Publicación

editada

en el Perú

por Palestra Editores

Cultura Paracas (entre los años 700 a.C. y 200 d.C.)

LA TEORÍA DE

LA ARGUMENTACIÓN EN SUS TEXTOS

Una antología

Luis Vega Reñón

(Editor)

La teoría de la argumentación

en sus textos

Una antología

Palestra Editores

Lima — 2022

Contenido

CRÉDITOS Y RECONOCIMIENTOS.

AUTORES Y ORIGINALES. TRADUCTORES

PREFACIO

PENSAR POR SISTEMAS, Y PENSAR POR IDEAS PARA TENER EN CUENTA

Carlos Vaz Ferreira

FALACIAS

Extractos de los caps. 1 y 8

Charles L. Hamblin

Capítulo 1

El tratamiento estándar

Capítulo 8

Dialéctica formal

LOS ARGUMENTADORES COMO AMANTES

Wayne Brockriede

LOS CONCEPTOS DE ARGUMENTO Y ARGUMENTAR

Daniel J. O’Keefe

Distinciones básicas

Casos paradigmáticos de argumento

Argumento2

Argumento1

Algunas consecuencias

Casos paradigmáticos

Conclusión

TRES PERSPECTIVAS DE LA ARGUMENTACIÓN: RETÓRICA, DIALÉCTICA, LÓGICA

Joseph W. Wenzel

Perspectivismo en el estudio de la argumentación

Elementos principales de cada perspectiva

Propósitos

Alcance y enfoque

Situación

Recursos

Estándares y reglas

LAS ESFERAS PERSONAL, TÉCNICA Y PÚBLICA DE LA ARGUMENTACIÓN: UNA INVESTIGACIÓN ESPECULATIVA EN EL ARTE DE LA DELIBERACIÓN PÚBLICA

G. Thomas Goodnight

Incertidumbre y base de desacuerdo

Distinciones entre las esferas de argumentar y una explicación de cómo cambian las bases de la argumentación

El estatus del argumento deliberativo

SOLO LOS HECHOS, SEÑORA: LÓGICA INFORMAL, GÉNERO Y PEDAGOGÍA

Deborah Orr

LA ARGUMENTACIÓN ES UNA GUERRA... Y LA GUERRA ES UN INFIERNO: FILOSOFÍA, EDUCACIÓN Y METÁFORAS PARA LA ARGUMENTACIÓN

Daniel H. Cohen

(1) La argumentación no es una guerra; es una lectura recíproca

(2) La argumentación no es una guerra; es una negociación diplomática

(3) Así pues, la argumentación no es una guerra; es crecimiento o adaptación

(4) Es decir, la argumentación no es una guerra; es una metamorfosis

(5) La argumentación ni siquiera debería ser como una guerra; debería ser una especie de polinización cruzada que llevara a una hibridación

(6) La argumentación no es en absoluto una guerra; es una lluvia de ideas

(7) En lugar de ser un tipo de guerra, la argumentación puede ser más como el trabajo comunitario

HACIA UNA TEORÍA DE LA ARGUMENTACIÓN VISUAL

David S. Birdsell Leo Groarke

Bibliografía selecta anotada

Fuente citada

LÓGICA INFORMAL: UNA PANORÁMICA

Ralph H. Johnson J. Anthony Blair

1. Introducción

2. ¿Qué es la Lógica Informal?

3. Investigaciones recientes

4. Problemas y cuestiones para futuros estudios

5. Lógica informal: recursos

6. Implicaciones para la filosofía

7. Implicaciones prácticas más amplias

EL DESARROLLO DEL ENFOQUE PRAGMA-DIALÉCTICO DE LA ARGUMENTACIÓN

Frans H. van Eemeren Peter Houtlosser

1. El desarrollo de la pragma-dialéctica

2. Reconciliación de la visión dialéctica y retórica

3. Límites dialécticos para las opciones retóricas en las maniobras estratégicas

4. Algunos proyectos actuales de investigación pragma-dialéctica

POR QUÉ HACERLO BIEN SI SE TRATA DE ARGUMENTAR

Luis Vega Reñón

1. Los títulos y poderes de la lógica

2. Los títulos y poderes del discurso argumentativo

3. Un ensayo de justificación: razones para argumentar bien

LOS ESTUDIOS DE LA ARGUMENTACIÓN EN LA ESTELA DE LA NUEVA RETÓRICA

David A. Frank

El proyecto de la nueva retórica en contexto

Los argumentos en el proyecto de la nueva retórica

Argumentos en contra del proyecto de la nueva retórica

La argumentación en la estela del PNR

Conclusión

LA LÓGICA DE LOS DESACUERDOS PROFUNDOS

Robert J. Fogelin

LA ARGUMENTACIÓN EN CUANTO PRÁCTICA

Carlos Pereda

1. Los materiales externo-internos: las y los agentes

2. Los materiales internos: los propósitos, los medios y los modos

3. Los materiales externos: los recursos sociales y naturales y, en gran medida, también de nuevo, los agentes como materiales externo-internos

4. Tres observaciones

LA TEORÍA ARGUMENTATIVA: PREDICCIONES Y RESULTADOS EMPÍRICOS

Hugo Mercier

Un giro social en el estudio de la cognición superior

La teoría argumentativa del razonamiento

Razonamiento solitario con escaso o ningún conflicto interpersonal

El razonamiento en solitario con conflicto intrapersonal

La exposición a argumentos que generan poco o ningún conflicto

Exposición a argumentos que generan conflicto

Diálogo

Observaciones finales

Preguntas pendientes

Tendencias

Glosario

Recuadro 1. El desarrollo temprano de la argumentación

Recuadro 2. Argumentación y educación

Recuadro 3. La democracia deliberativa

BIBLIOGRAFÍA COMPILADA

Créditos y reconocimientos

Autores y originales. Traductores

1. C. VAZ FERREIRA [1910], Lógica viva. Buenos Aires: Editorial Losada, 1945 4ª edic., revisada, pp. 119-144. En Sobre lógica, Montevideo: Biblioteca Nacional, Universidad de la República, Facultad de Humanidades y CC. de la Educación, Dpto. de Publicaciones, 2008. Extracto: Pensar por sistemas y pensar por ideas a tener en cuenta. (pp. 130-149) y Apéndice (pp. 149-150).

* Selección de Luis Vega Reñón < lvegar.academ@gmail.com >

2. CHARLES L. HAMBLIN (1970), Fallacies. Londres: Methuen & Co. Reimp. Newport News, VA: Vale Press, 2004. Falacias. Traducción de Hubert Marraud. Lima: Palestra, 2016. Extractos de los cc. 1 y 8.

* Selección de Hubert Marraud < hubert.marraud@uam.es >

3. WAYNE BROCKRIEDE (1972), “Arguers as lovers”. Philosophy & Rhetoric, 5 / 1: 1-11.

* Traducción de José Ángel Gascón < jagascon@gmail.com >

4. DANIEL J. O’KEEFE (1982) “The concepts of argument and arguing”, en J.R. Cox & Ch. A. Willard (Eds.) Advances in argumentation theory and research, pp. 3-23. Carbondale IL: Southern Illinois University Press.

* Traducción de Luis Vega Reñón < lvegar.academ@gmail.com >

5. JOSEPH WENZEL (1990), “Three perspectives on argument: Rhetoric, Dialectic, Logic”, en R. Trapp & Janice Schuetz (Eds.) (2006) Perspectives on argumentation: Essays in honor of Wayne Brockriede, pp. 9-26. Nueva York: Idebate Press.

* Traducción de Daniel Mejía < s.mejia.daniel@gmail.com >

6. G. THOMAS GOODNIGHT (1982), “The personal, technical and public spheres of argument: A speculative inquiry in the art of public deliberation”. Journal of the American Forensic Association (AFA), 18: 214-227.

* Traducción de Luis Vega Reñón < lvegar.academ@gmail.com >

7. DEBORAH ORR (1989), “Just the facts Ma’am: Informal logic, gender and pedagogy”. Informal Logic, 11: 1-10.

* Traducción de Marcia Martínez < marcia01@ucm.es >

8. DANIEL H. COHEN (1995), “Argument is war … And war is hell: Philosophy, education, and metaphors for argumentation”. Informal Logic, 17/2: 171-178.

* Traducción de José A Gascón < jagascon@gmail.com >

9. DAVID S. BIRDSELL and LEO GROARKE (1996), “Towards a theory of visual argumentation”. Argumentation and Advocacy, 33: 1-10.

* Traducción de Jesús Alcolea < Jesus.Alcolea@uv.es >

10. RALPH H. JOHNSON and J. ANTHONY BLAIR (2000), “Informal logic: An overview”. Informal Logic, 20 / 2: 93-107.

* Traducción de Antonio Duarte < antduart@ucm.es >

11. FRANS H. VAN EEMEREN and PETER HOUTLOSSER (2003), “The development of pragma-dialectical approach to argumentation”. Argumentation, 17: 387-403.

* Traducción de Cristina Corredor < ccorredor@fsof.uned.es >

12. LUIS VEGA REÑÓN (2003), “Por qué hacerlo bien si de argumentar se trata”, en Si de argumentar se trata, cap. 4, pp. 257-291. Barcelona: Montesinos. [Reedición: Introducción a la teoría de la argumentación. Problemas y perspectivas, Lima: Palestra Editores, 2015].

* Selección de Luis Vega Reñón < lvegar.academ@gmail.com >

13. DAVID A. FRANK (2004), “Argumentation studies in the wake of the New Rhetoric”. Argumentation and Advocacy, 40: 267-283.

* Traducción de Jesús Alcolea < Jesus.Alcolea@uv.es >

14. ROBERT J. FOGELIN ([1985] 2005) “La lógica de los desacuerdos profundos”, Revista Iberoamericana de Argumentación (2019) 19: 84-99.

* Traducción de Daniel Mejía < s.mejia.daniel@gmail.com >

15. CARLOS PEREDA FAILACHE (2010), “La argumentación en cuanto práctica”, en F. Leal et al. (Eds.) Introducción a la teoría de la argumentación, cap. 2, pp. 47-60. Guadalajara (MX): Universidad de Guadalajara. [Versión revisada].

* Selección de Carlos Pereda < jcarlos@filosoficas.uam.es >

16. HUGO MERCIER (2016), “The argumentation theory: Predictions and empirical evidence”. Trends in Cognitive Science, 20/9: 689-700.

* Traducción de J. Francisco Álvarez < faatci@gmail.es >

Prefacio

La teoría de la argumentación es un campo de estudios relativamente joven. Su eclosión y sus primeros desarrollos tuvieron lugar durante la segunda mitad del s. XX. Hoy, en su relativa madurez, ya se encuentra reconocido y consolidado en los medios académicos interesados en la investigación, análisis y evaluación del discurso. Pero hay buenos motivos para volver sobre los textos que pautan o documentan ese amplio y complejo proceso de constitución e institucionalización, pues no solo han contribuido a las señas de identidad del estudio de la argumentación, sino que aún pueden suscitar ulteriores problemas e inspirar nuevas revisiones e investigaciones.

En la cultura de habla hispana concurre además otra razón poderosa. Los primeros pasos dentro de este campo se han dado principalmente en inglés y francés. El español, en este como en otros ámbitos culturales y académicos, no ha sido un lenguaje muy frecuentado o cultivado. Para salir de esa situación de barbecho apareció hace unos años un Compendio de lógica, argumentación y retórica (Madrid: Trotta, 2011, 2016 3ª ed.) que trataba de normalizar lingüística y conceptualmente en español las ideas y los planteamientos teóricos propios de este campo. En una línea similar se mueve la presente antología de textos que viene a recoger muestras traducidas o autóctonas de ensayos fundacionales, inaugurales o representativos de la teoría moderna de la argumentación. Al no haber publicaciones anteriores de este género, quiere cubrir una laguna y servir de complemento informativo, analítico y crítico a los estudiantes, en particular, y a todos los interesados, en general, no solo en estos estudios, sino en la suerte y la salud de nuestro discurso público.

Ahora bien, sabido es que toda antología nace con limitaciones y problemas de selección, conformación y alcance. Basta echar un vistazo al índice de la presente para advertir que la panorámica dista de ser exhaustiva, así como para reconocer que la disposición —sería excesivo hablar de organización— de los textos escogidos solo sigue un orden cronológico. Por otra parte, según he sugerido, la selección de los textos responde a su contribución efectiva al desarrollo teórico de la argumentación o a su carácter representativo. En lugar de otros posibles criterios más metódicos o estrictos, me he limitado a dejar que los textos hablen y justifiquen por sí mismos, en el sentido indicado, su presencia en esta antología. Pero a esta cuestión más bien genérica, se suman dificultades específicas. Como ya he adelantado, no hay de entrada un precedente de este género en la cultura académica de habla hispana. Por otra parte, el momento de constitución e implantación de la teoría moderna de la argumentación como disciplina es muy complejo debido a varias circunstancias, como la diversidad de medios académicos de formación y procedencia de los autores o la confluencia, no siempre pacífica y congruente, de estudios más o menos próximos (pongamos: lingüísticos, lógicos, retóricos, filosóficos, sociopsicológicos, sociopolíticos). Pero, en fin, la dificultad más seria, al menos a primera vista, sería la inexistencia de la propia teoría de la argumentación, bien en calidad de sistema unitario, cabal y comprensivo de los conceptos y las prácticas argumentativas, bien en calidad de disciplina efectiva. En sus primeros pasos y desarrollos, en los años 1960-70, se alternaban los usos anglófonos de “argumentation theory” y los francófonos de “champ de l’argumentation”, hasta que en 1982 un holandés, Erik Krabbe, llegó a sentenciar: “¿Qué es la Teoría de la Argumentación? Entiendo que es un campo […] en el que se han de desarrollar las teorías (en plural, sic) de la argumentación”. La presente antología acata esta sentencia: “teoría de la argumentación” da nombre aquí al ancho campo de estudios de la argumentación. Un ámbito que se presta más a las ideas y programas para tener en cuenta que a unos sistemas cabales y clausos, por decirlo en el marco ofrecido por Vaz Ferreira en el primer texto seleccionado. O dicho conforme al lema aristotélico que preside la Revista Iberoamericana de Argumentación, la teoría de la argumentación es “el saber que buscamos”. Así pues, en definitiva, lo que pueden esperar los lectores y usuarios de esta antología es que los ayude a ser no tanto más sabios como más lúcidos.

Siguiendo la política de dejar que los textos hablen por sí mismos, me limitaré a una presentación sumamente breve. En una caracterización escueta voy a distinguir tres tipos de textos: (a) “fundacionales”, (b) “inaugurales” y (c) “representativos”; conviene tomar estas denominaciones entre comillas para marcar su carácter convencional y aproximativo.

(a) Vaz (T. 1) descubre el mundo alternativo de una lógica viva que no llega a dominar por falta de instrumentos lingüísticos y conceptuales precisos; Hamblin (T. 2), en cambio, sienta las bases del análisis dialéctico de las falacias en un momento en que la teoría de la falacia se presentaba como la teoría dominante de la evaluación de argumentos en lógica informal.

(b) O’Keefe (T. 4), Wenzel (T. 5), Goodnight (T. 6) abren y establecen unas perspectivas conceptuales, analíticas y temáticas constitutivas del estudio de la argumentación en los años 1970-90: son las perspectivas que se suponen clásicas: lógica, dialéctica y retórica, a las que se suma la moderna socioinstitucional más atenta a la esfera del discurso público.

Por su parte, tratan con nuevas áreas de investigación y análisis que piden nuevos enfoques y planteamientos de la argumentación Orr (T. 7), desde un punto de vista feminista; Birdsell & Groarke (T. 9), en el ámbito de la argumentación visual; Pereda (T. 15), en la perspectiva básica de las prácticas argumentativas; Mercier (T. 16), desde un enfoque argumentativo del razonamiento que viene a desvelar y desarrollar sus aspectos sociocognitivos.

(c) Finalmente, dan cuenta de ideas, movimientos o programas en curso, o plantean problemas abiertos: Brockriede (T. 3), mediante una sutil y sugerente alegoría de tipos de argumentadores; Cohen (T. 8) en un ejercicio de lucidez frente al sesgo belicista de la concepción tradicional de la argumentación como confrontación competitiva; Johnson & Blair (T.10) en la línea del movimiento de la lógica informal; van Eemeren & Houlosser (T. 11), con la propuesta de un ambicioso y pluridimensional programa pragma-dialéctico; Frank (T.13) atiende a su vez al curso de los estudios que han seguido la estela de la Nueva Retórica. Por otro lado, Fogelin (T. 14) plantea el caso presuntamente anómalo y desde luego provocador de los desacuerdos profundos; mientras que Vega (T. 12) trata de hacerse cargo de otras cuestiones en torno a la justificación de las pretensiones racionales y normativas de las propias prácticas argumentativas.

Supuestos los tres grupos y dada la heterogeneidad de los textos dentro de cada uno de ellos, creo que cabe abrigar la pretensión de que en esta selección del campo cubierto por la teoría moderna de la argumentación no están todos los que son relevantes pero, al menos, sí lo son todos los que están. Así que, en suma, esta antología puede ser un instrumento útil para quienes quieran introducirse en y familiarizarse con este campo de estudios, amén de contribuir al deseable desarrollo de nuestra cultura argumentativa de habla hispana.

Llegados a este punto es obligado agradecer a los autores su atenta y amable disposición a autorizar las versiones de sus textos al español —nos sentimos en deuda con ellos—, así como reconocer a los traductores y colaboradores de habla hispana su entusiasta y cuidada labor.

Un reconocimiento y un agradecimiento especial merece el prof. Pedro Paulino Grández, director de Palestra, que acogió desde un primer momento esta propuesta y luego le ha brindado el apoyo de su competente equipo editorial. Hoy no es un secreto que Palestra representa la editorial de referencia en español no solo dentro de la intersección de Argumentación y Derecho, sino en el ámbito de la argumentación en general.

Luis Vega Reñón

Madrid, otoño de 2021.

Pensar por sistemas, y pensar por ideas para tener en cuenta

Carlos Vaz Ferreira

Vamos a encontrar ahora otra de las causas más frecuentes de los errores de los hombres, y sobre todo del mal aprovechamiento de las verdades, al estudiar, como vamos a hacerlo, la diferencia entre pensar por sistemas y pensar por ideas para tener en cuenta.

Hay dos modos de hacer uso de una observación exacta o de una reflexión justa: el primero es sacar de ella, consciente o inconscientemente, un sistema destinado a aplicarse en todos los casos; el segundo, reservarla, anotarla, consciente o inconscientemente también, como algo que hay que tener en cuenta cuando se reflexione en cada caso sobre los problemas reales y concretos.

Entremos inmediatamente en algunos ejemplos.

Supongamos que se me ocurre la reflexión de que es conveniente en la higiene, en la medicina, en la enseñanza, en otros muchos órdenes de actividad o de pensamiento, seguir a la naturaleza. En favor de esta tendencia pueden invocarse ciertos hechos y hacerse ciertos razonamientos. Hechos: constataríamos la superioridad de adaptación de los animales salvajes con respecto a los animales domesticados; en la misma raza humana, ciertos males especiales de la civilización, etc. Y también, reflexiones: así (nos diríamos), por una causa cualquiera, y sea cual sea la explicación que se admita, haya sido la raza humana creada por un ser superior que la ha adaptado a las condiciones en que había de actuar, o haya resultado de una evolución que ha producido naturalmente esa misma adaptación, es un hecho, de todos modos, que el hombre está adaptado al mundo en que vive; por consiguiente, debe seguir las indicaciones naturales, no debe perturbar, alterar la vida natural, etc.

He aquí hechos y reflexiones de aspecto razonable. Les decía que hay dos maneras de utilizarlos.

La primera, sería hacerse un sistema (lleve o no un nombre que acabe en ismo): crear, por ejemplo, una escuela que podría llamarse naturismo, y cuya síntesis fuera esta: siempre, en todos los casos, tenemos un guía infalible en la Naturaleza. Y la segunda sería la siguiente: para cada caso que se me presente, caso de dietética, de higiene, de medicina, de pedagogía, me propongo tener en cuenta la adaptación del hombre a las condiciones naturales y la tendencia de los actos naturales a ser provechosos.

Les pido que analicen bien la diferencia entre estos dos estados de espíritu. A primera vista, parece que en el primer caso estamos habilitados para pensar mejor que en el segundo, puesto que tenemos una regla fija, tenemos una norma que nos permite, parece, resolver todas las cuestiones. Cuando se nos presente un caso, no tenemos más que aplicar nuestro sistema. ¿Es bueno inyectarse tal suero? No, porque los sueros no son “naturales”; hay que dejar que sea el organismo el que combata las enfermedades. Tal sistema de alimentación, ¿es bueno? Sí (comer frutas), porque es natural; no (comer dulce), porque no es natural. ¿Cómo debemos abrigarnos? Según las indicaciones que nuestro organismo se encargará de hacernos: ¿tenemos frío?… nos abrigamos; ¿tenemos calor?… no nos abrigamos. Vean qué fácil es, o parece ser, pensar en este caso. En cambio, parece que del segundo modo nos hemos quedado en la incertidumbre. “Hay que tener en cuenta esa idea…”, ¿en qué casos?, ¿hasta qué grado?, ¿dentro de qué límites?… Todo esto nos parece vago. Pero, en la práctica (fíjense en esto, que es fundamental), el que se ha hecho, consciente o inconscientemente, su sistema para casos como estos, se ha condenado fatalmente a la unilateralidad y al error; se ha condenado a pensar teniendo en cuenta una sola idea, que es la manera fatal de equivocarse en la gran mayoría de los casos (basta, para que el error sea casi fatal, que la realidad de que se trate no sea de una gran simplicidad).

El que se hiciera “naturista” en nuestro sentido expreso y sistemático, se condenaría a no admitir, por ejemplo, nunca, jamás, una operación quirúrgica; a no admitir nunca, jamás, un remedio, una inyección, etc. Y ¿qué resulta de aquí? Que una idea excelente, como es la de seguir hasta cierto punto, hasta cierto grado, según los casos, las indicaciones naturales, ha sido echada a perder y, en vez de ser ella un instrumento de verdad, se nos ha convertido en un instrumento de error: nos ha servido, por ejemplo, para destruir o para inhibir la acción de otras muchas verdades.

¿Cómo se debía haber pensado? Reservando nuestra idea. Cuando se presenten los casos, y sin perjuicio de algunas reglas generales, que no habrán de ser demasiado geométricas, tendremos en cuenta nuestra idea; ella nos servirá, por ejemplo, para combatir la tendencia excesiva a la medicación artificial; para pedir a cierta medicina una vuelta, en términos prudentes y razonables, a las condiciones naturales, en cuanto sea posible y sensato; nos servirá para combatir ciertos excesos, ciertas manías, me atrevería a decir, de la ciencia. Y en tal caso particular (por ejemplo: tal dispepsia) nos diremos: “No, no es el caso de tomar muchos remedios; prefiero seguir un tratamiento higiénico…“. Aquí sigo mi idea. Pero vendrá otro caso en que se trate, por ejemplo, de una difteria, con su suero de eficacia que puede considerarse comprobada; y en este caso, sí, admito el suero, a pesar de aquella idea. Ahora bien: la Humanidad echa a perder la mayor parte de sus observaciones exactas y de sus razonamientos, por sistematizaciones ilegítimas. Procuremos comprender cómo; procuraremos comprender la psicología de esta falacia, poniéndonos en el caso mismo de la persona que piensa.

Tomemos todavía un caso relacionado con la higiene. Cuántas veces, a todos nosotros, al ver ciertas precauciones excesivas, indudablemente exageradas, que creara la teoría de los microbios: esa tendencia a desinfectarlo todo, a cuidarse de tocar cualquier cosa que pueda tenerlos, a no comer verduras, a no comer fruta, a no beber agua…, cuántas veces no se nos habrá ocurrido lo siguiente: “pero ¿y no será conveniente el ingerir microbios permanentemente, con el objeto de producir una especie de vacuna atenuada y permanente, y así no estar indefensos para el caso en que entren en acción microbios virulentos? Hay hechos que parecen fortificar esta opinión: dicen algunos higienistas que los habitantes de París, a consecuencia del exceso de purificación de las aguas, tienen demasiada tendencia, cuando salen al campo, a contraer tifoidea, lo cual se atribuye al exceso de esterilización del agua de consumo…”.

Analicen esta psicología; supongamos que estamos pensando: inmediatamente sentimos tendencia a crear una teoría, la “teoría de la vacuna permanente”, que, sola, tendería a llevarnos a esta consecuencia: “no hay que guardarse más de los microbios”. Fíjense bien, ¡qué humano, qué psicológico es ese proceso! Una observación buena, excelente para haber hecho de ella un uso moderado y razonable, la hemos echado a perder y la hemos convertido en una causa de error, y de error funesto.

En realidad, deberíamos simplemente haber tomado en cuenta nuestra observación para guardarnos de las exageraciones; para guardarnos, por ejemplo, de la sistematización opuesta, que siguió a la vulgarización de la teoría de los microbios. Nos diríamos: Sí: tratándose de microbios en estado normal, tal vez sea mejor beber habitualmente agua cruda; ahora, eso no quiere decir que durante una epidemia de cólera, o en aquellos casos en que los microbios tengan la probabilidad de ser más virulentos, no sea prudente guardarnos de ellos. De esta manera pensamos con justicia; pensamos con muchas ideas, equilibrándolas según los casos; queda, diremos, una especie de juego libre de las ideas; funcionan todas, predominando a veces una, a veces otra: a veces una no debe ser tenida en cuenta, y desaparece; a veces otra debe predominar, y la tendremos en cuenta a ella sola: las ideas juegan y se combinan. Del otro modo, pensamos con una sola idea, sistematizamos falsamente y caemos fatalmente en el error.

Sea otro caso. Observamos, como es fácil observar hoy, que cierta pedagogía contemporánea, demasiado refinada, tiene tendencia a dar todo digerido al niño; a preparar demasiado el material asimilable, y realmente a dejar al alumno en situación parecida a la de un ser sano y normal a quien se le alimentara con peptonas y papillas, de lo cual resultaría indudablemente un debilitamiento orgánico: es en verdad un debilitamiento mental el que esa pedagogía exageradamente simplificada ha tendido a producir. Y nos diríamos: “No: del mismo modo que el organismo parece necesitar substancias no totalmente digeribles, así también parece que el espíritu necesita, como un fermento, lo parcialmente inteligible. No todo debe ser totalmente inteligible: es bueno que haya algo que no se entienda completamente; que subsista el esfuerzo, que subsista la penetración”.

Esta idea es indudablemente una idea buena. Pero supongan que son ustedes mismos los que han observado el hecho; analícense y descubrirán una tendencia psicológica falseante que se produce en seguida: el que haga aquella observación, tenderá a construir inmediatamente un sistema, a basar toda la educación, la enseñanza entera, en la “penetración de lo parcialmente inteligible”; y entonces, al sistema opuesto, al sistema, diremos, del peptonismo pedagógico, opondrá un sistema que también va a ser exagerado y falseante.

Entretanto, si sabemos pensar, guardaremos nuestra observación, con las reflexiones que la han acompañado, para tenerla en cuenta en cada caso; y si se nos habla, por ejemplo, de la enseñanza de la Literatura, diremos: “Aquí, sí; este es el momento: evitemos presentarlo todo digerido, todo preparado, simplificado en algún texto pequeño, fácil, con definiciones simplistas y casilleros”. Se nos presenta después el caso de las Matemáticas, y entonces diremos: “No; aquí es poco aplicable nuestra idea: en las Matemáticas, es mejor ir ordenadamente, llevando todo por sus términos; la penetración, lo parcialmente inteligible, aquí tiene poco que ver; es posible que tenga que ver en algunos casos, pero no va a ser aquí la idea directriz, predominante”. De esta manera pensamos bien; resolvemos bien cada caso. Noten esto: cuando enseñamos a los hombres a pensar así, a primera vista sienten la impresión de que se los deja privados de algo que antes poseían; se sentían tan seguros y tan tranquilos con sus sistemas (consciente o inconscientemente), que, cuando los enseñamos a pensar de otro modo mejor, creen que se les ha quitado algo, y piden continuamente la fórmula, la regla, el sistema, que les ahorraría el examinar los casos. Pero, en realidad, ninguna enseñanza del mundo es capaz de habilitar para este último resultado; lo que puede hacer la enseñanza bien entendida, es dejar a las personas, habilitadas para pensar: no suprimir el pensamiento, sino enseñar a utilizarlo.

La tendencia paralogística que analizamos, ha sido observada, sobre todo, en los casos, diremos, gruesos; en los casos en que, exagerada, lleva a su aboutissement natural, que son los grandes sistemas generales, cerrados, cristalizados, tales como se observan en la ciencia y sobre todo en la filosofía. Pero el objeto de mis lecciones no es precisamente analizar la lógica y la psicología de estos grandes sistemas, ni mostrar el estado en que ellos ponen al espíritu: esto ha sido ya hecho, y bien hecho. Si tuviéramos tiempo, les haría lecturas que les mostrarían hasta qué punto degenera y se pervierte el espíritu humano por pensar de este modo: hasta qué punto —lo que parece imposible— nos hacemos hasta incapaces de observar: no ya de razonar, sino de observar la misma realidad, aunque nos rompa los ojos. Quisiera, por ejemplo, poder citar aquí ciertos pasajes sobre el problema del instinto. Si ustedes leyeran a los naturalistas y biologistas (a los filósofos también) de hace unos cincuenta años, les llamaría la atención un fenómeno muy curioso; y es que casi todos ellos negaban el instinto animal. En las obras de Buchner, por ejemplo, y en muchas otras de esa época, encontrarán ustedes cosas que hoy nos resultan inconcebibles. Procuran esos autores negar, por ejemplo, la herencia del instinto: “No es cierto —nos dicen— que un pato recién nacido tenga tendencia a arrojarse al agua; cuando ha sido criado por una gallina, huye del agua; no es tampoco verdad que los pollitos al nacer piquen con acierto la comida: los vemos aprender. Los pájaros aprenden a hacer el nido con bastante trabajo, equivocándose muy a menudo…, etc.”.

Ahora bien, esos errores estupendos de observación, ¿saben ustedes por qué se cometían? Por la siguiente razón: En aquella época, muchos biologistas, naturalistas, filósofos, etc., seguían el movimiento “materialista”, contrario a las explicaciones teológicas. Ahora bien, el instinto, hasta entonces, se había explicado por la intervención del Creador: Dios habría dado a cada animal los instintos necesarios para guiarlo y no se conocía otra explicación: todavía no habían surgido, o no estaban bastante difundidas, las de los evolucionistas: la explicación natural de los instintos por medio de la evolución, la selección natural, la adaptación, la herencia directa, etc. Por consiguiente, había que combatir el instinto: este no podía existir, puesto que solo se podía explicar entonces por causas teológicas, y como no existía Dios, o como había que probar que no existía, no podía existir el instinto. Entonces, todos aquellos hombres, algunos de ellos naturalistas que se pasaban la vida observando animales, no veían el instinto, no veían la herencia, y la negaban en sus obras. Y, muy probablemente — seguramente— eran sinceros: hoy se nos ocurre que habría allí insinceridad científica; no: es que en ese estado nos ponen los sistemas.

Y les mostraré otro ejemplo. Tipo de los sistemas, en cuanto a sus efectos, son, indudablemente, los sistemas religiosos dogmatizados: son los más cerrados de todos, los que más esclavizan la mente. Voy a hacerles algunas lecturas de un filósofo español que tiene precisamente el mérito de haber sido el primero que emprendió —y que realizó en alguna parte— lo que nosotros estamos contribuyendo a hacer aquí, esto es, crear una lógica viva, una lógica sacada de la realidad, con ejemplos de la realidad y con prescindencia de los esquemas puramente verbales de la lógica tradicional. Me refiero a Balmes, y a su obra “El Criterio”.

Es un libro que, para nosotros, sobre todo, tiene mucho interés. De su tendencia, informa el siguiente párrafo:

Cuando los autores tratan de esta operación del entendimiento… [se refiere al raciocinio] amontonan muchas reglas para dirigirla, apoyándolas en algunos axiomas. No disputará sobre la verdad de éstos; pero dudo mucho que la utilidad de aquellas sea tanta como se ha pretendido. En efecto: es innegable que las cosas que se identifican con una tercera, se identifican entre sí: que de dos que se identifican entre sí, si la una es distinta de una tercera, lo será también la otra; que lo que se afirma o niega de todo un género o especie, debe afirmarse o negarse del individuo contenido en ellos; y además es también mucha verdad que las reglas de argumentación fundadas en dichos principios son infalibles. Pero yo tengo la dificultad en la aplicación; y no puedo convencerme de que sean de gran utilidad en la práctica.

En primer lugar, confieso que estas reglas contribuyen a dar al entendimiento cierta precisión que puede servir en algunos casos para concebir con más claridad, y atender a los vicios que entrañe un discurso: bien que a veces esta ventaja quedará neutralizada con los inconvenientes acarreados por la presunción de que se sabe raciocinar, porque no se ignoran las reglas del raciocinio. Puede uno saber muy bien las reglas de un arte, y no acertar a ponerlas en práctica. Tal recitaría todas las reglas de la oratoria sin equivocar una palabra, que no sabría escribir una página sin chocar, no diré con los preceptos del arte, sino con el buen sentido.

Esta sola lectura revela un pensamiento bien dotado de justeza, aplicado a una útil tarea, e interesante por esa tendencia a pensar sin exageraciones, teniendo en cuenta una y otra cosa, deteniéndose en el grado justo: no quitando, por ejemplo, en absoluto toda importancia práctica a las reglas de la lógica, dándoles la que más o menos le parece que puedan tener; no exagerando tampoco esa importancia. Y bien: este libro tiene una estructura curiosa. El autor va haciendo reflexiones sobre muchas cuestiones teóricas y prácticas, reflexiones por lo general sumamente sensatas, que indican, sobre todo, muy buen criterio; esas reflexiones, en seguida, se le aparecen como peligrosas para el sistema religioso que él profesa, y entonces se detiene habitualmente, antes de concluir, para hacer salvedades y procurar probar al lector, con razonamientos que en ese caso se vuelven lógicamente horribles, que lo dicho antes, no se aplica, como podría habérsele ocurrido a algún lector de espíritu crítico, al catolicismo.

Por estas consideraciones es preciso andar con mucho tiento en declarar un fenómeno por imposible naturalmente. Conviene no olvidar: lº, que la naturaleza es muy poderosa; 2º, que nos es muy desconocida: dos verdades que deben inspirarnos gran circunspección cuando se trate de fallar en materias de esta clase. Si a un hombre del siglo XV se le hubiese dicho que en lo venidero se recorrería en una hora la distancia de doce leguas…

Sigue en este espíritu, bien razonable. Pero, antes de terminar, no dejará de hacer su salvedad:

De estas observaciones surge al parecer una dificultad, que no han olvidado los incrédulos. Hela aquí: los milagros son tal vez efectos de causas que por ser desconocidas, no dejarán de ser naturales; luego no prueban la intervención divina; y por tanto de nada sirven para apoyar la verdad de la religión cristiana. Este argumento es tan especioso como fútil.

Y en seguida viene la refutación, que, como les digo, es lógicamente, y a veces hasta moralmente, muy inferior al resto del libro.

Pues bien: yo les voy a hacer ver solamente algunos pasajes, entre tantos característicos. Vean, ante todo, los siguientes, que son la sensatez misma. Hace el autor dos observaciones: la primera es esta (sin duda, algo que habría que repetir constantemente):

Así como en matemáticas hay dos maneras de resolver un problema, una acertando en la verdadera resolución, otra manifestando que la resolución es imposible, así acontece en todo linaje de cuestiones: muchas hay cuya mejor resolución es manifestar que para nosotros son insolubles. Y no se crea que esto último carezca de mérito, y que sea fácil el discernimiento entre lo asequible e inasequible: quien es capaz de ello, señal es que conoce a fondo la materia de que se trata, y que se ha ocupado con detenimiento en el examen de sus principales cuestiones.

Otras reflexiones (que también habría que repetir de continuo):

Preocupación en favor de una doctrina. — He aquí uno de los más abundantes manantiales de error; ésta es la verdadera rémora de las ciencias; uno de los obstáculos que más retardan sus progresos. Increíble sería la influencia de la preocupación, si la historia del espíritu humano no la atestiguara con hechos irrecusables.

El hombre dominado por una preocupación no busca ni en los libros ni en las cosas lo que realmente hay, sino lo que le conviene para apoyar sus opiniones. Y lo más sensible es, que se porta de esta suerte a veces con la mayor buena fe, creyendo sin asomo de duda que está trabajando por la causa de la verdad. La educación, los maestros y autores de quienes se han recibido las primeras luces sobre una ciencia, las personas con quienes vivimos de continuo, o tratamos con más frecuencia, el estado o profesión, y otras circunstancias semejantes, contribuyen a engendrar en nosotros el hábito de mirar las cosas siempre bajo un mismo aspecto, de verlas siempre de la misma manera.

… Si así no fuera, ¿cómo será posible” [atiendan esto, que es notabilísimo] explicar que durante largos siglos se hayan visto escuelas tan organizadas como disciplinados ejercitas alrededor de una bandera? ¿Cómo es que una serie de hombres ilustres, por su saber y virtudes, viesen todos una cuestión de una misma manera, al paso que sus adversarios no menos esclarecidos que ellos, lo veían todo de una manera opuesta? ¿Cómo es que para saber cuáles eran las opiniones de un autor, no necesitábamos leerle, bastándonos por lo común la orden a que pertenecía, o la escuela de donde había salido? ¿Podría ser ignorancia de la materia, cuando consumían su vida en estudiarla? ¿Podría ser que no leyesen las obras de sus adversarios? Esto se verificaría en muchos, pero de otros no cabe duda de que la consultarían con frecuencia. ¿Podría ser mala fe? No por cierto…

Y bien: ahora ustedes no van a creer que leo al mismo hombre. De la apología del catolicismo (tomo alguno entre varios argumentos más o menos de la misma fuerza. Entre paréntesis, les hago notar que solo cito estos argumentos como documento lógico, y no quiero dejar de decir que creo que una defensa de la religión hubiera podido intentarse con argumentos infinitamente superiores):

Además, los católicos sostienen que fuera de la Iglesia no hay salvación, los protestantes afirman que los católicos también pueden salvarse; y así ellos mismos reconocen que entre nosotros nada se cree ni practica que pueda acarrearnos la condenación eterna.

(¡Atención ahora!)

Ellos, en favor de su salvación no tienen sino su voto; nosotros en pro de la nuestra, tenemos el suyo y el nuestro; aun cuando juzgáramos solamente por motivos de prudencia humana, ésta nos aconsejaría que no abandonásemos la fe de nuestros padres.

¡Siéntase lo horrible de una argumentación de esa especie! No me refiero ya a su carácter lógico: se trata aquí de argumentos tan amorfos, diremos, que ni siquiera es posible criticarlos; pero noten hasta el estado de espíritu en que se ha puesto; cómo este hombre ha ido a buscar precisamente un punto en que su religión sería inferior a la otra, y de esa inferioridad quiere hacer una superioridad. Si el protestantismo ha permitido a sus adeptos la amplitud de criterio necesaria para no creer condenados a los tormentos del infierno a los que por ignorancia o por error no profesan su religión; si el catolicismo, desde este punto de vista, le es inferior, para todo espíritu bien hecho, en cuanto considera (según el autor, aquí) que serán condenados los que no lo siguen, de todo eso, cualquier cosa podría sacarse, menos un argumento a favor del catolicismo contra el protestantismo. ¡Sin embargo, este es el mismo autor que nos ha descrito tan bien el estado de espíritu en que se pone el adepto de un sistema!

Otro caso:

En el examen de las materias religiosas siguen muchos un camino errado. Toman por objeto de sus investigaciones un dogma, y las dificultades que contra él levantan, las creen suficientes para destruir la verdad de la religión; o al menos para ponerla en duda. Esto es proceder de un modo que atestigua cuán poco se ha meditado sobre el estado de la cuestión.

En efecto: no se trata de saber si los dogmas están al alcance de nuestra inteligencia, ni si damos completa solución a todas las dificultades que contra éste o aquél puedan objetarse: la religión misma es la primera en decirnos que estos dogmas no podemos comprenderlos con la sola luz de la razón; que mientras estamos en esta vida, es necesario que nos resignemos a ver los secretos de Dios al través de sombras y enigmas, y por esto nos exige la fe. El decir, pues, “yo no quiero creer porque no comprendo” es enunciar una contradicción; si lo comprendiese todo, claro es que no se hablaría de fe. El argumentar contra la religión, fundándose en la incomprensibilidad de sus dogmas, es hacerle un cargo de una verdad que ella misma reconoce, que acepta, y sobre la cual en cierto modo, hace estribar su edificio.

Y bien: este es el mismo hombre que nos ha dicho hace un momento que hay cierta clase de cuestiones cuya verdadera solución es no resolverlas; es el mismo que nos ha hecho sentir que a veces las dificultades de pensamiento son tan grandes, que hasta la misma dignidad humana exige no pronunciarse; y es el que hubiera debido decirnos, y hacernos sentir, que si hay un caso típico de cuestiones de ese género, son las cuestiones sobre las realidades primeras, en las cuales caben la hipótesis, la posibilidad, la suposición, y el sentimiento, y la esperanza, pero no la convicción absoluta y cerrada.

Y no les hablo de los sistemas metafísicos. La Metafísica tradicional ¡cosa curiosa!, la rama de los conocimientos que más ignora, es la que ha procurado presentarnos el conocimiento con un mayor aspecto de claridad y de precisión; y ha sido siempre la más preocupada de disimular y de disimularse su ignorancia.

Ya comparamos los conocimientos humanos a un mar, en el cual lo que ocurre en la superficie puede verse y describirse con claridad: a medida que aumenta la profundidad, se ve menos claramente: allá en el fondo, se entrevé, cada vez menos, hasta que deja de verse en absoluto. De modo que, si el que quiere describir o dibujar esas realidades nos presenta las cosas del fondo con la misma precisión, con la misma claridad, con la misma nitidez de dibujo que las cosas de la superficie —estoy queriendo decir: si alguien nos da una metafísica parecida a la ciencia1— podemos afirmar sin cuidado que nos da el error, en vez de la verdad parcial de que somos capaces.

Y el espíritu humano todo lo completa, todo lo simetriza; es como esos caleidoscopios de los niños, en que cada piedrecilla de colores se multiplica varias veces, por todos los lados, simétricamente, y donde es imposible, por más que se agite la arena, obtener una figura asimétrica o incompleta…

Yo escribí una vez lo siguiente (dándole tal vez una forma, quizá debido a preocupaciones literarias, un poco sibilina, de lo cual se me ha pedido cuentas; y aprovecho esta oportunidad para hablar al respecto más clara y más llanamente):

Un libro futuro

“Parece de filosofía. Me es imposible leerlo, a través de tanto tiempo. Pero entreveo algo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . Al llegar a este punto del análisis, ya no puedo pensar con claridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

La simetría me inclinaría aquí a sostener que . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ; pero . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ahora, sobre la otra cuestión sí me parece evidente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . De los dos argumentos que se me han hecho sobre este punto, el primero me parece completamente improcedente. En efecto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . En cambio, el segundo es muy serio y me inclino a abandonar la opinión que expuse, puesto que . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Punto es este sobre el cual no tengo una opinión fija. A veces me parece que . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . porque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . otras veces, en cambio, pienso más bien . . . . . . . . . . . .

No podría expresar por ningún esquema verbal mi psicología a propósito de ese problema, y recurriré al artificio, ya tan corriente hoy, de transcribir anotaciones, en parte complementarias y en parte contradictorias, que he hecho en distintos momentos y en distintos estados de espíritu: el lector fundirá, combinará y —no, comprendiendo eso, sino comprendiendo a propósito de eso— encontrará tal vez alguna ayuda en las transcripciones que siguen, para formarse sobre la cuestión un estado mental amplio y comprensivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . En este punto debo confesar que la manera de discutir de mi crítico me trae el recuerdos de las antiguas épocas, cuando . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . la vanidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Es cierto que la humanidad no había acabado de comprender todavía que, desde los tiempos de Aristóteles, había estado confundiendo durante más de veinte siglos el lenguaje con el pensamiento. Pero, aun así, parece imposible que a los autores de aquel tiempo no se les ocurriera, por lo menos, comparar sus obras con las anotaciones que les servían para prepararlas; notar cómo, en el paso de éstas a aquéllas, se habían desvanecido todas las dudas, las oscuridades, las contradicciones y las deficiencias; y cómo, por consecuencia, un libro de los de entonces, esto es: sistematización conceptual cerrada, con una tesis inconmovible, argumentos ordenados como teoremas, un rigor de consecuencia y una convicción que parodiaban artificialmente el pensamiento ideal de un ser superior que jamás ignorara, dudara o se confundiera, era un producto completamente falso y ficticio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Además, a pesar de que los químicos de aquellas épocas ya sabían utilizar los residuos de preparación de las sustancias, a los escritores no se les ocurría hacer otro tanto: no se les ocurría utilizar los residuos de fabricación de sus libros, un fermento riquísimo, y desperdiciaban lo más precioso de su pensamiento. Y como lo que expresamos no es más que una mínima parte de lo que psiqueamos, resultaba que cada escritor, y la humanidad toda, daban una producción muy inferior a sus propios alcances, y muchísimo menos profunda de lo que . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

¡Empezaba a ponerse interesante!”.

¿Qué quería decir yo con esto, que puede parecer no muy cuerdo? Pues lo siguiente: que tendrá que venir alguna vez una época en que los filósofos sabrán que no lo saben todo y lo dirán; que del mismo modo que un hombre de ciencia, al hablar, por ejemplo, de los satélites de Neptuno, puede decir, como la cosa más natural del mundo: “He observado un satélite, pero no sé si habrá otro”, o puede decir: “En tal época me pareció que observaba un satélite; pero después en otra observación me pareció que había sido una ilusión de óptica”; que alguna vez los filósofos puedan también hablar así; que se les ocurra hacerlo y que se decidan a ello; que nos den su pensamiento, no artificialmente falseado, sino tal como realmente es. Que un filósofo pueda, por ejemplo, decir: “Al llegar a este punto de análisis, ya no puedo pensar con claridad” y nos dé su pensamiento confuso cuando sea realmente confuso; que pueda decir: “La simetría me llevaría aquí a sostener que…; pero…” —¿comprenden?—. Sin perjuicio de tener sus convicciones a veces (“sobre la otra cuestión, sí, me parece evidente…”). Que pueda también cambiar ante una objeción, ceder ante un argumento, que pueda hacer lo que hace un hombre de ciencia cuando otro hombre de ciencia ve el satélite que él no habían visto: confesar que existe. Que pueda decirnos que hay puntos sobre los cuales oscila, sobre los cuales no tiene opiniones hechas.

E indicaba, en el resto de esta fantasía, la conveniencia también de otra cosa. Muchas veces, comparando los apuntes que sirven para la preparación de las obras, los cuales son hechos sincera y naturalmente, se ve que hay algo, sin duda, que se gana, de los apunes a la obra; pero que hay también algo que se pierde: toda esa parte de sinceridad, de dudas, de ignorancia; las oscilaciones del autor, sus mismos cambios de opinión, los argumentos contra ciertas opiniones, aun cuando él se decida por los argumentos favorables; todo eso se pierde de los apuntes a los libros (y ya se habrá perdido en parte de la mente a los apuntes).

Y pensaba yo que la filosofía será completamente distinta, habrá nacido de nuevo —o habrá nacido, sencillamente— el día en que los filósofos sepan darnos toda su alma, todo lo que piensan y hasta lo que sienten, todo lo que psiquean, diré, para emplear un verbo más comprensivo.

Imagínense ustedes que un Kant no nos hubiera dado solamente su sistematización: imagínense que pudiéramos hoy saber no solo de las divisiones que hizo Kant, cómo separó el espíritu en compartimientos, cómo puso tabiques y dijo que A era esto, que B era lo otro y que C se dividía en primero, segundo y tercero, sino que hubiéramos sabido lo que Kant dudaba y lo que Kant ignoraba; y, sobre todo, cómo ignoraba; cuán provechoso nos sería esto para fermento pensante. Las teorías de Kant han hecho su bien; han hecho también su mal; y ha llegado un momento en que han dejado tal vez de ser útiles a la humanidad; pero aquel fermento pensante habría sido de utilidad eterna. Si pudiéramos ver la franja psicológica, la penumbra, el halo, lo que hay alrededor de lo absolutamente claro; si pudiéramos saber hoy, por ejemplo, cómo piensa un Bergson, qué dudas tiene, en qué contradicciones se ve a veces envuelto (de las que se salva con tal o cual artificio de lógica…). Ese era el “libro futuro”; y eso ha de comprender la filosofía futura…

Pero solo he hablado incidentalmente de los sistemas; mi interés era sobre todo hacer estudiar el proceso psicológico por el cual el espíritu va cayendo en ciertos estados. Sobre todo, no quería tratar de los sistemas clasificados, sino, como se diría en la terminología jurídica, de los sistemas innominados. En derecho, además de los contratos que tienen nombre, hay otros: los contratos innominados. Pues, en la Psico-lógica, hay los sistemas innominados: esos que, en cada espíritu, flotan vagos, imprecisos, y se forman a cada momento, como nebulosidades mentales, e impiden ver y pensar con justeza.

Noten quizá lo más importante que hay que observar a este respecto. Cuando se piensa como yo les he recomendado, por ideas para tener en cuenta, no por sistemas, aparecen, en la inmensa mayoría de los casos, las cuestiones de grados. Mientras se piensa por sistemas, no: se tiene un sistema hecho y se lo aplica en todos los casos, porque solo se tiene en cuenta una idea y se piensa con esa idea sola; pero cuando se piensa con muchas ideas, cuando se piensa con todas las ideas posibles, entonces surgen inmediatamente las cuestiones de grados.

¿Es bueno (un ejemplo sencillo de la vida corriente), es bueno elogiar a los escritores incipientes, aun cuando lo que hacen valga poco? ¿Es bueno, al contrario, criticarlos severamente?

Fíjense con qué facilidad podría yo hacer un pequeño sistema para probar cualquiera de esas dos tesis. Razonaría así: “Es bueno elogiar a los escritores que recién empiezan; cierto es que lo que producen a veces vale poco, pero lo que importa en estos casos es, sobre todo, el estímulo; la mayor parte de los grandes escritores han empezado por producir obras débiles; quizá si se los hubiera criticado con severidad, se los hubiera inhibido y se los hubiera interrumpido en su carrera, tal vez…”. Por aquí puedo seguir indefinidamente. Ahora, puedo hacer el razonamiento opuesto, también con igual facilidad. “Se debe criticar con la mayor severidad posible a los escritores que se inician: de esta manera impedimos que, en esa época de la juventud irreflexiva, se extravíen muchos por sendas erradas, o se figure cualquiera tener una vocación que realmente no tiene, o se adquiera una facilidad excesiva o viciosa, o tendencia a no observarse, a no concentrarse; es conveniente que sean corregidos en la edad en que la corrección puede todavía producir efectos…”. Puedo seguir razonando todo el tiempo que quiera.

En realidad, ¿cómo hay que pensar? Hay que tener en cuenta todos esos efectos posibles, buenos y malos, de la crítica benevolente o de la severa, para apreciar, en los casos y los momentos, según el juego libre de estas dos ideas, los efectos del elogio.

En seguida, pues, surge la cuestión de grados; y la cuestión de grados no se puede resolver de un modo geométrico. Lo único formulable es esto: “En pro, hay tales razones; en contra, hay tales otras; hay que tenerlas en cuenta, a unas y a otras; pensar y proceder sensatamente según los casos”.

Se nos ocurre cualquier otro problema práctico análogo: Los Liceos, ¿deben ser muy exigentes en los exámenes de ingreso de los alumnos o, al contrario, deben ser benévolos?

Pensando con una sola idea, yo puedo probar aparentemente cualquier cosa. Con gran facilidad probaría que es bueno ser rigurosamente exigente en esos casos: “Resultarían inconvenientes para todas las clases, si las instituciones de enseñanza recibieran alumnos mal preparados: esos mismos alumnos, en primer término, estorbarían a todos los demás, impedirían que las clases siguieran su curso regular, harían retardarse al profesor en explicaciones inútiles; en segundo término, los mismos alumnos sufrirían un grave mal, nunca podrían aprovechar la enseñanza en las condiciones en que la aprovecharían normalmente, etc.” —y sigo así todo el tiempo que quiera—. Con igual facilidad podría probar lo contrario: “En esa edad, las aptitudes que se manifiestan poco tiene que ver con las reales que se manifestarán más adelante; sería sensible que una institución de enseñanza rechazara, porque no ha sabido bien o porque no ha sabido algo, a un niño que tal vez puede ser infinitamente más inteligente que otro niño que en ese momento lo parezca. Además, hay que tener en cuenta que en esa edad el niño está indefenso, depende de la expresión del rostro del examinador, de un gesto de este, de la manera como se le hable, de la manera como lo interroguen: si no se le plantean las preguntas en la forma en se las planteaba su maestro, no contestará; no es como un alumno de años superiores que sabe defenderse; el miedo produce mucho más efecto en el niño pequeño…” —también puedo seguir indefinidamente—.

En realidad, lo que hay hacer, y esto es lo difícil, es equilibrar esas ideas; y para esto nadie es capaz de dar una fórmula; la solución más o menos justa, más o menos sensata, se encuentra, en los casos de la vida práctica, tomando en cuenta todos los razonamientos; por ejemplo, los que hicimos en uno y otro sentido en el caso general anterior. No puede eximirse nadie de la tarea de pensar; no se puede dar un sistema hecho donde hay cuestión de grados.

Y estas cuestiones de grado tienden siempre a tomar parecida forma: ¿Es conveniente bañarse, por ejemplo, enjabonándose el cuerpo? Yo me puedo poner a razonar en esta forma: “Los poros son utilísimos…” (explico la función de los poros); “la transpiración es utilísima…” (explico la función de la transpiración. “Por consiguiente, es necesario quitar a la piel todo lo que en ella se acumule e impida que sus funciones se verifiquen de la mejor manera posible; hay, pues que bañarse lo más frecuentemente que se pueda”. Pero ¿no podría llegarse a la exageración, aun con esta idea tan razonable? Sería posible, sin duda, que ciertas sustancias que segrega la piel desempeñaran una cierta función protectora; sería posible que, si las quitáramos demasiado frecuentemente, si una persona se bañara o se friccionara demasiadas veces…”. Llegará, pues, un grado en que esa práctica tan razonable podrá hacerse exagerada; pero, ¿cuántas veces son esas “demasiadas”? Cuestión de grado, para la cual no hay fórmula.

¿Se debe proceder siempre de acuerdo con lo ideal? Es un problema, y un gran problema: si se ha de obrar siempre teniendo en cuenta lo que debería ser o si se han de tener en cuenta las circunstancias reales. Aquí hay dos exageraciones temibles: Yo puedo hacer un sistema: “Siempre y en todos los casos debo proceder como si todos los hombres fueran buenos y como si todos los hombres fueran inteligentes. O pidiendo siempre lo mejor que se puede obtener. Supongamos que un pueblo, por ejemplo, quiere reformar su sistema electoral: debe pedir el sistema más perfecto; prescindamos de si las circunstancias lo permiten o no lo permiten, de si los hombres están o no dispuestos a darlo”. Esta es una teoría sistemática; con ella voy a dar una exageración puesto que, a veces, por pedirlo todo, no se consigue nada. Ahora podemos hacer la teoría contraria: “No, no pensemos en ideales; lo que hay que pedir es lo que se puede obtener en un momento dado; hay que tener en cuenta solo las circunstancias prácticas y la psicología de los hombres”. En este caso, me voy a otra teoría, aún peor que la primera, porque el pedir y el buscar y el ansiar los ideales es lo que modifica la misma práctica; y en muchísimos casos si no se pidiera todo, no se conseguiría siquiera algo. ¿Qué hay que hacer, pues? Sin duda, tener en cuenta los ideales y tener en cuenta también las circunstancias prácticas; y equilibrarlos. Pero ¿en qué grado? ¿De acuerdo con qué fórmula? Nadie la puede dar: eso se piensa y se siente en cada caso.

Ahora, ¿qué se deduce de aquí?

Se podría deducir una especie de apología del buen sentido; pero no del buen sentido vulgar o, mejor dicho, del buen sentido entendido vulgarmente, sino de otro buen sentido más elevado: del que yo llamaría buen sentido, no infralógico, sino hiperlógico. El sentido común malo, ese que con tanta razón ha sido objeto del estigma de la filosofía y de la ciencia, el que ha negado todas las verdades y todos los descubrimientos y todos los ideales del espíritu humano, es el sentido común inconciliable con la lógica; el que no admite el buen razonamiento. Pero hay otro buen sentido que viene después del razonamiento o, mejor, junto a él. Cuando hemos visto y pesado por el razonamiento las razones en pro y las razones en contra que hay en casi todos los casos; cuando hemos hecho toda la lógica (la buena lógica) posible, cuando las cuestiones se vuelven de grados, llega un momento en que una especie de instinto —lo que lo llamo el buen sentido hiperlógico— es el que nos resuelve las cuestiones en los casos concretos. Y sería bueno que la lógica no privara a los hombres de esa forma superior de buen sentido.

El día en que se pensara más así, muchas disciplinas del espíritu humano tomarían un aspecto diferente. Una sería la Metafísica, como dijimos. Otra sería la Moral.

La Moral ha sido hecha hasta ahora por sistemas cerrados, cada uno de los cuales se ha condenado a no tener en cuenta más que uno solo de los factores posibles de conducta. Una teoría ha decretado: “El único factor que hay que tener en cuenta es la simpatía”. Otra: “No: el único factor que hay que tener en cuenta es el placer personal”. Otra todavía: “El único factor que hay que tener en cuenta es la utilidad colectiva”. Y nos ha dicho Spencer: “El factor que hay que tener en cuenta es el progreso”. Y Guyau: “El factor que hay que tener en cuenta es la expansión de la vida”. Entre tanto, todos esos factores, y otros muchos más, tienen valor; y si pensamos, no por sistemas, sino por ideas para tener en cuenta —¡vean ahora cómo se nos agrandó nuestro asunto!— entenderemos que el hombre sobre la tierra tiene que tener en cuenta el progreso, la expansión de la vida, el placer personal, la utilidad colectiva, etc., y todavía todas las hipótesis, posibilidades o esperanzas que se relacionan con lo desconocido. Ahora, ¿cómo se combina esto en la moral viva? Nadie es capaz de presentárnoslo formulado con números o con letras; pero, quien sepa pensar así, aunque sin fórmulas, será quien tenga más probabilidad de que la moral le ahonde en el alma.

Otra observación sumamente interesante es esta: el hombre se defiende tan mal de la falacia de falsa sistematización que hasta hay una especie de gloria —no la mejor gloria, pero sin duda una forma de ella: una causa de persistencia en la memoria de los hombres— que depende de esa misma falacia. Es un fenómeno muy curioso. En nuestros programas de enseñanza, o en las historias del pensamiento humano, figuran con bastante preferencia ciertos grandes sistemas de tal naturaleza que no que ha impedido su disolución —su olvido— es, podría decirse, una especie de indigestibilidad. Supongamos —ya cité este caso— que un Rousseau, por ejemplo, hubiera hecho una serie de reflexiones prácticas, sensatas, bien observadas, moderadas y exactas, sobre el papel de la voluntad en el orden de las sociedades o sobre el papel que debemos dar a la naturaleza en la educación; esas observaciones habrían sido estudiadas y utilizadas; habrían sido probablemente devueltas en acción para los hombres que las hubieran asimilado; y, —¡cosa interesante!— es posible que, entonces, el nombre de Rousseau no se recordara tanto hoy. Pero era este Rousseau un exagerador formidable; arremetía con cada idea y se llevaba todo por delante. De manera que construyó su teoría del “contrato social”, según la cual la sociedad no tiene otro origen que la voluntad humana; construyó su teoría de la educación “natural”, donde figura aquel Emilio a quien su educador prefería muerto antes que verlo entrar en la tienda de un vendedor de bujías porque no es natural la luz de estas… Pues bien, la mente de los hombres es tal que eso asegura a su autor una forma de gloria: gloria negativa, si ustedes quieren; pero el hecho es que no hay un programa en que no figuren tales teorías de Rousseau, aunque sea para hacer su “refutación”. Y la humanidad no ha podido “eliminar” esas teorías. Y ello se parece a una digestión difícil. Una sustancia alimenticia y fácilmente asimilable se convierte en el organismo en fuerza y energía, y esa fuerza y esa energía son utilizadas y la sustancia desaparece. Otras no se pueden resolver y quedan. Y, como ellas, ciertas teorías: las citadas de Rousseau, la ley de Malthus, las utopías de Fourrier y una gran cantidad de sistemas de reorganización social son, vuelvo a repetirlo, algo así como formidables bolos ideológicos que se le hubieran indigestado a la humanidad.

Habría de que resumir todo esto y el resumen es muy simple. Lo que yo procuro enseñarles, esto es, pensar con todas las ideas que se pueda, teniéndolas en cuenta todas, tomándolas como tendencias, en cada caso, equilibrándolas, adaptándolas, es muy fácil de comprender. Si es difícil de aplicar es, sobre todo, porque cuesta al espíritu humano libertarse de la impresión de abandono en que le parece encontrarse una vez que lo dejan libre.

Supónganse ustedes una generación de maestros de escuela formados única y exclusivamente con la teoría “naturalista”. Se les habría enseñado que hay un criterio absoluto: la vuelta a la naturaleza; y tendría reglas fijas, hechas, infalibles, que los llevarían, por ejemplo, hasta impedir que sus alumnos encendieran luces, porque alumbrarse con ellas no es natural. Supongamos que una persona de buen sentido aparece en esa escuela y les dice: “Señores, a ustedes los han acostumbrado a pensar mal. Indudablemente, hay que tener en cuenta la naturaleza y las indicaciones naturales; pero eso no es todo lo que hay que tener en cuenta, aunque no sea sino porque vivimos en condiciones que son en parte artificiales, en que lo que fue artificial tal vez se está convirtiendo en natural, en que no se sabe bien lo que es natural y lo que es artificial, en que tal vez estas palabras no tengan un sentido claro… y porque, a veces, lo artificial es bueno”; en fin, les enseñará a pensar: “Tengan ustedes en cuenta una y otra cosa: lo que es la naturaleza, lo que fue antes el hombre, pero también lo que puede ser, lo que debe ser y lo que quiere ser…”. Lo interesante es esto: que esos maestros se sentirían a primera vista como desamparados. “Bien, este señor nos quita nuestra regla; pero, y ahora, ¿qué hacemos?, ¿qué nos da en cambio?”. Si es difícil pensar como yo les recomiendo es porque es difícil libertarse de la impresión de que aquel a quien le quitan sistemas universales, o la costumbre de hacerlos, pierde algo. Lo importante es sentir entonces lo que se gana.

Apéndice

Ampliación y corrección al capítulo

“Pensar por sistemas y pensar por ideas

para tener en cuenta”

Creo que el texto hace efecto de que yo creyera y enseñara que pensar por sistemas es siempre malo. Debió explicarse bien en él que pensar por sistemas es malo en los casos en que no se debe pensar así. (Ese capítulo era el estudio de otro paralogismo más: “El paralogismo de falsa sistematización”; y este debió ser el subtítulo).

Hay casos en que pensar por sistemas es legítimo y conveniente. Y, sin refinar demasiado, los casos más comunes, por ejemplo, de las matemáticas o de la mecánica: para multiplicar enteros, para extraer raíces, para trazar una perpendicular o para hallar la superficie de un triángulo, se aplica una regla encontrada y establecida de antemano, y esta es precisamente la característica de pensar por sistemas, o sea aplicar en los casos particulares que se van presentando una regla de conducta general ya de antemano establecida. Razonar en cada caso, en ejemplos como esos, podrá ser útil de cuando en cuando para refrescar el razonamiento, para mejorar la comprensión, tal vez para impedir que los procedimientos se vuelvan demasiado reflejos (aun cuando esto último, desde otros puntos de vista, es en esos casos muy útil); pero ni es necesario, ni alterará el resultado. Y no solo en matemáticas y en mecánica se encontrarán los casos, sino en otras ciencias; especialmente entre las ciencias que tratan de la materia inerte; y también hasta para algunos hechos de la vida. No se puede decir de antemano cuáles sean esos casos, aunque abunden más en ciertos órdenes de conocimientos. Si en general se quisiera establecerlos, se diría que, en grueso, en esquema, se puede pensar por sistemas (esto es: es legítimo y conveniente hacer el raciocinio antes y una vez por todas, y en cada caso aplicarlo sin razonar de nuevo para ese caso), se puede pensar, digo, en esa forma allí donde, primero, se sabe todo, lo de hecho y lo de principio, esto es, cuando se poseen bien todos los datos de la cuestión, y todos los principios que han de ser aplicados; y segundo, cuando todo esto es puede combinar, integrar —diremos— en el sistema. (Podría ocurrir, entre paréntesis, lo primero sin que ocurriera lo segundo: en posesión de todos los datos y principios, podríamos ser incapaces de integrarlos, sea por la naturaleza misma de los hechos y principios, o de unos o de otros, o por impotencia especial de la nuestra). Pero esa manera de pensar por sistemas, o sea por razonamientos hechos de antemano, se va haciendo cada vez más difícil y peligrosa a medida que se trata de cosas más complejas; y en los órdenes de la moral y de la psicología, y en la literatura, en la filosofía, en lo social, y en muy amplio grado en lo práctico, entonces… lo del texto: esto es, los peligros de pensar por sistemas y la conveniencia de pensar por ideas para tener en cuenta y con ellas examinar cada cuestión y del modo más amplio.

Más completo aún lo anterior

La posibilidad de pensar convenientemente por sistemas se manifiesta en los casos en que se realizan dos condiciones: primera, saber todo, lo de hecho y lo de principio, y todavía poder integrarlo en un razonamiento general; y segunda, que los casos se repitan iguales, como ocurre, por ejemplo, en matemáticas. En esos casos es cuando puede razonarse una vez por todas y cuando hay pocos peligros, a veces ninguno, en aplicar ese razonamiento sin renovarlo para cada caso particular.

Habría el caso extremo opuesto: aquel en que los casos particulares fueran tan diferentes y contuvieran tanto de inesperado y supiéramos tan poco o nos fuera tan difícil integrar lo que sabemos que fuera imprudente todo razonamiento anticipado, y en que conviniera reservar, para cada caso particular, el razonamiento entero.

Ahora, entre esos dos extremos, está el más común en que se aplican sobre todo nuestros consejos para pensar por ideas para tener en cuenta, esto es: razonamiento previo sobre las tendencias de cada idea, ventajas e inconvenientes, etc.2; pero reservándonos siempre la complementación y corrección para cada caso particular.

Teniendo esto en cuenta se puede comprender y utilizar mejor el texto.

1 Estamos prescindiendo de los espejismos de la ciencia…

2 Un colega me plantea esta interesante sugestión: “pensar por sistemas para tener en cuenta”. Dejo el desarrollo al lector.

Falacias

Extractos de los caps. 1 y 8

Charles L. Hamblin

Fallacies. London: Methuen & Co., 1970. Newport News, VA: Vale Press, 2004.

Falacias. Traducción de Hubert Marraud. Lima: Palestra, 2016.

Capítulo 1

El tratamiento estándar

Habrá pocos temas más persistentes o que hayan cambiado tan poco a lo largo de los años. Después de dos mil años de estudio activo de la lógica y, en particular, transcurrida más de la mitad del más iconoclasta de los siglos —el siglo XX d. C.— las falacias siguen clasificándose, presentándose y estudiándose básicamente a la vieja usanza. La lista principal de Aristóteles de trece tipos de falacias de su Sobre las refutaciones sofísticas —el título latino de De sophisticis elenchis (del griego Περὶ tôv σοφιστικῶν ἐλέγχων) que ha hecho que a veces se las llame ‘sofismas’ y a veces ‘elencos’— sigue apareciendo, normalmente con una o dos omisiones y un puñado de añadidos, en muchos manuales de lógica. Aunque ha habido muchas propuestas de reforma, ninguna ha conseguido más que una aceptación temporal. Los contratiempos que sufrió el tratamiento de Aristóteles deben tanto a vicisitudes históricas irrelevantes como a las críticas de sus defectos. Así, aunque corriente en el mundo antiguo en Atenas, Alejandría y Roma, estuvo “perdido” en Europa occidental durante siglos del periodo monástico. Pero fue redescubierto con entusiasmo hacia el siglo XII, cuando empezó a ser parte del curriculum de lógica de las nacientes universidades. Desde entonces hasta nuestro siglo los manuales de lógica sin un breve capítulo dedicado a las falacias han sido la excepción. Y como durante la mayor parte de ese periodo todos los estudiantes cursaban lógica, el bagaje de los hombres de negocios europeos solía incluir una versión estándar de la doctrina de Aristóteles como una necesidad rutinaria en pie de igualdad con el conocimiento de la tabla de multiplicar. Bastantes, de hecho, escribieron tratamientos de las falacias: por lo menos un Papa, dos santos, multitud de arzobispos, el primer canciller de la Universidad de Oxford y un Lord Canciller de Inglaterra. La tradición ha demostrado en repetidas ocasiones ser demasiado resistente para los disidentes. En el siglo XVI Ramus encabezó un ataque contra Aristóteles negándose a considerar las falacias como un tema propio de la lógica, alegando que el estudio del razonamiento correcto bastaba por sí mismo para aclarar su naturaleza. Pero pocos años después sus seguidores ya habían reintroducido el tema y uno de ellos, Heizo Buscher, llegó a publicar un tratado titulado La historia de la solución de las falacias… deducida y explicada a partir de la lógica de P. Ramus1. Bacon y Locke también rechazaron el tratamiento aristotélico, pero solo para reemplazarlo por un tratamiento propio que a su debido tiempo se fundió con aquel. Aunque en el siglo pasado algunos de los lógicos de mentalidad más matemática, empezando por Boole, suprimieron el tema de sus libros, en aparente acuerdo con Ramus, se puede apreciar un reflujo.

¿Qué otras tradiciones hay? Constantinopla, en el intervalo que media entre la caída de Roma y su propia caída ante los turcos, continuó con la tradición griega en declive más al oeste. También algunos lógicos árabes heredaron Sobre las Refutaciones Sofísticas de Aristóteles y escribieron sus propios comentarios. Pero estas tradiciones no son sino avanzadillas de la nuestra. Más al oriente encontramos una tradición lógica aparentemente independiente en la India, que, empezando por el Nyāya Sūtra, tiene su propia doctrina de las falacias como un anexo a su propia teoría de la inferencia. Los lógicos indios mostraron el mismo interés por explorar las formas de razonamiento defectuoso y la misma incapacidad para abandonar su tradición original o prescindir de ella. El estudio de la tradición india es especialmente importante como piedra de toque para contrastar nuestras vagas generalizaciones históricas.

No deja de ser sorprendente que no haya ningún libro sobre las falacias; es decir, ningún estudio extenso del tema como un todo o del razonamiento incorrecto por sí mismo, no solo como apostilla o anexo a otra cosa. El Arte de tener razón de Schopenhauer es demasiado breve y Falacias políticas de Bentham demasiado especializado. El título Fallacies: a View of Logic from the Practical Side [Falacias: una visión de la lógica desde su lado práctico] del libro de Alfred Sidgwick miente, y el libro está consagrado en buena medida a exponer una teoría del razonamiento lógico no falaz. Aunque algunos tratados medievales son extensísimos (el de Alberto Magno, por ejemplo, tiene 90.000 palabras latinas) son meros comentarios de Aristóteles, incluso cuando no lo hacen constar en el título, como sucede con el Tratado de las falacias mayores de Pedro Hispano. Y todos los demás, incluido el prolijo tratamiento de J.S. Mill deben verse como partes breves de obras más extensas (Mill es igual de prolijo en el resto del volumen). El propio Sobre las Refutaciones Sofísticas de Aristóteles en realidad no es sino el noveno libro de sus Tópicos.

Naturalmente también hay otro tipo de obras sobre las falacias, obras menos formales como Straight and Crooked Thinking [Razonamiento recto y torcido] de Thouless, Thinking for Some Purpose [Pensar para algo] de Stebbing, y quizá Critique of Poor Reason [Crítica de la razón pobre] de Kamiat y Tyrany of Words [La tiranía de las palabras] y Guides to Straight Thinking [Guía del razonamiento recto] de Stuart Chase, que tratan de hacer que el lector distinga y reconozca el razonamiento defectuoso fundamentalmente por medio de la discusión de ejemplos. Algunos de esos libros —no diré cuáles— son buenos, pero no cubren las necesidades de un examen teórico crítico. En la misma categoría —o quizá en el intersticio entre ellos— puede citarse el libro titulado Fallacy — the Counterfeit of Argument [Falacia: la falsificación del argumento] de W. Ward Fearnside y William B. Holther. En la contraportada se describe como “51 falacias nombradas, explicadas e ilustradas”. Esa amplia colección de falacias se dispone en un sistema de categorías que en parte se parecen a las tradicionales, sin pretender, al parecer, ser exhaustivas ni mutuamente excluyentes. Estos libros tienen su lugar, pero no es este. Lo que se necesita, sobre todo, es una discusión de varias cuestiones teóricas sin resolver que esos libros no incluyen entre sus términos de referencia.

Lo cierto es que hoy en día nadie está satisfecho con este rincón de la lógica. El tratamiento tradicional es demasiado asistemático para el gusto moderno. Al mismo tiempo prescindir de él, como hacen algunos, es dejar un hueco que nadie sabe cómo colmar. No disponemos de ninguna teoría de las falacias, en el sentido en el que disponemos de teorías del razonamiento y la inferencia correctas. Sin embargo, tenemos necesidad de etiquetar y tabular ciertos tipos de procesos inferenciales falaces que remiten a consideraciones que van más allá del resto de tópicos de nuestros libros de lógica. A ciertos respectos, como argumentaré después, estamos como los lógicos medievales antes del siglo XII: hemos perdido la doctrina de las falacias y tenemos que redescubrirla. Pero todo es más complicado porque hoy en día nos exigimos unos niveles de rigor teórico mayores, y no nos conformamos con una teoría menos ramificada y sistemática que aquellas a las que estamos acostumbrados en otras áreas de la lógica. Además, podemos encontrarnos con que el tipo de teoría que necesitamos no se puede construir aisladamente. Lo que quiero sugerir es que el interés por las falacias siempre ha estado, en parte, fuera de lugar porque se estudiaban para recordar al estudiante (y también al profesor) el alcance y las limitaciones de las demás partes de la lógica. Lo que los lógicos de los siglos XIII y XIV hicieron del estudio de las falacias es especialmente interesante a este respecto.

Queda, sin embargo, para capítulos posteriores. Para empezar, sentemos las bases de una explicación, no de lo que sucedió en el siglo XIII o de lo que escribió Aristóteles, sino del tratamiento típico o medio tal y como aparece en el breve capítulo típico o apéndice del manual corriente moderno. Hay que reconocer que lo que nos encontramos muchas veces es un tratamiento tan degradado, gastado y dogmático como quepa imaginar; increíblemente aferrado a la tradición, carente por igual de sentido lógico e histórico, y casi sin conexión alguna con cualquier otro tema de la lógica moderna. Es la parte del libro en la que el autor se olvida de la lógica y capta la atención del lector, o lo intenta, solo con el menudeo de juegos de palabras tradicionales, anécdotas y ejemplos estúpidos heredados. “Todo lo que corre tiene pies; el río corre; por tanto el río tiene pies” es un ejemplo medieval, pero los modernos tampoco son mejores. En su conjunto el campo ejerce cierta fascinación en el entendido, sin que pueda decirse nada más a su favor.

Un argumento falaz, como dicen prácticamente todas las exposiciones desde Aristóteles, es un argumento que parece válido pero no lo es. Inmediatamente pensamos en dos maneras distintas de clasificar las falacias. Primero, y dando por sentado que hay argumentos que parecen válidos, podemos clasificarlas en función de lo que hace que no lo sean; o segundo, dando por sentado que no son válidos, podemos clasificarlas en función de lo que hace que parezcan válidos. Muchas exposiciones no adoptan ninguno de estos fáciles planteamientos. La clasificación original de Aristóteles intenta hacer las dos cosas a la vez, y hay autores que incluso hoy en día la adoptan acríticamente. Entre quienes inventan su propia clasificación muchos comparten esta carencia de propósito, y en muchos casos su característica más notable es que discrepan no solo con los aristotélicos, sino también entre sí, y no consiguen establecer una exposición que perdure más de lo que tarda un libro en salir de la imprenta. De hecho, aunque cada cual tiene su propia clasificación, se suele alegar que es imposible clasificar las falacias. De Morgan (Formal Logic [Lógica formal], p. 276) escribe:

No hay una clasificación de los modos en los que los hombres pueden caer en el error; y es muy dudoso que pueda haberla siquiera.

Por su parte Joseph (Introduction to Logic [Introducción a la lógica], p. 569) dice:

La verdad puede tener sus normas, pero el error es infinito en sus aberraciones, y estas no pueden plegarse a ninguna clasificación.

Pero incluso ellos suelen dudar. Cohen y Nagel (Introducción a la lógica y el método científico, p. 382) dicen:

Sería imposible enumerar todos los abusos de los principios lógicos que se dan en las diversas materias que interesan a los hombres

Y se dedican a considerar “ciertos abusos notorios”.

Pese a divergencias en la disposición, hay un solapamiento considerable en la materia prima con la que tratan unos autores y otros: los tipos individuales de falacias coinciden en buena medida, incluso en sus nombres. Haremos bien, por tanto, en olvidarnos de la disposición y describir la materia prima. Empezaré recorriendo la lista tradicional y después discutiré algunos añadidos. Me interesan sobre todo las exposiciones recientes2, pero de vez en cuando mencionaré las antiguas.

[…]

1 Buscherus, De ratione solvendi sophismata (3ª ed. 1594).

2 Los libros recientes que he consultado para la ocasión son: Cohen y Nagel, Introducción a la lógica y el método científico; Black, Critical Thinking [Pensamiento crítico]; Oesterle, Logic: The Art of Defining and Reasoning [Lógica: el arte de definir y razonar]; Schipper y Schuh, A First Course in Modern Logic [Curso de introducción a la lógica moderna]; Copi, Introducción a la Lógica; Salmon, Logic [Lógica]. Podría haber incluido dos docenas más. Oesterle es un estricto traditionalista y todos los demás se inventan en parte sus propias clasificaciones.

Capítulo 8

Dialéctica formal

Vamos a explorar un poco más la segunda parte de la definición de falacia, y a esclarecer qué quiere decir que un argumento parece válido. El término “parece” suena a psicológico, y muchas veces ha sido ignorado por los lógicos, confirmándoles en la creencia de que las falacias no son asunto suyo. Los argumentos en contra de la interpretación psicológica de los términos lógicos, sin embargo, también valen contra esa suposición. Que B me parezca seguirse de A, cuando de hecho no es así, implica que cometo un error, pero no justifica calificar de falacia al argumento de A a B. John Smith puede creer que se sigue del estado del mercado minero que la Luna está hecha de queso verde, y, si argumenta así, es muy plausible que su argumento será inválido. Pero si descubrimos que su creencia es una creencia aislada, sin una razón que la sustente, nos inclinaremos a retirar la descripción de “falacia” y a decir sin más que carece de fundamentos lógicos. Y lo mismo valdría aunque descubriéramos que muchas otras personas creen lo mismo. Podríamos, es cierto, hablar de esa creencia como una “falacia popular”, en el mismo sentido en el que consideramos que la creencia de que la Tierra es plana fue una falacia popular en su momento, pero este no es el sentido de falacia que nos interesa. Una creencia asistemática no es un buen candidato al título de “falacia lógica”, ni siquiera cuando es una implicación ampliamente aceptada.

Para justificar la aplicación de la etiqueta “falacia”, lo que parece válido debe tener un análisis cuasi-lógico. ¿Pero qué es la cuasi-lógica desde la que se hace ese análisis?

Una situación en la que no dudamos en hablar de falacia es cuando nos enfrentamos a una doctrina lógica falsa. Si la invalidez del argumento de Smith se debiera a que piensa que las proposiciones universales afirmativas son convertibles, o que se pueden permutar los cuantificadores mixtos, lo identificaríamos como una falacia en esos mismos términos. No pedimos, por supuesto, que el creador de falacias sea capaz de formular clara y explícitamente su falso principio: basta con que advirtamos la presencia de ese principio en su razonamiento. Por debilitar un poco más nuestras exigencias, a menudo basta con descubrir que se está ignorando un principio verdadero, sin necesidad de que se adopte uno falso. Lo importante es que la invalidez debe ser sistemática, y su fuente ha de poder reconocerse en distintas instancias. Dicho esto, está claro que no hace falta, y en última instancia no se debe, describir psicológicamente. Una falacia formal es un argumento inválido generado por una doctrina lógica falsa, y por consiguiente no hay nada psicológico en la apariencia de validez, salvo el hecho de que, por razones prácticas utilitaristas, tendemos a limitarnos a casos en los que es posible que la doctrina falsa sea aceptada o seguida por personas reales.

Hay dos maneras en las que las falacias pueden no ser “formales”. Pueden, como pedir la cuestión, no depender de la invalidez formal, o pueden consistir en argumentos que aunque son formalmente inválidos, lo son sin que las genere ningún principio formal (espurio) que les confiera su apariencia de validez. ¿Cómo analizar tales falacias? La respuesta en los dos casos es que tenemos que extender los límites de la lógica formal, incluyendo características de los contextos dialécticos en los que se proponen los argumentos. Para empezar, hay otros criterios de validez de los argumentos, además de los formales, como los que sirven para prohibir pedir la cuestión. Para seguir, hay concepciones predominantes pero falsas de las reglas del diálogo, que hacen que algunos movimientos argumentativos parezcan satisfactorios e inobjetables cuando de hecho ocultan y facilitan malas prácticas dialécticas. Muchas de las falacias aristotélicas independientes del lenguaje, y de las más tardías incorporadas en otras listas de falacias, se pueden analizar en la dialéctica de una manera que es imposible en la lógica formal. Las falacias dependientes del lenguaje pertenecen a una categoría un poco distinta, y las dejaremos para el capítulo siguiente.

Hay que añadir que la dialéctica formal no se justifica únicamente por el análisis de las falacias, y menos aún por el análisis de las falacias de las listas aceptadas. Es la disciplina que indirectamente nos presentan las discusiones de las falacias de los libros de texto, que representa la raison d’être sobreentendida en esas discusiones, y que probablemente las jubilará como la lógica formal ha jubilado a los tópicos. Su relación con el estudio de las falacias no es sencilla, y encontramos, de vez en cuando, elementos relevantes para ese estudio en teorías positivas del razonamiento. Pero si hace falta una justificación de la supervivencia dispersa de las discusiones sobre las falacias más allá de su valor de entretenimiento, es esta. Tenemos que ver nuestro razonamiento en el único tipo de contexto que hace posibles esos fallos.

Empecemos pues con el concepto de sistema dialéctico. No es sino un diálogo regulado o una familia de diálogos regulados. Suponemos que en un debate, una discusión o una conversación hay varios participantes —dos en el caso más simple—, y que hablan por turnos con arreglo a un conjunto de reglas o convenciones. Las reglas pueden especificar la forma o el contenido de lo que dicen, dependiendo del contexto y de lo que haya sucedido previamente en el diálogo. Rigen el lenguaje y la lógica del hablante, así como otras muchas características de su discurso que normalmente no se estudian bajo estas rúbricas.

En nuestra presente discusión no tendremos en cuenta ningún contacto del diálogo con el mundo empírico fuera de la situación de la discusión. Es cierto que la posibilidad de tales contactos va a menudo de la mano de la formulación de reglas dialécticas, y que hay algunos fenómenos dialécticos —la definición ostensiva, el lenguaje de la percepción, las órdenes y otros— que no pueden ser abordados provechosamente sin ellos, pero nuestro conjunto actual de problemas no requiere tanta generalidad. Nos contentaremos con señalar su omisión, porque sí se nos podrían hacer las mismas acusaciones de los renacentistas a los dialécticos medievales. En la historia filosófica el interés por la dialéctica ha ido frecuentemente acompañado de la pretensión de descubrir nuevos conocimientos por métodos puramente dialécticos, pero eso no forma parte de nuestro plan.

El estudio de los sistemas dialécticos se puede emprender descriptiva o formalmente. En el primer caso hay que atender a las reglas y convenciones que actúan en las discusiones reales: debates parlamentarios, interrogatorios y contrainterrogatorios judiciales, sistemas estilizados de comunicación y otros tipos de contextos especiales identificables, además del mundo de los intercambios lingüísticos en general. Un enfoque formal, por su parte, consiste en definir sistemas sencillos de reglas precisas pero no necesariamente realistas, y una esquematización de las propiedades de los diálogos que pueden desarrollarse conforme a esas reglas. Ninguno de esos enfoques es importante por sí mismo, porque la descripción de los casos reales debe buscar rasgos formalizables, y los sistemas formales deben intentar esclarecer los fenómenos reales, descriptibles. No obstante pondré más énfasis en lo que sigue en un enfoque formal, dado que las cuestiones prácticas que queremos elucidar —la argumentación falaz— ya ha sido suficientemente descrita.

La dialéctica, descriptiva o formal, es más general que la lógica porque esta puede ser concebida como un conjunto de convenciones dialécticas. Es un ideal de ciertos tipos de discusión que todos los participantes observen las reglas de la lógica, y que determinados objetivos lógicos formen parte del objetivo general.

El concepto de sistema dialéctico es, de entrada, muy general y hay muchos sistemas que carecen de interés para el lógico. Podemos por ejemplo imaginar un diálogo que consista en un intercambio de aserciones3 sobre el tiempo. Ni siquiera un intercambio de observaciones así está totalmente desprovisto de interés si se imponen ciertos requisitos adicionales: que las observaciones de un participante sean consistentes con las de otro, que no se repitan o, quizá, que no se impliquen mutuamente. También puede haber algunas especificaciones de la interacción entre los hablantes. Podemos imaginar que, en determinadas circunstancias, un hablante está obligado a indicar su acuerdo o desacuerdo con la observación previa de otro hablante, como si fuera también una pregunta. De hecho un sistema de pregunta y respuesta, en el que A hace preguntas y B debe dar respuestas sintácticamente correctas, es en realidad más sencillo, puesto que el interrogador no participa directamente en la consistencia, pero, aun así, proporciona un entramado dialéctico genérico para los problemas de decisión de todos los cálculos formales. Un hablante que está obligado a mantener la consistencia necesita llevar un registro de aserciones que represente sus compromisos previos, y exigir que cada nueva aserción que haga pueda añadirse a ese registro sin inconsistencia. El registro presenta una especie de persona de creencias: no tiene por qué corresponder a sus creencias reales, aunque en general funciona como si lo hiciera. Veremos que tenemos que hacer frecuentemente referencia a la existencia, o a la posibilidad, de este tipo de registro. Vamos a llamarlos “registro de compromisos” porque llevan un registro de los compromisos de una persona.

Las reglas pueden prescribir, prohibir o permitir; pueden aplicarse a determinadas personas, que desempeñan papeles en un diálogo, y pueden estar condicionadas a alguna característica de la historia previa del diálogo. Normalmente evitaremos las reglas “permisivas”, adoptando la convención liberal de que está permitido todo lo que no está expresamente prohibido. A la inversa, también se podría hacer que todas las reglas fueran permisivas y prohibir todo lo que no permiten. Las cosas prescritas o prohibidas son actos lingüísticos de la persona concernida, entre los que puede estar el acto nulo, y un acto lingüístico se define como la emisión de una locución en un lenguaje dado. Puesto que nos interesan sobre todo los diálogos entre dos personas, podemos prescindir del fenómeno de la dirección discriminatoria de las locuciones para una persona y no para otra, y asumir que todas las locuciones están dirigidas a todos los participantes. Las locuciones que nos interesan son generalmente aserciones o preguntas sacadas de un repertorio preestablecido, aunque puede haber otras de carácter procedimental, y, en cualquier caso, no hay que olvidar que en última instancia es su papel en el sistema dialéctico el que da a ese carácter a las oraciones, y no al revés.

Asumiremos que los hablantes respetan educadamente los turnos de intervención, aunque eso no elimina la posibilidad de que la contribución de un determinado hablante pueda analizarse en dos o más oraciones individuales. Si fuera necesario precisarlo, podríamos introducir en cada sistema un conjunto de reglas para determinar quién debe hablar en cada momento. Podríamos estipular, por ejemplo, que todas las contribuciones de los hablantes, excepto la que cierra el diálogo, debe terminar con la locución especial “Pasol”, y que todas las contribuciones excepto la primera deben venir inmediatamente después de que el hablante precedente diga “Pasol”. Esas estipulaciones no protegen de los filibusteros, pero pueden concebirse otras medidas. En este libro no necesitamos ocuparnos de tales cuestiones.

Las reglas, por tanto, son de la forma general “Si C es el caso, las oraciones del conjunto S están prohibidas para la persona P”, donde prescribir A es lo mismo que prohibir todo lo demás. Aquí C es una especificación de una característica de la historia previa del diálogo. Mejor aún, podríamos definir un diálogo incompleto como un diálogo que no termina de una forma estándar, como con la palabra “final”, y entonces C representaría la ocurrencia previa de un diálogo de un conjunto específico de diálogos incompletos, con P como participante. En la práctica nos interesan en general conjuntos fáciles de especificar, como “Si la contribución de la otra parte fue una pregunta de la forma ¿S?, ahora P tiene que decir S, no S, o No lo sé”. Sucede también con mucha frecuencia que la historia pasada del diálogo queda suficientemente resumida en las trazas que deja en los contenidos de los registros de compromisos.

Normalmente tenemos que especificar dos lenguajes: el lenguaje objeto, que es el usado por los hablantes en el diálogo, y el lenguaje normativo, que es el lenguaje usado para enunciar las reglas y que dispone de recursos para describir características de los diálogos en las condiciones de las reglas. De nuevo, para nuestros actuales propósitos no hace falta que seamos muy estrictos al especificar esos lenguajes, aunque los dos pueden ser, en determinadas circunstancias, relevantes para las propiedades de los sistemas.

Un sistema es regulativamente consistente si sus reglas son tales que nunca sucede que el mismo acto sea prohibido y prescrito a la vez; o, equivalentemente, si no hay ninguna circunstancia en la que todos los actos posibles (incluido el acto nulo) estarían prohibidos. La inconsistencia regulativa no siempre importa en un sistema práctico porque a veces la persona que padecería la contingencia puede verla venir y tomar medidas para evitarla. No obstante, es fácil de evitar en esos casos con una pequeña reformulación.

La consistencia regulativa es un concepto aplicable a cualquier sistema. Las cuestiones de consistencia pueden plantearse también en el nivel del lenguaje objeto, a condición de que, como sucede habitualmente, contenga enunciados, en algún sentido razonablemente estándar de la palabra. Diremos que un sistema es semánticamente consistente si nunca es incondicionalmente posible que un hablante, con una única locución o con varias locuciones distintas tomadas conjuntamente, se vea forzado a emitir una contradicción, y semánticamente libre si un hablante nunca pueda verse incondicionalmente forzado a emitir un enunciado no tautológico o algún enunciado de un conjunto, a menos que la disyunción de sus elementos sea una tautología. Es semánticamente libre con respecto a una evaluación (completa o parcial) dada —es decir, con respecto a alguna distribución de valores de verdad a los enunciados contingentes del lenguaje objeto— si ningún hablante puede ser incondicionalmente forzado a emitir una falsedad. La idea de un conjunto de reglas relativo a una evaluación puede ser importante a ciertos respectos, cuando puede entenderse que la evaluación representa información sensorial y creencias compartidas. Un sistema es semánticamente abierto si no hay ningún enunciado, ni siquiera tautológico, que un hablante pueda verse incondicionalmente forzado a emitir, ni ningún conjunto de enunciados del que pueda verse incondicionalmente forzado a emitir uno. Un sistema semánticamente abierto es semánticamente libre. Un sistema semánticamente libre es libre con respecto a cualquier evaluación. Los sistemas semánticamente libres son semánticamente consistentes. Hay que volver a insistir en que estas características se limitan a sistemas en los que aparecen enunciados, y que esta estipulación pone, de algún modo, el carro delante de los bueyes. A la larga si una locución dada es o no es una aserción, una cuestión, o similar depende de su lugar en un sistema dialéctico, y no al revés. Una aserción es, en última instancia, una locución que tiene reglas permisivas que la relacionan con un registro de compromisos efectivo y que determina de forma parecida la permisividad de las locuciones subsiguientes. Una pregunta es una locución para la que hay una regla que exige que la locución subsiguiente del otro hablante pertenezca a un conjunto específico de aserciones.

Frecuentemente hay reglas de diferentes niveles: en un nivel hay reglas que especifican, sintácticamente, qué representa y qué no un diálogo del sistema en cuestión, mientras que en otro nivel hay reglas que distinguen algunos de esos diálogos como más racionales, “mejores”, o como un “triunfo”, para este o aquel hablante, o que los incluyen en una clase más restringida que la de todos los diálogos. Además no siempre está claro cómo tendríamos que aplicar estas distinciones. Considérese la cuestión de la consistencia. Podemos optar por entender que un enunciado inconsistente va contra la sintaxis, y por tanto es imposible en un sistema bien definido, o por entender que es una locución perfectamente posible y que lo único que pasa es que es de un tipo hacia el que tenemos una actitud particular. Puede resultar menos obvio que, a la larga, tenemos las mismas opciones con respecto a distintos rangos de preferencias claramente asintácticas, mal formadas y carentes de significado. En una conversación, si un participante en algún momento hace un ruido inidentificable, podemos ignorarlo y tratarlo como si no fuera parte de nuestra conversación, aunque también podemos, dependiendo de detalles difíciles de regular, optar por tomarlo como una locución a la que damos alguna respuesta, como “¿Qué quieres decir con eso?” o “Eso no responde a mi pregunta”. Una debilidad de los trabajos formales en este campo es que intentan trazar una línea precisa donde no hay ninguna, pero una vez más, tras advertirlo, vamos a pasarlo por alto.

Ya estamos listos para considerar un ejemplo, y el más conveniente es el juego de las obligaciones. Es menos fructífero que otros, como los debates de Lincoln’s Inn4 o las variedades budistas, para esclarecer las falacias, pero es el más sencillo de las variedades que podrían interesarnos. Trataré de dar una versión que capture lo que me parece que es la esencia del juego en su forma más simple, sin pretender ser fiel a los detalles históricos.

El juego de las obligaciones lo juegan dos personas, llamadas “Oponente” y “Respondiente”. El lenguaje usado es un lenguaje proposicional finito, con las proposiciones elementales a1, a2, …, ak y los operadores veritativo-funcionales, a los que se añaden algunas locuciones especiales. (En vez del cálculo proposicional podríamos usar cualquier otro lenguaje finito de un tipo corriente, como el cálculo de predicados de primer orden con un universo finito y una variedad limitada). No formalizaremos el lenguaje de las reglas. El Oponente habla primero y su primera locución tiene tres partes:

Las palabras “Hecho real”, seguidas de una valuación del lenguaje consistente, por ejemplo, en una descripción de estado b1, b2, …, bk, donde cada uno de los bj es aj o ¬aj. Llamaremos “B” a este enunciado.

La palabra “Positum” seguida de un enunciado contingente inconsistente con B. Nos referiremos a este enunciado como “C”.

Las palabras “Propositum 1” seguidas de un enunciado, al que nos referiremos como “P1”.

La primera locución del Respondiente es P1 o su negación ¬P1, y en general cada contribución del Respondiente Pn (1 < n < m-1) consiste en repetir la locución precedente del Oponente o su negación. Las locuciones del Respondiente pueden ser calificadas de “correctas” o “incorrectas” según una regla auxiliar que formularemos dentro de un momento. Las contribuciones del Oponente On (2 < n < m-1) son de la forma: las palabras “Propositum n” (para cualquier n) seguidas de un enunciado contingente Pn. La locución final On del Oponente consiste en las palabras “Gano y final” si Rm-1 es incorrecta, y “Abandono y final” si R1 es correcta y m=11, es decir si el Respondiente ha sobrevivido a los diez proposita.

La regla de respuesta es como sigue. Asociado con el juego hay un registro de compromisos del Respondiente, que consiste en la conjunción de los positum y de todas las respuestas del respondedor hasta ese momento: es decir, tras la enésima locución del respondedor el registro contiene Cn, donde Cj+1 = Cj Rj para cada j=0,1, …m+1. La locución Rn del Respondiente es correcta si (1) es implicada por Cn-1, o (2) es consiste con Cn-1 e implicada por B, y en caso contrario es incorrecta.

Puede comprobarse fácilmente que el sistema es regulativamente consistente: el único aspecto dudoso se refiere al movimiento final del oponente. Al evaluar las propiedades semánticas conviene ver los proposita del Oponente como preguntas sí o no más que como afirmaciones, dado que no plantean cuestiones de compromiso o de consistencia; solo lo hacen las “respuestas” del respondedor. El sistema es entonces semánticamente consistente, abierto y libre.

También puede demostrarse, como una simple consecuencia de la consistencia semántica del sistema que acabamos de bosquejar, la consistencia regulativa de un sistema ligeramente diferente, resultante de meter en las reglas la estipulación de que el Respondiente siempre tiene que dar la respuesta “correcta”. (Por consiguiente la opción “Gano y final” del Oponente no se da nunca). Este sistema es semánticamente consistente pero no es abierto ni, en general, libre. Es, sin embargo, libre, después de que haya aparecido O1, con respecto a una determinada valuación que puede construirse en términos de B y C0 como sigue: a cada enunciado S del lenguaje se le asigna el valor “verdadero” si es implicado por C0, y “falso” si es contraimplicado por C0; en otro caso tiene el valor “verdadero” si es implicado por B, y “falso” si es contraimplicado por B. Podemos por tanto considerar semánticamente libre al sistema con respecto a una evaluación si estamos dispuestos a considerar “hecho real” y “positum” como características del juego, y por tanto no como partes de un movimiento obligado del oponente. Ya Guillermo de Sherwood (?), que veía en el juego de la obligationes una ilustración del principio “De lo posible no se sigue nada imposible”, sabía que este juego es semánticamente consistente.

Vamos a hacer otra modificación del sistema, de un tipo implícito en uno de los ejemplos de Guillermo (?). Supongamos que los proposita del Oponente P1, ..., Pn consisten, no en un único enunciado, sino en un conjunto no vacío de enunciados, y que cada una de las “respuestas” del Respondiente consiste bien en la conjunción de todos los enunciados del conjunto proferido, bien en la conjunción de sus negaciones. Por ejemplo, si Pj es el conjunto de enunciados {p1, p2, ..., pi}, Rj será p1 ∧ p1 ∧, ..., ∧ pi o ¬p1 ∧ ¬p1 ∧, ..., ∧ ¬pi. Consideremos ahora qué sucede si no imponemos el requisito de “corrección” de las locuciones del respondedor, y qué sucede si lo hacemos. En el primer caso está claro que el sistema sigue siendo regulativamente consistente, aunque no semánticamente consistente puesto que el propositum {p, ¬p}, para cualquier p, es tal que ni la conjunción de los enunciados ni la conjunción de sus negaciones es consistente, y ni siquiera la estipulación de que los enunciados p1, p2, ..., pi, del conjunto Pj tienen que ser mutuamente indiferentes convertiría al sistema en semánticamente libre. En el segundo caso —es decir si imponemos el requisito de “corrección”— el sistema no es regulativamente consistente porque es imposible encontrar una Rj “correcta” para responder a una Pj de la forma {p, ¬p}; e incluso si los enunciados de un conjunto son mutuamente indiferentes, es imposible encontrar una respuesta “correcta” tanto a {p, q} como a {p, ¬q}.

Los caprichos de este sistema resultan de la exigencia de que el Respondedor evalúe igual cada uno de los enunciados no necesariamente equivalentes de un conjunto. Ilustran por ello el modo de operar de la falacia de la pregunta múltiple.

Pasa algo parecido cuando se usan proposita como “cuestiones sesgadas” de la siguiente manera: cada Pj es un conjunto de dos o más enunciados (contingentes) y cada Rj se elige dentro de ese conjunto. Ese sistema es, en cualquier caso, es sistemáticamente forzoso, puesto que se puede imponer cualquier enunciado p al respondedor dándole, primero, a elegir entre p ∧ q y p ∧ ¬q. Y si se impone la “corrección”, es regulativamente inconsistente puesto que ulteriormente puede plantease la “elección” entre ¬p ∧ r y ¬p ∧ ¬r. Un propositum de la forma {p∧q, ¬p∧¬q} opera en este sistema de manera equivalente a {p, q} en el sistema precedente. Se sigue que una “cuestión sesgada” equivale a una “pregunta múltiple”.

Ahora, y como preparación a la consideración de otros sistemas, vamos a describir con más detalle la organización y funcionamiento de los registros de compromisos. Hemos dicho que esos registros contienen enunciados, pero no está del todo claro qué quiere decir eso, y es mejor ser más explícito y decir que contienen instancias de enunciados del lenguaje del diálogo o de otro equivalente. Podemos imaginar físicamente un registro de compromisos como una hoja de papel escrita, o como una partición de la memoria de un ordenador. A medida que el diálogo avanza se añaden periódicamente elementos y, en determinadas circunstancias, se borran otros. Se añade un enunciado S, en concreto, cuando el hablante lo “afirma” o cuando se le propone y no hace nada por negarlo, y se borra, quizá con otras alteraciones consecuentes, si se “retracta” de él.

La suma total de los enunciados del registro en un momento dado es el compromiso indicativo del hablante. Lo llamo “indicativo” porque en otros contextos que ahora no nos interesan sería necesario considerar también otro tipo de compromisos, imperativos o emotivos. Para diversos propósitos podemos considerar que la conjunción de las múltiples instancias de un enunciado es otra mayor, pero para otros hay que considerarlas distintas.

A primera vista parece un requisito obligado que los enunciados de un registro de compromisos sean consistentes entre sí, pero, si lo pensamos, nos daremos cuenta de que, aunque existe un concepto ideal de “hombre racional” que implica una consistencia perpetua, ese supuesto no es en absoluto necesario para el funcionamiento de un sistema dialéctico satisfactorio. De hecho, incluso cuando están en juego nuestros ideales de racionalidad, nos conformamos con mucho menos: un hombre es “racional”, en un sentido satisfactorio, si es capaz de advertir y remediar las inconsistencias cuando se le señalan. También hemos de darnos cuenta de que la consistencia presupone la capacidad de detectar incluso las consecuencias más remotas de lo registrado, y que eso no tiene sentido para determinados tipos de posibles aplicaciones dialécticas. ¿Podríamos modelizar una discusión entre matemáticos acerca de la validez de un teorema si tuviéramos que asumir que los propios matemáticos son omniscientes? Al discutir una demostración un participante puede estar comprometido con un paso sin estarlo con el siguiente, que puede estar todavía en cuestión. Así sucede, al menos, en el sentido de “compromiso” que es pertinente en los sistemas dialécticos: otros pueden usar el sentido que les plazca.

Al mismo tiempo está claro que algunas consecuencias muy inmediatas de S pueden considerarse compromisos si S es un compromiso, y que no es necesario tolerar las contradicciones flagrantes e inmediatas, como la que se da entre S y ¬S. Hay que establecer un límite, y habrá que establecerlo en las reglas de cada sistema. Algo parecido, aunque lógicamente más difícil, sucede con la retractación.

Cuando un participante cambia de idea sobre un enunciado S y se retracta de él o simplemente lo sustituye por su negación, está claro que S debe ser eliminado de su registro de compromisos. Sin embargo en la práctica muchas veces hará falta realizar otros reajustes compensatorios. ¿Qué sucede con un compromiso S que implica T cuando T es sustituido por ¬T? Si S es p ∧ q y T es p, parece que tendríamos que quedarnos con ¬p ∧ q, pero p ∧ q es equivalente a p∧ (p ≡ q), y el mismo razonamiento nos llevaría entonces a ¬p∧ (p ≡ q), que es equivalente a ¬p ∧ ¬q. La respuesta es que el concepto de retractación no es tan simple como parece a primera vista, y que, de nuevo, las reglas han de establecerse en cada sistema particular.

Hay que insistir en que un compromiso no es necesariamente una “creencia” del participante que lo tiene puede hacer más digeribles esas afirmaciones. No creemos todo lo que decimos, pero decirlo nos compromete con lo dicho, tanto si lo creemos como si no. El propósito para el que se propone un registro de compromisos no es psicológico. Aunque presumiblemente el cerebro de un hablante real debe contener algo remotamente análogo a un registro de compromisos, también contiene muchas otras cosas, y la función teórica fundamental de los registros de compromisos es proporcionar una definición dialéctica de enunciados. […]

Sería instructivo intentar ahora algún tipo de formalización de las convenciones del debate público griego. Por diversas razones es un proyecto muy difícil y no lo intentaré en detalle. Procede, sin embargo, hacer algunas observaciones y comentarios, sobre todo en relación a las falacias que pueden ejemplificarse en él.

El “juego griego” de los primeros diálogos platónicos se parece al juego de las obligaciones (que procede de él) porque en cualquier fase hay dos participantes con roles específicos, el “preguntador” y el “respondedor”. Lo mismo que en el juego de las obligaciones, el preguntador es “socrático” en un sentido que ahora podemos precisar: sus locuciones no comportan ningún compromiso y no tiene un registro de compromisos. Cuando Platón recoge la queja de Trasímaco en La República (337), está objetando la práctica de que haya un participante que no hace ninguna aserción y se limita a hacer preguntas al otro:

– Lo hacen para que Sócrates consiga lo habitual: que él no responda, sino que, al responder otro, tome la palabra y lo refute.

Y cuando Sócrates replica:

– ¿Y cómo podría alguien responder, mi excelente amigo —señalé—, cuando, en primer lugar, uno no sabe, y después, si piensa algo, un hombre nada insignificante le prohíbe que hable de las cosas que está considerando?

Está dando una justificación no del todo sincera de un procedimiento que Platón considera apropiado en otros lugares para la búsqueda de la verdad. El preguntador, al menos nominalmente, no tiene una tesis propia y acepta, dentro de los límites de la lógica, lo que el respondedor le dice.

Solo si intentásemos dar una razón para la disposición de las cuestiones podríamos sentirnos inclinados a modificar esta visión. De hecho Sócrates aparece, a la larga, como alguien con una visión propia muy acusada. Las cuestiones sesgadas o cargadas no son infrecuentes, y algo puede deducirse de la manera en la que las cuestiones están formuladas, en espera de una respuesta y no de otra. Sócrates dice muchas veces cosas como “Pero, la recuperación del conocimiento dentro de nosotros mismos, ¿no es lo que llamamos reminiscencia?”, o “Entonces, Trasímaco, ¿realmente crees que el injusto es sagaz y bueno?”, y pregunta y repregunta cuando no está de acuerdo, al tiempo que desiste cuando el respondedor le da la respuesta que quiere. Tales tácticas no tienen por qué ser desautorizadas por las reglas del juego, aunque introducen en él otra dimensión. Para formular las reglas tendríamos primero que elaborar una teoría de los compromisos interrogativos y su interacción con los indicativos, y eso nos alejaría mucho de nuestra ruta. Hay, en efecto, dos juegos griegos con un grado de sofisticación distinto, y nos limitaremos aquí al más sencillo.

Las preguntas tienen que ser “definidas” o “destacadas” y tener un número reducido de posibles respuestas, de manera que nuestro modelo “Pregunta ¿S, T, …, X?” pueda representarlas razonablemente bien. Puesto que el objetivo del preguntador es refutar al respondedor, debe disponer de medios para llevar a cabo esa refutación, y se le deben permitir locuciones como “Resuelvo S”. Pero fuera de esas dos locuciones, no debe disponer de más.

El registro de compromisos del respondedor está inicialmente vacío, y todas sus locuciones son enunciados simples de la forma “Afirmación S”, con las excepciones de que, para responder a “Resuelvo S”, debe decir “Retiro S” o “Retiro ¬S”, y de que puede decir “No lo sé S, T, …, X”. La razón para distinguir en nuestras locuciones “Sin compromiso” previas estas dos categorías se harán manifiestas dentro de un momento.

Una característica del juego que es difícil formalizar es su dependencia de las opiniones de los espectadores o de “la mayoría”. Esas personas son los árbitros últimos tanto de la admisibilidad de una aserción o de un argumento particular como del resultado final. Quizá pudiéramos intentarlo con la siguiente fórmula: se da, en relación al juego, una lista de aserciones que representan “creencias populares”. El desarrollo de las posibles partidas del juego depende críticamente de esa lista, que se tiene (en general) por extensa y asistemática. No tiene por qué ser consistente. Su función es proporcionar respuestas prima facie al respondedor. Así cuando el preguntador pregunta “Pregunta S, T, …, X”, y una o más de S, T, …, X es una “creencia popular”, el respondedor da una de ellas como respuesta, al menos cuando ese proceder no sea inconsistente con nada en su registro de compromisos.

El respondedor abre la partida con la locución “Afirmación T”, donde T es la tesis, y la partida termina si el respondedor usa “Retiro T”. A menos que T sea contradictoria, no se le puede obligar a hacerlo —el sistema es semánticamente libre— pero puede verse obligado a hacerlo. Tiene que haber reglas, es decir, que le impongan conceder las consecuencias de sus diversas admisiones. De nuevo, eso es difícil de formalizar de manera realista. Cualquier pregunta, podríamos decir, que solo admita una posible respuesta R como una consecuencia de las afirmaciones previas del respondedor, por definición, por modus ponens o silogismo, debe ser contestada con “Afirmación R”, con las correspondientes cláusulas cuando se impliquen de esta manera dos o más preguntas. Pero Platón también usa a menudo argumentos por el ejemplo o por inducción, y a veces argumentos por la autoridad de los poetas u otras fuentes, y se supone que tales argumentos encaminan al respondedor hacia las admisiones apropiadas, aunque le brindan la posibilidad de resistirse, por lo menos mientras la evidencia no sea abrumadora.

Una regla especial del juego griego es que no se puede ignorar ninguna cuestión, lo que comporta postular algún tipo de repositorio de “cuestiones no respondidas”, de manera que la partida no termina propiamente hasta que está vacío. Debemos por tanto distinguir entre “No lo sé” y “Retiro”. Las reglas para responder una pregunta vienen a ser algo así: a “Pregunta ¿S, T, …, X?”, si “Afirmo S” o … o “Afirmo X”, o también “Afirmo ¬ (S ∨ T ∨ … ∨X)”, viene impuesta por una regla de inferencia, el respondedor debe usarla; en otro caso, si una de ellas es una creencia popular, la usará, y si no, puede usar cualquiera, y si ninguna de ellas está en su registro de compromisos, puede responder “No lo sé S ∨ T ∨ … ∨ X” o “No lo sé S, T, …, X”. Si se da la última respuesta, se la debe incluir en el registro de compromisos, colocando la pregunta, como si dijéramos, en el diario de avisos. Una locución “No lo sé” incluida así en el registro de compromisos solo se borra cuando se vuelve a plantear y la pregunta correspondiente y se la responde adecuadamente.

Ni que decir tiene que todas las falacias de la lista de Aristóteles pueden darse en este marco, en una u otra forma, aunque aplazaremos la consideración de las falacias dependientes del lenguaje hasta el próximo capítulo. No hay mucho que añadir sobre las demás, pero hay que señalar que dado que la tarea del preguntador es rebatir lo que dice el respondedor, hay una carga de la prueba implícita que hace posible la comisión de la falacia de pedir la cuestión en su sentido propio. El preguntador comete la falacia de pedir la cuestión cuando hace una pregunta que tiene entre sus alternativas la negación de la tesis T, o alguna afirmación que es el último eslabón de una deducción que llevaría a rebatir T, o alguna afirmación relevante que (en el pertinente sentido aristotélico) es menos cierta que la negación de T. Podría haber, en principio, una regla específica que prohibiera tales preguntas.

El preguntador también puede usar implícitamente la reductio ad impossibile e incluso, literalmente, la reductio ad absurdum, si lo “absurdo” es lo que es contrario a la firme opinión de la mayoría. Eso quiere decir que se puede dar la falacia clásica de no causa por causa, y que puede formularse una regla que la prohíba. ¿Cuántas veces puede el respondedor cambiar de opinión? ¿Cuánto tiempo puede mantenerla frente a la consecuencia inductiva de las creencias populares? No se puede formular reglas precisas acerca de esas cuestiones (y de algunas más), si no es mediante estipulaciones arbitrarias. La debilidad última de los intentos del propio Aristóteles de formular reglas precisas radica en su confianza en la “opinión de la mayoría” para hacerlas cumplir, puesto que lo que la mayoría se preocupa por hacer cumplir es, cuando menos, algo contingente.

Los sistemas construidos hasta ahora descansan en la justificación deductiva de las tesis. Es instructivo concluir considerando uno basado fundamentalmente en la inducción a partir de la “evidencia empírica”. El juego que vamos a describir es poco ambicioso y está concebido únicamente para mostrar que es posible un análisis de los procedimientos inductivos.

Se asume que los dos participantes pueden acceder a un repositorio de hechos empíricos; en concreto, al conocimiento de la existencia de diversos objetos caracterizados por conjuntos de propiedades. Por ejemplo, puede saberse que hay una gran silla roja, una mesa roja de tamaño desconocido, una estantería no muy grande, pero bonita sin color conocido, y así sucesivamente. Algunos de esos hechos pueden ser públicos y otros conocidos al principio solo por alguno de los participantes.

Las locuciones son de los siguientes tipos.

(1) Una generalización de la forma “Todo es A” o “Todos los As son Bs”, donde A y B son términos afirmativos o negativos. Cuando se hace una generalización, queda “presentada”, y no debe ser equivalente a ninguna que ya haya sido presentada.

(2) Una negación de una generalización ya presentada. A menos que sea impugnada con éxito, una negación reemplaza a la generalización que niega.

(3) Una impugnación de una generalización presentada o de una negación. Una impugnación se considera exitosa a menos que sea contestada como en (4) o (5).

(4) Una ejemplificación de una generalización. “Todo es A” se ejemplifica dando un ejemplo de algo que sea A; y “Todos los As son Bs” dando un ejemplo de algo que sea· A y B a la vez, o, dada la equivalencia con “Todos los no B son no A”, de una cosa que sea a la vez no A y no B. Los ejemplos pueden ser públicos o (todavía) privados.

(5) Una prueba de una generalización o de una negación, por deducción a partir de generalizaciones presentadas o negaciones, y/o a partir de uno o más ejemplos como en (4).

(6) Una concesión o movimiento vacío. Varios movimientos vacíos sucesivos, uno de cada participante, ponen fin al diálogo.

Todos los ejemplos y pruebas deben ser lógicamente válidos; esto es, cualquier cuestión de validez se resuelve fuera del propio diálogo. Lo mismo vale para las objeciones a generalizaciones basadas en su equivalencia con otra ya presentada.

Una prueba por combinación de deducción y ejemplo, como en (5), puede darse de la siguiente forma. Si “Todos los As son Bs” ya ha sido presentada, se puede probar la negación de “Todos los Bs son Cs” —aunque no se conozca ningún ejemplo de un B que no sea un C— dando un ejemplo de un A que no sea un C (pero del que no se sepa estrictamente si es un B o no). Del mismo modo, “Todos los As son Bs” ha sido presentada, la negación de “Todos los no A son B” puede probarse con un único ejemplo de un no B.

Un “buen” diálogo es el que establece tantas generalizaciones como se pueda, aseguradas la consistencia y la comprobación rigurosa. Podemos imaginarlo como un proceso competitivo o cooperativo, como prefiramos.

Si se presenta una generalización y no es negada pese a conocer datos que sustentan la posible negación, es un caso de selección o supresión de pruebas, del tipo mencionado como un abuso del método científico. Cuando se propone una generalización de la que no hay ninguna ejemplificación conocida, y no es cuestionada, el resultado es una especie de argumentum ad ignorantiam.

Tal y como han sido descritas las posibles locuciones, en un diálogo competitivo una buena parte depende de qué propuestas de generalización se atribuyan a los participantes, por iniciativa y táctica, y, en esas circunstancias, muchas veces una generalización será refutada por referencia a otra previa que no tiene una fundamento más firme. Cuando sucede así, se comete una versión de la falacia (clásica) de no causa. En algunas versiones del sistema sería deseable introducir una modificación de las reglas para evitar esta contingencia.

Parece que un participante que consiga presentar los seis enunciados interrelacionados “Todos los As son Bs”, “Todos los Bs son As”, “Todos los As son Cs”, “Todos los Cs son As”, “Todos los Bs son Cs” y “Todos los Cs son Bs” sin que sea negado ninguno, sería inmune a cualquier recusación, puesto que sea cual sea la recusada, siempre podrá probarse deductivamente a partir de otras dos, Naturalmente sería un ejemplo de argumentación circular. En realidad, tal y como se han enunciado las reglas, evitan en general esta caso puesto que las negaciones empíricamente fundadas tienen por preferencia con respecto a las pruebas deductivas. Por consiguiente solo podría ocurrir si no hubiera evidencia para sustentar alguna negación.

El sistema puede servir de base a un juego real, en el que la evidencia empírica se representa con cartas y las generalizaciones con la consecución de puntos. Una característica importante para asegurar el realismo es que una complejidad suficiente de la evidencia empírica disuada a los participantes de cualquier tentativa de examinarla exhaustivamente. Eso, sin embargo, es fácil de conseguir y difícil de evitar. (Compárese con el ajedrez, en el que una partida lógicamente perfecta está más allá de la capacidad del ordenador más potente).

El sistema podría modificarse de distintas maneras para modelizar otras características del razonamiento inductivo y sus abusos.

3 A lo largo de este artículo he traducido statement a veces como “aserción”, a veces como “enunciado”. Entiendo por aserción un acto de habla en el que se dice que algo es el caso, y por enunciado lo que se dice mediante una oración declarativa cuando se utiliza en un acto de habla con la fuerza de una aserción. (N. del T.)

4 Una de las cuatro escuelas de abogados de Londres (N. del T.).

Los argumentadores como amantes

Wayne Brockriede

Una premisa introductoria que se me debe conceder para que se pueda aceptar el resto de este ensayo es que uno de los ingredientes necesarios para desarrollar una teoría o una filosofía de la argumentación es el argumentador mismo. Me refiero a algo más que un mero reconocimiento de que son las personas, después de todo, las que manejan pruebas y aseveraciones y siguen las reglas de transformar premisas en conclusiones. Lo que sostengo es que la naturaleza de las personas que argumentan, en toda su humanidad, es en sí misma una variable intrínseca en la comprensión, la evaluación y la predicción de los procesos y los resultados de una argumentación.

Cuando un lógico proclama triunfante, como resultado de la manera en que ordena sus premisas, que Sócrates es mortal, no necesita saber nada sobre sí mismo o sobre sus interlocutores (excepto que son “racionales” y seguirán las reglas) para saber que las premisas implican la conclusión. Pero, cuando un argumentador sostiene una postura filosófica, una teoría científica o una idea política —es decir, cualquier proposición sustantiva—, la respuesta del coargumentador puede verse influida por quién es él mismo, quién es el argumentador y cuál es su relación. Quizá una forma tan buena como otra cualquiera de distinguir el estudio de la lógica del estudio de la argumentación es comprender que los lógicos pueden ignorar sin problemas la influencia de las personas en la transacción, pero los argumentadores no pueden.

A menudo los estudiosos de la argumentación no tienen en cuenta tal premisa. Es posible leer muchas de las obras de referencia sobre la argumentación, como por ejemplo los Elements of Rhetoric del obispo Whately, así como la mayoría de los libros de texto de argumentación del siglo XX, sin necesidad de considerar quiénes son los argumentadores o qué relación hay entre ellos. Se asume en todo momento, por supuesto, que son personas las que están argumentando, pero cuando el autor pasa a su tarea principal de clasificar y explicar las pruebas, las formas de razonamiento, las falacias, los modos de refutación y demás, las personas se vuelven irrelevantes. Uno a veces lee una declaración explícita de que esta situación es deseable para evitar caer en la degradación de un análisis psicológico. ¿Por qué es una degradación? ¿Qué tiene de degradante darse cuenta de que uno de los estudios apropiados para cualquier transacción humana es un análisis psicológico de las personas que participan en la transacción?

Entre los filósofos contemporáneos que reconocen el papel central de los argumentadores están Henry W. Johnstone, Jr. y Maurice Natanson. Las afirmaciones de Natanson sobre esta cuestión son especialmente agudas (1965a, pp. 10-11):

Dado que los argumentos no argumentan por sí mismos, el argumentador... debe estar localizado. ¿Dónde está situado?... Claramente, el caso paradigmático de localización del argumentador consiste en encontrarlo en el proceso de argumentar con otra persona... Para poder argumentar, estoy de hecho obligado a buscar a mi interlocutor. El argumentador asume su papel al menos en una situación diádica.

En este ensayo mi atención se centra en el argumentador. No niego que cualquier estudio exhaustivo de la argumentación deba incluir un estudio de la lógica, de las proposiciones, de los símbolos, del análisis lingüístico, de los formatos en los que se presentan los argumentos y de las situaciones en las que tienen lugar. Solo digo que los argumentadores también son importantes y que las relaciones entre las personas que argumentan pueden ofrecernos una manera útil de clasificar los procesos argumentativos. Me fijaré en tres actitudes que los argumentadores pueden adoptar frente a otros argumentadores, y las miraré desde los puntos de vista de sus comportamientos entre ellos, sus intenciones hacia el otro y las consecuencias de esos comportamientos y esas intenciones para el acto mismo. La metáfora en la que se basa mi clasificación es sexual1.

Una de las actitudes puede caracterizarse con la palabra abuso2. Parece bastante claro que el abuso es una analogía apropiada para muchas situaciones comunicativas que normalmente no se consideran argumentativas. Algunos comunicadores no están interesados principalmente en lograr un asentimiento a afirmaciones justificables. En lugar de ello, operan por medio del poder, de la capacidad de aplicar sanciones psíquicas y físicas, de recompensas y especialmente castigos, de órdenes y amenazas.

Las personas también pueden intentar coaccionar por medio de argumentos, y puede que a veces lo consigan. Muchas transacciones argumentativas pueden ser vistas justamente como abusos. Los argumentadores pueden tener una actitud de abusador hacia otras personas, los argumentadores pueden intentar abusar y el acto argumentativo mismo puede constituir un abuso. El abusador argumentativo ve la relación como unilateral. Su actitud hacia sus coargumentadores consiste en verlos como objetos o como seres humanos inferiores. Así que la intención de un abusador en una transacción con tales personas es manipular los objetos o violar a sus víctimas. El abusador quiere conseguir o mantener una posición de superioridad, ya sea en el aspecto intelectual de hacer que su postura prevalezca o en el aspecto interpersonal de humillar a la otra persona.

Una forma de abuso argumentativo puede consistir en que el argumentador estructure la situación de manera que tenga más poder que otros. Cuando el defensor de una persona pobre tiene demasiado pocos recursos humanos y materiales para enfrentarse al poder del Estado o de un abogado corporativo, quienes “tienen” han abusado de quienes “no tienen”. Cuando un editor de una columna de cartas al director coloca sistemáticamente las cartas que defienden su postura en una controversia en la esquina superior izquierda de la columna, donde es más probable que sean leídas, y coloca las cartas que defienden otras posturas en la esquina inferior derecha, donde es menos probable que sean leídas, el resultado es un abuso argumentativo. Tal vez el caso más extremo de esta forma de abuso sea la censura, ya sea explícita o sutil. Los argumentos de quienes tienen demasiado poco poder para resistirse a la censura son silenciados. En cualquiera de estas situaciones, las personas a las que no se permite que presenten sus argumentos o que los presenten de la manera como desean han sufrido un abuso.

Sin embargo, incluso algunas situaciones argumentativas que están estructuradas a la manera de un juego para garantizar a cada persona una igualdad de oportunidades para argumentar pueden ser caracterizadas como abusos. El sistema contencioso en toda su gloria manifiesta abusos cuando uno de los adversarios ve al otro como un objeto o un ser inferior e intenta destruir a ese oponente. Tal relación a menudo se da en los tribunales, en las campañas políticas, en muchas deliberaciones de grupos pequeños, en muchas reuniones de empresas y organizaciones y en muchas cámaras legislativas. Otro lugar en el que se pueden encontrar las actitudes y las intenciones del abusador en situaciones contenciosas es el debate interuniversitario. El lenguaje es sintomático: “Hemos acabado con ellos en la última ronda”. “Los hemos destruido”. “Se han venido abajo”. En todas esas situaciones la actitud del abusador hacia sus coargumentadores es de desprecio, su intención es la de victimizar y el acto mismo, dado otro ingrediente más, es un abuso.

Ese otro ingrediente concierne al papel de la víctima. Un coargumentador puede adoptar varias posturas cuando se encuentra con la argumentación de un aspirante a abusador. Puede ser una víctima complaciente, dispuesta a aceptar como legítimo el desprecio del abusador hacia ella. En efecto, puede que su propio autodesprecio sea tan grande que parezca invitar sus ataques y en ocasiones incluso hasta casi forzarlos. O puede ser una víctima reacia que rechace ese desprecio y luche todo lo que pueda para repeler los ataques, pero que finalmente carezca de poder para evitarlos. En cualquiera de esas situaciones, el acto de abuso se consuma. O puede que tenga suficiente poder para defenderse y gane la lucha. O puede que él mismo tenga las actitudes y las intenciones de un abusador, y en tal caso el resultado dependerá de qué aspirante a abusador tenga mayor poder. O, finalmente, puede que de algún modo consiga cambiar las actitudes y las intenciones del aspirante a abusador y transforme así la situación en algo diferente de un abuso.

Una segunda actitud puede caracterizarse con la palabra seducción. Mientras que el abusador conquista por medio de la fuerza de los argumentos, el seductor hace uso de sus encantos y sus engaños. La actitud del seductor hacia sus coargumentadores es similar a la del abusador. Él también ve la relación como unilateral. Aunque puede que no sienta desprecio hacia su presa, es indiferente a la identidad y la integridad de la otra persona. Mientras que la intención del abusador es forzar el asentimiento, el seductor intenta conseguirlo embelesando o engañando a su víctima.

¿Qué es lo que caracteriza a la seducción argumentativa? Una de las formas que puede adoptar es el uso consciente de las estratagemas que aparecen en las listas de falacias. Recursos tales como el de ignorar la cuestión, la petición de principio, la pista falsa, las apelaciones a la ignorancia o al prejuicio van dirigidos a lograr el asentimiento por medio de un discurso seductor que solo aparenta establecer afirmaciones justificables. Los usos indebidos de las pruebas también implican las actitudes y las intenciones de la seducción. Prácticas tales como ocultar información, citar fuera de contexto, citar incorrectamente a una autoridad o un testigo, tergiversar una situación de hecho o extraer conclusiones injustificadas de las pruebas también van dirigidas a lograr el asentimiento por medio de usos seductores de la argumentación. Muchas de las categorías consagradas en la retórica, incluso cuando se usan sin una pretensión consciente de engañar, pueden tener efectos seductores. El pathos y el ethos de un discurso, la imagen del argumentador, su estilo y su oratoria pueden hacer que un coargumentador encandilado dé su asentimiento de una manera bastante similar al acto de la seducción. En cualquiera de esos casos, el argumentador que seduce ha adormecido a su interlocutor para que baje la guardia por medio de lo que, en la argumentación, equivale a atenuar la luz.

Los seductores abundan especialmente en la política y la publicidad, aunque no todos los políticos y no todos los publicistas son seductores. Gran parte de los discursos políticos y de los textos publicitarios, sin embargo, tienen forma argumentativa y el objetivo es el asentimiento, pero no el asentimiento libre sino el asentimiento fruto del engaño de la seducción. Los argumentos de la administración Johnson para justificar el envío de tropas estadounidenses a la República Dominicana son un caso instructivo de uso político de la argumentación seductora. Sin duda, se puede pensar en muchos anuncios publicitarios que entran en la categoría de argumentación por medio de la seducción.

La actitud del aspirante a seductor es indiferencia hacia la humanidad de la otra persona. Es decir, el seductor intenta eliminar o limitar la capacidad humana más distintiva de su coargumentador: el derecho a decidir desde una comprensión de las consecuencias y las implicaciones de las opciones disponibles. La intención del aspirante a seductor es vencer por engatusamiento. La cuestión de si la seducción es consumada o no, sin embargo, también depende del papel de la presunta víctima. Un coargumentador puede adoptar varias posturas cuando se encuentra con la argumentación de un aspirante a seductor. Puede ser una víctima complaciente, dispuesta a aceptar como legítima la indiferencia del seductor, quizá incluso invitando o casi forzando la seducción. O puede ser una víctima reacia que se esfuerce por descubrir los trucos del seductor pero carezca de habilidad para conseguirlo. En cualquiera de estas situaciones, la seducción se consuma. O puede que tenga suficientes habilidades críticas para descubrir y rechazar las artimañas del seductor y gane la contienda. O puede que él mismo tenga las actitudes y las intenciones de un seductor, y en tal caso la discusión puede caracterizarse como una seducción recíproca. O, finalmente, puede que consiga cambiar las actitudes y las intenciones del aspirante a seductor y transforme así la situación en algo diferente de una seducción.

Una tercera actitud argumentativa puede caracterizarse con la palabra amor. Los amantes difieren radicalmente de los abusadores y los seductores en sus actitudes hacia sus coargumentadores. Mientras que los abusadores y los seductores contemplan una relación unilateral hacia la víctima, los amantes contemplan una relación bilateral con otro amante. Mientras que los abusadores y los seductores ven a la otra persona como un objeto o una víctima, los amantes ven a la otra persona como una persona.

Los amantes también difieren radicalmente de los abusadores y los seductores en sus intenciones. Mientras que los abusadores y los seductores pretenden establecer una posición superior de poder, los amantes quieren paridad de poder. Mientras que los abusadores y los seductores argumentan contra un adversario o un oponente, los amantes argumentan con sus iguales y están dispuestos a arriesgar su propio ser para intentar establecer una relación bilateral. Dicho de otra forma, los argumentadores amantes se preocupan por lo que están argumentando lo suficiente para sentir la tensión del riesgo para su propio ser, pero también se preocupan por sus coargumentadores lo suficiente para evitar el fanatismo que podría llevarlos a cometer un abuso o una seducción.

En su forma pura, tal vez el amor argumentativo sea un bien escaso, pero no es una categoría vacía. Los amantes y los amigos pueden manifestar las actitudes y las intenciones del amor en los diálogos íntimos. La actitud del amor también es al menos un ideal en otros dos tipos de argumentación.

El primer tipo es la argumentación filosófica. El tipo de argumentación sobre el que hablan Johnstone y Natanson podría llamarse argumentación con amor. Tal vez la etimología de la palabra “filósofo” sea significativa. Dado que un filósofo es un amante de la sabiduría, quizá también sea un amante de otras personas que la buscan.

Varias de las características que Johnstone y Natanson identifican como necesarias para la argumentación filosófica también son necesarias para la argumentación con amor. Una de ellas es que el filósofo pida el asentimiento libre a sus proposiciones. No se conforma con forzar el asentimiento o con obtenerlo por medio de engaños. Johnstone lo expresa así (1965a, p. 141):

Ningún filósofo que merezca ese nombre desearía conseguir el asentimiento a su postura por medio de técnicas que oculta a su auditorio. Una de las razones de esto es que le resultaría imposible evaluar filosóficamente tal asentimiento.

Ningún amante que merezca ese nombre desearía conseguir el asentimiento por medio de la argumentación a menos que ese asentimiento fuese otorgado con conocimiento y libremente.

Otra característica relacionada es que un argumentador filosófico solo quiere que prevalezcan sus puntos de vista si pueden superar las críticas más rigurosas posibles. De nuevo, Johnstone enfatiza esta idea de manera notoria (Ibid.):

No sirve para ningún propósito filosófico que un punto de vista prevalezca solo porque su autor ha silenciado las críticas al mismo por medio de técnicas cuya eficacia se basa en que están ocultas para los críticos.

Los argumentadores filosóficos, así como otros argumentadores del paradigma del amor, quieren que sus verdades existenciales queden establecidas en un ambiente abierto.

Otra característica es el reconocimiento de los filósofos de que sus argumentos transcienden las proposiciones intelectuales para llegar hasta su propio ser. Natanson desarrolla esta postura (1965a, pp. 15-16):

Cuando me arriesgo verdaderamente al argumentar, me abro a la posibilidad viable de que la consecuencia de un argumento sea hacerme ver algo de la estructura de mi mundo inmediato... Cuando un argumento me daña, me hiere o me purifica y libera, no es porque cierto... segmento de mi visión del mundo se vea conmocionado o sacudido sino porque yo me veo herido o vivificado —yo en mi particularidad—.

El filósofo de Natanson y otros amantes no pueden argumentar con otros sin arriesgar su propio ser y sin involucrarse con la otra persona. Natanson continúa (1965a, p. 19):

Se establece un riesgo cuando... su vida inmediata de sensaciones y sensibilidades se ve desafiada y se abre al desafío. La argumentación involucra la constitución de ese mundo total, del cual solo una parte superficial está constituida por la formación de argumentos.

El filósofo ideal argumenta con amor. Solicita el asentimiento libre, presenta sus argumentos abiertamente y pide críticas abiertas. Arriesga su propio ser y pide a sus coargumentadores que asuman ese mismo riesgo. Busca una relación bilateral con seres humanos.

La argumentación con amor es al menos un ideal en un segundo tipo de argumentación: la argumentación científica. Si se ve la ciencia como infalible, la idea de que los científicos argumentan resultará extraña. Esa concepción implica que los científicos simplemente descubren la Verdad y después se la explican a quienes son inferiores. Dado que se asume que el interlocutor no tendrá otra opción que aceptar esa Verdad, tal relación implica el asentimiento forzado característico del abuso.

Warren Weaver tiene una visión diferente de la ciencia (1964, p. 29):

Si se analiza en profundidad [la ciencia]... en lugar de encontrar finalmente una permanencia y una perfección, ¿qué se descubre? Se descubre el desacuerdo no resuelto y aparentemente irresoluble entre los científicos sobre la relación entre el pensamiento científico y la realidad. ...Se descubre que las explicaciones de la ciencia tienen una utilidad, pero que objetivamente no se puede decir que expliquen. Se descubre que la vieja apariencia externa de inevitabilidad se desvanece completamente, ya que se halla una fascinante arbitrariedad en todos los sucesos. ...Para quienes han caído en la ilusión... de que la ciencia es una fuerza intelectual implacable y todopoderosa, de naturaleza irrevocable y perfecta, las limitaciones aquí señaladas tendrán que ser consideradas como nefastas imperfecciones... Yo no las considero imperfecciones desagradables, sino más bien como las manchas de piel que hacen que nuestra amante sea aún más adorable.

Weaver concluye su ensayo instándonos a devolver (1964, p. 30):

la ciencia a la vida como una empresa humana, una empresa en cuyo núcleo tiene la incertidumbre, la flexibilidad, la subjetividad, la dulce sinrazón, la dependencia de la creatividad y la fe que le permiten, cuando se la comprende correctamente, ocupar su lugar como una compañía amigable y comprensiva para el resto de la vida.

Yo interpreto estas afirmaciones de modo que sitúan a la ciencia en el ámbito de la argumentación pero fuera del ámbito del abuso. Si la ciencia se ocupa de asuntos que son fundamentalmente inciertos, los científicos deben argumentar sus posturas pero no pueden propiamente exigir aquiescencia.

Pero el argumentador científico también debe situarse fuera del ámbito de la seducción. Parafraseando a Johnstone: “Ningún científico que merezca ese nombre desearía conseguir el asentimiento a su postura por medio de técnicas que oculta a su auditorio”. Al igual que el filósofo, el científico también busca el asentimiento libre y es abierto en sus argumentaciones. Mientras diseña un proyecto de investigación, el científico se esfuerza por dar todas las oportunidades para que se demuestre que sus afirmaciones son incorrectas. Emplea un riguroso procedimiento de recogida de datos y expone tal procedimiento a la crítica de los demás. Hace inferencias sobre la base de garantías que sus colegas puedan estar dispuestos a aceptar y los pasos de su proceso de razonamiento son visibles para que todos puedan comprobarlos. No se dirige a los demás científicos como un ser superior frente a sus inferiores, sino como un compañero frente a sus iguales. Al usar una forma abierta de argumentar, hace una invitación implícita a la crítica. Su relación con sus colegas es bilateral.

Por supuesto, no todos los filósofos y los científicos son amantes. Pero, cuando sirven de la mejor manera a los propósitos de la filosofía y la ciencia, argumentan como amantes.

Puede ser útil concluir con cuatro observaciones. En primer lugar, estas clases de transacciones argumentativas no son exhaustivas ni mutuamente excluyentes. Si alguien quiere desarrollar la metáfora sexual, podría investigar las implicaciones para la argumentación de actitudes tales como el romance, el encaprichamiento, la prostitución y la masturbación. Sin duda, algunas situaciones tienen elementos de los tres paradigmas considerados en este ensayo; un argumentador puede tener algunos de los impulsos de un amante y también algunas de las tendencias de un seductor o de un abusador. Además, puede que la situación no sea lo que parece ser. Puede que un argumentador parezca ser un abusador al usar una estrategia de confrontación y, sin embargo, sea un amante en su deseo de que su interlocutor haga una elección libre en la decisión a la que se enfrenta existencialmente. Finalmente, puede que una de las partes de la transacción considere que la situación encaja en un paradigma, mientras que otra persona considere que encaja en otro. Lo que parece amor para una persona puede parecer seducción o abuso para otra.

En segundo lugar, una aparente conclusión bastante curiosa que se puede extraer de los ejemplos que he usado es que las personas que trabajan en la metacomunicación —la discusión sobre la comunicación—, ya sean filósofos o científicos, pueden comportarse como amantes, pero las personas que trabajan en procesos de toma de decisiones y persuasión —por ejemplo, políticos y publicistas— deben abusar o seducir. Dicho de otra forma, la pregunta es la siguiente: ¿debe ser relegada la argumentación retórica, a diferencia de la metaargumentación, a quienes no son amantes? Cuando el poder es la principal preocupación de los argumentadores, ya sea el poder de una idea o el poder interpersonal, ¿son el abuso y la seducción probables, si no inevitables?

En tercer lugar, todas esas tres actitudes pueden usarse para llegar a la “verdad” de una situación. Robert L. Scott argumenta convincentemente que (1967, p. 13):

la verdad no es anterior e inmutable sino que es contingente. En la medida en que podemos decir que existe la verdad en los asuntos humanos, existe en el tiempo; puede ser el resultado de un proceso de interacción en un momento dado. Así que la retórica puede ser vista no como una manera de hacer la verdad más eficaz sino de crear la verdad.

Si la verdad es “epistémica”, como Scott argumenta, entonces surge a partir de la transacción de los argumentadores. La manera como un argumentador se relaciona con otros es una variable importante. La verdad epistémica de una transacción puede ser determinada unilateralmente por medio de la argumentación de un abuso forzoso o de una seducción engañosa, o puede ser alcanzada bilateralmente por medio del asentimiento libre de los amantes.

En cuarto lugar, la argumentación tiene otra función tan importante como cualquier creación intelectual de la “verdad” de una situación, y es la función personal de influir en el crecimiento y la plenitud de quienes participan en la transacción. Natanson destaca la importancia de la función personal de la argumentación (1965b, p. 152):

El filósofo intenta desvelar algo sobre sí mismo. La actividad filosófica es un autodescubrimiento. Las declaraciones filosóficas, orales o escritas, son en primer lugar confesiones y solo después se convierten en argumentos... Incluso aunque los argumentos aparezcan primero cronológicamente, se presentan como una indagación para descubrir su intención original en relación con la persona que tenía esa intención. La persona que busca a un alter ego, el filósofo que busca a un interlocutor, el profesor que busca a su estudiante, todos ellos se encuentran en una situación primaria en la que la retórica y la filosofía son integrales.

Solo el amante puede lograr esta meta personal de la argumentación. Ni el abusador ni el seductor se involucran personalmente en la argumentación. El profesor Johnstone explica por qué (1965b, p. 6):

Las órdenes, las sugestiones subliminales y los movimientos hipnóticos evitan el riesgo de ocuparse de uno mismo. El engatusador, el publicista y el hipnotizador no solo operan sobre la base de que «nadie está en casa» en el cuerpo del interlocutor, sino también la de que ni siquiera ellos mismos están «en casa». Quien engatusa en lugar de argumentar no merece ser tratado como una persona, como tampoco quien consigue el asentimiento de otro cuando este último ha bajado la guardia o mira hacia otro lado.

Solo las transacciones argumentativas en las que todas las partes están personalmente involucradas pueden dar como resultado una interacción completamente humana. Los abusadores y los seductores no se respetan a sí mismos como seres que asumen riesgos y toman decisiones ni atribuyen esas capacidades humanas a sus coargumentadores. Lo que, según dice Douglas Ehninger, puede ser una consecuencia de la argumentación, solo está disponible para los amantes (1970, pp. 109-110):

Entrar en la argumentación con una comprensión total de los compromisos que, como método, implica es experimentar ese momento alquímico de transformación en el que..., en el lenguaje de Buber, el Ich-Es es sustituido por el Ich-Du; cuando el «otro», que ya no es considerado como un «objeto» que puede ser manipulado, es dotado de las cualidades de «libertad» y «responsabilidad» que transforman al «individuo» como «cosa» en una «persona» como «no cosa».

Dado que solo los amantes arriesgan su propio ser, solo los amantes pueden crecer y solo los amantes pueden lograr juntos una interacción genuina.

1 Aunque yo llegué de manera independiente a los paradigmas de abuso-seducción-amor de las relaciones entre los argumentadores, uno de mis colegas, Ronald J. Burritt, me recordó que esta distinción ya se había hecho antes y había sido usada en un sentido similar por Oscar L. Brownstein en la introducción de su análisis del Fedro de Platón (Brownstein, 1965, pp. 394-395). En efecto, los tres discursos de Sócrates ilustran oportunamente los tres tipos de relaciones interpersonales entre argumentadores que se comentan en el resto de este ensayo.

2 La palabra que usa Brockriede es rape (N. del T.).

Los conceptos de argumento y argumentar

Daniel J. O’Keefe

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