dean e del Cabildo, como es finado su Prelado, e que le piden por merced, que le plega que ellos puedan fazer su eleccion desembargadamente, e que le encomiendan los bienes de la Iglesia: el Rey debe gelo otorgar, e enviarles recabdar, e después que la eleccion ouieren fecho, presentenle el elegido, e el mandele entregar aquello que recibió. E esta mayoria e honra han los Reyes de España, por tres razones. La primera porque ganaron las tierras de los Moros, e finieron las Mezquitas Iglesias, e echaron de y el nome de Mahoma, e metieron y el nome de nuestro Señor Jesu Christo. La segunda, porque las fundaron de nuevo, en logares donde nunca los ouo. La tercera porque las dotaron, e demas les fizieron mucho bien: e por esso han derecho los Reyes, de les rogar los Cabildos, en fecho de las elecciones, e ellos de caber su ruego.⁵

Es el rey, por tanto, quien posee el derecho de intervenir en la elección de eclesiásticos, por tres razones: 1) por la expulsión de los moros y haber edificado iglesias; 2) porque estas fundaciones se hicieron en lugares donde no había presencia de la religión; y 3) porque supo dotar a estas de suficientes recur-sos para su sostenimiento.

El derecho del patronato termina totalizando una serie de concesiones por voluntad propia realizadas por el papado al gobierno temporal, en este caso a la monarquía española, en pago de ciertos beneficios que la Iglesia había recibido de esta. En un principio el derecho de Patronato confería a los reyes, como ya se mencionó anteriormente, el poder para intervenir en la elección de los miembros del clero; este derecho poco a poco se fue ampliando, con medidas como la revisión y el permiso real de circulación de las bulas papales, antes de su ejecución por el territorio ibérico. El deber o, más bien, obligación que tenía la monarquía con la Santa Sede al ejercer el derecho del Patronato era el de dotar las iglesias sometidas al Patronato y defender los derechos de la Santa Sede contra todo género de ataques.

La bula del Papa Julio II dispone, por tanto, que cualquier tipo de fundación, levantamiento, construcción y dotación de instituciones y emplazamientos religiosos deba estar precedido de un permiso del rey. Esto se entiende teniendo en cuenta que, con los recién descubiertos territorios de Indias, la Corona necesitaba afianzar su poder no solo territorial, sino ideológico sobre los habitantes americanos, y qué mejor forma que la fe como método para conseguir fieles súbditos y vasallos. Como expone Baradas,

A cambio de la legitimación de los derechos que reivindicaban sobre un continente solo conquistado o explorado parcialmente, los Reyes Católicos estaban obligados a promover la conversión de los habitantes de las tierras recién descubiertas y a proteger y mantener a la Iglesia militante bajo el patronato real. La corona de Castilla asumió el control de la vida de la Iglesia en un grado desconocido en Europa (excepto en la región conquistada de Granada). La política eclesiástica se convirtió en un aspecto más de la política colonial, coordinada a partir de 1524 por el Consejo de Indias. La corona se reservaba el derecho de presentar candidatos para los nombramientos eclesiásticos en todos los niveles y se responsabiliza de pagar los salarios y de construir y dotar catedrales, iglesias, monasterios y hospitales con los diezmos de la producción agrícola y ganadera. La corona también se reservaba el derecho de autorizar el traslado del personal eclesiástico a las Indias, y en 1538 ordenó explícitamente que todas las comunidades entre Roma y las Indias tendrían que llevarse al Consejo para su aprobación.⁶

Tal sumisión de la Iglesia a la Corona española era permitida por el papado, debido a la casi imposibilidad de Roma de organizar y financiar la propagación de la fe en el Nuevo Mundo. Ya concedidas las bulas y dispuestas las legislaciones, la evangelización americana inicia tomando como centro las Antillas hasta la tierra firme, pues

[…] una vez se hubo establecido la autoridad española, entraron en escena las órdenes misioneras para evangelizar los pueblos conquistados. A su vez los frailes estaban respaldados por la espada represiva de la autoridad […]. De este modo, primero vino la conquista militar y política, a la que siguió después la conquista “espiritual”. Tanto la Iglesia como el Estado se vieron necesitados de unos servicios que se prestaban mutuamente.⁷

Ante este derecho concedido a los reyes, Castañeda muestra que la importancia y el papel de las órdenes religiosas en el siglo XVI⁸ en Hispanoamérica radica no solo en

[…] la importancia que las órdenes religiosas tuvieron como responsables de la evangelización americana desde el siglo XVI, sino en el peso específico que, aun en la jerarquía de la Iglesia diocesana, tuvieron estos obispos-fraile; peso a nivel cuantitativo y cualitativo, puesto que la Corona les convirtió virtualmente en los creadores y primeros gestores de la Iglesia y, en cierta medida, ajustada a unas necesidades misioneras que entendieron como prioritarias.⁹

Baradas señala que los reyes españoles, en el momento de escoger las órdenes que irían a evangelizar en Indias, se decidieron por las mendicantes que fueran “reformadas” u “observantes”, pues “no solo se disponía de ellos para la aventura de predicar el evangelio, sino que no conocían de pretensiones señoriales, tenían el voto de pobreza y se mostraban deseosas de obtener conversiones”¹⁰.

Fueron entonces las órdenes religiosas las que tuvieron una mayor participación en los procesos de evangelización en América, debido a su “mayor celo misionero y [a su] mayor manejabilidad de una cantidad concreta de trabajadores. En cambio, la gran masa del clero secular era moral e intelectualmente decadente y su trabajo era difícil de coordinar”¹¹.

La llegada de las primeras órdenes religiosas a América estuvo marcada por la necesidad de la metrópoli de: 1) establecer las mismas dinámicas políticas, económicas y socioculturales presentes en la península ibérica; 2) iniciar rápidamente el proceso de evangelización de los naturales americanos. El Nuevo Mundo era visto por los frailes como una oportunidad de la providencia para edificar un verdadero reino evangélico y de pura cristiandad: “Así, la Iglesia del Nuevo Mundo fue el producto de la fusión de dos corrientes. Una fue el traslado de las características de la península ibérica en la era de los descubrimientos, la otra fue la ratificación de estas características por parte del Concilio de Trento”¹².

El trabajo misionero de los franciscanos estuvo caracterizado por el afán de, como menciona Mantilla: “demostrar cómo desde su llegada al Nuevo Reino los franciscanos asumieron una posición clara y definida en favor del indio, que los coloca inequívocamente dentro de lo que se llama “movimiento indigenista combativo”¹³.

Las tres primeras diócesis creadas en América (Santo Domingo, Concepción de la Vega y San Juan de Puerto Rico) se estipulan a partir de la bula Romanus Pontifex, del 18 de agosto de 1511, expedida por el Papa Julio II. En 1513, el Papa León X erige las diócesis de Santa María la Antigua del Darién y Jamaica.

Terminado el primer tercio del siglo XVI, la orden franciscana ya se había establecido en una gran zona del Caribe (Santo Domingo, Cuba, Puerto Rico, Jamaica y Panamá), circunscripción geográfica que “sirvió de base y punto de partida o de tránsito para las primeras expediciones a Tierra Firme”¹⁴. Esta comunidad religiosa

[…] había demostrado una experiencia diferente, si no en el terreno de la preparación doctrinal sí en materia misional. Había realizado y lo seguía haciendo la gran compañía de evangelización en el antiguo reino nazarí, en el norte de África y en Canarias. Estuvieron pronto en México (los famosos doce apóstoles) y su afán misionero les llevaba pocas jornadas y menos leguas por detrás de las huestes de conquista, cuando no iban a la par o incluso les precedían.¹⁵

Acerca de la creación de obispados en Latinoamérica, Pacheco señala que

[...] en los comienzos se establecieron sedes episcopales en aldeas que prometían convertirse en ciudades; como un factor importante no solo para la vida religiosa de la región, sino también para su progreso material se buscaba además con el nombramiento de un obispo darles a los indios un protector interesado en la conversión de estos al cristianismo.¹⁶

Los obispados, por tanto, se configuraron como los centros administrativos autónomos encargados de los sacramentos, los nombramientos y la función judicial de la Iglesia, además de ser la figura responsable del trabajo misionero y de la formación de los seminaristas. La llegada de los prelados a Hispanoamérica trajo consigo un nuevo panorama y una nueva tarea de evangelización:

Los obispos seculares se encontraron con una feligresía indígena a la que a duras penas entendían, una sociedad blanca española que les consideraba poco menos que extraños y era adversa al control social que, desde las sedes, estos nuevos obispos —peninsulares todos— pretendían ejercer sobre una élite en trance de solidificarse […]. En fin, unos prelados seculares enfrentados inclusive a las autoridades civiles por problemas de jurisdicción o protocolo.¹⁷

En estos primeros años de establecimiento, las instituciones religiosas en América no solo se vieron opacadas por los enfrentamientos con el poder civil, sino que a la vez afrontaron disputas en el seno de la organización eclesiástica, pues, como muestra Castañeda, los conflictos entre el clero regular y secular no se hicieron esperar, en parte porque: “las órdenes empiezan a cobrar importancia en el episcopado, creciendo hasta límites que el clero secular entendió casi como oprobiosos, y en clara contravención a lo establecido por el código canónico. Sumando todos los obispos seculares, su número quedaba por debajo del de los obispos nombrados en el seno de una sola orden religiosa”¹⁸.

Después de este primer panorama general, véase como se concreta la llegada de los primeros franciscanos en el Nuevo Reino.

PRIMEROS FRANCISCANOS EN EL NUEVO REINO

El historiador franciscano Gregorio Arcila señala que el primer franciscano que tocó tierra colombiana fue fray Alejaldre, capellán de Colón en 1502. Para 1509 llegó un nuevo grupo de religiosos con Diego de Ojeda, a la Nueva Andalucía, territorio que se extendía desde el Golfo de Urabá hasta el Cabo de la Vela¹⁹.

Por otro lado, el jesuita Juan Manuel Pacheco expone que el 14 de abril de 1508, el rey Fernando envía una carta al Capítulo General de los franciscanos que se celebra en Barcelona, pidiéndole destinar a las Indias un número de religiosos²⁰. Finalmente, el 22 de septiembre de 1508 se embarcaron en la nao “guecha” ocho religiosos dirigidos por el padre Antonio de Jaén. A los 3 meses les seguían 4 franciscanos más, entre ellos fray Pedro de Avilés y fray Fernando de Sepúlveda.

En esos primeros años del siglo XVI, fundan los franciscanos un pequeño convento en Santa María la Antigua del Darién: “Hay hecho un monasterio de franciscos muy devotos por los primeros que pasaron a Tierra Firme antes que fuese la armada. Son los frailes muy devotos y muy pobres”²¹. En dicho convento viven para los años de 1512 y 1517 entre 3 o 4 franciscanos.

Poco después de instalado este convento, el rey Fernando le pide al Papa León X crear el obispado de Santa María la Antigua del Darién, presentando como candidato a dicho cargo al religioso franciscano Juan de Quevedo, superior de la provincia de Andalucía y predicador de la corte. Del padre Quevedo, Gregorio Arcila menciona que era natural de la diócesis de Santander; es el primer obispo residencial en el Nuevo Mundo y luego es primer obispo de Panamá, cuando el obispado del Darién se traslada a esta ciudad²².

El Papa accede a dicha candidatura y por la bula Pastoralis officii debitum, del 28 de agosto de 1513, crea dicha diócesis y nombra a tal obispo. Respecto del nuevo obispo, Pacheco menciona que

Fray Juan de Quevedo había nacido en la pequeña población de Bejorís, en la actual provincia de Santander (España). Recibió el hábito franciscano en el convento de San Francisco de Sevilla. En 1502, en el capítulo provincial celebrado en Ecija, había sido elegido definidor provincial, y en el de 1507 ministro provincial. Era amigo del cardenal Cisneros. Las Casas le llama “solemne y afamado predicador”.²³

El nuevo obispo Quevedo se embarca en la expedición de Pedrarias de Ávila, el 11 de abril de 1514, junto a 17 clérigos, 2 capellanes y 6 franciscanos, para ayudar en el proceso de adoctrinamiento indígena, que traía como comisario a fray Diego de Torres. Arcila muestra que entre estos frailes se encontraban: fray Juan de Escobar, fray Sebastián de Rivadeneira y fray Juan de Mendaña. Además, como lo menciona este autor, “desde el año inicial de 1509 habían seguido arribando a diversos lugares y provincias que después entrarían a formar el Nuevo Reino de Granada, exploradores, capellanes y misioneros de la orden seráfica, pero sin constituir, por supuesto, aquí, cuerpo orgánico y jerárquico aparte, supuesto que dependían aún de sus respectivas provincias españolas”²⁴. En 1532 el rey envía seis religiosos a Santa Marta.

Después de seis meses de su llegada a Santa María, el obispo Quevedo describe en una carta al rey la situación tan precaria de su obispado: “Son muertos más de la mitad de la gente; otra parte es vuelta a Castilla. De 17 clérigos que fueron solo han quedado cinco; unos se han ido, otros muerto de hambre”²⁵. Con la llegada de esta expedición, el convento franciscano de Santa María adquiere nueva vida, aunque su situación inestable y frágil no varía por las muchas necesidades que pasan los frailes que lo habitan: “Se ha hecho un monasterio de San Francisco, en que hay seis religiosos, escribían las autoridades de la Colonia a la corte en mayo de 1515, y pasado han muchas necesidades; suplican que porque son personas que han hecho y hacen mucho provecho les manden dar limosna en dinero o en otra cosa”²⁶.

Frente a esta situación, el gobernador de Santa María la Antigua, Pedrarias de Ávila, informa el 28 de diciembre de 1515 que “el monasterio de San Francisco está en muy buen lugar y bien hecho, y que el padre fray Diego de Torres lo hace muy bien y los religiosos también, y que le parece que vuestra alteza los debe proveer de alguna limosna y les hace merced de algunos indios pequeños de los que se hubieren en las entradas”²⁷.

El fin del obispado de Santa María la Antigua se da en 1515, cuando muchos de los franciscanos del convento, por enfermedad, parten hacia España; el obispo Quevedo viaja también en 1519 y finalmente en 1524, por decisión del rey, la primera ciudad fundada en las Indias es trasladada a Panamá. Respecto a este traslado, Gregorio Arcila Robledo comenta:

Ha habido en Colombia solo dos diócesis que han desaparecido rigiéndolas aun su primero y único prelado: la de la Antigua del Darién y la de Casanare, ambos obispos eran franciscanos, a saber: Fr. Juan de Quevedo en la primera, y Fr. Antonio José de Chávez en la segunda. // También es curioso que dos de nuestras sedes episcopales que han sido trasladadas de una ciudad a otra, esto es: la del Darién a Panamá, y la de Santa Marta a Santa Fé de Bogotá, lo hayan sido en personas de dos frailes de San Francisco como lo fueron el señor Quevedo, trasladado de la Antigua a Panamá, y al excelentísimo señor Barrios, a quien le tocó pasar la silla episcopal de la ciudad de Bastidas a la de Quesada.²⁸

FUNDACIÓN DE LA CUSTODIA DE SAN JUAN BAUTISTA

Para el 1.° de julio de 1549, el emperador Carlos V fijaría la constitución y estructura de la Audiencia de Santafé del Nuevo Reino de Granada, con la elección de los respectivos oidores que erigirían esta institución en la capital del Nuevo Reino; con ellos partirían igualmente los primeros grupos de religiosos dominicos y franciscanos a fundar conventos e iniciar su trabajo espiritual entre naturales e ibéricos:

Y así el mismo año que determino el Emperador Carlos V viniesen de España Oidores, y se plantara Audiencia en este Nuevo Reino [...] ordenó también pasasen en compañía de los Oidores buena copia de religiosos de ambos estados y órdenes para que en el gobierno espiritual y temporal tuviesen con estos medios el crecimiento que en todo se deseaba en estas dilatadas Provincias.²⁹

Ante la orden del rey, el general de la orden franciscana, padre fray Andrés “Insulano o de la Insula”, comisiona al padre fray Francisco de Victoria, para que

[...] siendo comisario como lo nombró, pasara con gran número de frailes a estas provincias del Nuevo Reino, y distribuyéndolos por todas ellas y otras convecinas para la predicación evangélica, plantase una Custodia con título de San Juan Bautista, sujeta inmediata y totalmente al Ministro General, no a ningún provincial de ninguna provincia de las de estas partes de Indias ni España.³⁰

Fray Francisco Gonzaga, acerca de la llegada de los fran-ciscanos al Nuevo Reino, menciona:

Y para que esta desventurada aunque opulenta tierra, hace poco sujeta al poder del poderosísimo rey de España y emperador de los germanos, Carlos V, por extrema manera engañada del demonio, no pereciera miserablemente, con muy buen acuerdo dispuso, año de 1550, el Reverendísimo Padre que el padre fray Francisco de Victoria, de la provincia de Santiago, pasase allá con una porción selecta de franciscanos atravesando las irritadas olas del mar, en un buque cedido por los españoles, y erigiera allí una custodia con el título de San Juan Bautista, sujeta en un todo e inmediatamente al mismo General Ministro, y no a otro ministro provincial.³¹

El territorio que comprendía la nueva custodia de San Juan Bautista, como lo expone fray Esteban de Asensio, estaba conformado por

[…] todo el Nuevo Reino con los distritos de cinco gobernaciones comarcas es, a saber, la gobernación de Popayán, a la parte occidental, la gobernación de Cartagena y la de Santa Marta a la parte del norte, la gobernación de Venezuela y la de Margarita a la parte del mediodía. // La distancia de la Margarita hasta Popayán, los extremos de la Custodia, son trescientas leguas.³²

El mismo padre Asencio, reconocido como uno de los cronistas coloniales de la historia franciscana, muestra que en los inicios de la Provincia:

En el subceso de su fundación hubo en ella seis custodios los cuales se elegían por votos de todos los frailes moradores de la Custodia que se podían juntar, guardándose en su elección lo demás que se tiene y guarda en la elección de los ministros de provinciales, eligiéndose asimismo difinidores en el mesmo capítulo, como ahora se hace en los capítulos provinciales.³³

Fray Francisco de Victoria, según los cronistas franciscanos fray Esteban de Asencio y fray Pedro Simón, es el responsable del primer grupo de religiosos de la orden que llegó al Nuevo Reino, a pesar de que el religioso comisionado para esta empresa fue fray Francisco de Soto, quien no pudo tomar partida en esta. Según documentos de la Casa de Contratación mencionados por Mantilla, este primer grupo estuvo conformado por: fray Blas Moreno, fray Antonio de Paredes, fray Manuel Gama, fray Buenaventura de Orihuela, fray Gregorio de Cárdenas, fray Miguel de la Cruz, fray Gaspar de Mendaño, fray Buenaventura García, fray Pedro Jaca, fray Miguel de Castilforte, fray Pedro de la Iglesia y fray Francisco de Madrid; a esta lista habría que agregar el nombre de fray Jerónimo de San Miguel, quien sería el primer custodio elegido y primer organizador de la custodia, del cual se ignora si a su llegada al Nuevo Reino ya era custodio o había llegado a reemplazar al encargado de este cargo.

Fray Esteban de Asensio³⁴, en su obra Historia memorial, brinda otra lista con los nombres de este primer grupo de misioneros franciscanos llegados al Nuevo Reino de Granada, entre los que se encontraban: Fray Joseph Maz, predicador de la provincia de los Ángeles; Fray Ricardo de Santamaría, francés; Fray Pedro de Avenillas, predicador; Fray Esteban de Asencio; Fray Gaspar Sarmiento; Fray Miguel de los Ángeles, confesor de la provincia de Cartagena; Fray Jerónimo de San Miguel y fray Antonio de Paredes.

Gregorio Arcila Robledo, por su parte, menciona que los religiosos que llegaron con fray Francisco de Vitoria para fundar custodia fueron: fray José Mas, fray Ricardo de Santamaría (francés), fray Pedro de Avenillas, fray Gaspar Sarmiento, fray Miguel de los Ángeles, fray Jerónimo de San Miguel y fray Antonio Paredes. Fray Pedro Simón afirma que también llegan fray Juan de Velmés y fray Esteban de Asencio³⁵.

Por otra parte, José Manuel Groot afirma que la primera expedición franciscana al Nuevo Reino estuvo conformada por: el padre José Maz, fray Juan de Velmes, fray Ricardo de Santamaría, teólogo y jurista francés, fray Pedro de Avenillas, fray Esteban de Asencio, fray Gaspar Sarmiento, fray Miguel de los Ángeles, fray Jerónimo de San Miguel, Fray Antonio de Paredes y Fray Francisco Victoria, primer custodio³⁶.

Mantilla asevera que no todos los frailes llegaron en el mismo barco:

En consecuencia, quienes llegaron al puerto de Santa Marta, debieron ser solamente dos y pasaron en la nao “La trinidad” del maestre Juan Canelas por cuyo flete y mantenimiento se pagaron en Sevilla 10.000 maravedís; los otros dos en cambio pasaron así: 6 en la nao “San Antón” del mestre Francisco Navarro y los otros cuatro en la nao “Santa María de Guadalupe” del maestre Francisco Ramírez.³⁷

Llegados a Santafé y

[…] superando toda aquella serie de dificultades, para el mes de agosto de 1550 los frailes se encontraban ocupados en levantar sus lugares de residencia, que ciertamente eran bien pobres y desacomodados. De la fábrica material de las dos casas que tenía en febrero de 1533, se daba la siguiente descripción: “son de paja y muy peligrosas de fuego y se llueven todas […]” y la cerca de dichas casas es tal que las bestias se entran y nos dan gran desasosiego.³⁸

El cabildo de Santafé, a la llegada de este primer grupo de franciscanos, resuelve y les concede licencia para fundar convento en dicha ciudad, el cual se instaura: “junto al camino que salía de ella para la de Tunja, cerca de donde ahora está fundada la iglesia y parroquia de Nuestra Señora de Las Nieves”³⁹. Dicha concesión causa tensión entre los religiosos franciscanos y los dominicos, llegados también en ese año de 1550 a la capital del Nuevo Reino, con el deseo de instaurar un convento.

Acto seguido a la fundación del convento el padre Custodio fray Francisco de Victoria llama a congregación, eligiéndose como primer custodio al padre fray Jerónimo de San Miguel, quien es el que inicia la edificación del convento de Nuestra Señora de la Purificación:

Luego que se dio asiento a la fundación de este convento de Santafé y se asignaron los religiosos que habían de quedar en él, pasaron los demás a la ciudad de Tunja, donde comenzaron luego el mismo año de 1550 a fundar otro convento con título de Santa María Magdalena, en el sitio y lugar que hoy permanece, y con la buen ayuda que dieron los conquistadores y encomenderos con sus indios, se pudo disponer y acomodar la Iglesia de manera que a los primeros de febrero del año siguiente de 51 se pudo colocar el Santísimo Sacramento y poner lámpara con el aceite de la Merced que había hecho su Majestad para todos los conventos que se fueron fundando.⁴⁰

La fundada Custodia de San Juan Bautista solo duraría 15 años, tiempo en el cual la conformarían los conventos de la Purificación en Santafé, Santa María Magdalena de Tunja, San Luís de Vélez y Nuestra Señora de Loreto de Cartagena. Los primeros años de la Custodia serían precarios, pues para 1553 en Santafé solo había un fraile, precisamente fray Jerónimo de San Miguel, quien desempeñaba el cargo de custodio y se encontraba en la cárcel por las desavenencias tenidas con los oidores, debido al maltrato que estos daban a los indígenas, lo cual motivó al dicho religioso a denunciar esta situación ante el Consejo de Indias, pues: “Los franciscanos se habían dado cuenta de la oposición que sufrían los indios, y desde el púlpito comenzaron a fustigar a los conquistadores por las injusticias que se cometían con los indios”⁴¹. Finalmente, el fraile San Miguel es conducido al destierro, como lo menciona el cronista fray Esteban de Asencio:

Este Custodio fue enviado a España violentamente, demandado de los primeros Oidores que hubo en la Audiencia real del Nuevo Reino que reside en la ciudad de Santafé, los cuales poco después, navegando para España, perecieron en la Costa de España, donde llaman “Arenas Gordes”.⁴²

El trato recibido por el padre Jerónimo de San Miguel hizo que los frailes que habían llegado con él abandonaran también el Nuevo Reino en 1550. Tras esta situación, Fray Juan de San Filiberto, segundo custodio, expresa que “hasta el presente no habían tenido ningún clérigo ni fraile que les hubiera informado sus conciencias sino unos idiotas y frailes apóstatas porque en este Nuevo Reino no hay sacerdotes que entiendan una palabra de gramática”⁴³.

Para julio de 1553 llega a Santafé el primer arzobispo de Santafé, el franciscano fray Juan de los Barrios, quien venía acompañado de cuatro religiosos de la orden: fray Francisco de Pedroche, futuro custodio, fray Bartolomé de Herrera, fray Esteban de Solís y fray Bartolomé de la Cruz. Ese mismo año el Capítulo General de la Orden reunido en el mes de mayo en Salamanca muestra su preocupación por los pocos frailes que tiene la custodia. No se sabe con precisión de una expedición liderada para este año, a pesar de la llegada de los siguientes frailes: fray Juan Bautista, fray Agustín de Santamaría, fray Bartolomé de Belalcázar y fray Hernando de Chávez. Es para febrero de 1561 cuando llegan nuevas expediciones francis-canas al Nuevo Reino, necesarias para el trabajo que estaba realizando la orden en las doctrinas, pues en un informe hecho por el arzobispo Barrios para ese año de 1561 declaraba que en la custodia solo había diez religiosos de la orden.

Respecto a la expedición mencionada anteriormente, el 19 de febrero de 1561 se anuncia desde España, a la Audiencia de Santafé, el viaje del religioso franciscano fray Luís Zapata de Cárdenas, arzobispo de Santafé años después, como Comisario de un grupo de 50 religiosos de la orden, destinados al Perú y al Nuevo Reino. Dicha expedición zarpa el 26 de marzo de 1561 del puerto de San Lúcar de Barrameda; a su llegada a Santa Marta, desembarcan seis religiosos para el Nuevo Reino, que iban a incorporarse a la custodia de San Juan Bautista. Los religiosos eran: fray Pedro Aguado, fray Esteban de Asencio, fray Jose Maz, fray Pedro Lucas y tal vez fray Antonio de Maqueda y fray Antonio Muñoz.

Un nuevo grupo de diez religiosos llegarían a la custodia en 1563, por pedido de la orden franciscana al Consejo de Indias en España; los nuevos frailes llegarían a las costas del Nuevo Reino en julio de 1564, emprendiendo el camino de Santafé el 28 de agosto de ese año. Para esta década no se registran más llegadas de religiosos al Nuevo Reino; incluso para 1567, cuando es erigida la custodia como provincia, no había en ella más de veinte frailes.

La labor de los primeros franciscanos en el territorio neogranadino se vio dificultada por la hostilidad que ejercían contra los religiosos algunas de las autoridades civiles del Nuevo Reino, debido al trato que se daba a los indígenas, y por percances económicos, pues el sostenimiento de conventos, frailes y doctrinas requería de una suma de dinero considerable; muchos autores dan a entender que no es muy claro el límite jurisdiccional de ambos actores, el religioso y el temporal, teniendo en cuenta que tanto el cabildo civil como el cabildo eclesiástico en Santafé no respetaban sus límites de arbitramiento en el Nuevo Reino.

LA DOCTRINA Y LA MISIÓN

La labor que venían a desarrollar los frailes, más allá de implantar la religión de su majestad, consistía en el adoctrinamiento de los indígenas; como bien lo dice Sabaté: “abrazando el cristianismo el nativo puede librarse de la condena eterna en el infierno”; empresa ardua y difícil en estos años:

Descorazonados y disgustados los religiosos, e impotentes para enderezar la situación de mal ejemplo, y sobre todo, la hostilidad que les oponían los Oidores y los colonos en general, sin conseguir sus propósitos pero sin abandonar su empeño, optaron por la vía de aglutinar en torno a sus conventos, a los niños hijos de caciques y principales.⁴⁴

Los conventos franciscanos entonces empiezan a configurar toda una serie de internados que estructurarían una labor doctrinal de base con los indígenas más pequeños, quienes serían propagadores de la catequesis entre sus comunidades. Entre los naturales adultos, no obstante, se presentaron varios inconvenientes por la raigambre “idolátrica” de estos y por la complejidad de su lengua. Fray Jerónimo de San Miguel, en carta al rey, expresaba el constante retorno de los indios a sus ritos a pesar de ser bautizados:

[…] si alguna ocasión les dan, por liviana que sea, dejan la conversión de los cristianos y se van a sus pueblos, volviendo a los nefastos ritos de sus idolatrías y hacen escarnio de lo que entre nosotros han visto, contrahaciendo lo que en las iglesias se hace y aplicándolo a la veneración de sus santuarios e ídolos.⁴⁵

Fray Pedro Simón expone que entre los diferentes métodos de adoctrinamiento no solo se utilizaba el internamiento de los hijos de los caciques, sino que a la vez

[…] todos los muchachos y muchachas, desde que comienzan a hablar hasta que se casan, se juntan en la plaza y puerta de la iglesia, o en el pasto de la casa del padre, una vez por la mañana, a hora de misa mayor, y otra por la tarde todos los días, y allí en alta voz se les reza y enseña toda la doctrina de memoria, haciendo que la digan y enseñen, cuando ya la saben, algunos de los muchachos mayores en presencia de los padres, que los están enmendando y guiando, si en alguna cosa faltan, enseñándoles también el catecismo por preguntas y todo lo perteneciente a todos los días de fiesta, en especial los que tienen obligación de guardar los indios, que son los de Nuestro Señor y Nuestra Señora.⁴⁶

El trabajo doctrinario se convirtió en la piedra angular de la presencia no solo de la orden franciscana, sino también de las dominica y agustiniana en el Nuevo Reino, como plantea fray Jerónimo de San Miguel:

Por cumplir lo que vuestra real alteza nos tiene mandado acerca de la instrucción de los naturales, me pareció visitar toda esta tierra, lo cual he hecho, poniendo la doctrina evangélica por los pueblos anunciándoles el misterio de la cruz, destruyendo los lugares al enemigo de la naturaleza humana dedicados, edificando iglesias y en todas poniendo el trofeo de nuestra redención.⁴⁷

No obstante, los actos de sincretismo religioso empezaron a dificultar los nuevos procesos liderados por las órdenes, pues en la mayoría de los casos, por los menos en el altiplano cundiboyacense, muchas de las imágenes cristianas para los indios no eran más que una nueva representación de sus deidades autóctonas. Como muestra Fray Pedro Simón, a pesar de dichos inconvenientes, en esos primeros años de doctrina se “han convertido y baptizado, en todo el distrito de esta provincia que es el que tiene esta Real Audiencia de Santafé, más de ochenta mil almas”⁴⁸.

A pesar de los pocos religiosos que había en el Nuevo Reino, es en 1551 cuando se reparten los territorios para que tanto franciscanos como dominicos empiecen a administrarlas para la conversión de naturales. En el caso de la orden franciscana: “Entre las principales que a la nuestra le cupo, fue todo el valle de Evaque o Ubaque, de la banda del sur de esta ciudad, tierra doblasa y tan llena de naturales, que solo los indios mayores, gondules, eran más de diez o doce mil y la chusma innumerables”⁴⁹.

En el caso de las doctrinas en Tunja, las repartidas al convento franciscano de la Magdalena fueron “las del gran valle de Sogamoso, que hasta hoy permanecían así de principal y más principales pueblos de todo él, en donde comenzando luego la conversión de los indios les fue dificultosísimo y de incomparables trabajos la reducción a la fe”⁵⁰.

Es el sínodo convocado por el arzobispo de Santafé fray Juan de los Barrios en 1556 en el que no solo define la quema de los santuarios indígenas que se encontraran en el territorio, sino que a la vez precisa que para administrar los sacramentos se debía partir de la capacidad del buen cristiano de discernir lo que recibían, además de determinar la catequesis a implantar en las doctrinas y entre los grupos más jóvenes de indígenas:

[…] los niños irán a la misa después de la cual el sacerdote empezaba a recitar o a contarles, según escogiera, la cartilla del catecismo, y tras de haberles rezado algunas oraciones que aquellos debían memorizar, los despachaba a sus casas. Por la tarde “a la hora de vísperas” regresaban a las puertas del convento y el sacerdote les volvía a recitar la cartilla, después de lo cual se devolvían a sus ranchos. Los domingos y fiestas de guarda, en cambio, reunía a todos los indios, hombres y mujeres, viejos y mozos, con todos los niños, así infieles como cristianos y entraban luego al templo, donde daba comienzo a la misa. Llegada la hora del prefacio, sacaba del interior a todos aquellos que no estaban bautizados. Cuando se terminaba la misa, volvían a reunirse todos y el sacerdote, en voz alta, recitaba las oraciones que se llamaban “dominicales” y les enseñaba signarse con la cruz. Después de esto les predicaba, dándoles a entender la virtud de los sacramentos y las cosas que debían creer, persuadiéndolos a dejar sus ritos y dándoles a conocer a Dios.⁵¹

La orden franciscana, como lo expresa Luis Carlos Mantilla, consagró toda una serie de métodos apostólicos para el adoctrinamiento de los naturales; sin embargo, una de las dificultades que imposibilitaban dicho trabajo, como se mencionó anteriormente, era la lengua, lo que obligó en muchos casos a que los frailes aprendieran los idiomas y dialectos de los indígenas. A pesar de este esfuerzo por establecer canales de comunicación directos, el dicho sínodo de 1556 consagraría lo dispuesto por el emperador Carlos V en la real cédula del 7 de junio de 1550, mandando a enseñar el castellano entre los indígenas bajo pena de excomunión. Dicha cédula expresa:

Venerable y devoto padre provincial de la Orden de San Francisco del Nuevo Reino de Granada: como tenéis entendido de nuestra real voluntad, nos deseamos en todo lo que es posible procurar de traer a los indios naturales de esas partes al conocimiento de nuestro Dios y dar orden en su instrucción y conversión a nuestra santa fe católica. // Y habiendo muchas veces platicado en ello, uno de los medios principales que ha parecido que se debía tener para conseguir esta obra y hacer en ella el fruto que deseamos, es procurar que esas gentes sean enseñados en nuestra lengua castellana y que tomen nuestra policía y buenas costumbres.⁵²

Las doctrinas, que eran puestos permanentes de catequesis que se iban convirtiendo en parroquias de indios, estaban adscritas a las parroquias y conventos más cercanos. En el caso de la orden franciscana, en los primeros años de su llegada, “casi todos los pueblos de doctrinas que hay y ha habido en los términos de la ciudad de Santafé tenían circunscripción franciscana”⁵³, es decir, los poblados de Bosa, Suba, Funza, Chía, Cogua, Némesa, Fusagasugá, Zipacón, Nemocón, Pasca, Sopó, Usaquén y Zipaquirá. El convento de Tunja tenía asignadas diez casas de doctrinas, entre las que se destacaba la de Sogamoso. El convento de Cartagena poseía cinco doctrinas entre los indios malibúes.

Como lo expone Fray Pedro Simón, para 1551 el convento franciscano de Santafé tenía a su cuidado doce casas de doctrinas sujetas a los guardianes; respecto a las doctrinas de la ciudad de Tunja: “Lo está hoy en la iglesia del convento que allí tenemos edificado, a quien están sujetos los doctrineros de los demás pueblos del valle que tiene a su cuidado nuestra Orden, que con ellas y las demás doctrinas que están sujetas al convento de la ciudad de Tunja hacen el número de ocho, en que están ocupados ocho religiosos de ordinario”⁵⁴. En el caso del convento de Vélez, este poseía a su cargo “tres doctrinas, de que se ocupan tres religiosos, doctrinando cada uno tres o cuatro pueblos”⁵⁵.

Para 1587, como lo señala fray Pedro Simón, llega al Nuevo Reino de Granada una real cédula en la que se dispone el nuevo tratamiento religioso y pecuniario que debían de implantar los misioneros franciscanos en sus doctrinas:

El Rey, Presidente y Oidores de mi Real Audiencia que residen en la ciudad de Santafé del Nuevo Reino de Granada, yo he sido informado que por hacer mucho fruto los frailes de la Orden de San Francisco en la conversión de los indios de esta provincia, y tener mucho cuidado de volver y mirar por ellos, y defender-los de los que procuraban agraviar y molestar, los desean los encomenderos en sus pueblos y que convenía se pusiesen en los que están en mi Real Corona, como lo han pedido alunas los oficiales de mi Real Hacienda, ordenando que los dichos religiosos, ni otros ningunos que estuviesen en doctrinas no puedan pedir a los dichos indios gallinas, huevos, maíz, ni una raíz de que se sustentan, sino que libre y desinteresadamente los enseñen y administren los santos sacramentos, sin querer de ellos dádiva alguna, porque además de ser esto lo que deban hacer, los dichos indios son tan pobres y miserables y tienen tan poca defensa que con lo que les piden sin resistencia y dándolo reciben mucho daño, y porque ambas parecen de consideración os mando que lo veáis y ordenéis lo que más convenga a la buena doctrina y conversión de los dichos indios y a que no sean vejados ni molestados. Fecha en Madrid, a 20 de enero de 1587 años. Yo el Rey. Por el mandato del Rey Nuestro señor Juan Fluorra.⁵⁶

LOS CUSTODIOS

La imprecisión de las fuentes se evidencia al verificar que son tres, como propone Mantilla, las listas que se manejan respecto al nombre de los superiores que gobernaron la custodia en sus quince años de historia; sin embargo, es difícil establecer entre dichas listas indicaciones cronológicas sobre los gobiernos y coincidencias entre los nombres:

1. Lista de Fray Esteban de Asencio (la que más se acerca a los datos que aporta Mantilla):

Fray Jerónimo de San Miguel

Fray Juan de San Filiberto

Fray Francisco Pedroche

Fray Manuel de la Magdalena

Fray Miguel de los Ángeles

Fray Esteban de Asencio

2. Lista de Fray Pedro Simón:

Fray Francisco de Victoria

Fray Jerónimo de San Miguel

Fray Miguel de los Ángeles

Fray José Maz

Fray Juan Bélmez

Fray Gaspar Sarmiento

Fray Esteban de Asencio

Fray Pedro de Arenillas

Fray Francisco Pedroche

3. Lista de Juan Flórez de Ocariz (escribano mayor de la Cancillería de la Audiencia):

Fray Francisco de Victoria

Fray Jerónimo de San Miguel

Fray José Maz

Fray Juan Bélmez

Fray Gaspar Sarmiento

Fray Esteban de Asencio

Fray Francisco Pedroche

A estas listas se suma la propuesta por Gregorio Arcila⁵⁷, quien, uniendo las listas de custodios de Fray Pedro Simón y fray Esteban de Asencio, expone que los custodios en el Nuevo Reino fueron:

Fray Francisco de Vitoria, fundador

Fray Jerónimo de San Miguel

Fray Juan de San Filiberto, francés

Fray Francisco de Pedroche

Fray Manuel de la Magdalena

Fray Miguel de los Ángeles

Fray José Maz

Fray Juan de Velmez

Fray Gaspar Sarmiento

Fray Esteban de Asencio

Fray Pedro de Avenillas

Fray Francisco de Pedroche

Puede que el primer custodio que haya tenido la provincia haya sido fray Francisco de Victoria⁵⁸, por haber sido el encargado de traer el primer grupo de la orden y por convocar a capítulo para elegir custodio; sin embargo, la mayoría de autores concluyen que este primer gobierno estuvo a cargo de fray Jerónimo de San Miguel, quien, como se mencionó anteriormente, después de denunciar a los oidores fue encarcelado y desterrado del Nuevo Reino de Granada.

El sucesor del religioso San Miguel fue fray Juan de San Filiberto, quien ya había estado en el Nuevo Reino entre los años de 1540 y 1541, y parte hacia Perú por inconvenientes presentados con el adelantado Don Alonso de Lugo. Para 1547, el religioso se encuentra en Quito, y en 1551 está en Panamá; terminado su gobierno vuelve a España en fecha desconocida. Fray Francisco de Pedroche sucede a San Filiberto; Pedroche llega con el nuevo arzobispo de Los Barrios en 1553, se ocupa a su llegada de la doctrina de Sogamoso y participa en el Sínodo convocado por el arzobispo en 1556; es custodio hasta junio de 1562, pero vuelve a asumir ese cargo en 1564, por causa del viaje del custodio fray Esteban de Asencio a España. En 1569 es elegido definidor de la provincia; muere hacia el año de 1575 en Tunja.

El cuarto custodio elegido fue el padre Manuel de la Magdalena, de la provincia de la Concepción, quien probablemente llegó al Nuevo Reino entre 1554 y 1555. En 1558 vuelve a España como procurador de la Custodia ante el Consejo de Indias. En 1565 es guardián del convento de Nuestra Señora de Loreto de Cartagena y en 1566 vuelve a España.

Fray Miguel de los Ángeles fue el quinto superior elegido para la custodia. Era de la villa de Salmeran del obispado de Cuenca; es el único fraile que se queda en la provincia después de la partida de muchos religiosos por la situación del primer custodio fray Jerónimo de San Miguel. No se sabe la fecha de su elección como custodio, pero ya para 1563 es definidor de la provincia, siendo reelegido en este cargo en el Capítulo Provincial de 1569. Vive en el Nuevo Reino durante veinte años, doce de los cuales acompaña a fray Esteban de Asencio. En 1575 parte fray Miguel del Nuevo Reino, por la conjura de algunos religiosos contra fray Pedro Aguado; llega a México, en donde muere cinco años después, siendo sepultado en el convento de Puebla de los Ángeles.

El sucesor de fray Miguel de los Ángeles es fray Esteban de Asencio, quien es elegido quinto custodio a finales de 1563. Para esta fecha, Asencio ya llevaba dos años en el Nuevo Reino. Es natural de Navarra, toma el hábito en el convento de San Francisco en Salamanca y llega a la custodia en 1561 después de ser persuadido por el teólogo fray Juan del Campo de quedarse, pues su destino final era Chile. Asencio fue el sexto y último custodio de la Custodia de San Juan Bautista. Durante su mandato como custodio pide permiso al rey para traer por lo menos 30 frailes a la Nueva Granada; esta expedición vendría más adelante con el padre fray Francisco de Olea. Terminado su gobierno, Asencio fue dos veces definidor y una vez guardián del convento de Santafé. En palabras del mismo Asencio, él

[…] ha bautizado muchos indios en diversas partes; ha residido y predicado en la provincia de Santa Fe del Nuevo Reino sin hacer mudanza della, ni la hará, si Dios no determina de hacer otra cosa, veinticuatro años; en la orden treinta y ocho, en la edad cincuenta y ocho, es orador, predicador, e comisario de corte, por la Provincia en el convento de Santa Fe.⁵⁹

Fray Pedro Simón, sin especificar fecha, menciona que a medida que pasa el tiempo van llegando más religiosos fran-ciscanos a la Provincia para la conversión de indios, entre los que se encuentran fray Pedro Vallejo, fray Hernando Caladilla, fray García Hernández, fray Diego del Castillo, fray Juan Revega y fray Pedro de Santa Catalina⁶⁰.

LOS CONVENTOS FRANCISCANOS

Ya plenamente instalados en Santafé, el primer convento erigido por los padres franciscanos es el de Nuestra Señora de la Purificación en dicha ciudad, el cual primero se emplazó al sur de la ciudad, en la salida a Tunja, cerca de la parroquia de Las Nieves; poco después se desplazó el convento a unos solares donados por la señora Isabel Romero, devota de San Francisco:

En dichos solares se dio el Custodio fray Jerónimo de San Miguel con tanto empeño a la construcción, con la ayuda que para ella le dieron los indios, trayendo maderos, pajas y demás materiales, que en los primeros días de febrero de 1551 tenían ya la capilla acomodada y colocaban el santísimo sacramento. En esta modesta residencia estuvieron los frailes hasta el año de 1557, cuando se trasladaran a unas casas de Juan Muñoz de Collantes, las cuales habrían sido adquiridas por el obispo fray Juan de los Barrios y donados por el mismo a sus hermanos.⁶¹

El referido convento no se encontraba, a pesar del trabajo de muchos custodios y guardianes, en la mejor situación habitacional para los frailes, como se muestra en el siguiente documento:

Fray Esteban de Asencio, procurador del Orden de San Francisco de la provincia del Nuevo Reino de Granada, en nombre de los religiosos de la dicha Orden de la ciudad de Santafé, dice que en ella hay una casa que es la cabeza de toda aquella provincia y de donde salen los religiosos para ir a entender en la conversión y doctrina de los indios y tienen una iglesia muy pequeña y de ruin edificio la cual está para caer, y a esta causa tienen comenzada iglesia y por no tener con qué no la hacen por ser muy pocas las limosnas y así no se hace. Convendría, y es cosa muy necesaria, se haga la dicha iglesia mayor por acudir a ella tanta multitud de gente y ser la que hay tan pequeña y de ruin edificios que no cabe casi nada de gente y así por esto como por el ornato de la ciudad conviene se haga la dicha iglesia.⁶²

Fray Francisco Gonzaga respecto a este convento de Santafé narra que: “Se hizo con limosnas de los particulares y también de las cajas reales el año de la Encarnación de 1550, en honor de la Purificación de Beatísima Virgen María, y después de 1566, lo bendijo el reverendísimo padre fray Juan de los Barrios, primer arzobispo de esta ciudad y de la orden franciscana”⁶³. Moran en él 26 religiosos quienes están encargados de las siguientes casas doctrinales: Bosa, Suba y Funza; Chía; Cogua y Némesa; Fusagasugá y Zipacón; Nemocón; Pasca, Sopó; Usaquén; Zipaquirá. Además, “los sacerdotes que allí moran, desempeñan con los dichos indios el oficio de párrocos, con auto-ridad apostólica, y desempeñan solícitamente esta carga, cual vigilantísimos pastores”⁶⁴.

Los vecinos de Santafé, frente al estado de precariedad del dicho convento franciscano en su ciudad, expresaban en 1574 que

[…] no está tan conveniente como conviene para la habitación y morada de los religiosos, porque tienen poca vivienda y pocas celdas, porque algunas fiestas solemnes que se juntan los religiosos de la comarca y otros huéspedes que vienen de otras partes, están dos y tres religiosos en una celda, por faltarles aposentos convenientes, y así tienen casa muy estrecha.⁶⁵

Para 1550, pasan varios frailes a la ciudad de Tunja, en donde: “erigen canónicamente el segundo convento poniéndolo bajo el patrocinio de Santa María Magdalena”⁶⁶, el cual era: “una casa pajiza y que se les llovía, con cercas muy débiles y descubiertas por donde se les entraban los animales…”⁶⁷. Respecto a este convento, en la descripción que se hacía de Tunja, el 30 de mayo de 1610 se menciona que

[...] el convento de San Francisco se fundó en unas casas que le dio de limosna el adelantado don Gonzalo Jiménez de Quesada: la iglesia estaba ahora veinte años tan pequeña y maltratada, que obligó a los prelados a hacer otra nueva que se acabó hará ocho años, y luego comenzaron el convento arrimado a ella; pero va tan despacio que en muchos años no se acabará, por la pobreza de la tierra y haberle quitado a los frailes algunas doctrinas que se han dado a clérigos.⁶⁸

Dicho convento en Tunja es el que menciona Asencio: “su avocación es Santa María Magdalena. Fue fundado año de cincuenta por frailes enviados de España a fundar la provincia. Está dentro de la ciudad. Tiene ordinariamente veinte y cuatro frailes; ha tenido ordinariamente diez doctrinas”⁶⁹.

El tercer convento franciscano erigido en el Nuevo Reino se funda en el año de 1552 en la ciudad de Vélez, con advocación de San Luis. Esta casa sufre de un abandono temporal pues: “estuvo desierta y despoblada algunos días después de su fundación, por causa de irse los frailes de ella a España y otras partes, pero después se reformó⁷⁰. Respecto al convento de Vélez, Asencio plantea que este era el tercer convento de la provincia: “Su vocación es San Luis. Fundose poco después del año de cincuenta. Está dentro de la ciudad; este pueblo es pobre. Tiene ordinariamente cinco frailes en doctrinas de indios”⁷¹.

En Cartagena, el padre fray Pedro de la Iglesia fundaría en 1555 un convento franciscano, con título de Nuestra Señora de Loreto, ubicado “al principio de la isleta viendo desde la ciudad al Este, que hoy llaman Getsemaní”⁷², en un solar donado por doña Beatriz de Cogollos; sin embargo, antes de esta fundación se registra la presencia de franciscanos en dicha ciudad, en carta que escribe el Deán Pérez Materano al Rey, el 30 de julio de 1554:

Por aquí pasó fray Antonio de Herrera, Custodio de la Provincia de Lima del Perú y halló en este pueblo de Cartagena a fray Cosme de Arteaga y a fray Juan Hermoso, de la orden de los franciscanos. // Estos dos frailes son los que yo he escrito a vuestra majestad que han permanecido en esta parte en la doctrina de los naturales de esta tierra, y hase hecho mucho fruto. Rogué mucho al dicho padre Custodio que me dejase los dichos dos padres para poblar un monasterio de la Orden de los franciscos en un pueblo de vuestra majestad que se llama Turbaco.⁷³

Este convento para 1559 sería temporalmente abandonado debido al asalto del que fue objeto la ciudad de Cartagena, por parte de los piratas franceses Juan y Martín Cote, por lo cual los religiosos franciscanos deciden trasladarse a la villa de Tolú, hasta que por pedido de las autoridades de Cartagena retornan a reedificar el convento de esta ciudad. La situación de este convento, al igual que la del resto de conventos franciscanos en el Nuevo Reino, era precaria, debido a las pocas rentas que estos poseían:

En el navío de aviso que fue de esta costa de Tierra Firme esta año de 1583 escribimos los capellanes y siervos que vuestra majestad tiene en este convento de San Francisco de Cartagena, suplicando que fuese servido mandar librar vuestra real cédula para que por ella se nos haga en este convento un cuarto o dormitorio, donde los religiosos huéspedes que por orden de vuestro real Consejo a estas partes pasan a la predicación evangélica y conversión de los naturales sean hospedados y aposentados los días que aquí estuvieren porque se padece tanta necesidad y estrechura, que por no haber aún para los moradores, sirve de dormitorio la iglesia y los lugares donde los divinos oficios se celebran, para lo cual y para reparos de la pobre iglesia que tenemos, pedimos a vuestra majestad en merced y limosna, se nos dan los novenos de los diezmos de este obispado lo que han restado después del cumplimiento de vuestra real cédula librada para las obras de la santa iglesia catedral de este obispado.⁷⁴

Respecto al convento de Cartagena, Asencio afirma que “está fundado fuera de la ciudad junto a unas casas y huertas llamadas Getsemaní. Es convento de veinte frailes, dos predicadores. Tiene cinco doctrinas de indios malibúes”⁷⁵.

Mantilla señala que, a finales del siglo XVI, la provincia de los Doce Apóstoles del Perú mostró interés por el convento de Cartagena, para que este formara parte de su jurisdicción, pues

[...] el Comisario general del Perú, en vista de que aquel convento era el primero que encontraban los frailes cuando venían a Tierra Firme, y escala obligada de los que continuaban al Perú [...]. Para conseguir sus propósitos habían escogido el camino fácil de la delación, argumentando que en el convento de Loreto no se vivía con el buen ejemplo y la disciplina a que estaban obligados los frailes menores.⁷⁶

Cabe observar que los conventos de Cartagena y Tolú eran parte de la “Custodia de Tierra Firme”, la cual, después del Capítulo General de la orden en Valladolid, en 1565, pasa a la provincia de Santafé. Este inconveniente con Lima es solucionado en 1587, cuando fray Esteban de Asensio, en el Capítulo General de la orden celebrado en Roma, regresa “con el decreto que había expedido el Capítulo mediante el cual ordenaba a la Provincia de los XII Apóstoles del Perú que restituyera a la del Nuevo Reino la posesión de su convento en Cartagena”⁷⁷.

El quinto convento importante en la provincia es el de Trinidad de Muzo, fundado por fray Esteban de Asencio, cuando era comisario provincial en 1566: “Está fuera de la ciudad en buen sitio. Tiene cinco frailes moradores, dos doctrinas de indios musos”⁷⁸.

El sexto convento es el de Nuestra Señora de La Palma, del cual Asencio dice: “Fundose en el tiempo del primero Provincial, año de sesenta y siete. Su vocación es de Nuestro Padre S. Francisco. Está dentro de la ciudad; tiene cinco frailes, un Predicador, dos doctrinas de indios colimas”⁷⁹.

El séptimo convento es el de “Enserma” (sic) de la Gobernación de Popayán: “Fundole Fray Esteban de Asencio, con comisión del tercer Provincial, año de setenta y dos. Llámase Nuestra Señora de la Concepción. Tienen ordinariamente cinco frailes moradores un Predicador, dos doctrinas de indios. Está dentro de la ciudad”⁸⁰.

El octavo convento mencionado por Asencio es el de Cartago, ciudad que pertenece a la Gobernación de Popayán: “Fundose en tiempo del quinto Provincial, año de sesenta y ocho. Su avocación es Nuestro Padre San Francisco, dentro de la ciudad. Tiene dos frailes moradores”⁸¹.

El noveno convento está en la ciudad de Espíritu Santo, provincia de La Grita: “Fundose por comisión de fray Francisco de Guzmán, Comisario de Indias y de Corte, año de setenta y nueve. Está dentro de la ciudad; tiene solo tres frailes moradores. Por la pobreza y necesidad de la tierra, dos doctrinas de indios. Es guardián fray Juan Manuel, de la Provincia Santa Fe de Santiago. Predicador, buen relijioso y acreditado en su profesión”⁸².

El décimo convento es el de Mompox, que es parte del obispado de Cartagena: “Fundolo, tomando el sitio y posesión para ello, dentro de la ciudad, y llamándolo San Antonio de Padua, el sexto Provincial fray Pedro de Azuaga, año de ochenta y dos. Tiene cinco frailes moradores, un Predicador, tres doctrinas de indios malibúes”⁸³.

El undécimo convento es el de la ciudad de Ocaña, del obispado de Santa Marta; su primer guardián es fray Gaspar Rincones: “Fundose en tiempo de fray Francisco de Gaviria, séptimo provincial, año de ochenta y cuatro. Su avocación es de Nuestro Padre San Francisco. Tiene tres frailes moradores”⁸⁴.

El duodécimo convento es el de Mariquita: “Fundose por comisión en tiempo de el séptimo Provincial Fray Francisco de Gaviria. Su vocación es de Nuestro Padre San Francisco. Tiene cinco frailes moradores, un Predicador, dos doctrinas de indios panches”⁸⁵.

CONCLUSIONES

En primer lugar, independientemente de los intereses económicos y políticos, es evidente que le corresponde a la Corona castellana la tarea de cristianización del Nuevo Mundo. Los Reyes Católicos se convierten en el siglo XVI en los “padres espirituales de los indios”, como explica Mendieta⁸⁶; será entonces la figura del Patronato el referente de todo el proceso de evangelización.

Estos hombres venidos de Europa lograron en el Nuevo Reino de Granada su primera conquista, aunque sin aceptar la diversidad y la diferencia de lo encontrado; religiosos temerosos de Dios, que les exige cumplir su “voluntad”, que no era otra que lograr la “salvación eterna” de cada uno de los habitantes de la tierra e imponer un cristianismo redentorista. La población indígena se hace objeto de la preocupación de estos observantes, que consideran su deber lograr la conversión de los nativos para alcanzar la salvación eterna.

Hay un afán misionero, una urgencia en la misión salvífica, lo que implica acelerados procesos de bautismo, penitencia y matrimonio, organización de misiones, custodias y conventos. Se fundan 10 de ellos en solo 15 años, entre 1550 y 1565. No puede dudarse de que también los indios fueron “creados a Imagen y semejanza de Dios” y que también fueron “redimidos por la sangre de cristo”.

OBRAS CITADAS
Fuentes primarias

Archivo General de Indias (AGI). “Informe de fray Jerónimo de San Miguel a Carlos V”. Bogotá, 11 de septiembre de 1551. Audiencia de Santafé 188.

____. “Informe de fray Juan de San Filiberto a Carlos V”. Bogotá, 1553. Audiencia de Santafé 188.

____. “Real Cédula del 7 de junio de 1550”, 1550. Indiferente General 532.

Fuentes secundarias

Arcila Robledo, Gregorio. “Orígenes de la orden franciscana en Colombia”. En Apuntes históricos de la provincia franciscana de Colombia. Bogotá: Imprenta Nacional, 1953.

Baradas, Joseph. “Segunda parte: La Iglesia en América. Cap. 6. La Iglesia católica en la Hispanoamérica colonial”. En Historia de América Latina, de Leslie Bethell, vol. 2. Barcelona: Editorial Crítica, 1990.

Castañeda, Paulino, y Juan Marchena. “Cap. IV. La organización eclesiástica”. En La jerarquía de la Iglesia en Indias: el Episcopado americano. 1500-1850, 153. Madrid: MAPFRE, 1992.

De Asencio, fray Esteban. “Primera fuente impresa. Historia Memorial”. En Gregorio Arcila Robledo, Provincia franciscana de Colombia: las cuatro fuentes de su historia. Bogotá: Editorial Renovación, 1950.

Gonzaga, fray Francisco. “Tercera fuente impresa. Del origen de la seráfica orden”. En Gregorio Arcila Robledo, Provincia franciscana de Colombia: las cuatro fuentes de su historia. Bogotá: Editorial Renovación, 1950.

Groot, José Manuel. “Cap. VI”. En Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, vol. 1. Bogotá: Biblioteca de Autores Colombianos, 1955.

Mantilla, Luis Carlos. “Introducción”. En Los franciscanos en Colombia (1550-1600), vol. 1. Bogotá: Editorial Kelly, 1984.

Mendieta, Gerónimo. Historia eclesiástica Indiana. Barcelona: Linkgua Ediciones, 2007.

Pacheco, Juan Manuel. “Cap. IV. La organización de la Iglesia en América”. En Historia extensa de Colombia, vol. XIII. Bogotá: Ediciones Lerner, 1971.

Restrepo, Juan Pablo. “Parte Primera: Época del Gobierno español. Cap. 1: Patronato Real”. En La Iglesia y el Estado en Colombia, vol. 1. Bogotá: Biblioteca Banco Popular, 1987.

Sabaté i Curull, Flocel. “380 franciscanos, 210 dominicos y 212 agustinos en 1559”. En Flocel Sabaté, Fin del mundo y nuevo mundo. El encaje ideológico entre la Europa medieval y la América moderna en Nueva España (siglo XVI). México: Colección Divulgata, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2011.

Simón O.F.M., fray Pedro. “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”. En Gregorio Arcila Robledo, Provincia franciscana de Colombia: las cuatro fuentes de su historia. Bogotá: Editorial Renovación, 1950.

¹ El cardenal regente Francisco Ximénez de Cisneros, arzobispo de Toledo, asume su poder en 1516, e implementa políticas de cristianización de la población aborigen, que incluyeron límites de explotación y controles a la corrupción de los funcionarios en el Nuevo Mundo.

² Paulino Castañeda y Juan Marchena, “Cap. IV. La organización eclesiástica”, en La jerarquía de la Iglesia en Indias: el Episcopado americano. 1500-1850 (Madrid: MAPFRE, 1992), 153.

³ Joseph Baradas, “Segunda parte: La Iglesia en América. Cap. 6. La Iglesia católica en la Hispanoamérica colonial”, en Historia de América Latina. Tomo 2, de Leslie Bethell (Barcelona: Editorial Crítica, 1990), 85.

⁴ Juan Pablo Restrepo, “Parte Primera: Época del Gobierno español. Cap. 1: Patronato Real”, en La Iglesia y el Estado en Colombia, vol. 1 (Bogotá: Biblioteca Banco Popular, 1987), 85.

⁵ Restrepo, “Patronato Real”, 86.

⁶ Baradas, “La Iglesia católica en la Hispanoamérica colonial”, 186.

⁷ Baradas, ibid., 187.

⁸ Flocel Sabaté i Curull, “380 franciscanos, 210 dominicos y 212 agustinos en 1559”, en Fin del mundo y nuevo mundo. El encaje ideológico entre la Europa medieval y la América moderna en Nueva España (siglo XVI) (México: Colección Divulgata, Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2011), 22.

⁹ Castañeda y Marchena, “La organización eclesiástica”, 71.

¹⁰ Baradas, “La Iglesia católica en la Hispanoamérica colonial”, 191.

¹¹ Baradas, ibid., 191.

¹² Baradas, ibid., 189.

¹³ Luís Carlos Mantilla, “Introducción”, en Los franciscanos en Colombia (1550-1600), vol. 1 (Bogotá: Editorial Kelly, 1984), 23.

¹⁴ Mantilla, ibid., 62.

¹⁵ Castañeda y Marchena, “La organización eclesiástica”, 84.

¹⁶ Juan Manuel Pacheco, “Capítulo IV. La organización de la Iglesia en América”, en Historia extensa de Colombia, vol. XIII (Bogotá: Ediciones Lerner, 1971), 72.

¹⁷ Castañeda y Marchena, “La organización eclesiástica”, 79.

¹⁸ Castañeda y Marchena, “La organización eclesiástica”, 79.

¹⁹ Gregorio Arcila Robledo, “Orígenes de la orden franciscana en Colombia”, en Apuntes históricos de la provincia franciscana de Colombia (Bogotá: Imprenta Nacional, 1953).

²⁰ Pacheco, “La organización de la Iglesia en América”, 90.

²¹ Pacheco, ibid., 91.

²² Arcila Robledo, “Orígenes de la orden franciscana en Colombia”, 177-179.

²³ Pacheco, ibid., 93.

²⁴ Arcila Robledo, ibid., 6.

²⁵ Pacheco, ibid., 95.

²⁶ Pacheco, ibid., 96.

²⁷ Pacheco, ibid., 97.

²⁸ Arcila Robledo, ibid., 179-180.

²⁹ Fray Pedro Simón O.F.M., “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”, en Gregorio Arcila Robledo, Provincia franciscana de Colombia: las cuatro fuentes de su historia (Bogotá: Editorial Renovación, 1950), 70.

³⁰ Simón O.F.M., “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”, 70.

³¹ Fray Francisco Gonzaga, “Tercera fuente impresa. Del origen de la seráfica orden”, en Gregorio Arcila Robledo, Provincia franciscana de Colombia: las cuatro fuentes de su historia (Bogotá: Editorial Renovación, 1950), 118.

³² Fray Esteban de Asencio, “Primera fuente impresa. Historia memorial”, en Gregorio Arcila Robledo Provincia franciscana de Colombia: las cuatro fuentes de su historia (Bogotá: Editorial Renovación, 1950), 19.

³³ De Asencio, ibid., 19.

³⁴ De Asencio, ibid., 20.

³⁵ Arcila Robledo, “Orígenes de la orden franciscana en Colombia”, 15.

³⁶ José Manuel Groot, “Capítulo VI”, en Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, vol. 1 (Bogotá: Biblioteca de Autores colombianos, 1955), 228.

³⁷ Mantilla, “Introducción”, 84.

³⁸ Mantilla, ibid., 85.

³⁹ Simón O.F.M., “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”, 71.

⁴⁰ Simón O.F.M., ibid., 72.

⁴¹ Pacheco, “Capítulo IV. La organización de la Iglesia en América”, 326.

⁴² Mantilla, “Introducción”, 130.

⁴³ Archivo General de Indias (AGI), “Informe de fray Juan de San Filiberto a Carlos V” (Bogotá, 1553), f. 33r-36r, Audiencia de Santafé 188.

⁴⁴ Mantilla, “Introducción”, 103.

⁴⁵ Archivo General de Indias (AGI), “Informe de fray Jerónimo de San Miguel a Carlos V”, f. 23r-25r.

⁴⁶ Simón O.F.M., “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”, 81.

⁴⁷ Archivo General de Indias (AGI), ibid., f. 23r-25r.

⁴⁸ Simón O.F.M., “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”, 81-82.

⁴⁹ Simón O.F.M., ibid., 76.

⁵⁰ Simón O.F.M., ibid., 82.

⁵¹ Mantilla, “Introducción”, 108.

⁵² Archivo General de Indias (AGI), “Real Cédula del 7 de junio de 1550”, 1550, f. 36 v, Indiferente General 532.

⁵³ Mantilla, “Introducción”, 115.

⁵⁴ Simón O.F.M., “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”, 81-82.

⁵⁵ Simón O.F.M., ibid., 83.

⁵⁶ Simón O.F.M., ibid., 96.

⁵⁷ Arcila Robledo, “Orígenes de la orden franciscana en Colombia”, 15.

⁵⁸ Fray Francisco de Victoria, en palabras de fray Pedro Simón, es el primer comisario de la provincia y custodio. Abandona este cargo para encargarse de la conversión de indios: “andaba cuidadosamente noche y día, hasta que se llegó el postrero, después de haber convertido millares de los naturales de aquel valle, donde fue enterrado”. Fray Pedro Simón O.F.M., “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”, 82.

⁵⁹ De Asencio, “Primera fuente impresa. Historia Memorial”, 24.

⁶⁰ Simón O.F.M., “Séptima noticia historial de las conquistas de tierra firme”, 83.

⁶¹ Mantilla, “Introducción”, 86.

⁶² Mantilla, ibid., 89.

⁶³ Gonzaga, “Tercera fuente impresa. Del origen de la seráfica orden”, 120.

⁶⁴ Gonzaga, ibid., 121.

⁶⁵ Mantilla, “Introducción”, 87.

⁶⁶ Mantilla, ibid., 90.

⁶⁷ Archivo General de Indias (AGI), “Informe de fray Juan de San Filiberto a Carlos V”, f. 33r-36r.

⁶⁸ Mantilla, “Introducción”, 92.

⁶⁹ De Asencio, “Primera fuente impresa. Historia memorial”, 41.

⁷⁰ Mantilla, “Introducción”, 92.

⁷¹ De Asencio, ibid., 42.

⁷² Mantilla, “Introducción”, 94.

⁷³ Ibid.

⁷⁴ Ibid.

⁷⁵ De Asencio, “Primera fuente impresa. Historia Memorial”, 42.

⁷⁶ Mantilla, “Introducción”, 284.

⁷⁷ Mantilla, ibid., 297.

⁷⁸ De Asencio, “Primera fuente impresa. Historia Memorial”, 43.

⁷⁹ De Asencio, ibid., 43.

⁸⁰ Ibid.

⁸¹ Ibid.

⁸² De Asencio, ibid., 43.

⁸³ Ibid.

⁸⁴ De Asencio, ibid., 44.

⁸⁵ Ibid.

⁸⁶ Gerónimo Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana (Barcelona: Linkgua Ediciones, 2007), 20.

LA RECEPCIÓN DEL CATECISMO DE FRAY LUIS ZAPATA DE CÁRDENAS EN EL NUEVO REINO DE GRANADA: REFLEXIÓN METODOLÓGICA Y VALORACIÓN DE SU EFICACIA

John Jairo Marín Tamayo

INTRODUCCIÓN

Como documento fundamental para el estudio de la sociedad colonial neogranadina, el catecismo promulgado por fray Luis Zapata de Cárdenas en 1576 es sin duda “la piedra angular de una estrategia de colonización que buscaba imponer a los indígenas […] nuevos modelos de comportamiento inspirados en la moral cristiana y al clero una disciplina eclesiástica más severa para garantizar el éxito del proyecto evangelizador”¹. Así entendido, el Catecismo fue a la vez un instrumento de aculturación y cristianización de los indígenas del Nuevo Reino de Granada a finales del siglo XVI y un manual de disciplina eclesiástica para los clérigos.

Desde mediados del siglo pasado, el catecismo de Zapata de Cárdenas ha sido objeto de diversos estudios, tanto teológicos como históricos, pero ninguno de ellos ha abordado la recepción del documento². En la conclusión de mi tesis, la cual dediqué al dicho catecismo, indiqué que para determinar la importancia de esa obra había que evaluar su influencia en la sociedad neogranadina de finales del siglo XVI. Emprender un trabajo de esa naturaleza resulta bastante complejo porque se requiere de un concepto de recepción suficientemente operativo para dar cuenta del propósito y de un número adecuado de fuentes documentales que se refieran directamente a la influencia que tuvo el Catecismo en dicha sociedad, lo que es poco evidente. Considerando esta doble dificultad, el presente estudio pretende responder a dos preguntas: ¿cómo dar cuenta de la recepción del catecismo de Zapata de Cárdenas? y ¿cuál fue el impacto que dicho catecismo tuvo en el establecimiento de la Iglesia y de la sociedad colonial en el Nuevo Reino de Granada? Para dar respuesta a estas preguntas se aborda en primer lugar el problema metodológico que representa para el historiador la recepción de un documento eclesiástico como el producido por Zapata de Cárdenas y en segundo lugar se precisa, en la medida que las fuentes lo permitan, su influjo en la sociedad neogranadina.

LA RECEPCIÓN DEL CATECISMO DE ZAPATA DE CÁRDENAS COMO PROBLEMA METODOLÓGICO

El problema metodológico al que se enfrenta el historiador al momento de realizar este tipo de trabajo radica en la utilización de un concepto de recepción suficientemente operativo para así poder realizar los análisis que impone este tipo de estudio. No se trata de dar cuenta del Catecismo, sino de lo que se hizo para que fuera recibido y puesto en práctica. Consciente de la dificultad, examiné diversos estudios que abordan la recepción como problemática histórica y eclesiástica y entre ellos me decanté por el de Gilles Routhier, que en su libro La réception d’un concile, publicado en 1993, hace de la recepción un concepto completamente operativo, proporcionando un marco teórico aplicable a la investigación histórica. De hecho, Routhier propone una herramienta teórico-metodológica para abordar el estudio de la recepción de concilios eclesiásticos generales, la cual puede ser igualmente aplicada, sin mayores reservas, a la recepción de sínodos y concilios particulares.

En su obra Routhier define la recepción como “un proceso espiritual por el cual las decisiones propuestas por un concilio son acogidas y asimiladas en la vida de una iglesia local y se convierten en una viva expresión de la fe apostólica”³. Evidentemente teológica, la definición también ofrece claves hermenéuticas para abordar la recepción de sínodos y concilios desde una perspectiva propiamente histórica. Por lo tanto, en el contexto de este estudio se asume la recepción como un proceso histórico por el cual las prescripciones de una asamblea eclesiástica son acogidas y asimiladas en la vida de una comunidad eclesial. Así entendida, toda recepción opera en el tiempo y en el espacio, en la historia y en la geografía. De hecho, el proceso de recepción de un concilio provincial o un sínodo diocesano está marcado por tres elementos: la época, el medio y los actores sociales, grupos o individuos, que buscan imponer una lectura particular de lo prescrito, lo cual suscita tensiones y variadas reacciones entre dichos actores.

Routhier distingue dos componentes en la recepción de un concilio: la recepción kerigmática, que para el caso llamaremos oficial, y la recepción práctica⁴. Según el autor, la primera de ellas corresponde al conjunto de esfuerzos realizados por los pastores para hacer conocer y promover eficazmente las decisiones de un concilio⁵; mientras que la recepción práctica es definida como el proceso por el cual un enunciado se infiltra y toma forma en la vida eclesial⁶. En consecuencia, la recepción de una asamblea eclesiástica por una Iglesia particular abarca un largo periodo de tiempo, ya que lo allí decidido está hecho para transformar las prácticas existentes o para inaugurar nuevas que terminarán por imponerse. Es por ello que Routhier sugiere periodizar el proceso de recepción en función de criterios externos e inter-nos⁷. Los primeros hacen alusión a los hechos relativos a la historia particular de la Iglesia local y por tanto estos deben considerar la historia económica, política, social y cultural del lugar en el cual está inmersa dicha Iglesia; mientras que los criterios “internos” son inherentes a la historia de los concilios y propios a la vida de la Iglesia. De hecho, el establecimiento de estos criterios es lo que permite distinguir entre la recepción práctica y la oficial. Para Routhier un concilio es verdaderamente recibido si este ha sido asimilado en la liturgia, en la proclamación de la fe (predicación y catequesis), en las formas institucionales y en las prácticas de gobierno eclesial⁸. Ello indica que en cuanto proceso histórico, la recepción se inicia con los esfuerzos realizados por las autoridades eclesiásticas para dar a conocer las decisiones adoptadas y se prolonga en el tiempo hasta el cambio efectivo de mentalidades que se constata en las prácticas renovadas nacidas de las prescripciones sinodales o conciliares; se trata de un fenómeno sociocultural complejo marcado por periodos cronológicos que supone la exploración del medio espacial, temporal, social y cultural en el que convergen diversos actores sociales y por tanto completamente accesible al historiador.

Cabe preguntarse, ¿cómo aplicar el concepto de recepción tal cual se ha precisado al catecismo de Zapata de Cárdenas? Como ya fue discutido en mi obra, y a ella remito⁹, este catecismo no es solo un manual que contiene la síntesis de la doctrina cristiana a través de preguntas y de respuestas, sino que se trata de un documento mucho más basto que prescribe lo que los clérigos debían hacer o evitar en el ejercicio de su ministerio. Precisamente, el catecismo de Zapata de Cárdenas es un conjunto de prescripciones doctrinales, pedagógicas, litúrgicas y administrativas para que el sacerdote enseñe “a los indios la policía humana y divina para que vengan en conocimiento de Dios nuestro Señor que los creó y se puedan salvar”¹⁰. Bien que Zapata de Cárdenas haya deliberadamente optado por utilizar el término “catecismo” para identificar su documento¹¹, este se asemeja a las constituciones de un sínodo o de un concilio. De hecho, las autoridades civiles se referían al documento en esos términos¹². Así entendido, la utilización del concepto de recepción que aquí he adoptado obedece, antes que nada, a que desde el punto de vista de la forma el documento publicado por Zapata de Cárdenas, más que un catecismo, es un conjunto de constituciones o decretos a la manera de los sínodos o concilios indianos del periodo colonial.

LA RECEPCIÓN OFICIAL DEL CATECISMO

Como quedó establecido, la recepción oficial se refiere a los esfuerzos realizados por las autoridades eclesiásticas para dar a conocer el documento, lo cual corresponde a los primeros años de vida del mismo. En lo que se refiere al catecismo de Zapata de Cárdenas, el primer gran paso en este sentido lo constituye el decreto de publicación del Catecismo dado en Bogotá el primero de noviembre de 1576¹³. En primera instancia, el decreto confirma que el Catecismo y todas las cosas que en él van señaladas y declaradas concuerdan con lo dispuesto en el derecho canónico, con los decretos del Concilio de Trento y con las enseñanzas del Magisterio. Con ello el arzobispo inscribe la producción del Catecismo en la tradición de la Iglesia universal. Aún si se trata de un acto particular en una Iglesia local, el documento se ajusta a la doctrina conciliar y constituye uno de los elementos tangibles de la recepción del Concilio de Trento en el Nuevo Reino de Granada. En segundo lugar, se precisan las disposiciones normativas. Se ordenó a todos los miembros del clero guardar y cumplir inviolablemente todas las disposiciones contenidas en el Catecismo so pena de excomunión mayor. Finalmente, el decreto de publicación establece la finalidad del proyecto, que no era otra que la búsqueda de la uniformidad doctrinal, litúrgica, metodológica y administrativa en el ejercicio de las funciones atribuidas a los clérigos; dicha uniformidad era considerada absolutamente necesaria para lograr mejores resultados en el proceso de evangelización de los indígenas.

El decreto de publicación del Catecismo exigió también que cada clérigo poseyera un ejemplar del Catecismo copiado a partir del original publicado en Santafé. De hecho, y pese a la importancia de la obra, el arzobispo nunca manifestó su deseo de imprimirla, pues conocía muy bien los altos costos que representaba tal empresa. También era consciente de que optando por la impresión tenía que enviar el Catecismo a España y someterse al proceso de censura adoptado por la Corona y conformarse a la legislación que regulaba la publicación de libros en las Indias¹⁴. Pero fundamentalmente el Catecismo no fue impreso porque el arzobispo pretendía convocar, lo más pronto posible, un concilio provincial, en el cual se determinara de forma definitiva todo lo concerniente al oficio de los clérigos de su jurisdicción¹⁵.

No conociendo otros documentos para dar cuenta del proceso de reproducción y difusión del documento, es importante considerar, aunque tardío, el testimonio de Alonso Zamora.

Para todo fue muy vtil un cathecismo que por orden del Arçobispo hizo el Doctor Don Miguel de Espejo, y traducido pour nuestros Religiosos, según las lenguas de cada Gobernacion, sirvió mucho para su enseñança. Mandó el Arçobispo á sus súbditos, y á los suyos el P. Provincial, que hiziessen muchos traslados manuscritos, y se enviaron á los Doctrineros, que sirvieron hasta que los Indios llegaron a entender, y hablar la lengua Española.¹⁶

Según se infiere de esta declaración, Zapata de Cárdenas puso en marcha una estrategia de reproducción del Catecismo para distribuirlo entre los clérigos, de la cual participaron activamente los dominicos. No se sabe si sobre estas copias hubo un control oficial o no, pues según se deduce de la información tanto el clero diocesano como los dominicos procedieron a hacer los traslados necesarios. Pero más allá de los aspectos de la reproducción, el testimonio de Zamora deja claro que el Catecismo fue redactado originalmente en castellano y traducido a las lenguas indígenas locales por los dominicos. A mi juicio, cuando Zamora habla de traducción del catecismo habla exclusivamente de la suma breve marcada por preguntas y respuestas que constituye el capítulo 25 del Catecismo y que muy probablemente fue redactada por Miguel de Espejo. Que el documento haya sido traducido a las lenguas locales no es extraño, pues Zapata de Cárdenas estaba convencido que para obtener éxito en su conversión había que enseñarles la doctrina en sus propias lenguas¹⁷.

Sin embargo, hay que notar que ninguna de las copias del Catecismo que llegaron hasta nosotros está redactada en lengua nativa. Se sabe que entre esas copias no existen grandes diferencias¹⁸, pero lo que sí llama la atención es que la copia custodiada por la New York Public Library¹⁹ está rubricada por el arzobispo y por Beltrán Sarabia, clérigo y notario, lo que hace pensar que se puede tratar del documento original. La copia conservada en el Archivo de la provincia de Toledo de la Compañía de Jesús de Alcalá de Henares²⁰ indica que el arzobispo la firmó y que lo hizo ante el dicho notario, pero no tiene las firmas auténticas. Bien que desde ese punto de vista la diferencia entre ambas copias es fundamental para todo historiador, hay que decir que el documento conservado en Alcalá de Henares es una copia que realmente circuló entre los doctrineros, como lo dejan ver las inscripciones que allí se encuentran.

Tomás Benito de limosna a un fraile de san francisco porque lay (sic) como amistad de amigo. Y por poder de él, lo firmó el padre fray Andrés de la Torre. Luego firmó Tomás Benito [Rúbricas] Fray Andrés de la Torre y Tomás Benito. Es de uso de Johan Cañizares que se lo dio Diego Suárez Martínez en el pueblo de Chusbita de su encomienda por limosna de un entierro y cuatro misas de un capitán de su chuelo (sic). Año de mil quinientos ochenta y un años. [Rúbrica] Fray Johan Cañizares.²¹

Con ello se confirma que las copias del Catecismo alcanzaron un gran valor entre los religiosos y encomenderos, pues esos traslados fueron utilizados realmente por los doctrineros y hasta llegaron a adquirir un valor comercial. Se trata sin lugar a dudas de un importante indicio para valorar la recepción que tuvo el documento en la sociedad neogranadina. Si el Catecismo hubiera sido rechazado o resistido, dichos traslados no hubieran alcanzado el valor que se les otorgó. A mi juicio es poco probable que el clero, o un sector de este, haya rechazado o resistido al documento porque un catecismo, sínodo o concilio es una producción emanada de la autoridad episcopal que la impone. De hecho, el decreto de publicación del Catecismo obligaba a los clérigos a observar lo allí dispuesto, “so pena de excomunión mayor”²², riesgo que seguramente los miembros del clero no estaban dispuestos a asumir. Como lo señaló Diana Bonnett Vélez,

[...] los miembros de la Iglesia y los administradores coloniales tuvieron miedo a la excomunión y al destierro. Ambos castigos ponían en juego las relaciones sociales de los individuos e implicaban la deshonra y el deshonor. Si las autoridades civiles o los religiosos clérigos se rebelaban contra los principios de la Iglesia, o incluso interferían en el orden social colonial, estaban abocados mientras vivieran a ser confinados a lugares de destierro. Si eran excomulgados, este castigo los marcaría como sujetos excluidos de la Iglesia; más grave aún, después de la muerte, la condenación sería eterna.²³

Si se considera el testimonio del propio arzobispo, para 1585 el Catecismo ya había dejado de circular y su utilización era poco significativa. Afirma el arzobispo: “Muchos años ha que con gran acuerdo hice catecismo para las doctrinas y no hay fraile que lo tenga ni lo guarde”²⁴. En términos prácticos, Zapata de Cárdenas confirma el fracaso de su empresa. De un lado los doctrineros no poseían copias del Catecismo y del otro no seguían lo que allí estaba establecido. Sin embargo, hay que ponderar esta afirmación, ya que el discurso del arzobispo se sitúa en un contexto de controversia, con lo cual quería justificar la ordenación de mestizos y criollos.

La acogida por parte de las autoridades civiles no fue la misma, como se infiere de una carta del licenciado Auncibay. El oidor de la Real Audiencia solicitó al Rey la suspensión del sínodo (Catecismo) por considerar excesivas las limosnas que por él se señalaban por casar y por enterrar y por no haber sido enviado al Real consejo para su aprobación²⁵. Las autoridades metropolitanas no tardaron en reaccionar y en la nota de respuesta a la carta de Auncibay se lee: “Cédula con esta relación para el arzobispo; que provea y modere en lo que en esto hubiere exceso y que envíe un traslado del sínodo”²⁶. Sin saber exactamente cuándo llegó a Santafé la orden de remitir el “sínodo”, se sabe que el arzobispo respondió al requerimiento solamente en marzo de 1583²⁷. En su respuesta Zapata de Cárdenas dice haber preparado una copia del documento para ser enviada al Consejo, pero decidió no hacerlo, porque ya había convocado un concilio provincial que tendría lugar el 15 de agosto de ese mismo año.²⁸ En ese caso, de poco servía enviar el documento porque lo que se decretase en el concilio dejaría sin vigencia lo ya establecido en el Catecismo.

LA RECEPCIÓN PRÁCTICA

Siguiendo el concepto de Routhier, la recepción práctica hace referencia a las marcas de asimilación y acogida del Catecismo en la liturgia, en la proclamación de la fe, en las formas institucionales y en las prácticas de gobierno eclesial, aspectos que se abordan en ese mismo orden.

En lo que tiene que ver con la liturgia, se destaca, en primer lugar, la imposición del rito católico en los pueblos de indios, lo cual modificó radicalmente, entre otras cosas, los esquemas de temporalidad de los grupos prehispánicos que habitaban el arzobispado de Zapata de Cárdenas. El pastor consideraba que el establecimiento de una temporalidad homogénea de base cristiana en los espacios coloniales era absolutamente necesario para conducir a los indígenas a la salvación. En su catecismo propone una división del tiempo cotidiano basada en las horas canónicas²⁹, lo que permitió la introducción en las comunidades indígenas del tiempo métrico-cuantitativo basado en la sucesión de instantes objetivos y controlados a través del sonido de la campana, que se fue imponiendo en la sociedad colonial³⁰.

Más allá del esquema temporal cotidiano, el Catecismo también introdujo el calendario litúrgico de Pablo III³¹, que redujo el calendario festivo para los indígenas que no vivían en pueblos de españoles a los domingos del año y doce solemnidades más³². El tiempo calculado sobre una base semanal debió causar un gran impacto en la visión temporal de los indígenas, pues, como lo señaló el padre José Domingo Duquesne, los muiscas desconocían la semana de siete días³³. Los días reservados para honrar a Dios cambiaron la dinámica social, pues eran días de descanso laboral y la asistencia a la misa era obligatoria para todos los indígenas sin distinción de género, edad o rango social. Pero esto no fue una realidad absoluta en el Nuevo Reino de Granada, puesto que los encomenderos, aún los domingos y días feriados, sacaban a los indígenas de la doctrina y de la misa para enviarlos a trabajar en sus casas y campos³⁴. En ese nuevo contexto, las festividades prehispánicas celebradas por los indígenas fueron desplazadas por el rito católico y, aunque se presentó una gran resistencia cultural por parte de los indígenas, las disposiciones litúrgicas del Catecismo terminaron por imponerse³⁵.

El calendario litúrgico para los indígenas fue completado con una serie de disposiciones concernientes a la celebración de los sacramentos, los ayunos y las ofrendas. Siguiendo los decretos del Concilio de Trento, el arzobispo estableció normas y señaló los tiempos para la recepción de los sacramentos: se ordenó que hubiera bautismos solemnes el día de la Pascua de Resurrección y el día de la Pascua del Espíritu Santo³⁶; se obligó a los indígenas a confesarse una vez por año entre la Septuagésima hasta el día de Corpus Christi³⁷; se establecieron los días de ayuno que los naturales estaban obligados a guardar y cumplir³⁸; y se prohibieron los matrimonios entre el primer domingo del Adviento hasta el día de la Epifanía y desde la feria cuarta de la Ceniza hasta la octava de Pascua de Resurrección inclusive³⁹.

El ritmo determinado por el calendario litúrgico como instrumento de ordenación del tiempo tuvo una doble repercusión en la población indígena. De un lado, el sentido y la representación que se le daba al tiempo cambió, dado que la concepción lineal se impuso a la visión cíclica propia de los indígenas; y, de otro, hubo una incidencia directa en el comportamiento social de estos en los espacios coloniales.⁴⁰

Mediante la imposición de una cronología occidental cristiana, el Catecismo contribuye definitivamente a la construcción del tiempo social en los pueblos de indios. Además, la regulación del tiempo a través del tañer puntual de las campanas de las iglesias aceleró los ritmos sociales en los pueblos de indios, en los que lentamente se conceptualizó el tiempo a la manera de los europeos.

Con las decisiones sobre la administración de los sacramentos, el Catecismo introduce cambios fundamentales en la representación del mundo, en la organización social y en los modelos de comportamiento de los indígenas⁴¹. Se implanta una nueva ritualidad que busca alimentar a los nuevos en la fe desde su nacimiento hasta la muerte. La ritualidad impuesta a los indígenas fue uno de los instrumentos que contribuyó a operar un cambio fundamental en la vida de la población. El objetivo de la nueva ritualidad era asegurar la salvación de las almas de los indígenas.

En lo que atañe a la asimilación de la proclamación de la fe, segundo elemento de la recepción práctica, el Catecismo de Zapata de Cárdenas impone una forma específica de enseñar y predicar la doctrina cristiana. A su llegada al Nuevo Reino de Granada, el arzobispo constató que había muy pocos indígenas convertidos al cristianismo, porque no se les enseñaban adecuadamente los misterios de la fe y porque no había clérigo o religioso que lo hiciera convenientemente, porque enseñaban en castellano y no en lenguas nativas, y el resultado era como decirle la doctrina a un palo⁴². Desde el inicio de su ministerio, el arzobispo se empeñó en remediar la situación y en parte lo logró. Dos cosas permitieron este cambio: la publicación del Catecismo y la ordenación de mestizos que sabían las lenguas nativas. Con este nuevo clero, sumiso a la autoridad episcopal, se llevó a cabo una proclamación de la fe a los indígenas mucho más eficaz, lo que se tradujo en un aumento del número de conversiones y en una notable mejora del proceso catequístico, pues estos clérigos enseñaban y confesaban a los indígenas en sus propias lenguas, cosa prácticamente imposible de realizar con frailes y clérigos españoles⁴³. El éxito obtenido fue evidente y el propio arzobispo afirmó que ello se debió a que el clero autóctono adoptó el orden establecido en el Catecismo⁴⁴.

Constatar el impacto real de la proclamación de la fe entre los indígenas es posible, en parte, a través del análisis de los testamentos indígenas. Estos documentos formales con valor jurídico y administrativo muestran hasta qué punto un pequeño grupo de indígenas, probablemente el más hispanizado, como lo subraya Pablo Rodríguez Jiménez, se integró al sistema colonial. Sin duda alguna, estos testamentos revelan a su manera el eventual impacto que tuvo el Catecismo en la proclamación de la fe sobre este grupo de indígenas, que sin duda son “los primeros occidentalizados, los que, a través de distintos mecanismos, más fuerte y tempranamente se integraron al sistema y muestran los resultados exitosos de la colonización”⁴⁵. Para el caso se ha examinado una docena de testamentos indígenas fechados entre la publicación del Catecismo y la fecha del sínodo de Lobo Guerrero, a los cuales se ha accedido a través del trabajo de Rodríguez Jiménez, quien los compiló y editó.

El análisis de dichos testamentos permite concluir que parte de la población indígena se convirtió al cristianismo y reconoció creer en Dios uno y trino, en Jesucristo, en la Virgen, en los Santos, en la Iglesia, en el perdón de los pecados, en la vida del alma en el más allá, y en la acción de los vivos sobre las almas de los fieles difuntos, entre otras cosas más. Aunque se trata de fórmulas testamentarias, se constata que los testadores adherían en ese momento a las creencias fundamentales de los católicos propuesta en el Credo, lo cual proclamaban solemnemente al momento de testar. Particularmente, los testamentos indican que también se operó un cambio fundamental en la forma de enterrar a los muertos, pues los testadores piden ser enterrados en las iglesias, tal como el Catecismo lo había previsto⁴⁶, y ser llevados allí en procesión con sacerdote, cruz alzada y en compañía de sus cofrades, pues la gran mayoría hacía parte de una cofradía. La forma prehispánica de enterrar los muertos, que también fue prohibida por el Catecismo⁴⁷, fue abandonada por el indígena colonial. El éxito en este asunto fue bastante evidente. Es importante notar igualmente que todos los testadores ordenan misas cantadas para el día del entierro y novenarios de misas rezadas como mecanismos para garantizar la salvación del alma. Se comprueba también que el acto de testar que había sido prescrito por el Catecismo se popularizó lentamente entre los indígenas⁴⁸ y que el matrimonio católico ganó poco a poco en aceptación. A juzgar por el contenido de los testamentos, el proceso de cristianización favorecido por el Catecismo tuvo un relativo éxito, aunque no inmediato. Con ello no se quiere decir que esto se debiera exclusivamente a lo dispuesto en el Catecismo, sino que este hizo su propia contribución, en la cual intervinieron simultáneamente otros actores y otras reglamentaciones.

Paralelamente al proyecto de proclamación de la fe cristiana, el arzobispo introdujo en su obispado un programa de aniquilación de las manifestaciones religiosas de los indígenas, ya que estas eran contrarias a la fe y a la moral católica. Se procedió entonces a la destrucción de los santuarios muiscas, de los ritos, de las ceremonias y de los ídolos, a la persecución de los jefes religiosos, a la prohibición de ciertos juegos y supersticiones, de los sacrificios humanos, de los entierros tradicionales y de la venta y posesión de materiales para sahumerios y sacrificios⁴⁹. Desde entonces se luchó constantemente por destruir las marcas tangibles de las expresiones religiosas prehispánicas. Para Germán Colmenares la cruzada contra la religión de los indígenas de 1577, en la que participaron Francisco de Auncibay y Cortés de Mesa, oidores de la Real Audiencia, así como el arzobispo Zapata de Cárdenas, fue la más violenta y la más generalizada de todo el periodo colonial⁵⁰.

Pese a la violencia de las acciones contra la población indígena, esta continuó aferrada a sus ritos y creencias, como se deduce de los testimonios de Pedro de Marmolejo, del propio arzobispo y del fiscal Francisco Guillén. El primero declaró que, en cuanto a las cosas de la Iglesia, “ni se hace cosa de que se sirva Nuestro Señor, ni las doctrinas se hacen, por el poco favor que vuestro presidente y oidores dan al prelado para que quite las idolatrías y ritos y ceremonias que estos desventurados tienen”⁵¹. Por su parte, Zapata de Cárdenas fue mucho más negativo en su apreciación y aseveró que, en cuanto a la conversión de los indígenas, “está hecha hoy menos que el día que entraron los cristianos en esta tierra, porque los indios se están en sus ritos y barbarismo como solían, y tienen más lo malo que han tomado de los cristianos”⁵². Era de esperar que dos años después de la publicación del Catecismo poco fuera logrado en ese aspecto, pero el paso del tiempo no mejoró la situación, pues en 1583 el fiscal Francisco Guillén decía que “la mayor parte de los indios de todo el Reino son idólatras y jamás se les ha po-dido quitar el usar de sus ritos y ceremonias”⁵³. Estos testimonios quedaron corroborados durante las visitas eclesiásticas de Diego Ugarte y Velasco a las provincias de Tunja y Santafé realizadas en 1585, las cuales demuestran definitivamente que poco se había conseguido con la predicación de la fe, pues los indígenas seguían aferrados a sus prácticas religiosas ancestrales⁵⁴.

La realidad de la recepción del Catecismo, en cuanto a la proclamación de la fe, se hace más clara cuando se acude a las constituciones del sínodo convocado por Bartolomé Lobo Guerrero en 1606. En efecto, este sínodo ignoró la obra de Zapata de Cárdenas y ordenó que en todo el arzobispado se enseñara la doctrina según el Catecismo del Concilio Limense, el cual se hizo traducir al mosca y a otras lenguas del reino⁵⁵. En lo que sí tuvo probablemente un impacto el Catecismo sobre el sínodo fue que este exigió la enseñanza de la doctrina en lenguas nativas, pero esta afirmación hay que acogerla con prudencia, porque los concilios limenses de 1567 y 1583 ya habían reconocido la importancia de la enseñanza de la doctrina en dichas lenguas.

Treinta años después de la publicación del Catecismo, el sínodo de Lobo Guerrero legisló de nuevo sobre la embriaguez, la pintura sobre los cuerpos, las buenas costumbres y la cortesía; mandó rezar antes de acostarse y al levantarse, ir a la iglesia antes de presentarse al trabajo, confesarse una vez por año y tener imágenes religiosas y rosarios. También legisló sobre los jeques, los santuarios, los amancebamientos, las supersticiones, la venta de moque, la idolatría y otros pecados. En términos generales, se repite lo mismo que Zapata de Cárdenas había prescrito en su Catecismo, lo que parece indicar que las acciones asociadas a la predicación de la fe no produjeron los resultados esperados, al menos inmediatamente. Sin embargo, hay que decir que Zapata de Cárdenas realizó constantes esfuerzos para hacer aplicar las disposiciones de su Catecismo. Como lo señaló Mercedes López en su estudio sobre los frailes doctrineros en el Nuevo Reino de Granada, hacia 1585 Diego de Ugarte y Velasco aceptaba el auto del arzobispo por el cual lo nombraba visitador eclesiástico de las provincias de Tunja y Santafé. Se le pidió al clérigo castigar la infidelidad de los naturales, averiguar si en cada pueblo el encomendero había puesto un sacerdote, si las iglesias poseían los ornamentos adecuados para el servicio de la misa y enmendar las idolatrías, incestos y sacrificios que los indígenas hacían al demonio⁵⁶. Como se deduce de lo anterior, Zapata de Cárdenas utilizó las visitas eclesiásticas como medio para hacer cumplir las disposiciones adoptadas en su catecismo. Pero realizar un cambio de esa envergadura no era fácil, ya que producir modificaciones en el imaginario de los indígenas era una tarea que llevaba mucho tiempo, por tratarse de transformaciones asociadas a la cultura de los pueblos prehispánicos. Afirma Hermes Tovar Pinzón que del complejo mundo indígena “quedaron grupos reducidos en tierras de comunidad, intentando reproducir en silencio y en la clandestinidad sus tradiciones […]. Las procesiones, las danzas, los rituales, fueron la piel que cubrió de esperanza la vida y el lugar por donde marchaban las mortajas de los ritos y los afectos de otros tiempos”⁵⁷.

Como complemento de la campaña de destrucción de las idolatrías, las disposiciones del Catecismo proponían la construcción de templos cristianos y la reconfiguración territorial mediante la nucleación. Se ordenó a los sacerdotes y religiosos que se ocuparan como era debido de los templos y que procuraran que estos se hicieran en lugares cómodos, bien obrados, limpios y ornamentados y con la capacidad suficiente para albergar todo el pueblo en ellos. “Y a la puerta se hará (si fuere posible), un portal donde estará un púlpito para predicar a los infieles, que aún no han entrado en el número de los catecúmenos”⁵⁸. Como lo señaló Guadalupe Romero Sánchez en su tesis doctoral, “quizás sea la antecapilla la seña de identidad más clara de los complejos evangelizadores y la que aporta el componente estético externo que mejor caracteriza a las iglesias doctrineras de Nueva Granada”⁵⁹. Apunta la historiadora del arte que en la inmensa mayoría de los contratos de obra que analizó en su estudio se especificaba la construcción del soportal. De hecho, con el estudio de Romero Sánchez se corrobora que la construcción, en reiterados casos, de los templos doctrineros se realizó siguiendo lo prescrito en el Catecismo, lo cual se puede constatar aún hoy día visitando algunas iglesias doctrineras del altiplano cundiboyacense. Sin embargo, cabe mencionar que este impacto no se debió exclusivamente a la medida adoptada por el arzobispo, sino que a ello contribuyeron también algunas disposiciones civiles⁶⁰.

De acuerdo con el concepto de recepción establecido al inicio de este artículo, la recepción práctica se puede apreciar igualmente en las formas institucionales surgidas de las prescripciones establecidas en el Catecismo. Entre las instituciones impulsadas por el arzobispo, la escuela es sin duda la más importante. Se ordenó que en las principales doctrinas se debía construir un bohío que sirviera de escuela para instruir allí a los hijos de los caciques y de los capitanes y de otros principales; allí se les enseñaba a leer y a escribir, además de todo lo relacionado con las buenas costumbres. Cada escuela debía albergar al menos unos veinte muchachos, que permanecían internados durante todo el proceso de formación⁶¹. Por su parte, el sínodo de 1606 ordenó prácticamente lo mismo⁶². Evidentemente, el sínodo de Lobo Guerrero conservó el modelo escolar propuesto por Zapata de Cárdenas, con el cual se favoreció la instrucción de los hijos varones de la élite indígena.

También se prescribió en el Catecismo la construcción de otro bohío en cada doctrina, de modo que sirviera de prisión⁶³. Según Zapata de Cárdenas, había que castigar con penas de prisión a los culpables de diversos delitos, pues estaba convencido que la única forma de remediar los vicios era el castigo⁶⁴. Con esta decisión, el Catecismo contribuyó a su manera a la institucionalización del sistema carcelario colonial. Si las prisiones eran lugares de reclusión para los delincuentes, las enfermerías fueron espacios creados para curar a los enfermos y velar por el bienestar de los adultos mayores. Fue así que se decidió que hubiese en cada doctrina una casa que sirviera de sitio para cuidar de los ancianos y de los enfermos⁶⁵. “La construcción de una enfermería no era un asunto meramente urbanístico. Para Zapata de Cárdenas este establecimiento debía ser signo de caridad y de testimonio del amor del doctrinero por sus fieles”⁶⁶. Como en los casos anteriores, con la habilitación de las enfermerías se esboza un sistema de salud propio para los pueblos de indios.

Más allá de la implantación de los sistemas de educación, carcelario y de salud, el Catecismo también orientó el desarrollo económico de las doctrinas. En esa lógica, el arzobispo ordenó al clero persuadir a los indígenas de hacer una labranza común tan grande como pudieran, para que con su producción se cubrieran los gastos propios de la doctrina y los asociados al cuidado de los enfermos y de los ancianos⁶⁷. La propuesta del prelado se inscribe en la óptica de la economía solidaria, pues quienes estaban en condiciones de producir se debían solidarizar con aquellos que por su condición física o edad no podían hacerlo. Si se consideran los testimonios de Juan de Avendaño y de fray Pedro Aguado, esta iniciativa debió tener poco éxito, ya que los indígenas estaban tan sobrecargados de trabajo por mandato de los encomenderos que no les quedaba tiempo para cultivar sus propias sementeras para el sustento familiar⁶⁸. Pese a ello, se sabe que la creación de sementeras comunales fue igualmente estimulada por las autoridades civiles, pero no se ha podido confirmar si con ello se buscaba cubrir los gastos de la enfermería y de la doctrina⁶⁹.

Otra institución que puede revelar el impacto del Catecismo en la sociedad neogranadina son las cofradías. Según Germán Mejía Pavony, estas instituciones “fueron en esencia organismos de protección para sus miembros, ya que su objeto era, entre otras cosas, educar a sus miembros especialmente en materia religiosa, ayudar a los cofrades en los casos de necesidad extrema y, en particular, garantizar la buena muerte; esto es, un entierro digno y una tumba apropiada a sus asociados”⁷⁰, aspectos que se pueden ver claramente en los testamentos de los indígenas colonizados. La cofradía fue el vehículo a través del cual los indígenas adaptaron, en parte, las prácticas piadosas propuestas en el Catecismo, lo que refleja la asimilación de los contenidos doctrinales enseñados a través de la predicación y de la instrucción catequística. Analizando los testamentos indígenas –a los cuales ya hicimos alusión–, se tiene que para el periodo correspondiente al ministerio de Zapata de Cárdenas existían en Santafé al menos cuatro cofradías en las cuales había presencia indígena: la de Nuestra Señora del Rosario, la de Santa Lucía, la de La Santa Vera Cruz y la del Santo Nombre de Jesús, que sirvieron para que los indígenas coloniales expresaran su fe y vivieran como auténticos cristianos. Se constató que algunos indígenas pertenecían hasta a tres cofradías al mismo tiempo. Por otra parte, “el carácter acomodaticio y flexible para organizar confraternidades permitió imprimir en el ámbito local dinámicas propias de adaptación al sistema colonial por parte de la comunidad indígena, al lograr la reproducción de unidades sociales a través de identidades de grupo”⁷¹. Estas organizaciones se fueron consolidando lentamente durante el siglo XVI para llegar a su máxima expresión en el siglo XVIII⁷².

No se puede terminar este apartado sobre las formas institucionales sin dar cuenta del matrimonio y de la familia. Es indiscutible que la introducción de la monogamia, a través del matrimonio católico, fue un elemento mayor en la reorganización social de las sociedades precolombinas, esencialmente polígamas hasta entonces. En el Nuevo Reino de Granada, como en América española en general, la élite indígena resistió a la introducción del matrimonio preconizado por la Iglesia, pero este se impuso lentamente en el espacio colonial. De hecho, las decisiones publicadas en el Catecismo reestructuraron el concepto de familia, que como fundamento de la sociedad fue redefinida a partir de la doctrina y de la moral católica. El Catecismo dio un lugar de preferencia al matrimonio, pues Zapata de Cárdenas era consciente que transformando esta institución se podía transformar la sociedad entera.

Para finalizar con los elementos propios de la recepción práctica del Catecismo, se da cuenta ahora de la manera como este fue asimilado en las prácticas de gobierno eclesial. Siguiendo lo establecido en los decretos del Concilio de Trento, el Catecismo de Zapata de Cárdenas convirtió al sacerdote doctrinero en el responsable del gobierno espiritual en los pueblos de indios. Si este no actuaba según el espíritu evangélico, el proceso de cristianización podía fracasar. El arzobispo estaba convencido de que, entre los medios más importantes para lograr la conversión de la población indígena, el testimonio y el buen ejemplo eran los más eficaces. Llevando una vida ejemplar y a través de sus propias acciones, el doctrinero podía imponerse como modelo de amor y caridad, tal como lo solicitaban los decretos conciliares⁷³. Pero, como bien se sabe, los religiosos no gozaron siempre de buena reputación y en muchas ocasiones, por sus hábitos y costumbres, se convirtieron en antitestimonio del espíritu evangélico, lo que llevó al arzobispo a solicitar la autorización para proceder a su corrección⁷⁴.

Sin lugar a dudas el aporte más importante del Catecismo a las prácticas de gobierno eclesial fue la afirmación de la autoridad del obispo sobre el clero de su diócesis. Según el obispo, los impedimentos para cristianizar a los indígenas eran numerosos; pero el hecho que los religiosos no reconocían su autoridad para nombrarlos, corregirlos, examinarlos y visitarlos era uno de los mayores⁷⁵. El conflicto generado fue tal que Zapata de Cárdenas decidió ordenar criollos y mestizos, cosa que no dejó de hacer durante su ministerio⁷⁶. En esas circunstancias, el arzobispo decidió sustituir a los religiosos doctrineros por clérigos seculares que él mismo había ordenado⁷⁷. El impacto de la medida del arzobispo trascendió los límites de su propio arzobispado, pues el obispo de Cartagena denunció las ordenaciones de criollos y mestizos ante las autoridades metropolitanas⁷⁸. La Corona tomó en serio la denuncia y le solicitó al arzobispo cesar dicha práctica⁷⁹. En su estudio sobre las lenguas indígenas, Thomas Gómez muestra estadísticamente el impacto real de las ordenaciones de mestizos en la configuración del clero del Nuevo Reino de Granada⁸⁰, aspecto que también ha sido abordado por otros autores como Alberto Lee López, Mercedes López, Juan Fernando Cobo y Diana Bonnett Vélez⁸¹.

Aunque a su muerte, en 1590, el clero del Nuevo Reino de Granada era aún mayoritariamente regular y español, Zapata de Cárdenas había debilitado la posición hasta entonces dominante de los religiosos españoles. La verdadera razón de las protestas del clero no fue la llamada incompetencia de los mestizos, como trataron de hacer creer, sino su temor a perder el control de las doctrinas que tenían a su cargo y ser desplazados por un clero local y secular mucho más obediente. En la óptica de Zapata de Cárdenas: “Con un clero secular sometido a su autoridad episcopal conseguiría mejores resultados en la obra de cristianización de los indígenas que con religiosos rebeldes que poco conocían las lenguas autóctonas”⁸². El hecho de que la Corona aceptara en 1588 la ordenación de mestizos constituyó una gran victoria para el arzobispo, que lo convirtió de algún modo en el padre de la secularización del clero en el Nuevo Reino de Granada⁸³.

No cabe duda de que Zapata de Cárdenas se inscribe en la generación de los obispos que después del Concilio de Trento comenzaron a reclamar el derecho a nombrar los clérigos y los religiosos para las parroquias y doctrinas de sus diócesis, además de solicitar el control sobre los salarios de los doctrineros y sobre los honorarios, que provenían de los servicios pastorales. De cierta forma, contribuyó a que el clero secular accediese a la vida pastoral en las mismas condiciones y derechos que el clero regular. De esta manera, el pastor contribuyó a la construcción de una estructura diocesana que no fuera un simple instrumento pastoral, sino también un instrumento de control político y religioso.

Como acto de autoridad apostólica, el Catecismo contribuyó directamente a la implantación de una estructura diocesana y de un gobierno eclesiástico conforme con los decretos del Concilio de Trento; lo que se tradujo en una imposición de una disciplina eclesiástica mucho más rigurosa, que todo clérigo debía guardar y cumplir inviolablemente en la administración de sus oficios y cargos⁸⁴.

CONCLUSIÓN

A través del presente trabajo se quiso responder dos preguntas que aún no tenían respuesta sobre el Catecismo de Zapata de Cárdenas: nos referimos a la acogida y al impacto real que pudo tener en la sociedad colonial en el Nuevo Reino de Granada. Para dar respuestas a estas preguntas se pusieron como referentes las prescripciones contenidas en el Catecismo para contrarrestarlas con los testimonios encontrados en la correspondencia del arzobispo y de otros actores sociales con las autoridades metropolitanas sobre lo prescrito en el Catecismo. Si bien para dar respuesta, aunque parcial, a dichas preguntas la correspondencia fue fundamental, las constituciones del sínodo de 1606, los testamentos indígenas y los datos sobre algunas visitas eclesiásticas también jugaron un rol importante.

Como quedó demostrado en el análisis de los documentos que sirvieron de base a este estudio, se puede decir, de forma general, que el Catecismo de Zapata de Cárdenas no tuvo el impacto que muchas veces se le ha querido atribuir. Si se examinan los estudios sobre el Catecismo queda claro que todos han abordado el discurso allí contenido, pero no su impacto real en la sociedad. Si nos quedamos en el discurso, el catecismo constituye, sin lugar a dudas, un magnífico documento que quería conducir a los indígenas hacia la salvación mediante su civilización y cristianización, lo cual implicaba cambios radicales en los modelos de comportamiento social, cultural, moral y religioso de los indígenas. Esos cambios siempre fueron deseados, pero como ello implicaba la transformación de las representaciones sociales y del imaginario colectivo de los indígenas la tarea no fue fácil. Fundamentalmente, la resistencia de los indígenas a esos procesos culturales y el tiempo que ello requería fueron los dos factores que no permitieron que el discurso contenido en el Catecismo se concretara inmediatamente en la cotidianidad de los indígenas, aunque sí la afectó de forma contundente. Sin embargo, como lo señaló Hermes Tovar Pinzón, “los indígenas derrotados en su fe por la prédica y la vigilancia le abrieron paso a la nueva sociedad de mestizos”⁸⁵.

El Catecismo logró algunos cambios en la manera de enseñar la doctrina cristiana, en la organización de las doctrinas como espacios de civilización y cristianización, en la administración de los sacramentos y en algunas expresiones culturales de los indígenas, lo que indica que tuvo un impacto en la implantación de la Iglesia y de la sociedad colonial en el Nuevo Reino de Granada, pero ese impacto fue parcial y en ciertos casos efímero. En cuanto a los sujetos que debían encarnar los cambios propuestos, el Catecismo no llega a alcanzar los resultados deseados. Si algo se pudo cambiar fue insuficiente, porque los indígenas siguieron de un modo u otro con sus ritos, ceremonias y prácticas prehispánicas; los encomenderos continuaron explotando a los indígenas y no les daban el tiempo necesario para acudir a la enseñanza de la doctrina o la misa y los religiosos persistieron en su escandalosa forma de vida y en la desobediencia⁸⁶. Los relativos resultados de la aplicación del Catecismo no fueron la consecuencia de un proceso unilineal, sino, más bien, de un proceso dialéctico, de idas y venidas, de altos y bajos, de deconstrucción y construcción.

Sin haber transformado completamente la sociedad para la cual estaba destinado, se puede asegurar que con la publicación del Catecismo Zapata de Cárdenas logró inducir algunas transformaciones en el modo de vida de los indígenas y de la sociedad en general, lo que condujo a un cambio de identidades y de mentalidades para la implantación de la Iglesia católica y el establecimiento definitivo de la sociedad colonial en su arzobispado. Sus prescripciones abarcaban desde el corte del cabello hasta las formas de gobierno y administración de los pueblos de indios, sentando así las bases de cambios significativos que se cristalizaron los unos antes que los otros. Así entendido, la doctrina y el pueblo de indios aparecen como espacios propios del indígena colonizado, en donde se instaura una nueva temporalidad, una nueva identidad y un nuevo orden sociocultural. Los procesos lanzados por Zapata de Cárdenas con la publicación de su catecismo imprimieron su sello sobre la vida indígena, colonizando sus tiempos y sus espacios, como ya lo había expresado Mercedes López⁸⁷. En ese sentido la doctrina no es únicamente un espacio de deconstrucción, sino que se presenta, antes que nada, como un espacio de construcción de una nueva realidad: lo colonial; a la cual el Catecismo hizo su propia contribución.

El hecho que el sínodo de Don Bartolomé Lobo Guerrero (1606) haya sido convocado treinta años después de la publicación del Catecismo y diez y seis luego de la muerte del arzobispo pesó en el impacto que pudo tener la obra sobre el sínodo, pues las constituciones de este no hacen alusión ni a Zapata de Cárdenas ni al Catecismo; lo que parece indicar que para la época tanto la obra como el personaje ya habían sido olvidados.

Si volvemos al objetivo planteado para este estudio nos damos cuenta de que era bastante ambicioso y aún queda trabajo por hacer. Para ir más lejos se hace necesario, entre otras cosas, trabajar la documentación correspondiente a las visitas eclesiásticas y civiles de la época para verificar de forma mucho más precisa el impacto del Catecismo en las comunidades eclesiales del arzobispado de Zapata de Cárdenas. En realidad, esta primera aproximación abre nuevos horizontes para abordar la recepción del Catecismo y la historia de la evangelización en Colombia.

OBRAS CITADAS
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¹ John Jairo Marín Tamayo, La construcción de una nueva identidad en los indígenas del Nuevo Reino de Granada: la producción del Catecismo de fray Luis Zapata de Cárdenas (1576) (Bogotá: ICANH, 2008), 240.

² Juan Guillermo Durán, Monumenta catechetica Hispanoamericana (siglos XVI-XVIII) (Buenos Aires: Pontificia Universidad Católica de Argentina, 1990), 165-330; Francisco Mateos, “Constituciones sinodales de Santa Fe de Bogotá, 1576”, Missionalia Hispánica, 1.31 (1974), 289-368; Juan Manuel Pacheco, “El catecismo del Ilustrísimo Señor Don Luis Zapata de Cárdenas”. Eclesiástica Xaveriana, 8-9 (1958-1959), 161-228; Luis Zapata de Cárdenas, Primer catecismo en Santa Fe de Bogotá, ed. Alberto Lee López (Bogotá: CELAM, 1988); Héctor Montañez Oltmann, Aproximación histórico-teológica del catecismo sinodal de 1576 del arzobispo Zapata de Cárdenas. La Antropología sobrenatural, tesis de doctorado en teología (Pamplona: Universidad de Navarra, 1988-1989); Mario Germán Romero Rey, “El primer catecismo escrito para el Nuevo Reino de Granada en el siglo XVI”, Boletín Cultural y Bibliográfico, 5.12 (1962), 1614-1621; Mario Germán Romero Rey, “Los catecismos y la catequesis desde el Descubrimiento hasta 1650”, Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica, 21-22 (1971), 118-124; Josep-Ignasi Saranyana, “Estudio histórico-doctrinal del catecismo de fray Luis Zapata de Cárdenas (1576)”, Boletín de Historia y Antigüedades, 81 (1994), 195-212; John Jairo Marín Tamayo, Une stratégie de construction d’une nouvelle identité socioculturelle chez les indigènes du Nouveau Royaume de Grenade au XVIe siècle: La production du Catéchismes de fray Luis Zapata de Cárdenas, thèse de doctorat en théologie (Québec: Université Laval, 2002).

³ Gilles Routhier, La réception d’un concile (Paris: Le Cerf, 1993), 69 (traducción libre del autor).

⁴ Routhier, La réception d’un concile, 86.

⁵ Routhier, ibid., 87.

⁶ Routhier, ibid., 92.

⁷ Routhier, ibid., 81.

⁸ Routhier, ibid., 97.

⁹ Marín Tamayo, La construcción de una nueva identidad en los indígenas del Nuevo Reino de Granada, 70-74.

¹⁰ Luis Zapata de Cárdenas, Catecismo, 1576 (Madrid: Biblioteca del Palacio Real, Manuscrito II/2859, folio 338v).

¹¹ Zapata de Cárdenas, Catecismo, folio 262v y 338v.

¹² Francisco Auncibay, “Carta”, Santafé, febrero 4, 1577, Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 16, R. 21, No. 73, folio 6v.

¹³ Zapata de Cárdenas, Catecismo, folio 338v.

¹⁴ Felipe II, “Cédula”, Valladolid, 14 de agosto, 1588. En Don Miguel de la Guardia, Las leyes de Indias (Madrid: Establecimiento tipográfico de Pedro Núñez, 1889), 129.

¹⁵ Zapata de Cárdenas, “Carta”, Santafé, agosto 31, 1583, Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 226. En Juan Friede, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de Granada: desde la instalación de la Real Audiencia en Santafé (Bogotá: Biblioteca Banco Popular, 1971-1976), t. VIII, 216.

¹⁶ Alonso Zamora, Historia de la provincia de San Antonio del Nuevo Reino de Granada (Bogotá: Editorial ABC, 1945), 273.

¹⁷ Zapata de Cárdenas, “Carta”, Santafé, febrero 8, 1577, Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 83. En Juan Friede, Fuentes documentales, t. VI, 265. Zapata de Cárdenas, “Carta”, Santafé, marzo 30, 1580, Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 226. En Friede, Fuentes documentales, t. VIII, 338.

¹⁸ Marín Tamayo, La construcción de una nueva identidad en los indígenas del Nuevo Reino de Granada, 271-344.

¹⁹ New York Public Library, collection Lenox 11752.

²⁰ Archivo de la Provicia de Toledo de la Compañía de Jesús de Alcalá de Henares, M-269 (1114).

²¹ Ibid.

²² Zapata de Cárdenas, Catecismo, folio 238v.

²³ Diana Bonnett Vélez, “Los conflictos en un arzobispado: de Juan de los Barrios a Luis Zapata de Cárdenas (1533-1590)”, Entre el poder, el cambio y el orden social en la Nueva Granada colonial, vol. 6, eds. Diana Bonnett Vélez, Nelson Fernando González Martínez y Carlos Gustavo Hinestroza González (Bogotá: Universidad de los Andes, 2013), 126.

²⁴ Zapata de Cárdenas, “Carta”, Santafé, mayo 16, 1585, Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 226. En Juan Friede, Fuentes documentales, t. VIII, 310.

²⁵ Auncibay, “Carta”, folio 6v.

²⁶ Ibid.

²⁷ Zapata de Cárdenas, “Carta”, Santafé, marzo 23, 1583, Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 226. En Juan Friede, Fuentes documentales, t. VIII, 192.

²⁸ Zapata de Cárdenas, “Carta”, Santafé, marzo 23, 1583, AGI, Sevilla, Audiencia de Santafé, 226. En Juan Friede, Fuentes documentales, t. VIII, 192.

²⁹ Zapata de Cárdenas, Catecismo, folio 282r.

³⁰ John Jairo Marín Tamayo. “La invención del tiempo colonial en el Nuevo Reino de Granada. La contribución del Catecismo de fray Luis Zapata de Cárdenas”, Iberoamericana, 65 (2017), 140.

³¹ Zapata de Cárdenas, Catecismo, folio 333v.

³² Zapata de Cárdenas, ibid., folio 272r.

³³ Manuel Arturo Izquierdo Peña, The Muisca Calendar: An Approximation to the Timekeeping System of the Ancient Native People of the Northeastern Andes of Colombia, tesis de Maestría en Antropología (Montreal: Université de Montréal, 2008), 33.

³⁴ Zapata de Cárdenas, Catecismo, folio 282r.

³⁵ John Jairo Marín Tamayo, “La deconstrucción religiosa y resistencia de los muiscas durante el ministerio pastoral de fray Luis Zapata de Cárdenas (1573-1590)”. En Pluralidad cultural en las Américas, eds. María del Carmen Huertas y María Victoria Guevara (Sevilla: Ybris, 2014), 80.

³⁶ Zapata de Cárdenas, Catecismo, folio 286r.

³⁷ Zapata de Cárdenas, ibid., folio 334r.

³⁸ Zapata de Cárdenas, ibid., folio 333v.

³⁹ Zapata de Cárdenas, ibid., folio 131v.

⁴⁰ Marín Tamayo, “La invención del tiempo colonial en el Nuevo Reino de Granada”, 146.

⁴¹ Marín Tamayo, La construcción de una nueva identidad en los indígenas del Nuevo Reino de Granada, 161.

⁴² Zapata de Cárdenas, “Carta”, Santafé, marzo 30, 1580, Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 226. En Juan Friede, Fuentes documentales, t. VIII, 338.

⁴³ Zapata de Cárdenas, “Carta”, Santafé, febrero 8, 1577, Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 226. En Juan Friede, Fuentes documentales, t. VII, 173.

⁴⁴ Zapata de Cárdenas, “Carta”, Santafé, marzo 30, 1580, Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 226. En Juan Friede, Fuentes documentales, t. VIII, 338.

⁴⁵ Pablo Rodríguez Jiménez, Testamentos indígenas de Santafé de Bogotá siglos XVI-XVII (Bogotá: Alcaldía Mayor de Bogotá e Instituto Distrital de Cultura y Turismo, 2012), 17.

⁴⁶ Zapata de Cárdenas, Catecismo, folio 337r.

⁴⁷ Ibid.

⁴⁸ Zapata de Cárdenas, ibid., folio 336v.

⁴⁹ Zapata de Cárdenas, ibid., folios 270v-271v.

⁵⁰ Germán Colmenares, La provincia de Tunja en el Nuevo Reino de Granada. Ensayo de historia social (1539-1800) (Santafé de Bogotá: TM editores/Universidad del Valle, Banco de la República/Colciencias, 1997), 11.

⁵¹ Pedro Marmolejo, “Carta”, Santafé, abril 15, 1578, Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 231. En Juan Friede, Fuentes documentales, t. VII, 164.

⁵² Zapata de Cárdenas, “Carta”, Santafé, abril 15, 1578, Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 226. En Juan Friede, Fuentes documentales, t. VII, 244.

⁵³ Francisco Guillén Chaparro, “Informe”, Santafé, marzo 17, 1583, Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Sección patronato, 27, R. 34. En Juan Friede, Fuentes documentales, t. VIII, 161-166.

⁵⁴ Mercedes López, Tiempos para rezar y tiempos para trabajar. La cristianización de las comunidades muiscas durante el siglo XVI (Bogotá: ICANH, 2001), 49.

⁵⁵ Juan Manuel Pacheco, “Don Bartolomé Lobo Guerrero, arzobispo de Bogotá”, Eclesiastica Xaveriana, 5 (1955), 157.

⁵⁶ Mercedes López Rodríguez, “Los hombres de dios en el nuevo reino: curas y frailes doctrineros en Tunja y Santafé”, Historia Crítica, 19 (2000), 143.

⁵⁷ Hermes Tovar Pinzón, La batalla de los sentidos. Infidelidad, adulterio y concubinato a fines de la colonia (Bogotá: Universidad de los Andes, 2012), 104-105.

⁵⁸ Zapata de Cárdenas, Catecismo, folio 272v.

⁵⁹ Guadalupe Romero Sánchez, Los pueblos de indios en Nueva Granada: Trazas urbanas e iglesias doctrineras, tesis de doctorado (Granada: Universidad de Granada, 2008), 207.

⁶⁰ Romero, “Los pueblos de indios en Nueva Granada”, 206.

⁶¹ Zapata de Cárdenas, Catecismo, folio 269r.

⁶² Pacheco, “Don Bartolomé Lobo Guerrero”, 177.

⁶³ Zapata de Cárdenas, Catecismo, folio 267r.

⁶⁴ Ibid.

⁶⁵ Ibid.

⁶⁶ Marín Tamayo, La construcción de una nueva identidad en los indígenas del Nuevo Reino de Granada, 108.

⁶⁷ Zapata de Cárdenas, Catecismo, folio 268v.

⁶⁸ Juan de Avendaño, “Carta”, Tunja, octubre 1, 1573, Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 83. En Juan Friede, Fuentes documentales, t. VI, 268; Pedro Aguado, “Memoria”, s.l. [1575], Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 234. En Juan Friede, Fuentes documentales, t. VII, 145.

⁶⁹ “Memoria de las cosas que se han de proponer y tratar concernientes al bien universal de este Reino en la Congregación que se hace por orden del señor presidente”, septiembre 26, 1578. Archivo General de la Nación (AGN), Bogotá, Fondo Patronato, 27, R. 28; Diana Bonnett Vélez “La implantación del orden colonial en el Nuevo Reino de Granada”. Istor: Revista de Historia Internacional, 10.37 (2009), 15; Colmenares, La provincia de Tunja en el Nuevo Reino de Granada, 116.

⁷⁰ Germán Mejía Pavony, La ciudad de los conquistadores, 1536-1604 (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2012), 252.

⁷¹ María Lucía Sotomayor, Cofradías, caciques y mayordomos (Bogotá: ICANH, 2004), 70.

⁷² Sotomayor, Cofradías, caciques y mayordomos.

⁷³ El sacrosanto y ecuménico Concilio de Trento (Barcelona: Imprenta de Ramón Martín, 1564), 232.

⁷⁴ Zapata de Cárdenas, “Memoria”, Santafé, 1577, Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 1249. En Juan Friede, Fuentes documentales, t. VI, 164-165.

⁷⁵ Zapata de Cárdenas, “Carta”, Santafé, agosto 20, 1573, Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 226. En Juan Friede, Fuentes documentales, t. VI, 257; Capítulo de la Catedral, “Carta”, Santafé, marzo 31, 1573, Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 231. Friede, Fuentes documentales, t. VI, 215.

⁷⁶ Zapata de Cárdenas, “Carta”, Santafé, febrero 8, 1577. Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 226. En Juan Friede, Fuentes documentales, t. VII, 174.

⁷⁷ Alonso Zamora, Historia de la provincia de San Antonio del Nuevo Reino de Granada (Bogotá: Editorial ABC, 1945) 231. Algunos documentos de archivo muestran que entre 1585 y 1588 el arzobispo relevó los religiosos de sus funciones como doctrineros. Archivo General de la Nación (AGN), Bogotá, Sección Colonia, Fondo Curas y obispos, legajo 9, folios 218-228; 234-238; 240-244.

⁷⁸ Dionisio de Sanctis, “Carta”, Cartagena, mayo 25, 1575. Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 187, L. 2, F. 32v.

⁷⁹ A Dionisio de Sanctis, “Carta”, Madrid, enero 18, 1576. Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 991, L. 1, F. 43.

⁸⁰ Thomas Gómez, “Les langues indigènes et conflits sociaux en Nouvelle Grenade (XVIe-XVIIe s.)”, Mélanges de la Casa de Velásquez, 22 (1986), 284.

⁸¹ Alberto Lee López, Clero indígena en Santa Fé de Bogotá (Bogotá: Concejo Episcopal Latinoamericano, 1986), 56-128; Mercedes López Rodríguez, “Los hombres de dios en el nuevo reino: curas y frailes doctrineros en Tunja y Santafé”, Historia Crítica, 19 (2000), 129-152; Juan Fernando Cobo Betancourt, Mestizos heraldos de Dios (Bogotá: ICANH, 2012); Diana Bonnett Vélez, “Los conflictos en un arzobispado: de Juan de los Barrios a Luis Zapata de Cárdenas (1533-1590)”, Entre el poder, el cambio y el orden social en la Nueva Granada colonial, vol. 6, eds. Diana Bonnett Vélez, Nelson Fernando González Martínez y Carlos Gustavo Hinestroza González (Bogotá: Universidad de los Andes, 2013), 103-133.

⁸² Marín Tamayo, La construcción de una nueva identidad en los indígenas del Nuevo Reino de Granada, 59.

⁸³ Felipe II, “Cédula”, San Lorenzo, agosto 31, 1588. En Don Miguel de la Guardia, Las leyes de Indias (Madrid: Establecimiento tipográfico de Pedro Núñez, 1889), 118.

⁸⁴ Zapata de Cárdenas, Catecismo, folio 238v.

⁸⁵ Hermes Tovar Pinzón, La batalla de los sentidos. Infidelidad, adulterio y concubinato a fines de la Colonia (Bogotá: Universidad de los Andes, 2012), 105.

⁸⁶ Zapata de Cárdenas “Carta”, Santafé, mayo 16, 1585, Archivo General de Indias (AGI), Sevilla, Audiencia de Santafé, 226. En Juan Friede, Fuentes documentales, t. VIII, 310.

⁸⁷ López, Tiempos para rezar y tiempos para trabajar, 204.

PATRONATO Y GRUPOS DE PODER EN LOS ORÍGENES DE LAS ÓRDENES RELIGIOSAS FEMENINAS EN EL NUEVO REINO DE GRANADA, 1575-1651

Sofía Brizuela Molina

INTRODUCCIÓN

Hacia 1540 se fundó en Nueva España el Convento de la Orden de la Concepción, y con él se daba origen a la primera experiencia de vida monástica femenina en tierras americanas. Después proliferarían por toda la geografía del continente comunidades de las órdenes religiosas que albergarían a “hijas y nietas de conquistadores y pobladores”. Los motivos por los que estas mujeres ingresaban a los claustros respondían a diversos objetivos que involucraban no solo principios religiosos, sino también la organización social: ofrecerles a las familias notables un lugar digno, acorde con su condición, en donde alojar a las mujeres que por alguna u otra razón no accedían al matrimonio o enviudaban.

Asunción Lavrin sostiene que para la segunda mitad del siglo XVI se establecieron conventos femeninos en las grandes ciudades hispanoamericanas y para la primera mitad del siglo XVII en las ciudades secundarias¹. En el Nuevo Reino de Granada, en el señalado marco temporal se instalaron un total de trece conventos, incluyendo las fundaciones realizadas en Pasto y Popayán (pertenecientes a la Audiencia de Quito) y Mérida (en la actual Venezuela). Este auge conventual denotaba la materialización de un nuevo escenario político y social, coincidente con el fin de la etapa de conquista y aseguramiento de los territorios incorporados a la Corona castellana. Efectivamente, fundar conventos de monjas en las nuevas ciudades americanas reflejaba un paso más en el esfuerzo por implantar y afianzar un modelo de sociedad urbanizada. Los elementos que garantizarían la estabilidad de los cenobios se debían generar mediante una serie de mecanismos de provisión que solamente podían llevarse a cabo en un centro urbano, sólido y con posibilidades evidentes de abastecimiento².

El estudio de los conventos supera ampliamente la dimensión religiosa que en principio entraña su fundación. Una amplia gama de posibilidades se vislumbra al acercarse al mundo social en el que se insertan estas instituciones. Los estudios conventuales, sin duda, permiten comprender la rica experiencia claustral, su organización interna, la observancia o, incluso, el extraordinario mundo de las subjetividades a partir de las vivencias ascéticas o místicas de las monjas. No menos importante resulta la dinámica económica que generaron los conventos a partir de la posesión de los fondos procedentes de las dotes de las profesantes y de los diversos beneficios económicos que se desprendían de las inversiones y rentas generados por el patrimonio con que se fundaban los cenobios. Sin embargo, en el presente texto esos temas no serán abordados. Se intentará concentrar el análisis en las condiciones que debían concurrir para fundar los conventos de monjas, entendiendo que detrás de ello se movilizaban factores religiosos, pero además humanos, económicos y políticos. En efecto, como señala Ángela Atienza, un convento no fue solo un lugar de oración sino también un instrumento de poder y dominación. En su opinión, un convento se puede definir como “una herramienta al servicio de los poderosos”, que se valían de estas pías fundaciones para la obtención y preservación del dominio social, además de su prestigio y notoriedad³. María Piedad Quevedo Alvarado advirtió que los conventos neogranadinos eran “centros de poder”, no solo por su centralidad en la vida de la ciudad sino también por su participación en el fortalecimiento del orden colonial⁴.

Desde esta perspectiva, la presente investigación indagará sobre aspectos diversos que perseguía el conjunto social que los promovía. En ese sentido, se propone un estudio en el que se relacionan los patronos-fundadores, las órdenes religiosas, los clérigos y las autoridades que están detrás de las fundaciones, poniendo énfasis en los conflictos y contradicciones que frecuentemente los enfrentaron a unos y a otros.

La presente investigación forma parte de los estudios que venimos haciendo sobre el origen de las órdenes religiosas femeninas en el Nuevo Reino de Granada⁵ y parte de sus resultados se comparten aquí. Sin embargo, pretendemos ofrecer una mirada de conjunto del fenómeno fundacional entre 1571 y 1651, incorporando a todos los conventos, que eran trece, como ya lo señalamos. Esta perspectiva global, ausente hasta ahora en los estudios conventuales, busca mostrar las similitudes y particularidades de los procesos fundacionales que, de alguna manera, ya sea por su cercanía o por los propios agentes que participaron en la apertura de los cenobios, articularon desde las propias prácticas religiosas las diferentes regiones del espacio colonial del Nuevo Reino de Granada.

FUNDADORES MATERIALES Y PATRONATO

La cuestión del patronato es un tema que se ha pasado por alto al momento de estudiar la historia de los conventos femeninos en el Nuevo Reino de Granada. En efecto, la aparición en las ciudades de los monasterios para doncellas reviste gran relevancia para la comprensión de la sociedad en la que surgían. El fenómeno, por una parte, denota el empoderamiento (y la consolidación del poder) de ciertos sectores sociales en el contexto del mundo colonial americano. Por otra, revela algunos de sus intereses y estrategias como grupo privilegiado de esa sociedad.

Se ha aclarado antes que la fundación de un convento trascendía de hecho las motivaciones devocionales que en principio pudieran inspirarla; un aspecto que se evidencia en la medida en que se dimensionan los recursos sociales, políticos y económicos que están asociados a su fundación. Los conventos, en efecto, implicaban a un sector conspicuo de la sociedad como eran las élites, que en principio asumían su promoción y sostenimiento. De forma particular revelan los nexos (a menudo conflictivos) entre este grupo y otros representados por los clérigos seculares y miembros de las órdenes mendicantes, toda vez que estos últimos pretendían asumir la dirección de los conventos femeninos. Desde esa perspectiva, la fundación de conventos arroja luz sobre las relaciones de poder entre las élites americanas y otros actores sociales, incluyendo la Monarquía, obligada a otorgar mercedes como protectora de la Iglesia en todo el Imperio.

Para el caso del Nuevo Reino de Granada, con la fundación del primer convento de Santa Clara se inició la vida monástica femenina en Tunja, hacia 1571, a poco más de 30 años de la llegada de las huestes conquistadoras. La iniciativa revelaba los esfuerzos de sus fundadores, el capitán Francisco Salguero y su mujer Juana Macías de Figueroa, vecinos de Tunja⁶. Ambos representaban bien —ya sea por sí mismos o por sus vínculos— al grupo dominante formado durante la etapa de conquista. En buena medida, este grupo reproducía “imaginariamente una sociedad estamental” con sus jerarquías sociales, rangos y alianzas entre los encomenderos —nuevos señores de la guerra— y los funcionarios⁷. Por otra parte, las fachadas de las iglesias y conventos revelan el nuevo aspecto que iban tomando las jóvenes ciudades a escasas décadas de su fundación.

Se trata, como lo ha demostrado el trabajo de José María Miura, centrado en las órdenes mendicantes en la Sevilla bajomedieval, de una política de la Monarquía interesada en promover fundaciones conventuales en los centros urbanos. La relevancia que estos adquirían en los procesos de repoblación y control del espacio conquistado se asociaba a su capacidad para “dotar [de] servicios religiosos” a la población urbana sobre la que gravitaba “la defensa y organización del territorio [conquistado]”⁸. Los conventos fundados en el Nuevo Mundo—como sería el caso del de Tunja en el siglo XVI— cumplían igualmente ese papel. Las iglesias y las obras pías, entre tantas otras cosas, fungían como espacios de sociabilidad determinantes de la vida urbana de entonces. Sus ritos marcaban ritmos, generaban hábitos y estrechaban vínculos en la sociedad. Los conventos de monjas, por sus propias características, circunscribían a las religiosas a un espacio concreto, anudado al mismo tiempo a los familiares de donde procedían las enclaustradas.

Sobre este último aspecto, Rosalva Loreto, basada en el impacto de los conventos en la ciudad de Puebla (México), ha destacado cómo estos pautaban la vida cotidiana urbana, incidiendo sobre el entramado social donde se erigían al poblar los muros con un ideal femenino de devoción, además de generar en torno suyo una actividad económica. Su existencia constituía un elemento dinamizador de la vida local⁹. La creación de monasterios demandaba enormes inversiones de capital, no solo para la construcción del edificio, sino también para el sostenimiento de este. La fundación de un convento exigía, de hecho, un esfuerzo colectivo en el que participaban “autoridades locales y metropolitanas, civiles y eclesiásticas de forma directa”, además de otros sectores sociales¹⁰.

Un proceso de esta naturaleza podía en algunas ocasiones tomar décadas o resultar algo más expedito, dependiendo de las circunstancias que acompañaban la “voluntad del fundar”¹¹. Así, a la decisión de erigir un convento seguía la cuestión de su dotación, para la que el fundador debía demostrar la posesión de un capital económico en metálico y bienes inmuebles suficientes, no solo para la construcción del cenobio, sino para el sostenimiento material de las monjas. Superado ese paso, se iniciaban los trámites administrativos y jurídicos para solicitar las licencias. Para ello, se debía contar con la aprobación del obispo para luego elevar la petición a la Audiencia o a la autoridad local que la debía aprobar y avalar antes de trasladarla al Consejo de Indias, instancia previa al permiso del Rey. Finalmente, se debía obtener la bula fundacional, en la que se expresaban la autorización y reconocimiento eclesiástico por parte del Papa. Todo este proceso no tenía una determinación temporal e incluso era factible que los intentos no tuviesen buen fin si no superaban alguna de las instancias. Para el caso de Hispanoamérica, la bula papal venía a confirmar la condición del Rey como patrono de Indias. No obstante, el reconocimiento de Roma era importante para la institución, por el prestigio que le otorgaba en la sociedad.

Con respecto a la fundación de estas instituciones, Miura destaca a la figura del fundador, definido como “aquel de quien parte la voluntad de fundar”¹² y, por ende, de concretar el proyecto y asumir la gestión de tramitar los permisos. En el caso del Convento de la Concepción, en Santa Fe, un documento revela por ejemplo a un tal Luis López Ortiz en los siguientes términos: “[…] fue su voluntad de fundar en esta ciudad de Santa Fe un monasterio de monjas y para la fundación y obras del dicho monasterio mandó cantidad de pesos de oro en casas y pesos y oro”¹³.

Miura hace una distinción entre el fundador material y el espiritual: el primero sería “el que dota al convento de las propiedades necesarias e indispensables para que se desarrolle una vida religiosa plena, ajena las preocupaciones materiales”¹⁴. Generalmente este fundador adquiría los derechos de patronato, transferibles a otras personas o instituciones a cuyo favor decidiera renunciar. El Diccionario de Autoridades definía todavía la voz patrón como el “defensor, protector o amparador” y también como el “que gobierna, amo o señor”. Ambas acepciones tenían vigencia al momento de fundar conventos en el Nuevo Reino de Granada.

Profundizando más estas cuestiones, Wolf advierte que las relaciones de patronato en las sociedades complejas resultan ser asimétricas, pues implican una situación de desequilibrio en la que una de las partes dispone de posibilidades claramente superiores para conceder bienes y servicios a la otra. Sin embargo, la relación conserva la reciprocidad, pues cada una de las partes aporta algo. Los dones del patrono son de carácter tangible, por ejemplo, la ayuda económica o la protección; la otra parte aporta lo intangible, como la demostración de estima o la lealtad¹⁵.

El patronato, entonces, era el resultado de una relación contractual entre la comunidad conventual y un individuo o una institución, que generaba obligaciones y derechos entre ambas partes. El patrón debía proteger a la comunidad y los bienes y derechos de esta frente a terceros. A cambio recibía privilegios y honores, tales como el uso exclusivo de ciertos asientos en la iglesia o capilla (mandada a construir por él) o el derecho exclusivo a que su linaje fuese enterrado en la misma¹⁶. El citado documento muestra, en 1594, a Luis López Ortiz, en su calidad de patrón-fundador del convento de la Concepción de Santa Fe, disponiendo para él y sus descendientes del uso de los principales asientos de la capilla, concretamente “a la mano derecha de la capilla mayor a las partes de la epístola”¹⁷. En el testamento de Juan Clemente de Chávez, fundador del Convento de Santa Inés de Montepulciano¹⁸, hacia 1628, se dispone expresamente de un lugar “para que los huesos de nuestros padres, tías y difuntos se pasen con los míos a la parte donde estuviera enterrado”¹⁹. De manera significativa, con frecuencia en las cláusulas contractuales también se podía dejar establecido el ingreso de las mujeres del linaje, “por razones de sangre”, como dispuso en 1629 el fundador del Convento de Santa Clara de Santa Fe, el obispo Arias de Ugarte, transfiriendo el patronato a su hermano Diego y a sus descendientes ante su traslado al arzobispado de Charcas²⁰.

Asumir las obligaciones que demandaba el patronato era frecuentemente una pesada carga económica para el linaje. Por lo general, los problemas no tardaban en aparecer una vez fallecía el patrono titular, como sucedió con el Convento de Santa Clara de Pamplona, cuyo fundador era el poderoso encomendero y fundador de la ciudad, Ortún de Velazco. Este abrió el convento para su hija en 1584 y le entregó unas propiedades para ese fin. Su hija, Magdalena de Jesús, y otras compañeras, fueron recluidas sin recibir ninguna dote, porque al parecer con los bienes del encomendero el monasterio se podía mantener²¹. No obstante, hacia 1603, a la muerte de este y de su hija —y aunque se habían nombrado como patrones a sus hijos, María y Juan de Velazco²²—, la abadesa se dirigió al Consejo de Indias para solicitar mercedes a la Corona debido a la pobreza que padecían las 16 monjas profesas y 4 legas²³; aducía la citada representación que el convento no tenía rentas suficientes para reparar el edificio. Aunque el documento no hace referencia a los patrones específicamente, es presumible que los herederos no mostraran mayor interés puesto que se trataba de una pesada carga para ellos, lo que fue diluyendo su amparo y obligación económica. En 1595, en la relación de méritos, Juan de Velazco le informó al rey su situación de pobreza por estar endeudado²⁴.

Los fundadores podían ser personas acaudaladas, aunque dados los montos que demandaban las obras solían recurrir a otras ayudas económicas para la construcción de los monasterios. Tal fue el caso de las monjas de la Concepción de Pasto, cuya casa, que albergaría a la comunidad religiosa, fue donada por el presbítero Andrés Moreno de Zúñiga²⁵. Esta propiedad venía a sumarse a los aportes de las fundadoras: 4000 pesos de oro por la fundadora Leonor de Orense, en tierras, bueyes, yeguas, ovejas, trigo, maíz y otros menesteres de casa²⁶. Ana de Vergara aportaba el total de 2200 pesos, “un negro y una negra” y tierras y trigo y maíz y otras cosas de ajuar. Alonso Zambrano aportaba, por su hija doña Juana de Zambrano, 800 pesos en concepto de vestuario y ajuar. Don Francisco Vázquez, por su hija Doña Floriana Vázquez, aportaba otros 800 pesos por el mismo concepto. El padre Andrés Moreno de Zúñiga aportó, por su sobrina Beatriz de Zúñiga, además de las casas valuadas en 1000 pesos, 1000 pesos más por el vestuario y ajuar. Pedro de Gaspar aportó 800 pesos por Isabel de Medina. Se agregaban a este fondo 2000 pesos de limosnas de los vecinos²⁷.

En otros casos —como el de María de Barros, viuda de Hernán López de Mora, fundadora del Convento de San José de Cartagena— se dispuso de sus casas en la ciudad para el convento, además de 4000 pesos de renta²⁸. Se trataba de una mujer de renombre y con una situación de desahogo económico que aportó un importante número de propiedades y esclavos, cuyas rentas se entregaron al convento para su sostenimiento. No menos importante es que María de Barros entró como monja y nombró patrón a su hermano Juan de Barros, deán de la catedral²⁹, y al yerno de este, el prestigioso funcionario don Francisco Sarmiento de Sotomayor y Pimentel³⁰.

En el Nuevo Reino se encuentran casos similares a este último en buena parte de las fundaciones conventuales surgidas por iniciativa de mujeres. Entre ellas se destacan mujeres viudas, como las señaladas anteriormente, empeñadas en abrir sus propios claustros, como sugiere la fundación del Convento de las Carmelitas de Santa Fe. Su fundadora y patrona, Elvira de Padilla, llevó a sus hijas y sobrinas con ella³¹. Sostiene Silvia María Pérez González que con la muerte del marido la viuda no solo tenía que asumir la gestión del patrimonio familiar, sino que también pasaba a ser responsabilidad suya la vida de los hijos habidos en el matrimonio. La viuda debía reemplazar a su difunto marido en la toma de decisiones como cabeza de familia, algo a lo que posiblemente no estuviera habituada, pero de lo que no podía desentenderse si pretendía seguir libre de la tutela masculina³². Un caso sin parangón es el del referido convento de Santa Inés, cuya patrona fue la rica viuda Antonia de Chávez³³. Se trataba de una heredera a cargo de la administración y conservación de un considerable patrimonio procedente de su familia y de su marido (sobre ella y sus aportes volveremos más adelante). Antonia no ingresó al claustro, pero dispuso la entrada de sus dos hermanas, monjas de la Concepción que como fundadoras del nuevo claustro aportaron 18 000 pesos en oro más las propias casas de la ciudad destinadas a convertirse en convento³⁴.

Ante la limitación económica de un patrón se podían dar situaciones de patronatos múltiples, como el de la sociedad formada, en 1618, por los vecinos Hernando de Caycedo, Tomás Velázquez y Alonso López Hidalgo de Mayorga. Estos comenzaron a reunir fondos para fundar el que debería haber sido el primer convento de monjas dominicas en la ciudad de Santa Fe; sin embargo, el proyecto se interrumpió por la repentina muerte de Caycedo en 1622, condicionamiento biológico que también incidía en la formalización de los patronatos. Otro caso semejante se dio en el proceso fundacional del Convento de la Concepción de Santa Fe: en 1577, el vecino Cristóbal Rodríguez Cano destinó en su testamento la entrega de un monto que debía unirse para fundar este convento al capital de Juan Rodríguez y Luis López Ortiz en 1591³⁵.

La fórmula habitual era que todo el linaje del patrón lo acompañara en la empresa. Para el caso del mencionado Convento de la Concepción de Santa Fe, casi todas las hijas y la hermana del rico encomendero Pedro Rodríguez de los Ríos de Tunja entraron como monjas y aportaron al capital inicial del convento. Además, se contó con parte de la hacienda entregada por el presbítero Diego Vaca de Mayorga, que consolidó aún más la fuerte economía del monasterio³⁶. Esto permite admitir que, aunque el fundador se pueda individualizar, era muy difícil que la dotación material se pudiera atribuir a un solo individuo por la complejidad de asumir todos los costos, por la diversidad de gestiones, y porque el asunto interesaba a muchas familias, que buscaban destino para sus hijas como religiosas y que operaban también como sujetos activos, aunque no principales, en la empresa fundacional.

A esta altura, es evidente que los conventos vinculaban a poderosos y destacados personajes de la sociedad colonial, empeñados en llevar adelante una empresa de amplia aceptación en el conjunto de la población. Los patronos de la mayoría de los conventos fundados en la jurisdicción del Nuevo Reino de Granada se vinculaban a la encomienda, especialmente los que surgieron en el último tercio del siglo XVI, como fueron los conventos de Santa Clara de Tunja, Pamplona, Pasto, y el de la Concepción de Tunja. En el caso del Monasterio de la Encarnación de las Agustinas en Popayán, su fundador fue el obispo Agustín de Coruña, quien dedicó a la construcción del monasterio sus propias rentas de obispo y adquirió 27 negros para que el convento tuviera su sustento, “por no haber otra cosa más honorable en esta tierra por ser tierra de oro”³⁷. Situación diferente se planteó en el convento de la Concepción de Santa Fe fundado en 1595 por el próspero comerciante Luis López Ortiz, quien no tenía vinculación directa con la encomienda. Posiblemente este hecho constituye una muestra de los inicios de diversificación económica que se estaba originando en la sociedad mientras se asistía al continuo deterioro de la encomienda por la caída demográfica de las comunidades indígenas³⁸. En el caso del siglo XVII, el capital de los patrones admite más diversidad: dos de ellos surgieron vinculados a los repartimientos de indios, aunque no se trataba ya de la principal base económica: el Convento de San José, fundado por Elvira de Padilla, recibía una pensión de la Caja Real producto de los beneficios de la encomienda de Fusagasugá, que había pertenecido al abuelo de la fundadora³⁹, y el Convento de Santa Inés contaba con las demoras de la encomienda de Ubaqué de la mencionada Antonia de Chávez, viuda de Lope de Céspedes, pero para 1645 no constituía la principal fuente de los ingresos de este convento: durante las décadas que duró la tramitación de la licencia del convento la viuda se convirtió en empresaria agrícola y aportó al patronato del convento una estancia de tierra caliente con diez esclavos, 24 mulas, 300 cabezas de ganado vacuno, un trapiche con 24 yuntas de bueyes, 40 estancias para cultivos y cría de ganado. Del ganado se contaba: 1000 cabezas de vacuno, 300 yeguas, 5000 ovejas, 500 cabras y 1000 cabezas de ganado de cerdo. Las haciendas tenían una localización en la sabana de Bogotá, al occidente del altiplano cundiboyacense, en zona de influencia de la ciudad de Santa Fe y lugar de paso hacia centros mineros como Mariquita, Zaragoza y Antioquia⁴⁰. Los mayores beneficios económicos no procedían ya de los repartimientos sino de la comercialización y abastecimiento agrícola de los poblados que lo demandaban, una clara manifestación del cambio de modelo productivo hacia la mitad del siglo XVII.

FUNDADORES ESPIRITUALES

Las casas religiosas contaban, junto con los fundadores materiales, con los “fundadores espirituales”⁴¹, quienes impulsaban, reforzaban o se comprometían personalmente con la fundación conventual. Entre estos se encontraban generalmente los miembros de la Iglesia, frailes o clérigos que inspiraban, despertaban, alentaban e incidían sobre los fundadores-patrones, como afirma Miura, en su “voluntad de fundar”. En el caso del Convento de Santa Clara la Real de Tunja, para citar un ejemplo, su fundación respondió a la decidida voluntad del matrimonio de Francisco Salguero y Juana Macías. Sin embargo, la cercanía a los franciscanos y a los ideales de esta orden pesaron fuertemente en la decisión del matrimonio. Así, la encomienda de Mongua, cuyo titular era Salguero, pertenecía a la doctrina de Sogamoso a cargo de los franciscanos⁴². Es posible que la cercanía a los doctrineros y a sus principios espirituales determinaran que Salguero fundase el convento, le donase todos sus bienes y su mujer ingresara en él como monja. Los ideales de pobreza y observancia de los franciscanos conmovían a los laicos y conseguían el apoyo material del conjunto de la sociedad⁴³.

Como se aprecia, los miembros de las órdenes religiosas eran auténticos promotores de las fundaciones conventuales, constituyéndose en muchos casos en los gestores de los procesos de apertura de los claustros. Los dominicos, para dar otra referencia, desde 1627 estuvieron detrás de la consolidación del patronato para la fundación del mencionado Convento de Santa Inés. Juan Clemente de Chávez había dispuesto en su testamento que encargaba a su hermana Antonia del patronato para la fundación del convento. La confluencia de intereses entre la familia Chávez y los frailes tuvo, sin embargo, una fuerte confrontación, porque al parecer Antonia de Chávez sospechaba del interés de los frailes en el control del patrimonio del convento, a cambio de los servicios espirituales que estos podrían brindarle a la comunidad de monjas. Finalmente, cuando el convento se abrió en 1645 los frailes quedaron fuera de la fundación, sin participación material ni espiritual⁴⁴.

En ocasiones, si el fundador material era clérigo, este podía motivar a otras personas para que se sumaran al proyecto, como se observa en el caso del cura Francisco Rincón, fundador del Convento del Carmen de Villa de Leyva. Dicho clérigo, en 1634, “refirió que Su Señoría había visto la disposición que tenía para fundar y dotar un convento de monjas del Carmen”⁴⁵, para lo que aportaría una serie de bienes. Asimismo, animó a Isabel de Fuentes a que entrara como monja y ayudara con la dotación con diez mil pesos de capital⁴⁶. Puede afirmarse que detrás de cada fundación había una motivación espiritual que llevaba al establecimiento de alianzas entre élites y órdenes o clérigos, conformándose de este modo una red social y también económica, necesaria para asegurar los ingresos y la concentración de beneficios a favor de la Iglesia. Es posible reconocer en estos procesos cómo se iban anudando diferentes tipos de vínculos con el objetivo de la fundación de un monasterio, en el que los diferentes grupos sociales se cohesionaban y reforzaban.

Entre los fundadores espirituales no se puede dejar de lado a las monjas que iniciaban la vida del instituto; ellas son las primeras que ingresaban con título de fundadoras: viudas, doncellas, madres con hijas, monjas procedentes de otros monasterios. En todo caso se trataba siempre de mujeres que pertenecían a linajes reconocidos socialmente, a las que se les otorgaba el título de fundadoras y se las nombraba prioras o abadesas de las comunidades. Al respecto, se observa un patrón similar en los monasterios estudiados. Normalmente se trataba de las mujeres de la familia del fundador, a las que se les reservaba el ejercicio del máximo poder en el manejo de la institución. Visto de esta forma, en la fundación de conventos, más allá de la devoción y la motivación espiritual de las élites americanas, sin duda reales, se advierte una estrategia sistemática para consolidar sus linajes. Una tendencia observable ya en la primera generación de conquistadores.

ADVOCACIÓN Y DEVOCIÓN

De la vinculación del patrón con el o los fundadores espirituales se derivaba la advocación bajo la cual se inscribía el convento. De los trece conventos que anotamos para el caso del Nuevo Reino de Granada (incluidos los de Popayán y Pasto), ocho se vincularon a la orden franciscana, como lo denotan las fundaciones de clarisas y concepcionistas. A simple vista, la amplia difusión de la vida claustral femenina puede tomarse como un triunfo de la labor misionera de los franciscanos llegados a los dominios americanos; sin olvidar que, para el caso de las concepcionistas, se trataba de una orden promovida por la misma Corona⁴⁷. Se trata de una política en toda regla, como lo revela la fundación del Convento de Pasto, en donde sus dos fundadoras y cinco doncellas vestían de “sayal blanco con escapulario y manto azul como correspondía a las religiones [órdenes] que estaban aprobadas [por el Rey]”⁴⁸.

El éxito de la orden franciscana, que promovía a las clarisas y concepcionistas —puede inferirse— se relaciona con el proceso de reforma de la vida regular, que perseguía la búsqueda de un cristianismo más puro, genuino e interior, establecido a finales del siglo XIV y principios del XV como modelo de vida religiosa. En ese espíritu se formaron numerosos frailes observantes, que una vez en Indias plasmaron su ideal reflejado en la relativa popularidad de las fundaciones conventuales femeninas⁴⁹.

Sin embargo, la advocación de los conventos obedecía también a causas muy particulares, como lo revela el caso del mencionado Luis López Ortiz, patrono fundador de la Concepción de Santa Fe. Este “tuvo una visión de una matrona con el alba de la Concepción” que lo llevó a decidirse por esta advocación al momento de nombrar al convento⁵⁰. Con seguridad, más allá de esta experiencia mística, lo que se advierte es la sintonía de este hombre piadoso con la devoción dinástica de la Inmaculada Concepción. Un hecho que favorecía la aprobación institucional y que iba en consonancia con la creciente adhesión popular y franca expansión de su culto⁵¹. Como se verá, no era la única devoción en ascenso.

En los albores del siglo XVII, llegó al Nuevo Reino de Granada una corriente propugnada por Francisco de Osuna, Luis de Granada y Santa Teresa de Ávila. Ello trajo una innovación en la vida religiosa de algunos sectores de la sociedad colonial americana, como fue la interiorización de la vida espiritual, la atracción de la oración interior y el recogimiento⁵². Entre la muerte de Santa Teresa en 1582 y su beatificación en 1622 se produjo una “ola de fervor religioso”⁵³ que llegó al Nuevo Reino de Granada y que se puede apreciar en las fundaciones de los conventos de Carmelitas de Santa Fe y de Cartagena, en 1606 y 1609 respectivamente. En ambos monasterios se advirtió el deseo de sus fundadoras de adherir a la “regla de Santa Teresa”. La rama femenina de la orden fue apoyada por las autoridades episcopales y por la propia monarquía española que la auspiciaba junto a la Compañía de Jesús. Se trataba de una propuesta de vida interior, de autenticidad en la vivencia de los votos de observancia, austeridad y humildad. Entre 1601 y 1606 la fama de Santa Teresa se extendía por todo el Imperio español⁵⁴, forjando un modelo de vida conventual que impulsaba otra manera de vivir la vida religiosa diferente de la conocida hasta ese momento.

Las motivaciones que llevaron a estas mujeres a ingresar a los claustros eran diversas: muchas veces coincidieron en la necesidad de buscar “un lugar social” en la sociedad colonial para aquellas que no querían o no podían acceder a un matrimonio conveniente a su estatus. No obstante, a partir de la propuesta reformadora de Teresa de Ávila, el convento se planteaba también como una opción de vida que incluía, de un modo más radical, la dimensión espiritual como finalidad, con una “edificante vida pública”, lo cual ocasionó una fascinación en la mente de las personas⁵⁵.

“POR LA SALVACIÓN DEL ALMA, LA SALUD DE SU MAJESTAD Y EL AUMENTO DE SUS REINOS”

Hasta el momento se asume que, en una sociedad con un régimen de unanimidad religiosa, como sería el caso aquí estudiado, tiene sentido que un cristiano pudiente se incline por la fundación de un convento. Sin embargo, tras este acto se perciben diversas razones. Vale la pena indagar más sobre los motivos que llevaban a este tipo de decisiones. Del mismo modo, subyace el interés por responder a quién o a quiénes favorecía una empresa de ese orden⁵⁶.

Se olvida, en la perspectiva de nuestro tiempo, que la salvación del alma era una preocupación fundamental para cualquier vecino del mundo hispanoamericano y, en términos más amplios, del orbe cristiano. Esto debió ser algo más que una formalidad o una simple creencia vaga, si se atiende a la efervescencia religiosa que —tanto en Europa como en América— tiñe la vida política y social de una época marcada por las luchas confesionales⁵⁷. Si se quiere, siguiendo a Huizinga, puede pensarse que ella marcó “el tono de vida” de una sociedad que, en todas sus expresiones, refleja muy bien la preocupación por el memento mori⁵⁸. La Iglesia enseñaba que la vida terrenal era solo un paso previo para la vida eterna y verdadera junto a Dios. Por consiguiente, era válido preocuparse por salvarse del infierno, pasar rápidamente por el purgatorio y garantizar el disfrute del cielo y la corte celestial. En esa perspectiva, alcanzar este objetivo, que la Iglesia mostraba como el único importante, era algo arduo e implicaba una serie de sacrificios, renuncias, penitencias y oraciones⁵⁹. En función de esa “carrera de salvación” se adentraban hombres y mujeres, que abrazaban la vida eclesiástica o religiosa, asumiendo estos principios como una verdadera “profesión”; otros podían efectuar “obras pías” que los posicionaban en franco camino para alcanzar los bienes celestiales y la vida eterna, evitando el purgatorio (o disminuyendo el tiempo que se pasaba por allí)⁶⁰. Estas cuestiones, con seguridad, estaban presentes en el momento en el que un fundador de una casa religiosa se decidía a expresar esa voluntad. Con aquella obra se auspiciaban el culto divino, los servicios religiosos y las prácticas piadosas de la gente. Por otro lado, el convento devolvía estos esfuerzos materiales y espirituales asumiendo la responsabilidad de rezar por el alma del patrón y su familia, ayudándole a expiar los pecados cometidos en menoscabo de la bienaventuranza eterna⁶¹.

Sin embargo, las fundaciones conventuales trascendían la esfera religiosa y se convertían en instrumentos de prestigio y promoción del linaje, además de ser una garantía de reconocimiento social. Ángela Atienza sostiene que “durante el Antiguo Régimen ninguna familia de la nobleza que se preciara desechó la oportunidad de ejercer su patronato sobre una o más entidades eclesiásticas”, siendo justamente los conventos una de las piezas más prestigiadas del patrocinio religioso⁶². De acuerdo con la cultura y la mentalidad hispánicas, el patronazgo era una de las atribuciones de la monarquía y sus familiares, de la nobleza, de los municipios o de aquellos que querían incrementar su honor. No resulta extraño que estas prácticas se trasladaran a los nuevos dominios americanos, en donde las élites emulaban las prácticas nobiliarias peninsulares.

La relevancia de estas obras servía a los nuevos señores americanos para manifestar su poderío y realzar su prestigio; o, como lo analiza Wolf, el patronato era también una estrategia de “lucha contra el anonimato”⁶³. En este sentido, no fueron extrañas las disputas por la obtención de las titularidades. La fundación del Convento de Santa Clara en Mérida, por ejemplo, dividió a la élite emeritense en dos bandos rivales, comandados por dos familias que se disputaban la titularidad del convento. Los enfrentamientos en este caso terminaron en muertes violentas, demorando la fundación unos 30 años más hasta que se aplacaran los ánimos y se decidieran a resolver el problema de la apertura⁶⁴.

Otro enfrentamiento tuvo lugar entre la comunidad religiosa del convento santafereño de la Concepción y los sucesores de Luis López Ortiz. Al parecer, una vez fallecido el fundador, la familia demandaba el reconocimiento de su patronazgo; por su parte, las monjas argumentaban con razón que los fondos del convento no procedían en su totalidad de lo entregado por López Ortiz, recabando en que la dotación del edificio e Iglesia correspondía a un capital dejado para ese fin por otro vecino fallecido. La familia inició numerosos pleitos por el control del convento, llegando hasta la agresión física de la abadesa Beatriz de la Concepción propinada por uno de los familiares⁶⁵. El fiscal de la Cancillería Real, Aller de Villagómez, a su vez hermano de tres monjas, interpuso una demanda para que se modificara la titularidad del convento y se le reconociera al Rey el título de patrón. Entre los argumentos de la demanda se insistía en que, desde 1576, se planeaba la instalación del primer monasterio en la ciudad para lo que el Rey había dispuesto una partida, producto de lo recaudado por las medias anatas, para la construcción de este. En efecto, en el tiempo que Luis López Ortiz asumió el patronato, el gobernador Antonio González le entregó en 1592 y 1595 fondos provenientes de las medias anatas, declarando además que estas pertenecían al monasterio en virtud de lo ordenado por cédula real que nombraba administrador al mencionado López Ortiz⁶⁶. La sentencia finalmente salió favorable al fiscal Villagómez, estipulando que el convento quedaba bajo el patrocinio real, mientras que a Ortiz y sus descendientes se les reconocía solo como fundadores⁶⁷. La tutela del Rey se demostró una vez más en 1618, con ocasión de problemas en la edificación. Para la urgente reparación de la iglesia y parte del monasterio se solicitó el auxilio económico de la hacienda real para que se le otorgaran los beneficios económicos derivados de la media anata, tal como se había asignado en ocasión anterior⁶⁸.

El Real Convento de San José, también de la ciudad de Santa Fe, fundado por la mencionada Elvira de Padilla en 1606, resulta sumamente interesante para entender este tipo de conflictos entre las familias de la élite⁶⁹. La peculiaridad de su fundación radica en su inusual apertura sin licencia real, contando con la sola autorización del presidente de la Audiencia Juan de Borja y del arzobispo Lobo Guerrero. En ello incidió posiblemente que no se contara en el momento de su apertura con fondos suficientes para su fundación, salvo la propia casa de Elvira de Padilla y las rentas de una parte de la encomienda de Fusagasugá (por la que le entregaban de las Cajas Reales unos 400 pesos). La escasez de recursos que caracteriza esta fundación constituye una notable excepción en comparación con los otros conventos aquí estudiados. Lo cierto es que, a solo dos años de fundado el convento, se solicitó auxilio económico a la Corona para que “le hiciera merced y le diera limosnas en vino, aceite para alumbrar al Santísimo, médico para atender a las enfermas y botica”. Al parecer, la comunidad no alcanzaba a cubrir los gastos de las monjas y la situación de pobreza había llegado al extremo que al mediodía se mandaba a las monjas a “pedir pan para comer o pedían vino en los vecinos para celebrar la misa”⁷⁰.

Hasta el momento, no se ha podido dar con las fuentes que muestren el camino por el que se obtuvo el título de monasterio real. Sin embargo, en 1624, a dieciocho años de fundado el convento, la priora solicitó al Rey la merced “como Patrón universal de todos los conventos de Indias de aceite, cera y vino, como se hace y se ha hecho con las casas de religiosos y religiosas”⁷¹. Agregaba la superiora que el convento hasta el momento no había pedido auxilio y solicitaba mercedes como las efectuadas a los otros “con medias anatas o repartimiento de indios como lo dado a las monjas de la Concepción y Tunja que desde el principio tuvieron más justas fundaciones”⁷². Asimismo, en 1628, una petición similar permite ver que las mercedes no habían llegado. Finalmente, al parecer hacia mediados del siglo XVII el monasterio encontró poderosos benefactores y colaboradores eficaces que gestionaron, además de los auxilios económicos para las reformas del edificio, el reconocimiento del título honorífico de “monasterio real”⁷³.

Las disputas en torno al patronato dejan en claro que los conventos, como instituciones, hacían parte de las estrategias de poder de ciertos grupos sociales. Formaban parte de sus intereses y en torno a ellos se dibujan otros actores que intervenían o mediaban en esas disputas.

Con menos frecuencia y con poca influencia en las decisiones, participaban también otros sectores sociales en lo relativo a las fundaciones. Así sucedió con el Convento de la Concepción de Pasto, del que se dice que

[...] con las dotes y limosnas que hace personas pías suficientemente se podría hacer y fundar el monasterio y muchas gentes de esta ciudad han comenzado a poner en ejecución lo que hasta ahora se había propuesto y para que todos se animen las doñas [mujeres] se han congregado, metido y juntado en una casa de honesto sitio⁷⁴.

En la fundación del Convento de Santa Clara en Tunja, destacados vecinos, encomenderos y compañeros de armas de Francisco Salguero apoyaron la petición de permisos para la apertura. No solo pesaba la relevancia de los personajes, sino el consenso social que se generaba en torno a la fundación⁷⁵. El interés por este primer convento de la jurisdicción no dejó ajenos a los miembros del gobierno, quienes se aprontaron a tomar partido por los beneficios que aportaría a las hijas y nietas de conquistadores, y a las mujeres “víctimas de la pobreza”, problemas que la Corona debía resolver por una razón de justicia debido a los méritos de aquellos antepasados.

También destacaron los oidores la promoción de las buenas obras, la devoción y ejemplaridad que traía consigo una casa religiosa, aspecto de total incumbencia para el Patronato Real. Estos argumentos le valieron a la Audiencia para nombrar al convento como “Santa Clara la Real”⁷⁶, y disponer además del amparo de la Corona para la primera fundación monástica del Nuevo Reino de Granada. A cambio, como sucedía en estos pactos, se establecieron algunas obligaciones que el convento debía atender. La primera exigía la disponibilidad de dos plazas para el ingreso de dos doncellas seleccionadas por los miembros de la Audiencia a las que el convento debería otorgarles el hábito, la profesión religiosa —con los gastos propios de la ceremonia— y la alimentación. Las dos seleccionadas solo debían aportar su ajuar y su cama, sin exceder el valor de 100 pesos. Esas vacantes siempre estarían completas, de modo que, si se producía la muerte de alguna de las dos o de las dos, debían ser reemplazadas por otras candidatas⁷⁷.

De alguna manera la estructura de poder se refleja con nitidez en el momento de las fundaciones conventuales. Este tipo de obras atañía primeramente a los vasallos españoles, pues eran sus hijas las destinadas en principio a los conventos. La aprobación social con que partían las fundaciones convocaba (y obligaba de hecho) a la injerencia de los funcionarios reales. Ante el consenso de los notables de la ciudad, los representantes del Rey no podían permanecer ajenos o indiferentes, en tanto que se trataba de un asunto de interés valioso para el conjunto de los súbditos. La intervención de la autoridad política se puede apreciar mejor en el caso de la donación dejada por Catalina de Cabreros, en 1592, “para que se funde un monasterio de la Orden de San Francisco y con advocación de Nuestra Señora de la Concepción”⁷⁸. La testadora había ordenado que la titularidad del patronato se adjudicara a los gobernadores de la ciudad; por otro lado, estipulaba que el convento estuviera sujeto a la orden franciscana y que el arzobispado le diera su autorización. El gobernador le escribió al Rey, como Patrón de Indias, para consultarle si se podía conmutar la obra del monasterio por un hospital para la atención de la numerosa cantidad de enfermos que se registraban de la armada y la flota. Sostenía, asimismo, que el dinero donado (30 mil pesos), tres casas principales y otros remanentes no alcanzaban para el monasterio, pero sí eran suficientes para la atención de los enfermos⁷⁹.

La voluntad de Catalina de Cabreros tuvo que esperar hasta 1618, fecha en que se fundó el Convento de Santa Clara de Cartagena. Que el convento se fundara y estuviera sujeto a la orden franciscana no fue olvidado por los mendicantes. Así, en 1617, fray Guillén de Peraza fue a España con poderes, y consiguió la bula pontificia, la cédula del Rey y la autorización de sus prelados para traer religiosas del convento de Santa Inés de la ciudad de Sevilla para que lo fundasen. De ese modo llegaron a Cartagena, con el franciscano José Maldonado, Catalina María de la Concepción (como abadesa), Inés de la Encarnación (como vicaria) junto a Leonor del Espíritu Santo y dos criadas, Luisa Gutiérrez y Celedonia de Camus⁸⁰.

Se podrían mencionar otras situaciones en las que la intervención de las autoridades fue muy activa en torno a las fundaciones conventuales. Los funcionarios reales, en sus distintas instancias, mediaron (o se implicaron) en muchas ocasiones en los conflictos entre patrones y órdenes o en la promoción de las instituciones religiosas. Los conventos, como se ha insistido, no solo aportaban prestigio y honorabilidad a las ciudades y a sus élites. Ellos mismos eran instrumentos de poder con los que se garantizaba el consenso social, como se ha visto en el convento de Tunja con las dos plazas permanentes. La Audiencia, con ese privilegio, podía colocar a dos hijas de vecinos notables con algún apremio económico. Un hecho del que un gobernante hábil sin duda sacaba un rédito político.

Hubo intervenciones menos felices. En 1600, Fray Martín de Sande, provincial de los franciscanos y hermano del presidente de la Audiencia, con el apoyo de los oidores y el alguacil mayor, ordenó cerrar “la puerta de la iglesia con llave y la del convento la tapiaron con piedra y lodo, dejando apostados diez guardias” hasta que las monjas acatasen su autoridad en detrimento de la del obispo, que era la reconocida por las constituciones de la comunidad⁸¹. La intervención de los gobernantes locales podía en muchos casos ser decisiva para la vida conventual. De ello dan cuenta buena parte de sus actuaciones que, por otra parte, confirman la importancia de los conventos femeninos en el marco de la sociedad colonial.

CONCLUSIONES

La fundación de los conventos de monjas marca el inicio de una etapa nueva en los dominios americanos de la Monarquía hispánica, caracterizado por la consolidación de la malla urbana y el control de los territorios conquistados. Las fachadas de estas instituciones reforzaron la primacía de las ciudades. Los conventos —como los cabildos— fueron también un espacio donde las familias de los conquistadores y sus descendientes expresaron el grado de poder que habían adquirido a la vuelta de unas pocas décadas de consolidada la conquista del territorio. Su prestigio, estatus y riqueza fueron exaltados y exhibidos mediante la fundación de estos claustros, un hecho que se confirma con los conflictos en torno al patronazgo de los conventos. En ellos, por otra parte, se lee su preocupación por fundar (y resguardar) sus linajes. Con esa lógica, algunas mujeres de estas familias se destinaron a los conventos, en algunos casos para protegerlas, empoderarlas como abadesas o patronas, al tiempo que se daba lustre al linaje de los fundadores y patronos de estas casas. Los casos aquí revisados permiten establecer cierto patrón en el surgimiento de la vida conventual femenina en el Nuevo Reino de Granada y otros dominios de la Monarquía hispánica. En un lapso de menos de tres cuartos de siglo se fundaron unos trece claustros femeninos. Un aspecto que permite abordar algunos elementos de la mentalidad religiosa y demás expresiones de la religiosidad de la sociedad colonial. Sin duda, la “voluntad de fundar” estos claustros respondía a un modelo aceptado entonces, en plena efervescencia dentro de la cristiandad. La salvación del alma —cosa que frecuentemente se olvida— fue motivo de preocupación recurrente entre los hombres y mujeres de esa sociedad. No debe extrañar que, en cierta forma, orientaran sus vidas en función de alcanzarla.

El estudio de los patronazgos es algo sumamente interesante para la comprensión de la sociedad colonial americana en la medida en que, a través de los conventos, se revela el entramado de vínculos y de intereses existentes en su vértice, así como los conflictos que se desarrollan en su seno. Su estudio, por otra parte, permite conocer otra faceta de las relaciones entre la Monarquía, las élites americanas, las órdenes mendicantes y los funcionarios reales. Los conventos de monjas, asimismo, aportan una dimensión privilegiada para entender, por ejemplo, el ejercicio del Patronato Regio en los dominios americanos desde otra perspectiva. La Corona favoreció y promovió ciertas órdenes como parte de su política para cohesionar su control, y los conventos que contaban con su apoyo (o su título) eran considerados de mayor jerarquía que otros monasterios. Las advocaciones reflejan en parte esa política o, como se ha visto en el caso de los franciscanos, el empoderamiento de ciertas órdenes en su calidad de patronos espirituales de las fundaciones femeninas.

Lo analizado en estas páginas pretende ser un aporte más a los estudios sobre monjas y el mundo de los claustros femeninos, en una perspectiva de conjunto que incluye a todos los claustros fundados en el territorio de la actual Colombia para una mejor comprensión de la historia religiosa. La mirada renovada de la vida conventual continuará sin duda haciendo aportes significativos a la historia social, económica y cultural del mundo colonial americano.

OBRAS CITADAS
Fuentes primarias

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Archivo General de la Nación, Bogotá (AGN). Sección Colonia.

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¹ Asunción Lavrin, “Female Religiuos”, en Cities & society in colonial Latin America, ed. por Louisa Schell Hoberman, Susan Midgen Socolow (Alburquerque: University of New Mexico, 1986), 167.

² Rosalva Loreto López, La Iglesia en Nueva España. Problemas y perspectivas de investigación. Serie Historia Novohispana 83. Universidad Nacional Autónoma de México (2010), 237-265. www.historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/iglesiane/iglesiane.html

³ Angela Atienza López, Tiempos de conventos: una historia social de las fundaciones en la España moderna (Madrid: Marcial Pons-Universidad de La Rioja, 2008), 16.

⁴ María Piedad Quevedo Alvarado, “La práctica de la interioridad en los espacios conventuales neogranadinos”, en Historia de la vida privada en Colombia, tomo 1, ed. por Jaime Borja Gómez y Pablo Rodríguez Jiménez (Bogotá: Taurus, 2011), 144.

⁵ Los resultados parciales se publicaron en Sofía Brizuela Molina, “¿Cómo se funda un convento? Algunas consideraciones en torno al surgimiento de la vida monástica femenina en Santa Fe de Bogotá (1578-1645)”, Anuario de Historia Regional y de las Fronteras, 22.2 (2017), 165-192; “Para reparo de tanta doncella”. El origen de la vida conventual femenina en Tunja (1571-1636)”, Theologica Xaveriana, 187 (2019), 1-28; “El mayor escarnio que en esta tierra ha habido. Abuso de poder, persecución y violencia en torno a la fundación del carmelo de Santafé de Bogotá (1597-1608)”, Fronteras de la Historia, 24.1 (2019), 8-34. “Ponemos nuestras haciendas y con ellas nuestros corazones. La familia Chávez y la Orden Dominica en los orígenes del convento de Santa Inés de Montepulciano de Santa Fe (1630-1645)”, Boletín Americanista, LXIX.79 (2019), 115-134.

⁶ La fundación de este convento se trató en: Brizuela, “Para reparo de tanta doncella”, 1-28.

⁷ Luis Eduardo Wiesner, Tunja, ciudad y poder en el siglo XVII (Tunja: UPTC, 2008), 14. Agradezco a la Dra. Olga Acuña el haberme facilitado esta bibliografía.

⁸ José María Miura, Frailes, monjas y conventos. Las órdenes mendicantes y la sociedad sevillana bajomedieval (Sevilla: Diputación, 1998), 149.

⁹ Rosalva Loreto López, Los conventos femeninos y el mundo urbano de la Puebla de los Ángeles del siglo XVIII (México: El Colegio de México, 2000), 17.

¹⁰ Manuel Ramos Medina, Místicas y descalzas. Fundaciones femeninas carmelitas en la Nueva España (México: Condumex, 1997), 31.

¹¹ Miura, Frailes, monjas y conventos, 125.

¹² Miura, ibid., 126.

¹³ Archivo General de la Nación (AGN), “Expediente relacionado con el expediente y capellanía que don Luis López Ortiz fundó a favor del Monasterio de las Monjas de la Concepción en Santafé, del cual fue fundador. 1594-1599”, Bogotá, Sección Colonia, Capellanías–Cundinamarca, CAPELL-C/MARCA:SC.9,1, D.24, f. 715r.

¹⁴ Miura, Frailes, monjas y conventos, 127.

¹⁵ Eric Wolf, “Relaciones de parentesco, de amistad y de patronazgo en las sociedades complejas”, Antropología de las sociedades complejas, ed. Michael Banton (Madrid: Alianza, 1999), 34.

¹⁶ Lavrin, “Female Religious”, 169.

¹⁷ Brizuela, “¿Cómo se funda un convento?”, 172-173.

¹⁸ El historiador Óscar Leonardo Londoño hizo un valioso estudio sobre el convento de Santa Inés desde su fundación hasta el siglo XVIII en el que trata el tema del patronazgo de los hermanos Chávez. “Habitar el claustro. Organización y tránsito social en el interior del monasterio de Santa Inés de Montepulciano en el Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVIII”. Fronteras de la Historia, 23 (2018), 184-215, 194.

¹⁹ Brizuela, “Ponemos nuestras haciendas”, 128

²⁰ Constanza Toquica, A falta de oro: linaje, crédito y salvación (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, Ministerio de Cultura, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 2008), 69.

²¹ Juan Flórez de Ocáriz, Libro primero de las genealogías del Nuevo Reino de Granada (Madrid: s.e., 1674), 170. Jorge Gamboa confirma este dato, pues dice que los registros de las dotes canónicas en Pamplona se registran recién a partir de 1590. Jorge Gamboa, El significado de la dote dentro del sistema de prestaciones matrimoniales en el Nuevo Reino de Granada: El caso de la ciudad de Pamplona (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2002), 112.

²² Flórez, Libro primero, 170.

²³ Informaciones: El convento de Santa Clara de Pamplona. 1603. Archivo General de Indias (AGI) SANTA FE, 128, N. 49, 6v-7v. Gamboa sostiene que entre 1600 y 1610 es cuando se registra el ingreso de las dotes más cuantiosas al convento, correspondiente al mayor nivel de producción de las minas de oro (Gamboa, El significado de la dote, 112). Posiblemente esa carta de 1603 intentaba poner de manifiesto el desamparo patronal por el que el convento pasaba desde la muerte de la fundadora y los temores propios ante las vicisitudes económicas.

²⁴ Méritos Ortún Velasco e hijo: Nuevo Reino Granada. Archivo General de Indias (AGI). 1595-4-7. PATRONATO, 167, N. 1, R. 2.8.

²⁵ La abadesa del convento de la Concepción de Pasto pide se les perpetúe un repartimiento. 1590 (AGI). QUITO, 83, N. 28, 5r.

²⁶ Por esas fechas, para tener una referencia, una buena casa de “cal y canto” en la ciudad de Santa Fe tenía un valor de 1000 pesos, como puede verse en el libro de la fundación del convento de monjas descalzas por Elvira de Padilla en esta ciudad de Santafé de la madre Teresa de Jesús del Carmen. 1606 (AGN). Bogotá. Sección Colonia, Fondo Conventos, 56 AGN SC. C. T. 56, 177r.

²⁷ La abadesa, 1590 (AGI). QUITO, 83, N.28.

²⁸ Cartas de Gobernadores. 1605, Cartagena. AGI. SANTA FE, 38, R. 2, N. 74, 1r.

²⁹ Manuel Ezequiel Corrales, Efemérides y anales del Estado de Bolívar. Tomo I (Bogotá: J. J. Pérez, 1889), 287.

³⁰ Contador real, gobernador y capitán interino de Cartagena de Indias desde 1606. En 1610 fue nombrado gobernador de Popayán. Donaldo Bossa Herazo. Nota aclaratoria sobre don Nicolás de Barros y la Lama. Web (nov. 2018), https://cvc.cervantes.es/lengua/thesaurus/boletines/1957.htm

³¹ Brizuela, “El mayor escarnio”, 13.

³² Silvia María Pérez González, “Mujeres liberadas de la tutela masculina: de solteras y viudas a fines de la Edad Media”. Cuadernos Kóre. Madrid. Vol. 1, n.º 2. Universidad Carlos III (2010), 43.

³³ Brizuela, “Ponemos nuestras haciendas”, 115-134.

³⁴ “Informaciones: Tomás Vaca”, 1630 (AGI) SANTA FE, 134, N. 23, 1r.

³⁵ Brizuela, “¿Cómo se funda un convento?”, 174.

³⁶ Flórez, Libro primero, 172; Luis Carlos Mantilla, Las concepcionistas en Colombia 1588-1990 (Bogotá: Editorial Kelly, 1992), 90.

³⁷ Donación del obispo de Popayán. 1578, Popayán (AGI) QUITO, 78, No. 20, 1v.

³⁸ Luis Miguel Córdoba Ochoa, “Guerra, Imperio y Violencia en la Audiencia de Santa Fe, Nuevo Reino de Granada. 1580-1620”, Tesis doctoral en Historia Moderna. Universidad Pablo de Olavide (Sevilla, España, 2013), 182-184. Asimismo, Asunción Lavrin plantea para el conjunto de Hispanoamérica el progresivo desarrollo del comercio que impulsó a este sector a apuntarse en la fundación de conventos y a disputar patronatos, como lo vemos en este caso en la ciudad de Santa Fe. Lavrin, “Female Religiuos”, 167.

³⁹ Brizuela, “El mayor escarnio”, 12.

⁴⁰ Brizuela, “Ponemos nuestras haciendas”, 127-128.

⁴¹ Miura, Frailes, monjas y conventos, 131

⁴² Brizuela, “Para reparo de tanta doncella”, 8.

⁴³ Adeline Rucquoi, “Los franciscanos en el Reino de Castilla”, en VI Semana de Estudios Medievales de Nájera (Actas), coordinado por José I. de la Iglesia Duarte, Francisco J. García Turza y José A. García de Cortázar (Nájera: Instituto de Estudios Riojanos, 1996), 82.

⁴⁴ Brizuela, “Ponemos nuestras haciendas”, 130.

⁴⁵ Flórez, Libro primero, 175.

⁴⁶ Ibid.

⁴⁷ María del Mar Graña Cid sostiene que la promoción religiosa que la reina Isabel I hizo de su devoción mariana e inmaculista se derivará en la fundación de la Orden de la Inmaculada Concepción que acabó convirtiéndose en el segundo instituto regular femenino adscrito a la Orden de San Francisco y el único de origen ibérico. Presenta como distintivos: ser una orden religiosa exclusivamente femenina dedicada al culto a la Virgen y ser una fundación femenina colectiva y cortesana, porque su nacimiento y primera difusión fueron obra de la reina y de sus servidoras de corte, que no cejaron en su empeño por lograr la consolidación institucional del proyecto. “Las damas de Isabel I de Castilla en los debates del humanismo sobre la autoridad y el poder de las mujeres”. Carthaginensia, XXXI (2015), 143-144.

⁴⁸ La abadesa, 1590 (AGI) QUITO, 83, N. 28, 6v.

⁴⁹ Brizuela: “Para reparo de tanta doncella”, 7-9.

⁵⁰ Mantilla, Las concepcionistas, 3.

⁵¹ Sostiene Estrella Ruiz-Gálvez Priego que la creencia en la Inmaculada Concepción de la Virgen María provenía del siglo XIV y fue un tema que apasionó particularmente a la opinión española del siglo XVII. “La Inmaculada, emblema de la Firmeza femenina”. Arenal, 13.2 (2006), 292.

⁵² Asunción Lavrin, “Santa Teresa en los conventos de monjas de Nueva España”, en Hispania Sacra, LXVII 136 (2015), 506.

⁵³ Lavrin, “Female Religious”, 168.

⁵⁴ Ramos, Místicas y descalzas, 54.

⁵⁵ Lavrin, “Female Religious”, 168.

⁵⁶ Miura, Frailes, monjas y conventos, 158.

⁵⁷ Heinrich Lutz, Reforma y Contrarreforma (Madrid: Alianza Editorial, 1992), 116-117.

⁵⁸ Johan Huizinga, El Otoño de la Edad Media (Madrid: Alianza Editorial, 1994), 204.

⁵⁹ Gisela Von Wobeser, Cielo, infierno y purgatorio durante el virreinato de la Nueva España (México: UNAM, 2015), 15.

⁶⁰ Von Wobeser, 152.

⁶¹ Jacques Le Goff, La Bolsa y la Vida (Barcelona: Gedisa, 1987), 108ss.

⁶² Ángela Atienza, “La apropiación de patronatos conventuales por nobles y oligarcas en la España Moderna”, Investigaciones Históricas, 28 (2008), 82.

⁶³ Wolf, 34.

⁶⁴ Luis Alberto Ramírez Méndez, De la piedad a la riqueza: El convento de Santa Clara de Mérida (1651-1874), tomo I (Venezuela: UNERMB, 2016), 121-126.

⁶⁵ Mantilla, Las concepcionistas, 64.

⁶⁶ Informaciones: Monjas del convento de Nuestra Señora de la Concepción, 1618. (AGI) SANTA FE, 131, N. 5, 4v.

⁶⁷ Brizuela, “¿Cómo se funda un convento?”, 177.

⁶⁸ Informaciones: Monjas del convento… (AGI) SANTA FE 131, N. 5, 1v.

⁶⁹ Brizuela, “El mayor escarnio”, 11-28.

⁷⁰ Informaciones: Convento de carmelitas descalzas de Santa Fe. 1608. (AGI) SANTA FE, 129, N. 27, 2r, 4r.

⁷¹ Informaciones: Carmelitas descalzas de Santa Fe. 1624. (AGI) SANTA FE, 133, N.16-1r.

⁷² Ibid.

⁷³ Este dato fue tomado de una historia del monasterio de 1947, sin embargo, la parte en la que menciona el hecho del título de Real Convento expresa que el rey que otorgó el título es Fernando III. Un anacronismo que no se corresponde con el periodo que se estudia; al parecer un error de los autores. Rvdo P. Germán María del Perpetuo Socorro, Luis Martínez Delgado, Historia del monasterio de Carmelitas Descalzas de San José de Bogotá y noticias breves de las hijas del Carmelo de Bogotá (Bogotá: Cromos, 1947), 170.

⁷⁴ La abadesa del convento de la Concepción de Pasto, 1590. (AGI) QUITO, 83, N. 28, 6v.

⁷⁵ Brizuela, “Para reparo de tanta doncella”, 4.

⁷⁶ Informaciones: Convento de Santa Clara de Tunja, 1628. (AGI) SANTA FE, 134, N. 3, 7r.

⁷⁷ Brizuela, “Para reparo de tanta doncella”, 17-18.

⁷⁸ Cabildos seculares: Audiencia de Santa Fe. 1593. (AGI) SANTA FE, 62, N. 63, 4r.

⁷⁹ Cabildos seculares.

⁸⁰ José Maldonado, 1617. (AGI) CONTRATACION, 5356, N. 7, 1r; Flórez, 170.

⁸¹ Mantilla, Las concepcionistas, 61.

“DE ESPOSAS DE JESUCRISTO A ESPOSAS DEL DEMONIO”: EL CASO DE SACRILEGIO DEL CONVENTO DE NUESTRA SEÑORA DE LA ENCARNACIÓN DE POPAYÁN, 1608-1629 ¹

Carolina Abadía Quintero

INTRODUCCIÓN

El 14 de abril de 1610, Juan Montaño, deán del cabildo catedral de Popayán, dio al rey y a la Audiencia de Quito un reporte alarmante de dos sucesos que habían agitado la ciudad en los últimos años: por un lado, el extraño comportamiento del nuevo obispo, Juan González de Mendoza², quien era tildado por indios, negros esclavizados y mulatos, de “brujo” o “hechicero”, pues con dos varillas que tenía podía determinar quién era más santo entre todos los santos o quién mentía más entre los presentes en una sala; por otro lado, denunciaba la indebida entrada nocturna de dos frailes de la orden de Santo Domingo en el convento de monjas agustinas de Nuestra Señora de la Encarnación³. Ambos sospechosos pasaron la noche entre treinta religiosas y al día siguiente se escondieron en el convento al saberse descubiertos por Montaño, quien, junto con algunos clérigos y uno de los alcaldes ordinarios de la ciudad, registró el dicho claustro sin encontrarlos. Furtivamente creyeron los frailes escapar de sus perseguidores al saltar la cerca del recinto en donde se escondían, siendo pillados por los hombres que había apostado el deán en las afueras del convento⁴.

De este acontecimiento se desprendió un periodo de escándalo, crisis y conflicto entre las autoridades eclesiásticas, los civiles y los vecinos de la ciudad de Popayán; un momento de tensión que tuvo como excusa el quebrantamiento de la clausura conventual y como protagonistas a las 33 monjas que vivían en el Convento de la Encarnación y quienes por cinco años fueron juzgadas y castigadas en múltiples ocasiones, por distintos jueces, terminando desterradas en otros conventos de Pasto y Quito.

Se podría pensar que en una época marcada por la extrema religiosidad y el control sobre las creencias religiosas, los casos de sacrilegio y amores prohibidos, muchos de estos de índole religiosa, en conventos femeninos no debieron ser abundantes. No obstante, lo que revela la vida cotidiana de los claustros, tanto femeninos como masculinos, es un extraordinario universo de prácticas amorosas, de contravenciones sexuales, de deseos ocultos y reprimidos, como bien lo revelan Asunción Lavrin para el caso de la Nueva España⁵ y Fernanda Molina para el de Perú⁶. La explicación de estas transgresiones la encontraba la Iglesia católica en la inevitable relación que desde la Edad Media se había construido en torno a la mujer y el demonio, el cual siempre la iba a atraer hacia el inevitable camino de la lujuria y, en general, del pecado; la única opción de la mujer para evitar su condición de pecadora era seguir la ruta de la castidad y el matrimonio con Jesucristo.

Si bien acerca del Nuevo Reino de Granada hay varios trabajos que abordan el universo de la espiritualidad y la vida religiosa femenina en los claustros⁷, estos se dedican más al gobierno interno y a la cotidianidad de estos espacios dominados por mujeres, así como a su significación como espacios de relativa liberación femenina. A partir del caso de las monjas agustinas de la Encarnación de Popayán, en este trabajo consideramos el convento como escenario de tensión en el que se representan los conflictos de una sociedad en gestación y las posibilidades de resistencia de un grupo de mujeres dedicadas a la vida religiosa, que vivieron en una época en que era frecuente que ellas se debatieran entre la norma y la práctica⁸. Como lo menciona Álvarez Díaz, el convento debe entenderse como un espacio contradictorio, en la medida en que fue un escenario de realización o de represión para las mujeres que lo habitaron⁹, mujeres que, como lo afirma Lavrin, representaron un rol protagónico en el afianzamiento del cristianismo en las Indias¹⁰.

La metáfora que mejor representa el claustro como epicentro de violencias se encuentra en la explicación dada por el deán Montaño respecto a los sucesos desatados en el Convento de la Encarnación de Popayán, cuando sentencia que al convento “entró el demonio con sus lazos”¹¹. Sobre este acontecimiento Peter Marzahl¹² hace mención, y referencia de manera muy general, sintética, y con algunas inexactitudes, a las sentencias contra las monjas y civiles culpados, pues si el escándalo inició con la acusación contra los tres frailes dominicos, luego se denunció la entrada de civiles; por su parte, María Alexandra Méndez Valencia, continuando con la versión de Marzahl, achaca a la reforma protestante la relajación de costumbres que se experimentó en el convento, destacando la actuación del obispo fray Juan González de Mendoza como juez de las monjas¹³; y María Isabel Viforcos Marinas expone, también brevemente, los hechos sacrílegos, sin brindar explicaciones más amplias al respecto¹⁴. Ninguna mención les dedican estos autores a las monjas implicadas ni a la continua resistencia que ejercieron para defenderse, ante el rey y la sociedad payanesa, de sus acusadores. ¿Cómo reacciona la sociedad ante un suceso de esta magnitud? ¿Es posible rescatar la voz de las mujeres protagonistas en un contexto en el que generalmente se les tilda de invisibilizadas?

Este texto tiene como objetivos estudiar los sucesos y protagonistas del sacrilegio del Convento de Nuestra Señora de la Encarnación de Popayán para comprender qué presuponía para la época el rompimiento de la clausura conventual en una sociedad local; analizar el papel del rumor, la devoción amorosa y la desobediencia eclesiástica en un claustro; y evidenciar las tensiones y enfrentamientos entre las monjas agustinas culpadas y las autoridades eclesiásticas payanesas, con el fin de comprender los procesos de juzgamiento de sacrilegios en conventos femeninos durante el periodo colonial. Además del expediente que contiene el caso de sacrilegio, fue posible revisar correspondencia variada, reales cédulas, provisiones y documentos de los gobernadores de Popayán que exponen la preocupación de las autoridades por el escándalo generado; y memoriales e interrogatorios que muestran, aparte del complejo mundo jurisdiccional eclesiástico colonial, las presiones y castigos a los que fueron sometidas las monjas. En términos generales, salvo las correspondencias, que están escritas en un tono más personal, buena parte de estos documentos son judiciales, por lo que la enunciación intenta dar cuenta de la inocencia o culpabilidad de los implicados; toda esta documentación proviene del Archivo General de Indias, del Archivo Histórico de Quito y del Archivo Nacional del Ecuador.

DEVOCIÓN Y SACRILEGIO EN POPAYÁN

La primera mención escrita que se hizo de este proceso se encuentra en una de las actas de reunión del cabildo catedral de Popayán, con fecha del 11 de mayo de 1609, que iba acompañada de una carta del deán Montaño en la que hizo referencia a los continuos rumores que desde el año anterior (1608) se habían extendido por la ciudad debido a las entradas continuas al convento, y a horas indecentes, de algunos frailes dominicos, cuyo convento colindaba en una esquina con el de las monjas agustinas. A pesar de las reconvenciones del deán y sus capitulares, las monjas habían decidido no obedecer, pues los frailes dominicos les habían explicado que no eran monjas profesas, sino mujeres recogidas y no sujetas a religión, y que solo el provincial de su orden podía juzgarlas y sentenciarlas. Esta inicial rebeldía obligó a Montaño, el 8 de agosto de 1608, a apostar espías en ambos claustros para comprobar si eran ciertas las entradas furtivas al convento y si había religiosas que se dirigían al convento de Santo Domingo a comer y merendar en altas horas de la noche. Esta explicación brindada por las monjas bien permite apreciar que, en términos de jurisdicción eclesiástica, los conventos femeninos estaban sujetos o a la autoridad de sus émulos masculinos o, en el caso de las fundaciones conventuales que se presentaron después del Concilio de Trento, a los obispos y arzobispos¹⁵. A pesar de estas consideraciones, los argumentos de las monjas revelan: 1) que no consideraban estar sujetas al ordinario, es decir, a la jurisdicción del obispo o de su correspondiente cabildo catedral, sino al provincial de la orden agustina, desconociendo con esto que su fundador había sido un anterior obispo de Popayán; y 2) que al no estar presente un provincial o, en este caso, el obispo, la profesión de fe de varias de ellas no se había realizado, por lo que no eran religiosas todavía y, por ende, no debían seguir la regla de clausura que por obligación debían acatar y respetar.

Así, frente al aviso de la presencia dominica en la Encarnación, llegó el deán a las puertas del convento, siendo recibido por la priora, quien le confesó que había dos frailes en el interior del espacio claustral, en la huerta, por lo que Montaño, junto con otros clérigos y el notario, entró al convento para apresarlos, momento aprovechado por las monjas para esconder a ambos frailes debajo de los colchones de una religiosa que se encontraba enferma. Esta situación dio inicio al primer proceso que juzgó a las monjas de la Encarnación y en el que se empieza a denotar su desafío a las autoridades eclesiásticas y su doble defensa, por un lado, de la pertenencia jurisdiccional de su convento y, por otro lado, de su rol como religiosas. Por no haber obispo —para 1608 aún no había sido nombrado nuevo prelado para Popayán— le correspondió a Montaño servir de juez al ser el provisor en sede vacante, encontrando a tres religiosas culpables de violar la clausura, a las que sentenció a seis años de cárcel, privadas del velo negro y del voto perpetuo. Respecto a los frailes, el cabildo eclesiástico no podía juzgarlos, dado que no tenía jurisdicción eclesiástica sobre las órdenes religiosas masculinas. Montaño mencionó que en general existían en el obispado 11 conventos que vivían en continua relajación, derrochando dinero y viviendo en el total escándalo al no guardar la clausura de forma debida. He aquí una primera clave que nos permite ir entendiendo la vida disoluta en la que se encontraban los claustros payaneses¹⁶, pues el encontrarse lejos de sus provinciales, ubicados en una zona geográfica que a principios del siglo XVII se caracterizaba por la dificultad de comunicación y la debilidad de las autoridades civil y eclesiástica, pudo haber permitido que la disciplina y la regla eclesiástica conventual fueran debilitándose poco a poco.

Como medida preventiva se colocó en la puerta de la iglesia del convento un auto en el que se señalaba la prohibición de visitas y conversaciones ordinarias entre las monjas del convento y cualquier persona seglar o eclesiástica de la ciudad, aunque fuera familiar de alguna de las religiosas. Sin embargo, el cabildo eclesiástico tenía la leve sospecha de que las religiosas mantenían sus vínculos con los frailes, pues se supo que ante los castigos que impuso el deán corrían las monjas a ser absueltas de las censuras por los dominicos.

Hablemos de las tres monjas acusadas: la priora del convento, María Gabriela de la Encarnación, y las monjas profesas, Margarita de Jesucristo y María Magdalena de la Purificación, quienes, en voz de la primera, por ser su priora, manifestaron en el primer interrogatorio que recusaban a su juez por no corresponderle la jurisdicción regular sino la ordinaria. A pesar de este recurso brindado por el derecho, el deán, junto con su cabildo eclesiástico, levantó 17 cargos de rompimiento de clausura, vida disoluta y relajamiento de las costumbres religiosas a las tres monjas —la mayor parte de los cargos recayeron en la priora—, ante lo cual fueron declaradas las siguientes sentencias:

1. Para las tres monjas mencionadas: despojo y privación de su hábito, quedando con el velo blanco; privación de voto activo y pasivo, con lo que no podían elegir ni ser electas en ningún cargo en el convento; pérdida de la antigüedad en el convento, coro y refectorio; prisión y aislamiento por seis años en una celda cuya puerta estuviera tapiada con lodo y con un torno para que pudieran comer; y, terminado este presidio, quedarían en condición de donadas, haciendo los oficios de la cocina.

2. A la priora y a todas las monjas del convento, por sus desobediencias con el cabildo, se les ordenó ayunar los miércoles y viernes con pan y agua; rezo los viernes de los salmos penitenciales con sus letanías; y prohibición para ser electas como prioras por un tiempo de seis meses.

3. A todas las monjas se prohibía por dos años la entrada al locutorio y entablar conversación con cualquier persona sin licencia episcopal; además de no permitírseles el tocado con copete ni ningún tipo de ornamento más allá del blanco y negro, ni que criaran cabello alguno. Aquella que fuere pillada con tocado o con cabello recibiría un castigo por seis meses continuos en el cepo¹⁷.

A pesar de estos evidentes castigos, las tres monjas habían continuado con sus apelaciones, dirigiéndose al cabildo catedral de Santa Fe, gracias a fray Antonio Badillo, prior del convento de san Agustín en dicha ciudad, quien presentó su caso ante esta corporación, que dio la orden de que fueran liberadas de sus prisiones¹⁸, dado que se consideró como insuficiente el derecho jurisdiccional del deán y se aceptó el argumento de no profesión por falta de provincial presentado por las religiosas. Este primer momento da cuenta de las continuas tensiones que se podían gestar por la falta de claridad y la incomprensión de la potestad jurisdiccional en los claustros femeninos, pero también indica la posibilidad que tenían las religiosas de pedir la procuración de cercanos que pudieran abogar por sus procesos.

Así, el electo obispo de Popayán, fray Juan González de Mendoza, encontró libres en 1610 a las religiosas de la Encarnación, iniciando con la llegada de este personaje reformador y autoritario un capítulo nuevo dentro del juzgamiento de las monjas, quienes le habían ganado el pulso del proceso al deán Montaño al ser liberadas. Llegado el obispo, como lo dispone el derecho común, este se dedicó a corregir, visitar y castigar a las monjas y a los dominicos implicados, dada la ausencia del superior regular de ambas órdenes¹⁹; además envió diversas cartas a la Audiencia de Quito y al rey, pidiendo ayuda para avanzar en el proceso judicial contra los implicados y excomulgó a aquellos vecinos que apoyaban a las monjas o a los que se comprobó que habían ingresado, como los dominicos, al convento.

Todo el proceso liderado por el prelado contó con dos interrogatorios realizados por el obispo a las monjas; un juicio civil ejecutado en 1611 por Diego de Zorrilla, juez pesquisidor enviado por la Audiencia de Quito; y una investigación hecha por el general de la provincia dominicana de Santa Catarina contra los frailes dominicos culpados de violar la clausura conventual y de sembrar ideas heréticas en la profesión de las monjas. ¿Por qué, dado el argumento de las monjas sobre la jurisdicción y la sentencia del cabildo eclesiástico de Santa Fe, continuó el obispo con el proceso? Porque el 7 de abril de 1611 el prelado recibió una carta del prior del convento de San Agustín de Cali, que sería, según los argumentos de las religiosas, su provincial, en la que le autorizaba y daba licencia para castigar a las monjas de la Encarnación²⁰; y porque, según se da cuenta en un documento que revela el largo proceso cursado por los vecinos de Popayán contra el prelado en la Audiencia de Quito, en 1611, González decidió “resucitar las cosas antiguas del sacrilegio que diferentes personas así seculares como eclesiásticas habían cometido en el convento de monjas”²¹. Solicitó entonces a la Audiencia de Quito un oidor que revisara el caso y sirviera de juez, y presentó un informe en el que daba cuenta de los “desórdenes pasados” que se habían presentado en el convento y que eran conocidos por el virrey en Lima²².

No obstante, el primer pulso entre González de Mendoza y las monjas de la Encarnación se dio en 1610, año en el que el obispo había decidido visitar el claustro para investigar los sucesos de sacrilegio y quebrantamiento de la clausura, encontrándose con que la priora suspensa le impidió la entrada al claustro porque ella, junto con varias de las religiosas del convento, no reconocían su autoridad. Tras esta visita, el prelado decidió castigar con el cepo a la priora suspensa María Gabriela de Salazar y a la profesa Isabel de Jesús, ambas hermanas de sangre, quienes no obstante la autoridad de su juez quemaron el cepo hasta que quedó hecho ceniza y se liberaron de su prisión. El administrador provincial y vicario general, Diego Rengifo, quien había quedado encargado de los asuntos del obispado en ausencia del obispo, fue informado de tal suceso, por lo que pidió entrar al convento para reconvenir e interrogar a las dos monjas. A la pregunta del porqué habían desobedecido la orden de su obispo, María Gabriela de Salazar contestó que no le conocía ni reconocía como tal, y que tampoco reconocía al provisor ni a la nueva priora encargada del convento, María de los Ángeles, lo cual iba en público desacato de la autoridad episcopal. En uno de los interrogatorios hechos a Salazar por el obispo, esta confesó que la quema del cepo fue un accidente, puesto que la primera noche de su castigo había hecho frío en el refectorio, por lo que pidió junto con su hermana les trajeran unas brasas para calentarse, pero quemaron el cepo accidentalmente, el cual abandonaron para salvarse.

La priora encargada por el prelado, en su testimonio mencionó que su convento se encontraba dividido entre quienes seguían y obedecían al obispo, y quienes, además de no obedecerle, lo recusaban como su juez, como ya habían hecho con el deán Montaño. Con esto se decidió poner presas a ambas hermanas, junto con Andrea María de la Encarnación, Juana de Ávila y Brígida de la Concepción, haciéndose la salvedad de que María Gabriela e Isabel llevarían el peso de los grillos en sus pies. No obstante, fue aumentando el número de prisioneras, extendiéndose el encierro perentorio a Isabel de San Juan, Isabel de San Agustín, Catalina de San José, María de la Encarnación, Catalina de Santiago, Michaela, que era donada, Ana de los Reyes, Ana de la Cruz, Catalina de San Pedro, Francisca del Espíritu Santo y Juana de los Ángeles²³. No sobra decir que además de la prisión habían recibido pública excomunión por sostener la idea de ilegitimidad del prelado.

El escenario permanente de encuentro entre las obedientes y las desobedientes llevó a las monjas a enfrentarse continuamente en el coro del convento; tensión que obligó a la priora María de los Ángeles a llamar a las segundas impertinentes y rebeldes. A pesar de esto, meses después, el 2 de agosto de 1610, aún sin saber bajo qué argumentos, las desobedientes decidieron escribir una carta al obispo aceptando y reduciéndose a su jurisdicción y competencia dando inicio a los interrogatorios y torturas que el obispo Juan González de Mendoza les aplicó, antes de desterrarlas a otros conventos de la Audiencia de Quito. No sobra anotar que este cambio de decisiones, así como la división entre las religiosas, se presentó en varios momentos de su proceso de juzgamiento, como signo inequívoco de que la colegialidad, es decir, el grado de consenso y cohesión de un grupo de personas pertenecientes a una corporación²⁴, se había roto, afectando por obvias razones su vida en comunidad.

González de Mendoza retomó y fortaleció las acusaciones de devoción amorosa, embarazo, relaciones carnales y rompimiento de la clausura conventual hechas contra las monjas, quienes se veían enfrentadas a merecer la pena de destierro; pero cabe anotar que también era una actitud sacrílega de parte de las religiosas no cumplir con su voto de obediencia y no aceptar la jurisdicción episcopal²⁵. El voto de obediencia estaba referido a la “renuncia de la propia voluntad y la subordinación incondicional a la autoridad de los prelados y a la abadesa del convento”²⁶, mientras el voto de pobreza aseguraba la renuncia de los bienes materiales y el voto de castidad se refería a “la pureza en cuerpo y alma”²⁷; los tres debían ser cumplidos en los claustros femeninos, pues aseguraban la disciplina de las monjas y novicias en el enclaustramiento —seguido solo por los conventos femeninos²⁸—, que fue el mejor mecanismo para lograr una adecuada profesión religiosa. En el caso de las agustinas payanesas, el rompimiento de los votos de obediencia y castidad connotaba graves faltas que el obispo capitalizaría rápidamente con el destierro. ¿Quiénes fueron las monjas culpadas? ¿Es posible tener acceso tanto a sus nombres de profesión como a los terrenales? La tabla 1 relaciona el nombre de las monjas agustinas habitantes del convento de la Encarnación en el momento de los sucesos, lo que permite empezar a brindarles rostro a las protagonistas de estos hechos sacrílegos.

TABLA 1. Listado de las monjas del convento de la Encarnación, 1610

MONJAS PROFESAS
María de los Ángeles | Francisca del Espíritu Santo
Leonor de la Trinidad | Margarita de Jesucristo
María Gabriela de la Encarnación | Catalina de San Joseph
Brígida de la Concepción | María Magdalena de la Purificación
Isabel de Jesús | Andrea de San Pedro
Beatriz de Santa Clara | Catalina de Santiago
Elvira de Santo Domingo | Jacinta Lara de Jesús
Juana de los Ángeles | María de la Encarnación
Isabela de San Agustín | Isabel de San Jacinto
Juana de Ávila del Espíritu Santo | Ana de la Cruz
Mariana de Aguirre y Jesús | Juana del Santísimo
Ana de San Juan Bautista | Inés de Jesús
Blanca de Jesucristo | Catalina de San Pedro
Barbola de San Miguel | Juana de San Antonio
Ana de los Reyes | Isabel de San Juan
MONJAS DE VELO BLANCO PROFESAS
Barbola de San Francisco
Michaela de Santa Ana
NOVICIAS
Mariana de San Lorenzo
Ana de Santa Cruz
Francisca de San Ildefonso
Juana de San Nicolás

FUENTE: tabla elaborada por la autora a partir de la información contenida en el Archivo General de Indias.

Este castigo final recibido por las monjas provocó una fuerte oposición de los vecinos payaneses, quienes se enfrentaron al prelado para evitar el alejamiento de sus hijas y parientes, enviando a Quito a tres representantes: Francisco de Vega, escribano del cabildo, el capitán Pedro Sánchez Trigueros y Cristóbal de Mosquera, quienes iban con documentos en los que se probaban los desmanes obispales y la posibilidad de que el prelado quisiera vengarse en las monjas de las prominentes familias payanesas que se habían opuesto a sus medidas. No obstante, para marzo de 1613, el obispo González de Mendoza retornó de Quito con las provisiones de la audiencia que aprobaban la condenación final de las monjas, llamando de nuevo a los testigos para que ratificaran sus acusaciones y profiriendo la sentencia final contra las culpadas: destierro a los conventos de la Concepción en Pasto; Santa Clara, Santa Catarina y la Concepción en Quito, por la cercanía y por pertenecer Popayán a la jurisdicción vicepatronal quiteña; ayuno; encierro; penitencia y labores de criadas sin derecho al disfrute de su dote en sus nuevos claustros; todo en un periodo que variaba entre cinco y diez años, según la culpabilidad de cada monja. La primera reacción a la vuelta del prelado fue el miedo que se adueñó de siete de las religiosas acusadas, quienes para frenar la pena obispal negaron los testimonios firmados a Vega, Mosquera y Sánchez en los que inculpaban al obispo de querer vengarse a través de ellas de algunos de sus enemigos y de inducir a varias para que se declararan culpables, además de afirmar haberse visto obligadas a mentir. Sin embargo, uno de los testigos del proceso declaró que tal autoincriminación y perjurio se dio más por el ánimo de salvar a sus amantes, pues ellas, según les había escuchado, “no habían de ser causa de que ahorcasen a nadie ni de su deshonra”²⁹.

Con esto, los meses de enero a abril de 1613 estuvieron teñidos de gran agitación y tensión, y el día en que se cumplió la sentencia de destierro contra 21 de las monjas, mientras Juan Gallegos, padre de Brígida de la Concepción y de Catalina de San José les gritaba a sus hijas que no salieran del convento sino hechas pedazos, y que si fuere necesario se echasen de las mulas, un gran lío se armó en Popayán, pues una turba descontenta conformada por varios vecinos, “parientes y amigos de las monjas y de los sacrílegos”³⁰, al parecer apoyados por el gobernador del momento, Francisco Sarmiento, se dirigieron a la casa arzobispal dispuestos a dar muerte al obispo y a su mal visto sobrino³¹. De la escaramuza resultó herido el notario eclesiástico, quien recibió una cuchillada en la cabeza que no pasó a mayores gracias al cintillo del sombrero que llevaba, y fue apresado un sombrerero, que intentó herir con una daga al prelado. Estos sucesos, más la indiferencia y desprecio de la población y de ciertas autoridades, llevarían a González de Mendoza a pedir una promoción, viendo que su vida y la de sus familiares corría peligro³². Mientras tanto, en la ciudad se escucharon durante los meses siguientes al destierro de las monjas, las voces: “¡Obispo insolente! ¡Alborotador de la república! ¡Provocador de mil maldades!”³³.

El castigo no terminó con el destierro de las monjas, pues las acusaciones de sacrilegio, rebeldía y ocultamiento que se siguieron en el juicio civil contra 33 hombres de diverso rango social del obispado fueron conseguidas con los testimonios de varias monjas y de siete negras, quienes como criadas de las religiosas conocían la vida del claustro, situación fundamental para que sus testimonios fueran considerados como relevantes al concebirlas como testigos de hecho de los pecados de las religiosas. Para los 33 culpados, las penas de primera instancia fueron depuestas en su mayoría por apelación en la Audiencia de Quito; así, por sacrilegio fueron condenados a pena de muerte Manuel Núñez de Castro, mercader portugués; Andrés Ruiz de Peralta, mercader; y Francisco de Espinoza, castigo que solo le fue confirmado a Núñez, quien vía tormento admitió haber cometido acto carnal en su tienda con Margarita de Jesucristo, por lo que se le condenó a muerte, sentencia cumplida el 13 de agosto de 1611, cuando fue sacado de la cárcel en una “bestia […] con soga a la garganta, los pies y manos atadas”, hasta la plaza pública, donde se había levantado una horca de tres palos de la cual fue colgado teniendo “los pies altos del suelo”. Terminada su ejecución se decidió dejar su cadáver todo el día en el patíbulo para que luego se le cortara la cabeza y fuera puesta “en la esquina del convento de las monjas en una jaula de hierro”³⁴.

A los otros dos acusados les fue revocada la sentencia, siendo Ruiz de Peralta condenado a destierro perpetuo, como parte del cual debía cumplir dos años en las guerras de Chile por su cuenta; no obstante, el castigo no se cumplió porque huyó con la complicidad de su carcelero; y Espinoza fue castigado con el tormento ante su negación de los cargos, y condenado a vergüenza pública, a diez años de destierro y a servir también en las guerras de Chile. A 27 de los 33 implicados, que pertenecían a la gente “más granada del pueblo”³⁵, se los acusó de rebeldía y se los condenó a muerte, sanción que se combinó con la pérdida de sus bienes, el pago de sanciones de dinero y destierros de dos años a cumplir en las guerras de Chile y de los pijaos; la mayor parte de estas sentencias fueron revocadas después, siendo absueltos varios de los implicados o sancionados tras el pago de dinero³⁶.

Por otra parte, fray Diego de Guzmán y fray Rodrigo de la Cruz, dominicos implicados en el sacrilegio, vía tormento admitieron al obispo haber enseñado a las religiosas que “sus sensualidades no harán más de fornicaciones simples y de ninguna manera sacrilegios y que podían con suma conciencia salirse de la clausura cuando se les antojare y casar por ser inválidos los votos que profesaron en manos del ordinario, [que] se debían prometer en las de prelados de la orden de San Agustín”³⁷. Además, uno de los indios criados de los frailes denunció que Guzmán y De la Cruz, junto a Juan de Castro, también dominico, salían en las noches del convento dominico con hábito de soldados al claustro de la Encarnación, y en dichas salidas furtivas cada fraile “llevaba su monja a la celda”³⁸. Entre ambos religiosos, Guzmán fue continuamente señalado por los testigos de tener relaciones con tres de las monjas, y además de haber tenido un hijo con Margarita de Jesucristo, el cual “llevaron a Buga y lo entregaron a una mulata hija del cura”³⁹. A los tres frailes se les quitó el hábito, los desterraron perpetuamente de Popayán y del Perú y condenaron a galeras a los dos más culpados, Guzmán y De la Cruz⁴⁰.

Sin embargo, en 1614 un nuevo provincial dominico, fray Marcos de Flórez, le pidió al cabildo catedral de Quito, por haber sede vacante, permiso de interrogar a las monjas desterradas en los conventos de Pasto y Quito, para comprobar la culpabilidad de los frailes y de conocer cuáles fueron sus procederes en la ciudad. Los nuevos testimonios de las monjas, como se verá en el siguiente acápite, dan cuenta de la supuesta inocencia de los frailes y de la animadversión del obispo contra las órdenes religiosas del obispado. Los dos frailes que violaron la clausura, si bien por mandato real fueron requeridos por la Inquisición en Sevilla, según el obispo huyeron con apoyo de sus ordinarios a Perú y Nueva España⁴¹, situación que llevó al rey a pedir su apresamiento inmediato y que fue perfecto argumento para que González de Mendoza probara la desobediente y “disoluta voluntad”⁴² en la que vivían las órdenes religiosas en el obispado. Después de los interrogatorios realizados a las monjas payanesas, el capítulo provincial decidió regresarles a ambos frailes sacrílegos su hábito y permitirles seguir con su vida religiosa muy lejos de Popayán.

Frente a acusaciones y hechos tan diversos, el derecho canónico estipulaba que existía sacrilegio “cuando un lugar sagrado es violado con la efusión del semen y la iglesia es profanada […] o cuando una persona dedicada a Dios por el voto de castidad o por las sagradas órdenes comete un pecado carnal”⁴³, siendo el castigo para el clérigo que corrompe una monja el de despojarlo de su beneficio, deponerlo de su orden religiosa y verse “compelido a recluirse en un monasterio para hacer penitencia”⁴⁴; por su parte, la religiosa acusada de consentir la relación carnal debía ser “excluida en un monasterio más estricto, con sus cosas, o en cárcel perpetua”⁴⁵; en el caso de haber laicos implicados se estipulaba la excomunión, mientras el derecho civil establecía la condena a muerte. Las penas dadas por el juez Zorrilla respondían entonces a lo estipulado por los cuerpos de derecho; no obstante, la conmutación de la mayoría de las sentencias por apelación en la Audiencia de Quito puede responder a la necesidad de evitar que la tensión en Popayán llevara al estallido de la violencia entre corporaciones y vecinos.

¿Cuál es el lugar de la clausura frente al sacrilegio del convento? El derecho canónico define el claustro, máxima expresión material y espacial de la clausura, como “todo aquel lugar sean las celdas, el huerto, o el espacio, en donde están las monjas y a donde suelen entrar”⁴⁶, el cual está vedado a todo tipo de extraños, más si estos son hombres. La clausura, además, iba añadida al voto de castidad absoluta y perpetua con la que monjas, clérigos y sacerdotes debían hacer una renuncia total de las necesidades sexuales, dado que “el uso de la cópula carnal distrae el ánimo de la entrega completa al servicio de Dios”⁴⁷. A su vez, el III Concilio Provincial Limeño dispuso que solo el obispo podía brindar la licencia para que seglares y familiares de religiosas visitaran los locutorios; no obstante, debía limitarse cualquier tipo de contacto con el mundo exterior, definiéndose incluso un ceremonial estricto en la visita que los obispos y visitadores hacían a los conventos femeninos⁴⁸.

¿Qué fue de las ocho religiosas que quedaron en el convento en Popayán? Merecieron el desprecio obispal, no precisamente por haber participado del sacrilegio, sino por ser “inútiles”, viejas y enfermas para dirigir el coro y el claustro. Esta incapacidad femenina la determinaba González de Mendoza por la vejez, “cortos entendimientos y menos habilidad”⁴⁹, condiciones que según el obispo las libró de haber caído en conductas disolutas. Estos encasillamientos muestran cómo la funcionalidad de una religiosa estaba determinada por su edad y agudeza, elementos que permitían que una monja fuera hábil o tenida por inútil para las labores que se le encomendaban; sin mayores talentos, estas mujeres eran entonces una carga inicialmente para sus familias y luego para los conventos. Frente a esta situación, el obispo propuso a la Audiencia de Quito y al rey trasladar también a dichas monjas a otros conventos del arzobispado de Santa Fe o, en caso contrario, que se fundara un convento de carmelitas descalzas que debería contar con la presencia de tres o cuatro religiosas reformadoras que se encargarían de darles alivio espiritual a las inútiles religiosas payanesas⁵⁰. Con esto queda claro que el interés de González de Mendoza era la extinción del convento.

Cuerpo, perjurio y tormento: testimonios del proceso

Resulta de particular interés la imagen que los testigos brindan del comportamiento sexual y de las contravenciones existentes en la época con referencia a los placeres prohibidos del cuerpo; es así como una charla en la puerta seglar, un saludo mutuo o una cercanía cotidiana se convierten, con las presiones adecuadas, en crímenes y sacrilegios religiosos. En el caso de los testimonios dados por las criadas indias y negras, puede asomar una sombra de duda frente a las acusaciones que lanzan contra sus antiguas amas, pues provienen de ellas los señalamientos de acto carnal y preñez de las religiosas, dado que acompañaban y servían a las monjas en los claustros. No se puede olvidar, frente a la lectura de estos testimonios, un hecho determinante: la amenaza de tormento, cuya aplicación termina siendo la más efectiva argucia del obispo para recopilar pruebas en contra de las y los culpables.

La devoción, mayor acusación contra las monjas, se entiende como las “visitas de hombres a las rejas y locutorios conventuales para hablar con las monjas de su elección y entablar amistades espurias o algún tipo de cortejo”⁵¹. Un beso en la portada de la iglesia, la toma sensual de manos frente al confesionario, los saltos nocturnos de los muros del convento, los pequeños orificios hechos en las paredes para el susurro de las palabras de amor eran manifestaciones factuales que simbólicamente se convertían en las exteriorizaciones de las pasiones femeninas conventuales, en la esperanza vital que iluminaba la lúgubre y rígida vida de la clausura, en la intrepidez mujeril capaz de sobrepasar obstáculos, fueros y sanciones para vivir la dicha sexual y emocional. Así que cualquier tipo de cercanía cotidiana con cualquier hombre podía jugar en contra de la reputación de religiosas de intachable conducta por la generación de habladurías y escándalos.

Veamos algunas de las acusaciones “devocionales” referidas en los expedientes del proceso. Don Cristóbal de Mosquera fue visto “infinitas veces en la puerta seglar abrazándose y besando a la dicha doña Ana de los Reyes”⁵²; doña Isabel de Jesús había sido sacada de su clausura por don Domingo de Aguinaga, “llevándola al locutorio […], donde la había tenido más de dos horas […], y se habían estado todo aquel tiempo encerrados y que es fácil de colegir lo que hacían a solas y encerrados”⁵³; ya en otra ocasión habían sido vistos por Gabriel de Morales, vecino de la ciudad, quien por la puerta entreabierta del convento había visto a la dicha religiosa que “tenía alzadas las faldas” y Aguinaga “la estaba besando y él pegado con ella un cuerpo con otro de suerte que le parece a este testigo que estaba en acto carnal con ella”⁵⁴. Respecto a estos dos se informó también que estando Aguinaga enfermo, la religiosa salió del convento a verle y fueron más de tres las veces que vieron al mencionado amante entrar y salir del claustro. También fue vista consumando acto carnal en el gallinero del convento a la monja donada, Ana de Santa Lucía, con Francisco Gutiérrez, “mala vida” y sirviente que era del escribano Francisco de Vega⁵⁵. Otras implicadas en este tipo de señalamientos fueron doña Blanca de Maldonado, doña Elvira de Vargas y Juana de Ávila.

Un asunto más vino a colación: los embarazos furtivos y la presencia de criaturas nacidas de estas relaciones carnales, de quienes muy poco dicen los documentos respecto de su destino. Uno de los testigos del proceso, Álvaro Botello, cura beneficiado de Popayán, a quien el deán Montaño definió como “clérigo díscolo y desecho del obispado”⁵⁶, señaló a Brígida de la Concepción de tener “devoción muy apretada” con Martín de Verganzo, del cual había quedado preñada; la india Juana, testigo también, al respecto afirmó que la dicha religiosa estaba muy gorda “siendo ella muy flaca”⁵⁷ y que su parto fue asistido por su madre, Ana de Alegría, quien fue señalada en otros testimonios como la partera de las monjas y la encargada de cuidar de los recién nacidos. Isabel de San Jacinto también fue relacionada por la testigo de tener relaciones ilícitas con el padre Juan de Castro, de salir del convento en repetidas ocasiones y de quedar embarazada y parir en el convento, pues le constó a la dicha india Juana el escuchar “llorar a la criatura”. Esta misma acusación fue levantada contra Bárbara de Francisco –hija del antiguo gobernador de Popayán don Pedro de Velasco–, Margarita de San Francisco, Andrea de San Pedro y Mariana de San Lorenzo; de esta última la india confirmó que le había sido quitada su virginidad, pues en “la mañana de la noche que sucedió lo susodicho esta testigo vio la sangre”⁵⁸.

Iguales y contundentes testimonios dieron Germana, Magdalena, Catanota y Juanilla, india y negras esclavas criadas de varias religiosas del convento. Acusadas además serían Ana de San Juan por devoción con don Cristóbal Ponce de León, quien entraba al convento por una escalera puesta en la huerta; la priora doña María Gabriela de Salazar por devoción con fray Antonio Guerrero, prior de Santo Domingo; y María de los Ángeles Mosquera por devoción con Antonio de Acosta, quienes fueron vistos encerrándose en el aposento del torno “y estuvieron juntos solos harto tiempo”⁵⁹. Pensar en las anteriores acusaciones debe ubicarnos en el universo de las representaciones de lo sexual y del cuerpo femenino, pues pertenecer al género considerado como inferior implicó para las mujeres del antiguo régimen habituarse en la mayoría de los casos a los roles sexuales asignados por la Iglesia, la sociedad y la familia. Estas acusaciones permiten además pensar en el sentir de las mujeres dedicadas a la vida religiosa.

En el nuevo interrogatorio que las religiosas payanesas ya instaladas en los conventos de Pasto y Quito rindieron ante el provincial dominico, el arcediano y el secretario de la catedral de Quito, se evidencian elementos reveladores con respecto al caso, las acusaciones y los testimonios. Inicialmente, varias de las monjas revelaron ante sus nuevos jueces que, estando ya en libertad, lejos del obispo, podían hablar con la plena verdad para así echar para atrás los perjurios y mentiras que habían levantado contra sí mismas y contra los religiosos dominicos: “Unas de temor de tormentos que les dio el señor obispo de Popayán y el dicho provisor y otras por amenazas que se les hacían de que se le habían de dar”⁶⁰. Según la declaración de las monjas, dos fueron los instrumentos de tormento ubicados en el refectorio del convento de la Encarnación para torturar y amenazar a las religiosas: “Un burro de dar tormento […] un palo que llaman mancuerda con un negro que apretaba unos cordeles por los brazos y pechos”⁶¹. Para la ocasión tenía preparado el obispo un memorial en el que se incluían los delitos cometidos, documento que era leído por su sobrino Diego ante cada religiosa que decidía según la valentía aceptar cada cargo; adicional a esto, González de Mendoza indujo en el confesionario a varias de las monjas con las siguientes palabras: “Si vosotras declaráis contra estos dominicos que han predicado y enseñado que no sois monjas ni válida dicha vuestra profesión y que el pecado de deshonestidad que hubiereis cometido no es sacrilegio sino simple fornicación no os desterraré de este convento y no seré tan riguroso en vuestras sentencias como las demás”⁶². Así, la tortura, las insinuaciones, las amenazas y el miedo jugaron en contra de varias monjas que, arguyendo ser flacas y miserables y por ende débiles, decidieron admitir las acusaciones del obispo y acusar a civiles y frailes dominicos.

Las emociones provocadas por la amenaza que se cernía sobre sus cuerpos y almas provocaron que las religiosas decidieran protegerse entre sí, aceptando todos los cargos del obispo para evitar el destierro; pedirse perdón mutuamente en medio de llantos y abrazos, acusándose entre ellas, como narra Ana de la Cruz: “Conviniéndose hermanas si queréis abrazos del obispo decid contra los frailes porque con esto se le quitará el enojo y decían unas con otras hermanas levantadme vos a mi testimonio que yo te levantaré a vos y con esto nos libraremos del tormento”⁶³; y escribir a los frailes contra quienes habían levantado falso testimonio, como señal de arrepentimiento y culpa por haber sido inducidas a aceptar falsedades y a violar sus conciencias y profesión religiosa.

De las 14 testigos interrogadas menos de la mitad confesaron haber sido torturadas; es el caso de Brígida de la Concepción, “de cuyas señales de haber recibido el dicho tormento hizo manifestación y se vieron en los brazos por nosotros jueces y notarios”⁶⁴; Margarita de Jesucristo, quien fue puesta desnuda en el burro para que declarase y puestos en sus manos los cordeles de tortura; Ana de San Juan, que fue desatada del burro en el momento en el que decidió firmar su testimonio; y la priora, María Gabriela de la Encarnación, a quien el obispo amenazó que “la había de matar en el tormento si no declaraba contra los dichos religiosos y otros de otras religiones”⁶⁵; esta última mencionaría, además, que ella y sus religiosas fueron parte de una persecución enconada del prelado payanés para hacerlas culpables de graves mentiras y acusaciones que contenía el memorial y que no existieron las mencionadas devociones amorosas, ni las ideas heréticas enseñadas en el convento, ni las relaciones carnales, ni las escapadas del convento, ni los refugiados amantes en las celdas, ni abrazos, ni besos, ni pasiones, ni sacrilegios, ni quebrantamientos de la clausura. No obstante, no se hizo mención al hecho que dio inicio al escándalo: la presencia nocturna y prohibida de los dos frailes dominicos en el claustro. Vale la pena mencionar que sobre los dominicos implicados varias de las monjas afirmaron conocerlos por ser predicadores de la doctrina y por ser algunos de ellos sus confesores. Este último elemento bien hace pensar que el obispo intentó con esto separar a las religiosas de sus guías espirituales para así conseguir con facilidad sus inculpaciones.

¿Cómo entender toda esta suma de testimonios y señalamientos a favor y en contra de las monjas? El imaginario religioso de la época se cimentaba en la idea de la prohibición de la libertad carnal, en la cual podían encasillarse desviaciones sexuales, concubinatos, amancebamientos y relaciones sacrílegas, todas consideradas herejías que debían extirparse del ámbito cotidiano. Con esta noción, la vigilancia y el control sobre los cuerpos y las cercanías entre géneros ejercida por la Iglesia católica fue permanente, máxime cuando estas prácticas y actitudes ponían en entredicho el valor sacramental del matrimonio o interrumpían el camino sacro y la vida ejemplar que debían llevar hombres y mujeres en los claustros. En esta vigilancia también jugaron un rol fundamental los sujetos del común, que, imbuidos en toda esta mentalidad religiosa, fisgoneaban la cotidianidad en busca de la sospecha y la transgresión. Así, la vista humana se convirtió en el mayor aliciente del rumor y, en el caso de las monjas de la Encarnación, en el testigo más peligroso y contundente contra todas las culpas que el obispo señaló contra las religiosas. Un microcosmos de transgresiones sexuales latentes en los imaginarios de la época fue el que se alzó contra las monjas payanesas; microcosmos que, dicho sea de paso, da cuenta del conocimiento que tenían los sujetos de aquello que se consideraba sacrílego y prohibido. El convento de la Encarnación fue el lienzo de todas estas contravenciones y miedos.

El insufrible destierro y… ¿el retorno?

Escribir representó una ventaja para las religiosas payanesas, pues les permitió denunciar a sus jueces ante el rey, así como el perjurio levantado contra los dominicos y contra ellas por las presiones de tormento y destierro. Escribir fue su defensa frente a las acusaciones, el expurgo y el tormento al que se vieron sometidas; este resultó siendo el mejor recurso para que después de cumplido su castigo se les permitiese volver a su convento y a su ciudad natal. De las 11 cartas escritas por las monjas, quizá una de las más importantes es la fechada el 1.º de marzo de 1628 por 14 de las 21 monjas desterradas, quienes le escribieron al rey Felipe III para que ordenara a Ambrosio de Vallejo, obispo de Popayán, sucesor de Juan González de Mendoza, que les permitiera volver a Popayán.

En esta carta piden las monjas a la Audiencia de Quito que les permita retornar a Popayán, dado que su primer juez, el obispo González de Mendoza, las había condenado “por diez años a unas, por dos a otras, por cuatro y seis a las más”⁶⁶; considerando que ya había pasado este tiempo, las religiosas reclamaban al obispo Vallejo acatara el permiso que se les había concedido para volver. Para respaldar estos tiempos de destierro, el procurador de las monjas ante la audiencia, Francisco López de Pereira, presentó el testimonio de cuatro religiosas del convento de la Concepción de Quito: Inés de Zorrilla⁶⁷, Clara de Santa Cecilia, Magdalena de Santa María y Mariana de Santo Domingo, quienes habían sido testigos de la llegada de las monjas payanesas a su claustro en 1613, y habían visto y leído los testimonios de las sentencias, y “la que más pena y destierro traía era por tiempo de diez años y las menos a cuatro, y conforme auto y al tiempo de los dichos catorce o quince años que aquí están en este convento han cumplido su penitencia y condenación”⁶⁸.

Destacaban también las religiosas la pobreza en la que vivían, dado que los claustros a los que habían sido encomendadas no estaban obligados a proveerlas económica y materialmente, haciendo con esto intolerable su profesión y “padeciendo excesivos trabajos en casa ajena siendo nosotras hijas y nietas de conquistadores y teniendo nuestras dotes en nuestro convento”⁶⁹. Las religiosas payanesas argumentaban que la pobreza que vivían en sus nuevos conventos era injustificada, dado el alto rango de su proveniencia y los esfuerzos hechos por sus padres para dotarlas, siendo justo para ellas el goce de estas dotes en el claustro de su profesión. ¿De qué vivían las monjas desterradas? Los dineros para su manutención provenían de un subsidio de mil pesos otorgado por la caja real; subvención que, como mencionaban los oidores quiteños, resultaba penosa frente a las obligaciones económicas a las que debía hacer frente la Audiencia de Quito. Por tal razón, el insistente interés de dicha corporación por lograr que el obispo Vallejo permitiera el regreso de las monjas a su ciudad de origen.

Vallejo, no obstante, presentó la siguiente explicación ante la audiencia para impedir el retorno de las monjas: su ligera inclinación pasional las hacía propensas a olvidar de nuevo el camino de dios y retornar a los brazos del demonio, protagonista constante de la cristiandad, alejado del bien y de los placeres del paraíso, siempre al acecho para conducir al pecado a los débiles y excluirlos de la salvación. El argumento del obispo remite a la relación mujer-demonio, al considerarse a la primera, por sus evidentes liviandades, como más propensa que los hombres a sufrir la seducción del selecto panteón demonológico⁷⁰. El regreso de las monjas obligaba al obispo a lidiar con la presencia del demonio, entendido este a través de la cópula carnal, el cual aparecería, además, por las malas condiciones en las que se encontraba el convento de la Encarnación y por la “gran libertad de la tierra y suma pobreza”⁷¹, situaciones que conducirían a la corrupción de las monjas que residían en el dicho recinto: “Y sin embargo de que hay pocas monjas que en este convento hay y las que hubiesen de venir son esposas de Jesucristo y juntas todas sin las condiciones dichas serán esposas del demonio”⁷². La negativa del obispo se explica, siguiendo a Antonio Rubial, por la idea de que el sacrilegio merecía un castigo continuo y perpetuo más que la condescendencia religiosa⁷³. Ahora bien, las monjas afirmaron que el obispo Vallejo, como su antecesor, había tenido diversos inconvenientes con aquellos familiares que habían utilizado su influencia para aliviar su destierro: “Fray Ambrosio Vallejo está enemistado con un pariente de nosotras que es [el] que nos procuró la cédula de su majestad y la bula de su santidad por ser él este pariente que se duele de nuestros trabajos, por saber que gusta que volvamos a nuestro convento”⁷⁴; argumento que, junto a los otros ya presentados, permitía a las monjas denunciar las pasiones del obispo Vallejo en su contra.

EPÍLOGO

¿Fue posible el retorno de las monjas? María Isabel Viforcos Marinas⁷⁵ afirma que, para 1631, las monjas habían vuelto a su convento, en contra del sentir del obispo Vallejo; no obstante, no se encontró ningún documento que demuestre esto. En 1638, una real cédula enviada a los oidores quiteños para averiguar por los medios de sustento del convento de la Encarnación de Popayán, mencionaba la necesidad de que “se haga que vuelvan las [monjas] desterradas en el convento de la Concepción de Quito”⁷⁶; y otra cédula, esta vez de 1641, aprobaba la ayuda que los oidores y oficiales de la audiencia de Quito habían prestado “a Febronia de Santa Lucía, monja del convento de la Encarnación de Popayán enviada al de Santa Catalina de Quito”⁷⁷. Un silencio histórico se cierne, así, finalmente, sobre el destino de las señaladas sacrílegas payanesas.

Toda una sociedad entra bajo sospecha cuando este tipo de escándalos religiosos salen a la luz, haciendo palpables las tensiones, los pactos y los bandos a favor o en contra de los implicados. Los sucesos del convento de la Encarnación demuestran el tipo de interacciones que en la época existían entre corporaciones civiles y eclesiásticas y las formas como la ciudad se movilizaba ante los episodios de escándalo que circulaban por el rumor y el miedo⁷⁸; como lo planteó Michel de Certeau en su estudio sobre las ursulinas posesas de Loudun, el eco que tienen estos sucesos que envuelven a los claustros y los conventos en las sociedades provinciales provoca la exposición de antiguos conflictos de intereses y rivalidades de los grupos implicados, reajustando con esto las tensiones locales que encuentran en el “debate público entre Dios y el Diablo”⁷⁹ ocasión propicia para reacomodar el equilibrio de poder.

Sin restarles protagonismo a las religiosas de la Encarnación, sin duda el papel principal del escándalo conventual se le debe atribuir al comportamiento y a las acciones emprendidas por el obispo Juan González de Mendoza. Las palabras de las monjas, de los vecinos payaneses, de algunos de los jueces y oficiales reales implicados en el caso, dan cuenta de su difícil carácter, de la dudosa actuación de su sobrino y protegido, Diego de Mendoza, quien fue también su provisor, y de la manipulación y amenaza con miedo y tormento con la que obtuvo los testimonios con los que fortalecía su proceder y sus decisiones. Ya en 1610, el deán Juan Montaño había advertido a la audiencia y al rey de su extraño comportamiento, de su actitud ceremonial y altiva, y de la poca consideración y afecto que tenía para con su clero y feligresía: “De su boca no hay religioso, monja, clérigo, hombre, mujer casada ni doncella ni de dicho cualquier estado que sea buena y a quien no levante mil testimonios tocantes a su porfía, además de esto se vale para su servidor y parecer de los más delincuentes que hay en la tierra por donde es aborrecido”⁸⁰. Múltiples fueron las quejas y denuncias que religiosos⁸¹, vecinos, oficiales reales y gobernadores⁸² levantaron contra el obispo por sus procederes, sus extendidas excomuniones y excesos; denuncias que llevaron a la audiencia de Quito a solicitarle al rey que lo trasladara a otra sede, dada la posibilidad de que en el futuro se presentaran mayores inconvenientes en el obispado.

El espacio conventual pasó de ser el escenario de la vida pura y religiosa de las mujeres que en él habitaban a convertirse en la excusa para que aflorara todo un microcosmos de enunciaciones, temores y representaciones de lo carnal, lo amoroso y lo prohibido. González de Mendoza, en su papel de juez, utilizó a las monjas para atacar frailes, autoridades y vecinos que le habían criticado, conduciendo los tabúes y las prohibiciones de la época que amenazaban los votos sagrados de las órdenes religiosas y la castidad de los conventos: relaciones sexuales de las monjas con religiosos, autoridades y oficiales reales, embarazos, escapadas nocturnas, proximidades corporales que se entienden como seducciones eróticas, mentiras y perjurios, entradas furtivas de amantes, entre otras. Todos estos roles transgresores del canon sexual impuesto por la Iglesia conducían por antonomasia al escándalo, pues las conductas sexuales tenían un doble matiz privado y público, gestado por la constante revisión que de ellas hacían los sujetos, independiente de si estos eran sacerdotes o religiosos.

En el fondo, la mentalidad de la época servía entonces como mecanismo escrutador de los comportamientos de hombres y mujeres, como gran vigía de los deseos íntimos y de las cercanías furtivas, con el fin de extender la negación del placer sexual y amoroso en la sociedad. Estas pautas de comportamiento también estaban presentes en los conventos de religiosas, quienes en su rol de esposas de Jesucristo debían preservar su virtud a pesar del abandono que habían hecho del mundo. Para ellas, a quienes se consideraba alejadas del mundo cotidiano y de las liviandades, la posibilidad que brindaba la escritura como acto liberador y lienzo de creación literaria, se convertía también en mecanismo de comunicación con los espacios que les eran privados. La escritura femenina en el antiguo régimen no debe ser exaltada por su riqueza literaria sino como un instrumento al que apelaban las monjas para demostrar y defender su valía, demostrando con esto los amplios protagonismos femeninos en un contexto en que se les cree silenciadas e invisibilizadas.

OBRAS CITADAS
Fuentes primarias

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¹ Agradezco las recomendaciones hechas para la elaboración de este texto por la doctora Asunción Lavrin, la doctora Nelly Sigaut y los profesores investigadores que integran el Grupo de Estudios Religión y Cultura (GERYC).

² “Religioso de la orden de San Agustín [...] siendo penitenciario apostólico el año de 1584 le envió el rey don Felipe II por embajador al gran rey de China [...] fue obispo de Lipari, en Sicilia, y de anillo en el arzobispado de Toledo; y en 7 de mayo del año de 1607 obispo de Chiapa y promovido a Popayán”, en Juan Flórez de Ocariz, Libro primero de las genealogías del Nuevo Reino de Granada (Madrid: Impreso de la Real Capital de su Majestad, 1674), 154.

³ Este fue fundado el 22 de julio de 1578 por el obispo de Popayán fray Agustín de La Coruña. Juan Buenaventura Ortiz y Manuel Antonio Bueno y Quijano, Archivo General de Indias (AGI), Historia de la diócesis de Popayán, dos estudios (Bogotá: ABC, 1945), 104-105.

⁴ Archivo General de Indias (AGI), “El deán de Popayán sobre dos asuntos” (Popayán, 14 de abril de 1610, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 80, N. 91), f. 1.

⁵ Asunción Lavrin, “Sexualidad: un reto a la castidad”, en Las esposas de Cristo. La vida conventual en la Nueva España (México: Fondo de Cultura Económica, 2016), 274-313.

⁶ Fernanda Vanina Molina, “El convento de Sodoma: frailes, órdenes religiosas y prácticas sodomíticas en el Virreinato del Perú (siglos XVI-XVII)”, Histoire (s) de l´Amerique latine 9.4 (2013), 1-17.

⁷ Óscar Leonardo Londoño, “Habitar el claustro. Organización y tránsito social en el interior del monasterio de Santa Inés de Montepulciano en el Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVIII”, Fronteras de la Historia 23.1 (2018), 184-215; María Constanza Toquica Clavijo, “Religiosidad femenina y la vida cotidiana del convento de Santa Clara de Santafé, siglos XVII y XVIII. Una mirada detrás del velo de Johanna de San Esteban”, Revista Colombiana de Antropología, 37 (2001), 152-186.

⁸ Molina, “El convento de Sodoma”, 5.

⁹ Cristina Álvarez Díaz, “Espiritualidad y monacato femenino en las Cantigas de Santa María”, en La clausura femenina en España: actas del simposium, editado por Francisco Javier Campos y Fernández de Sevilla, vol. 1 (Sevilla: Real Centro Universitario Escorial-María Cristina, 2004), 166.

¹⁰ Lavrin, “Sexualidad: un reto a la castidad”, 443.

¹¹ Archivo General de Indias (AGI), “Sobre sacrilegio en convento de Encarnación de Popayán”, 1608/1611, sig.: QUITO, 91, f. 1.

¹² Peter Marzahl, Una ciudad en el imperio. El gobierno, la política y la sociedad de Popayán en el siglo XVII (Popayán: Universidad del Cauca, 2013).

¹³ María Alexandra Méndez Valencia, Aspectos documentales del claustro de Nuestra Señora de la Encarnación de Popayán (Cali: Keter Ediciones-FERIVA, 1994), 45-46.

¹⁴ María Isabel Viforcos Marinas, “Las reformas disciplinares de Trento y la realidad de la vida monástica en el Perú virreinal”, en Memoria del II Congreso Internacional ‘El monacato femenino en el Imperio Español. Monasterios, beaterios, recogimientos y colegios’, editado por Manuel Ramos Medina (México: CONDUMEX, 1995).

¹⁵ Pedro Borges, Religiosos en Hispanoamérica, Colección Iglesia Católica en el Nuevo Mundo (Madrid: MAPFRE, 1992), 275.

¹⁶ AGI, “Sobre sacrilegio”, ff. 1v-2.

¹⁷ AGI, ff. 4-12.

¹⁸ AGI, f. 16.

¹⁹ Pedro Murillo Velarde S.J., “Tit. XXXV: Del estado de los monjes y canónigos regulares”, Dec. 327, en Curso de derecho canónico hispánico e indiano, vol. III, Libro Tercero (México: El Colegio de Michoacán, Facultad de Derecho, UNAM, 2005), 606.

²⁰ AGI f. 1.

²¹ AGI, “La audiencia de Quito sobre varios asuntos” (Quito, 22 de marzo de 1611, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 9, R. 14, N. 106), ff. 702-702v.

²² AGI, f. 702v.

²³ AGI, “Sobre el sacrilegio”, f. 9.

²⁴ El concepto de Colegialidad es propuesto en las siguientes obras: Óscar Mazín, Gestores de la real justicia. Procuradores y agentes de las catedrales hispanas nuevas en la corte de Madrid. I. El ciclo de México, 1568-1640 (México: El Colegio de México, 2007), 337; Óscar Mazín, El cabildo catedral de Valladolid de Michoacán (México: El Colegio de Michoacán, 1996).

²⁵ Toquica, “Religiosidad femenina y vida cotidiana”, 159.

²⁶ Lavrin, “Sexualidad: un reto a la castidad”, 86.

²⁷ Lavrin, ibid., 84.

²⁸ Lavrin, ibid., 16.

²⁹ AGI, “Sobre castigo de las monjas de la Encarnación” (Popayán, 29 de noviembre de 1613, AGI, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 78, N. 32), f. 34.

³⁰ AGI, “Dificultades para castigar a las monjas de la Encarnación” (Popayán, 6 de noviembre de 1612, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 78, N. 29), f. 1.

³¹ Por este intento de asesinato la audiencia de Quito envió al licenciado Juan Alonso de Carvajal, quien descubrió que estaban ofreciendo entre los vecinos principales de la ciudad una encomienda de indios “que renta y vale cada año de tres a cuatro medios ducados”, a quien matara al prelado, en AGI, “Cartas y expedientes del obispo de Popayán” (Popayán, 25 de abril de 1615, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 78, N. 35), f. 2.

³² AGI, “Cartas y expedientes del obispo”, f. 2v.

³³ AGI, “Sobre castigo de las monjas”, f. 48.

³⁴ AGI, “Sobre el sacrilegio”, ff. 1-1v.

³⁵ AGI, “Proceso por el sacrilegio del convento de la Encarnación de Popayán” (Popayán, 27 de abril de 1611, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 9, R. 14, N. 109), f. 1.

³⁶ AGI, ibid., f. 1.

³⁷ AGI, “Cartas y expedientes del obispo de Popayán”, f. 1v.

³⁸ AGI, “Sobre castigo de las monjas de la Encarnación” (Popayán, 29 de noviembre de 1613, AGI, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 78, N. 32), f. 40v.

³⁹ AGI, ibid., f. 41.

⁴⁰ Archivo Histórico de Quito (AHQ), “Cartas del arzobispo de los Reyes a vuestra majestad y otros documentos” (Lima, 1609, Serie Manuscritos), fs. 1-3.

⁴¹ Archivo Nacional del Ecuador (ANE), “Cédula al virrey y audiencias de la Nueva España para que cumplan las prisiones y requisitorias que despachare la audiencia de San Francisco del Quito y el obispo de Popayán” (Madrid, 12 de febrero de 1612, Fondo Cedularios, Caja 1), f. 578.

⁴² Esto le da pie también al obispo para criticar la forma como ambas órdenes, franciscana y dominica, administraban las doctrinas que tenían en territorio payanés, en “El obispo de Popayán sobre varios asuntos” (25 de abril de 1613, AGI, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 78, N. 31), f. 1v.

⁴³ Pedro Murillo Velarde S.J., “Título XVI: De los adulterios y del estupro, Dec. 192”, en Curso de derecho canónico hispánico e indiano, vol. IV, Libro Quinto (México: El Colegio de Michoacán, Facultad de Derecho, UNAM, 2005), 149.

⁴⁴ Murillo, “Título XVI: De los adulterios y del estupro”, 149.

⁴⁵ Ibid.

⁴⁶ Murillo, ibid., 606.

⁴⁷ Murillo, ibid., 602.

⁴⁸ “Cap. 34. De la visita de las monjas” y “Cap. 35. De los locutorios de monjas”, en Tercer Concilio Limense, 1582-1583. Versión castellana original de los decretos con el sumario del segundo concilio limense, edición conmemorativa del IV Centenario de su celebración, con una Introducción por el P. Enrique T. Bartra, S.J. (Lima: Facultad Pontificia y Civil de Teología de Lima, 1982), 102.

⁴⁹ AGI, “El obispo de Popayán sobre varios asuntos” (25 de abril de 1613, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 78, N. 31), f. 1.

⁵⁰ AGI, “Cartas y expedientes del obispo”, f. 4v.

⁵¹ Lavrin, “Sexualidad: un reto a la castidad”, 274.

⁵² ANE, “Carta requisitoria sobre sacrilegio dirigida a Zorrilla Diego contra quienes entraron al convento de monjas de la Encarnación” (Popayán, 22 de febrero de 1611, Fondo Popayán, Caja 1), f. 4v.

⁵³ ANE, “Carta requisitoria”, f. 4v.

⁵⁴ ANE, ibid., f. 5.

⁵⁵ ANE, ibid., f. 6.

⁵⁶ AGI, “Juan Montaño sobre el estado del obispado” (Popayán, 14 de enero de 1611, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 86, N. 2), f. 1v.

⁵⁷ AGI, “Sobre castigo de las monjas”, f. 35.

⁵⁸ AGI, “Sobre castigo de las monjas”, f. 35.

⁵⁹ AGI, ibid., f. 40.

⁶⁰ AGI, “Quejas de los religiosos por el trato del obispo de Popayán” (Quito, 20 de marzo de 1614, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 86, N. 44), f. 6v.

⁶¹ AGI, ibid., f. 31v.

⁶² AGI, ibid., f. 27.

⁶³ AGI, ibid., f. 31.

⁶⁴ AGI, ibid., f. 5.

⁶⁵ AGI, ibid., f. 9v.

⁶⁶ AGI, “Petición del convento de la Concepción de Quito” (Quito, 1.° de marzo de 1628, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 88, N. 21), f. 1v.

⁶⁷ A la llegada de las religiosas de la Encarnación, Zorrilla se desempeñaba como abadesa del convento de la Concepción; en el momento de este testimonio tenía 60 años.

⁶⁸ AGI, “Petición de las monjas de la Encarnación de Popayán” (Popayán, 14 de agosto de 1629, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 88, N. 30), f. 28.

⁶⁹ AGI, ibid., f. 1v.

⁷⁰ Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger, Malleus Malleficarum: el martillo de los brujos (Madrid: Círculo Latino, 2005), 32.

⁷¹ AGI, “Petición de las monjas”, f. 5.

⁷² AGI, ibid., f. 5.

⁷³ Antonio Rubial, “Un caso raro. La vida y desgracias de sor Antonia de San Joseph, monja profesa en Jesús María”, en Memoria del II Congreso Internacional “El monacato femenino en el Imperio Español. Monasterios, beaterios, recogimientos y colegios”, ed. por Manuel Ramos Medina (México: CONDUMEX, 1995), 355.

⁷⁴ AGI, “Petición del convento”, ff. 1r-1v.

⁷⁵ Viforcos, “Reformas disciplinares de Trento”, 532-533.

⁷⁶ AGI, “Monjas de la Encarnación de Popayán” (San Lorenzo, 11 de febrero de 1638, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 212, L. 6), ff. 177r-178v.

⁷⁷ AGI, “Ayuda a una religiosa” (Madrid, 18 de abril de 1641, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 212, L. 6), ff. 211r-211v.

⁷⁸ Michel De Certeau, La posesión de Loudun, ed. por Luce Giard, trad. por Marcela Cinta, Biblioteca Francisco Xavier Clavijero (Ciudad de México: Universidad Iberoamericana, 2012), 37.

⁷⁹ De Certeau, La posesión de Loudun, 37.

⁸⁰ AGI, “El deán de Popayán”, ff. 1-3.

⁸¹ En general, para 1613 el obispo había lanzado una censura contra todos los religiosos de los conventos de Popayán prohibiéndoles predicar y confesar en su jurisdicción; por su parte, los mercedarios denunciaron que el obispo solo les daba malos tratamientos y palabras afrentosas; ver: AGI, “Aprobación de D. Pedro Lasso de la Guerra” (Cali, 8 de abril de 1617, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 87, N. 8), f. 1. Los franciscanos dirían que el obispo era cruel, que había generado gran opresión en el obispado y que tildaba a todas las comunidades religiosas de ser “seminario de herejías”; ver: AGI, “Comportamiento del obispo fray Juan González de Mendoza” (Popayán, 7 de marzo de 1617, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 87, N. 6), f. 1.

⁸² AGI, “Mal comportamiento del obispo Juan González de Mendoza” (Cali, 8 de abril de 1617, Audiencia de Quito, sig.: QUITO, 16, R. 13, N. 45), f. 1v.

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