Säkularer Buddhismus

Ein Arbeitsbuch

Säkularer

Buddhismus

Ein Arbeitsbuch zu Stephen Batchelors „Jenseits des Buddhismus“

Winton Higgins

mit Jim Champion und Ramsey Margolis

Übersetzt von Saskia Graf

Verlag Mittlerer Weg

Ein Projekt der Buddha-Stiftung Heidelberg

Deutsche Erstausgabe 2020

© Verlag Mittlerer Weg

Ein Projekt der Buddha-Stiftung, gemeinn. Stiftung für säkularen Buddhismus

1. Auflage

Deutsche Übersetzung mit freundlicher Genehmigung der Autoren und Tuwhiri

Winton Higgins, Jim Champion and Ramsey Margolis

Dieses Werk (Übersetzung und Original) unterliegt einer Creative Commons Lizenz "Namensnennung-Nicht kommerziell 4.0 International (CC BY-NC 4.0)"

Englisches Original zuerst veröffentlicht 2018 von

The Tuwhiri Project

PO Box 6626

Wellington 6141

Aotearoa New Zealand

www.tuwhiri.nz

Übersetzung: Saskia Graf, Buddha-Stiftung

Lektorat: Jochen Weber, Buddha-Stiftung

Umschlagsbild: Foto von Quino Al auf Unsplash

Umschlagsdesign: Claudia Tröscher, Art Direktorin, München

ISBN 978-3-753107-89-9

In diesem Buch sind gendergerechte Sprachformen nur verwendet, wenn sie den Lesefluss nicht stören. Ansonsten sind mit den männlichen Formen die weiblichen und alle anderen mit gemeint.

Für alle, die ein gutes Leben anstreben

Warum dieses Buch?

Arbeitsbuch für säkular buddhistische Gruppen und zum Selbststudium

Wer einen säkularen buddhistischen Weg geht, ist zunächst einmal auf sich gestellt, da es keine organisierten Gruppen oder Organisationen gibt, wie sie in traditionellen buddhistischen Schulen (z.B. Zen, Rigpa) die Regel sind.

Statt einer traditionellen, hierarchischen Organisation weisen säkular buddhistischen Organisation eher die Struktur eines Netzwerks von Individuen mit gleicher Zielrichtung auf.

Das Projekt des „Säkularen buddhistischen Netzwerks“ dient dem Ziel, ein solches Netzwerk im deutschsprachigen Raum aufzubauen. Weltweit sind regionale Netzwerke im Aufbau, z.B. das der Autoren dieses Buches in Australien und Neuseeland.

Das „Säkulare buddhistische Netzwerk“

Das unabhängige „Säkulare buddhistische Netzwerk“ will Menschen einer Region zusammenbringen, die sich selbst organisieren, um gemeinsam zu praktizieren, zu diskutieren und zum Aufbau einer Kultur des Erwachens beizutragen.

Wir sind der Überzeugung, dass unabhängige, demokratische Gemeinschaften und Netzwerke den Einzelnen auf seinem individuellen Weg unterstützen können. Zudem dienen sie auch jedem anderen und unserem Planeten.

Dieses Arbeitsbuch basiert auf dem Grundlagenwerk von Stephen Batchelor, „Jenseits des Buddhismus“. Es begleitet das Lesen dieses Buches mit Kommentaren und Zusammenfassungen. Fragen zu jedem Kapitel dienen der Diskussion in einer Gruppe oder der persönlichen Reflektion.

Mach mit und finde eine Gruppe auf www.buddhastiftung.de

DANKSAGUNG

Dieses Buch wäre nicht ohne die Vorarbeit und Hilfe zahlreicher Menschen zustande gekommen. Dies sind zunächst Stephen Batchelor, dessen Buch Jenseits des Buddhismus die Grundlage dieses Arbeitsbuches ist und die Autoren dieses Buches, Winton Higgins, Jim Champion und Ramsey Margolis. Auf dem Fundament ihrer kreativen Arbeit fußt die Übersetzung.

Mein besonderer Dank gilt Saskia Graf vom Team der Buddha-Stiftung, die mit der Übersetzung den größten Teil der Arbeit geschultert hat, und meiner Frau Regina für den kreativen Input während der Arbeit am Buch und unseren Freunden des säkularen buddhistischen Netzwerks.

Jochen Weber, Buddhastiftung, 2020

Vorwort zur deutschen Ausgabe

Ich freue mich, dass Jenseits des Buddhismus: Ein Arbeitsbuch jetzt auch auf Deutsch erhältlich ist. Ich möchte Dr. Jochen Weber und der Buddha-Stiftung in Heidelberg danken, die meine Arbeit über die Jahre so großzügig und konsequent unterstützt haben. Insbesondere bin ich Saskia Graf dankbar, dass sie dieses Buch aus dem Englischen übersetzt hat.

Ich hoffe sehr, dass dieses Arbeitsbuch es Ihnen ermöglicht, die in „Jenseits des Buddhismus“ vorgestellten Ideen weiter zu erforschen: Den Dharma für ein säkulares Zeitalter überdenken. Möge es Ihnen gut gehen.

Stephen Batchelor

Aquitaine, Mai 2020.

Vorwort zur englischen Ausgabe

In After Buddhism:rethinking the dharma for a secular age [Deutscher Titel: Jenseits des Buddhismus - Eine säkulare Vision des Dharma] kulminieren mehr als vierzig Jahre Studium und Praxis der Buddha-Lehre. Das Buch verwebt vielfältige Vorstellungen und Themenbereiche, die mich als Praktizierender und Schriftsteller während all dieser Zeit eingehend beschäftigt haben. Dieser Prozess war ein fortwährendes Bemühen, den Dharma in einer zeitgemäßen, von den metaphysischen und kosmologischen Ansichten des alten Indiens befreiten Sprache zu formulieren. Es war gleichermaßen ein fortlaufendes Bestreben, den Dharma von den dogmatischen Fallstricken und der monastischen Autorität zu befreien, die nach wie vor die buddhistische Religion prägen. Im Nachhinein betrachtet, sehe ich dieses Werk als Teil einer umfassenderen Bewegung hin zu einer unverhohlen säkularen Vision dessen, was der Buddha lehrte.

Ich bin Winton Higgins außerordentlich dankbar dafür, dass er seinen Lehrgang zu After Buddhism entwickelt und unterrichtet hat, aus dem nun dieses Arbeitsbuch hervorgegangen ist. Ich hoffe, dass dieses Buch nicht nur Ihr Verständnis dessen, worum es in After Buddhism geht, vertieft, sondern Sie auch dazu ermutigt, den Text kritisch zu untersuchen, und Sie dadurch in die Lage versetzt, „unabhängig von anderen“ in Ihrer eigenen Praxis des Mensch-seins zu werden. Vielen Dank auch an Jim Champion dafür, dass er die Fragen zu Vertiefung beigesteuert hat, und an das Tuwhiri Projekt dafür, dieses Buch verfügbar zu machen.

Stephen Batchelor

Aquitaine, April 2018

Einleitung

Sie haben beschlossen, sich eingehend mit Stephen Batchelors After Buddhism: rethinking the dharma for a secular age [Jenseits des Buddhismus: Eine säkulare Vision des Dharma] zu befassen. Ausgezeichnet! Sein Buch erschließt den frühen Buddhismus in neuer Weise und beschreibt seine tiefgründige Bedeutung und Praxis in Begriffen, die für die Lebensumstände im 21. Jahrhundert für uns von Bedeutung sind.

Sein Haupttitel suggeriert Kritik an gängigen Ausprägungen des „Buddhismus“, die der Westen von den alteingesessenen Institutionen und Lehrern Asiens übernommen hat. Diese Varianten verkörpern typischerweise wenig nachvollziehbare, kulturell geprägte Sichtweisen, Annahmen und Ausschlusskriterien, die die aktuelle Relevanz der frühen Lehren der Überlieferung gerade für die heutigen Westler verschleiern. Kurz gesagt: Stephen versucht, die frühen Lehren aufzugreifen und sie auf unsere heutige Lebensweise anzuwenden. Auf gar keinen Fall möchte er damit andeuten, der Dharma an sich sei überholt.

Dieses Arbeitsbuch stützt sich auf einen16 Unterrichtseinheiten umfassenden Lehrgang, der auf After Buddhism basiert und von Winton Higgins mit zwei Sanghas in Sydney durchgeführt wurde (jeweils mit den Praxisgemeinschaften Bluegum und Golden Wattle). Es folgt den gleichen sechzehn Unterrichtseinheiten wie der Lehrgang, welche wiederum die Kapitelstruktur von Stephens Buch widerspiegeln. Der Lehrgang und dieses Arbeitsbuch teilen einige der umfangreicheren Kapitel von Jenseits des Buddhismus in zwei Unterrichtseinheiten auf.

Zahlreiche Teilnehmende aus beiden Sanghas regten an, dass der Kurs breiter zugänglich gemacht werden sollte. Daher entstand dieses Arbeitsbuch, das gleichermaßen Gruppen- und Selbststudium unterstützen soll. Um einen größtmöglichen Nutzen zu erzielen, sollten Jenseits des Buddhismus und das Arbeitsbuch gemeinsam gelesen werden. Die Übungsfragen, die jede Unterrichtseinheit abschließen, wurden von Jim Champion beigesteuert und sollen sowohl Gruppendiskussionen als auch individuelle Reflexion anregen.

Die Lesenden finden eine Auswahl an Literaturhinweisen am Ende dieses Buchs. Dort sind Bücher und andere Quellen aufgeführt, die im Haupttext explizit oder implizit genannt werden.

Wir sind Stephen Batchelor für seine Unterstützung dankbar und allen, die uns bei der Anschubfinanzierung unterstützt haben sowie John Houston in London für die Gestaltung des Covers und des Designs dieses Arbeitsbuchs.

Sollten Sie Fragen zu After Buddhism oder zu diesem Arbeitsbuch haben, schreiben Sie bitte an ask@tuwhiri.nz.

Winton Higgins, Sydney

Jim Champion, Southampton

Ramsey Margolis, Wellington

April 2018

Anmerkung des Verlages zur Handhabung des Arbeitsbuchs

Die Seitenzahlen im Text des Arbeitsbuchs beziehen sich auf Stephen Batchelors Buch „Jenseits des Buddhismus“, 1. Ausgabe 2017, Verlag edition steinrich.

Unterrichtseinheit 1:

Worum geht es in
Jenseits des Buddhismus?

Stephen sah sich mit der Schwierigkeit konfrontiert, die gleichermaßen allen Buchautoren begegnet – wie man das verdammte Ding nennen soll. Ein Buchtitel muss eine unmittelbare Botschaft transportieren und diese Botschaft in Beziehung zu allen anderen Büchern setzen, die in diesem Themengebiet gerade aktuell sind. Auf Anraten seines Herausgebers folgte er der heute gängigen Weisheit: Gib dem Buch einen griffigen „allgemeinen“ Titel, gefolgt von einem Untertitel, der informativer ist. Daher: Jenseits des Buddhismus: Eine säkulare Vision des Dharma.

Bei der Wahl des Titels folgte er (unter anderem) Gianni Vattimo, dem post-metaphysischen Philosophen, der sich dafür entschied, katholisch zu bleiben, wenn auch auf einer eigenwilligen Basis, der sein Buch, das diese Entscheidung untersucht, Jenseits des Christentums nannte. In beiden Fällen wird ein althergebrachtes Konzept einer Tradition ersetzt, die zwar Reichtümer birgt, die jedoch nun verschüttet sind unter veralteten oder unangemessen Ausdrucksformen und ritueller Praxis.

In diesem Zusammenhang sollten wir uns auch in Erinnerung rufen, dass das Konzept und der Begriff „Buddhismus“ eine europäische Erfindung des frühen 19. Jahrhunderts sind. Soweit ich weiß, gibt es dafür keine Entsprechung in irgendeiner asiatischen Sprache und ganz sicher nicht in den klassischen Sprachen der Überlieferung – Pali, Sanskrit, Chinesisch und Tibetisch. Wir können also aus Stephens Haupttitel (Jenseits des Buddhismus) herauslesen, dass er etwas in der Art bedeutet, wie „nachdem wir über das heute gebräuchliche Verständnis dessen, was Buddhismus ausmacht, hinausgegangen sind, einschließlich der Vorstellung, dass er nur für eine einzige starre Tradition steht“. Als Ganzes betrachtet, stellt sein Titel diesen „Buddhismus“ jener lebendigen Dharma-Tradition gegenüber, die Gotama (ca. 480-400 v.Chr.), „der historische Buddha“ im Ganges-Becken in Nordostindien begründet hat.

Das durch den Untertitel propagierte Projekt, den Dharma für ein säkulares Zeitalter neu zu überdenken, enthält mit ziemlicher Sicherheit einen impliziten Bezug zur Entwicklung eines säkularen Christentums im Verlauf des letzten halben Jahrhunderts. In seinem Vorwort erwähnt Stephen als eine seiner wichtigsten Quellen der Inspiration die progressiven protestantischen Theologen Paul Tillich und Don Cupitt, die in vergleichbarer Weise versuchten, das Christentum für unser säkulares Zeitalter neu zu überdenken.

Die Problemfelder beider Traditionen überschneiden sich. Zu diesem Punkt bitten wir Sie, im Internet die Transkription eines öffentlichen Gesprächs zwischen Stephen Batchelor und Don Cupitt aufzurufen, das 2012 von London Insight Meditation veranstaltet wurde – moderiert von der Guardian Journalistin Madeleine Bunting. Es ist online verfügbar auf

https://secularbuddhism.org/batchelor-cupitt/.

Hier spricht Don Cupitt – nach 50 Jahren als anglikanischer Priester – über Jesus als einen humanistischen, radikalen und diesseitigen Lehrer aus dem 1. Jahrhundert n.Chr., dessen Botschaft durch „die ersten Geistlichen“ Petrus, Jakobus und Paulus ca. 50 n.Chr. mystifiziert und mythologisiert wurde. Es hat nicht lange auf sich warten lassen! (Wie wir sehen werden, hat es auch im Fall des Dharma nicht lange auf sich warten lassen.) Danach entwickelte sich das kirchliche Christentum mit seinem sozialen Konservatismus und seinen Sorgen um das Jenseits.

Das Christentum für ein säkulares Zeitalter neu zu überdenken, bedeutet, mit dem zu beginnen, worum es ursprünglich ging, bevor die „Geistlichen“ auftauchten. Dies bedeutet keineswegs, Nützliches abzulehnen, was die vielen Generationen von Geistlichen im Laufe der Jahrhunderte entwickelt haben, aber es legt die Grundlagen der lebendigen Tradition frei und ehrt auf diese Weise jene Tradition auf bestmögliche Weise – nämlich auf eine intelligente und skeptische Weise

Die Parallele zum Dharma ist frappierend. Der Buddha war ebenfalls ein geerdeter, radikaler, diesseitig-existenzialistischer Lehrer, aber die hauptamtlichen „Geistlichen“ (mit Kassapa an der Spitze) traten nach seinem Tod schnell auf den Plan und überführten die Überlieferungen in jenseitige Gefilde, metaphysische Glaubensvorstellungen, ausgeklügelte Institutionen und Rituale. Wieder einmal besteht die Herausforderung für diejenigen, die den Dharma als eine lebendige Tradition praktizieren möchten, darin, zu versuchen, zur Quelle zurückzukehren, wie der Gründer ihn hinterlassen hat, und von dort ausgehend herauszufinden, wie man ihn in unserem eigenen säkularen Zeitalter anwenden kann, unter Beachtung nützlicher Beiträge, die andere in der Zwischenzeit geleistet haben.

Stephens Buch ist somit keine säkulare buddhistische Polemik und noch weniger ein Versuch, eine neue Orthodoxie zu etablieren. Vielmehr ist es eine erfrischende Untersuchung dessen, was der große und unsystematische Pali-Kanon tatsächlich enthält. Es ist eine Rückbesinnung auf die zentrale Frage, die der Dharma aufwirft (um die traditionelle Ch’an-Formulierung zu verwenden): wie sollen wir „dieser großen Angelegenheit von Leben und Tod“ begegnen? Wie können wir instinktiv unser Leben als verletzliche, sterbliche Wesen, die mit Bewusstsein ausgestattet sind, verstehen? Wie gestalten wir dieses Leben sinnhaft und würdevoll – vollständig menschlich? Wie sollen wir das menschliche Vermögen bestmöglich ausnutzen?

Stephen bringt seine eigene Suche auf einfache und persönliche Weise zum Ausdruck: „Als praktizierender Buddhist betrachte ich die Lehrreden nicht als bloße Mine, in denen ich nach weiteren intellektuellen Erkenntnissen schürfe, sondern ich will mit meiner eigenen Geburt und meinem Tod ins Reine kommen“ (S. 39).

In Jenseits des Buddhismus präsentiert er uns u.a. einen neuen Ansatz, aus dem Pali-Kanon zu schürfen. Ein Aspekt seines Ansatzes besteht darin, jene Lehren hervorzuheben, die ureigen vom Buddha stammen und nicht einfach aus der Kultur seiner Zeit und seiner Umgebung, solche, die jeder beliebige zeitgenössische spirituelle Lehrer formuliert haben könnte. Ein zweiter Aspekt von Stephens Ansatz besteht darin, den Geschichten einiger der interessanteren Charaktere des Kanons zu folgen. Der frühe Dharma wird nicht nur von uniformen, heiligen Entsagenden bevölkert – es gibt dort auch eifrige Laien wie uns und einige von ihnen waren Verwandte und enge Freunde des Buddha.

Diese Menschen waren in ihrem Alltag und ihren inneren psychologischen Verstrickungen mit erheblichen Anforderungen konfrontiert, erlangten aber dennoch die Anerkennung des Buddha als „Sehende des Todlosen“. Dies bedeutet, dass sie, zumindest zeitweise, in einem Empfindungsvermögen weilten, das von der Einsicht in die Bedingtheit („abhängiges Entstehen“) und der Erfahrung des Nicht-Selbst durchdrungen war. Ihre Begegnungen mit ihm und sein Feedback an sie waren außerordentlich berührend.  Sie erzählen uns viel darüber, wie der Dharma ein gewöhnliches menschliches Leben durchdringt und es außergewöhnlich werden lässt.

Und auf diese Weise lernen wir Mahānāma kennen (den Cousin des Buddha, der unter schwierigen Begleitumständen zum Oberhaupt der kleinen Republik Sakiya wurde – zuvor hatte Buddhas Vater Suddhodana diese Position inne), Pasenadi (den König von Kosala) und Jīvaka (den Arzt am Hofe von Magadha). Solche Menschen übten grundlegende Funktionen in der Gesellschaft aus und die Art und Weise, wie der Buddha sie beriet, spiegelt seine eigene Vorstellung einer intakten Gemeinschaft und einer vorbildlichen Gesellschaft wider.

An dieser Stelle können wir ein Gefühl für die bürgerliche Rolle eines Dharma-Praktizierenden bekommen. All dies bildet einen Kontrast zur herkömmlichen Beschäftigung des Buddhismus mit dem gleichmütigen Ordensmitglied, das politische oder andere weltliche Verpflichtungen beim Streben nach persönlicher Befreiung scheut. In ähnlicher Manier greift Stephen die Erfahrung, den Dharma zu praktizieren, heraus und die niemals endende Herausforderung, eine Lebensweise zu kultivieren, die dessen Werte verwirklicht. Im Fall eines Mönchs, dem wir hier begegnen, Sunakkhatta, erweist sich die Veränderung als zu tiefgreifend und er wirft resigniert hin.

Er stellt die Frage: Spricht eine säkulare Herangehensweise an die Dharma-Praxis gegen Religion? Nicht, wenn man Paul Tillichs Vorstellung akzeptiert, worum es grundlegend in der Religion geht – ein „unbedingtes Anliegen“ zu verfolgen, wie die oben genannten existentialistischen Fragen.

Wie oben erwähnt, umfasst Stephens unbedingtes Anliegen die existentialistischen Fragen, die auftauchen, wenn er sich mit seiner eigenen Geburt und seinem eigenen Tod auseinandersetzt. Gemäß seiner Interpretation bietet der Buddha vier zentrale einzigartige Leitgedanken für dieses Vorhaben an: seine „vier Ps“:

das Prinzip der Bedingtheit

die Praxis der vierfachen Aufgabe

die Perspektive des achtsamen Gewahrseins

der Primat (Kraft, power im Original) der Eigenständigkeit (S. 48)

Gut, fangen wir an.

Fragen zur Vertiefung

Was würden Sie jemandem antworten, der mit aufrichtigem Interesse fragt: „Sind Sie Buddhist?“

Was halten Sie von Stephens Herangehensweise an den Pali-Kanon: jene Äußerungen des Buddha zusammenzutragen, die in einzigartiger Weise von ihm stammen, im Gegensatz zu denen, die jeder beliebige Lehrer seiner Zeit hätte äußern können?

Wo haben sie gesucht, um mit Ihrer Geburt und Ihrem Tod zurechtzukommen?

Mussten Sie jemals etwas von Grund auf neu überdenken? Wie ist es verlaufen?

Wie hilfreich (oder überhaupt möglich) ist es, zu versuchen, zu den Anfängen von etwas zurückzugehen, das eine so lange Geschichte hat, wie der Buddhismus?

Haben die einleitenden Bemerkungen über eine säkulare Herangehensweise an Religion bei Ihnen Anklang gefunden? Falls ja, warum? Und falls nein, warum nicht?

Unterrichtseinheit 2:

Jenseits des Buddhismus?

In dieser Unterrichtseinheit sehen wir uns das erste Kapitel von Stephens Buch an, das ebenfalls „Jenseits des Buddhismus“ heißt. Hier entfaltet er die Zielrichtung in Zusammenhang mit diesem Buch und den Gegenstand seiner Untersuchung. In der einführenden Unterrichtseinheit haben wir Stephens Buchtitel in eine Reihe mit anderen Büchern eingeordnet, deren Titel mit „Jenseits [„After“]“ beginnen: Gianni Vattimos Jenseits des Christentums, Don Cupitts Nach Gott (beides Texte von christlichen gedanklichen „Verwandten“ von Stephen) und die Essay-Sammlung After mindfulness, die 2014 von seinem Zen-Freund, dem existenzialistischen Psychotherapeuten Manu Bazzano herausgegeben wurde. In allen vier Fällen impliziert „jenseits“, dass wir über die traditionellen, gewohnheitsmäßigen, institutionalisierten und nicht hinterfragten Darstellungen des betreffenden Themas hinausgehen.

In den letzten Abschnitten des Kapitels bezeichnet Stephen sein Projekt als eine Erforschung eines säkularen Buddhismus, welcher, wie er schreibt, „eine Rückkehr zu den Wurzeln der Tradition anstreben und den Dharma neu denken und neu ausdrücken“ werde (S. 37). Teil des „Rückkehr“-Aspekts ist es, aus den frühen Lehren so zu schürfen, wie diese waren, bevor „die ersten Geistlichen“ begannen, an ihnen herumzubasteln und sie mit institutionell linientreuen Überarbeitungen, Ergänzungen und Kommentaren zu überlagern.

Der Teil „neu denken und neu ausdrücken“ bezieht sich darauf, die Nützlichkeit und Anwendbarkeit dieser Lehren zu erschließen für die Menschen des „säkularen Zeitalters“ mit unserer diesseitigen Ausrichtung, unserer diesseitigen Skepsis, unserem auf Evolutionsbiologie, Urknalltheorie, Neurowissenschaft, usw. basierenden Realitätskonstrukt. Für diejenigen unter uns, die sich die Zeit nehmen können, und die an philosophischen Fragen interessiert sind, wäre Charles Taylors‘ 1297 Seiten umfassendes Buch „Ein säkulares Zeitalter“ eine hervorragende Begleitliteratur. Die zwei Hauptaspekte, die Taylor anführt sind:

Säkularität und Religion schließen sich nicht gegenseitig aus, zumal Säkularität ein Produkt der langfristigen religiös-kulturellen Entwicklung im Westen ist und

In religiöser Hinsicht entsteht unser säkulares Zeitalter aus „veränderten Glaubensbedingungen“: Wir glauben nicht mehr an überlieferte Mythen und übernatürliche und metaphysische Behauptungen – und können nicht einmal mehr deren Sinn verstehen. Daher muss jeder von uns die Verantwortung dafür übernehmen, was er glaubt, wissend, dass es reichlich alternative Sichtweisen gibt – wissend, dass keiner von uns für sich beanspruchen kann, im Besitz der absoluten Wahrheit zu sein.

Stephens Interpretation eines säkularen Buddhismus

Stephens säkularer Buddhismus versucht den Dharma als lebendige Überlieferung wiederzubeleben und distanziert sich energisch von zwei verwandten quasi-säkularen Unterwanderungen der Überlieferung in der Gegenwart:

Der Bewegung, die „alle Spuren von Religiosität ablegen will. Ich strebe keinen Dharma an, der wenig mehr als eine Anzahl von Selbsthilfetechniken ist, die uns helfen, in einer kapitalistischen Konsumgesellschaft gelassener und effektiver zu funktionieren.“ Dies schließt eine Achtsamkeits-Industrie ein, die „eine solipsistische Isolation des Selbst verstärkt, indem sie Praktizierende gegen beunruhigende Emotionen, Impulse, Ängste und Zweifel, die unsere fragilen Egos überfallen, immunisiert“ (S. 34). Unter anderem „entzaubert“ diese Säkularisierungstendenz die Welt, während Stephen versucht, sie „wieder zu verzaubern“, indem er ein Gefühl des Staunens, der Verblüffung und des Erhabenen im alltäglichen Leben stärkt und

Dem Angebot (und der Vermarktung) buddhistischer Praktiken und Vorstellungen auf eine Art und Weise, die sie für diejenigen „schmackhaft machen möchte, die kein Interesse daran zeigen, sich auf die zentralen Werte des Dharma einzulassen“ (S. 34).

Stephens säkularer Buddhismus ist weitaus radikaler als solche Erscheinungsformen, weil er, als ein ethisches Unterfangen, alle Aspekte unseres Lebens durchdringt und einer Abschottung widersteht.

Ein Thema, das wir aufgreifen sollten, betrifft seine Darstellung der früheren Laienbewegung und Modernisierung des Buddhismus, die ebenfalls für eine säkulare Tendenz steht. Das einschlägigste Beispiel, das er nennt, sind die Vipassanā-Schulen, die im späten 19. Jahrhundert in Burma, Sri Lanka und Thailand als eine Form des Widerstands gegen das Eindringen protestantischer christlicher Missionare entstanden sind.

Die Gründer der Schulen gingen in zweifacher Hinsicht vor wie die Protestanten: Sie machten den Laien die Texte zugänglich (auch in Umgangssprachen), werteten die Laienpraxis auf und würdigten sie. Der Protestantismus war selbst ein Vorbote der Moderne und der „protestantische Buddhismus“ der Vipassanā-Schulen repräsentierte sicherlich Modernisierung und eine gewisse Laisierung. Aber andererseits bewahrten diese Bewegungen die althergebrachten Lehren, Hierarchien und Institutionen des bereits bestehenden Buddhismus.

In Bezug auf die westliche säkulare Entwicklung, würde ich es allerdings vorziehen, hier bei Taylor zu bleiben: Säkularismus war etwa 7 Jahrhunderte lang ein langsam wachsendes Element innerhalb der westlichen religiösen Kultur, aber richtig zur Blüte kam er eigentlich erst ab den 1960er Jahren. Es war kein Zufall, dass dies das Jahrzehnt war, in dem das säkulare Christentum zum ersten Mal auftauchte, und in dem Ñāṇavīra den wohl ersten säkularen buddhistischen Text verfasste: Notizen zu Dhamma und andere Schriften [Clearing the path (erstmals 1987 veröffentlicht)].

Skeptizismus und Pragmatismus

Gehen wir zurück zum Anfang des Kapitels: Stephen zitiert den Buddha, als er sich zu den heftigen Kontroversen zwischen den gegensätzlichen metaphysischen Glaubensvorstellungen da draußen, auf dem spirituellen Marktplatz seiner Zeit und Umgebung äußert. Menschen, die sich auf diese Art von Auseinandersetzungen einlassen, sind blind, sagt der Buddha: „Sie wissen nicht, was heilsam und was schädlich ist. Sie verstehen nicht, was der Dharma ist und was er nicht ist.“

Spult man 2.300 Jahre weiter, finden wir pragmatische Philosophen, die ihre Kollegen schockieren, indem sie sich diesen Maßstab zu eigen machen. Eine gute Idee ist eine, die nützlich und vorteilhaft ist, nicht eine, die für sich beansprucht, mit der ein oder anderen Darstellung letztendlicher Wahrheit übereinzustimmen. Der Buddha macht unmittelbar darauf aufmerksam, dass sein Dharma auf genau diesem Anspruch, nützlich zu sein, beruht, nicht darauf, letztendlich wahr zu sein.

Das ist „Probieren geht über Studieren“ (ehipassiko)-Dharma, nicht etwas, das „richtig“ oder „falsch“ ist. Als er gefragt wurde, „Was sind die Lehren eines gesamten Lebens?“, antwortete der Zen-Meister Yunmen (10. Jahrhundert n. Chr.): „Eine angemessene Aussage“. Diese Antwort mag zunächst nur wie eine weitere kryptische Zen-Skurrilität klingen. Aber denken Sie darüber nach. Wenn jemand, der Ihnen nahesteht, sich in einer Krise befindet – von der Spülmaschine, die Mitten im Programm kaputt geht, bis hin zu einer plötzlichen persönlichen Tragödie – auf welche Weise sollte sich Ihre jahrelange Dharma-Praxis in diesem Moment manifestieren? Yunmen trifft den Nagel auf den Kopf, nicht wahr? Das letzte, was Ihre Freundin braucht, ist eine neunmalkluge Analyse ihrer misslichen Lage, für wie ungemein zutreffend sie diese auch halten mögen.

Der traditionelle Buddhismus besteht darauf, und definiert sich teilweise darüber, metaphysische Ansprüche auf die Wahrheit zu besitzen – solche wie die Glaubenslehre der Wiedergeburt – ungeachtet ihrer Nützlichkeit und Plausibilität im Kontext neuzeitlicher Kultur. Beispielsweise hat Ajahn Brahmavamso – ein bekannter, im Westen geborener Mönch, der sich weit aus dem Fenster gelehnt hat, um sich für die Frauenordination einzusetzen, - allen Dharmalehrern verboten, in der Buddhist Society of Victoria zu lehren, wenn sie es unterlassen, Wiedergeburt schriftlich zu bejahen. Angefangen bei Stephen Batchelor! Offensichtlich bedeutet der Dharma für diese beiden altgedienten buddhistischen Praktizierenden etwas vollkommen Unterschiedliches.

Der Buddha hat seinerzeit vielerlei derartige Dinge erlebt. Einmal verglich er den Dharma mit einer Giftschlange. Man muss auf geeignete Art und Weise mit ihr umzugehen wissen, legt er dar, andernfalls kann sie einem beträchtlichen Schaden zufügen. Welchen Umgang schlägt uns Stephen vor?

Den Dharma verorten

Wir müssen den Dharma auf einer gemeinsamen Basis verorten, die alle Menschen teilen, schreibt er. Natürlich beginnt das damit, dass wir bedingte, sterbliche, verletzliche Wesen sind, die mit einem Bewusstsein ausgestattet sind, das uns zu unserer gemeinsamen Erfahrung von „Nicht-Wissen, Staunen und Verblüfftheit“ führt (S. 14). Beim Dharma geht es darum, diese gemeinsame Basis zu leben und diese gemeinsame Erfahrung auf möglichst geschickte und sinnvolle Weise zu machen – auf eine Weise, die uns zu einer anderen Erfahrung führt, die für uns erreichbar ist: Erwachen.

Stephen erzählt von seinen ersten sieben Jahren als Dharma-Praktizierender in der Gelug-Schule des Tibetischen Buddhismus. Es war „ein intaktes, mittelalterliches, buddhistisches Weltbild“, inklusive der Glaubensinhalte, die die meisten von uns heute merkwürdig finden würden. Aber es ließ ihn auch eintauchen „in eine ausgeklügelte Kultur des Erwachens“ (S. 15). Aus diesem Grund bot es ihm eine Dharma-Grundlage von unschätzbarem Wert. Wenn der Dharma eines ist, dann eine Kultur des Erwachens, mit allem, was er (manchmal für uns hyper-individualistische Westler unbequem) für die Gemeinschaft und die Zuflucht des Sangha-Lebens bedeutet.

Das Leitmotiv dieser Kultur, wie Stephen es von seinen ersten Mentoren aufnahm und seither daran festgehalten hat, betrifft die Leerheit. Also, die Erfahrung einer direkten Einsicht in die Abwesenheit von „etwas, das von vorneherein nie da war“, nämlich, eine von sich verändernden Bedingungen unabhängige Existenz.

Die verschiedenen Arten, wie die Leerheit gelehrt worden ist, erzählen eine Geschichte darüber, wie doktrinäre Herangehensweisen dazu neigten, die ursprüngliche Bedeutung der Leerheit zu verzerren. In den Mahāyana-Schulen ist Leerheit (Shunyata in Sanskrit) ein großes metaphysisches Konzept, das sein Dasein in der Buddha-Lehre bescheidener als „Nicht-Selbst“ (Anattā in Pali) begann. Allerdings sprach der Buddha selbst einmal von Sunya („Leerheit“ in Pali) in einem Ausschnitt aus einem Dialog mit Ananda, der ihn fragte, ob es wahr sei, dass er „meist in Leerheit weilend“ lebe. Der Buddha antwortete: Ganz recht.

Somit ist Leerheit hier ein metaphorischer Aufenthaltsort, eine Wohnstätte, in der man leben kann. Sie ist, schreibt Stephen, „ein Blickwinkel (…), eine Sensibilität, eine Art und Weise, in dieser überwältigenden, ungewissen Welt… Leerheit (…) offenbart die Würde einer Person, die erkannt hat, was es wirklich bedeutet, ein Mensch zu sein“ (S. 20). Sie hat nichts damit zu tun, irgendeine esoterische Wahrheit aufzuknacken, und auf diese Weise über das Leiden oder das Menschsein im Allgemeinen hinauszugehen. Vielmehr ist es ein Weg, sich ins Menschsein zu vertiefen, indem man die Reaktivität hinter sich lässt.

„Es kommt nicht darauf an, Leerheit zu verstehen, sondern in ihr zu weilen. In Leerheit zu weilen bringt uns auf den Boden der Tatsachen zurück und zurück zu unserer Körperlichkeit“. Und auf diese Weise kommt Stephen zu „einer der zentralen Fragen“, denen er in diesem Buch nachgehen wird: „Wie hat sich die Idee der Leerheit von einer Möglichkeit, nicht von Reaktivität bedingt auf der Erde zu weilen, zu einer höchsten Wahrheit entwickelt…?“
(S. 23).

Im Gegensatz zu jener Entwicklung führt der Pfad der Praxis nicht zu Gewissheit, sondern zum Gegenteil: zu einer Begegnung mit Ungewissheit, Zweifel, existentialistischem Hinterfragen und dem „alltäglich Erhabenen“ (ein Begriff, den ich in Unterrichtseinheit 11 genauer betrachten werde). Eine gute Anleitung bietet hierbei die koreanische Sŏn-Praxis der Meditation über die Frage: Was ist das? Man stellt diese Frage mit dem ganzen Körper, „seinen 360 Knochen und Gelenken und aus den 84.000 Poren der eigenen Haut“ (S. 24).

Gemeinschaft, Sangha

Für den Buddha war das Vehikel dieser Kultur des Erwachens eine auf Gleichheit beruhende, alle Geschlechter einschließende Gemeinschaft (Sangha), die sowohl Mendikanten (Almosenempfänger, Entsagende) als auch Anhänger (Laien, die Nicht-Profis) umfasste. Es erübrigt sich zu erwähnen, dass traditioneller Buddhismus eine Organisationskultur unterstützt, die im Widerspruch zu diesem Modell steht – eine, die Ordensmitglieder über Laien stellt, und in der Frauen untergeordnet und marginalisiert werden.

Ein wesentlicher Bestandteil der säkular-buddhistischen Agenda muss es sein, zu Buddhas Vorbild einer Sangha zurückzukehren, welches auch den Anforderungen heutiger fortschrittlicher Grundsätze dessen entspricht, wie wir als Dharma-Praktizierende miteinander Umgang pflegen sollten.

Fragen zur Vertiefung

Werfen Sie einen Blick auf die Liste der verschiedenen widersprüchlichen Überzeugungen und Meinungen, die von den Priestern, Wanderern und Asketen, die zu Buddhas Zeit in der Nähe des Jetahains lebten, gelehrt werden, wie es auf S. 11-12 von Jenseits des Buddhismus dargelegt ist: Die Welt ist ewig / nicht ewig; die Welt ist endlich / nicht endlich; Körper und Geist sind identisch / verschieden; ein Erleuchteter existiert nach dem Tod / existiert nicht nach dem Tod; ein Erleuchteter existiert und existiert nicht nach dem Tod; ein Erleuchteter existiert weder nach dem Tod noch existiert er nicht nach dem Tod. Was würden Sie sagen, was davon, wenn überhaupt, halten Sie für wahr, und wie begründen Sie Ihre Überzeugung (falls es eine gibt)? Gibt es eine, die Sie früher für wahr gehalten haben, zu der Sie aber jetzt Ihre Meinung geändert haben? Falls ja, was hat Sie dazu veranlasst, Ihre Meinung zu ändern?

Am Ende des 2. Abschnitts schreibt Stephen, dass er nicht leugnen kann, dass seine Art, den Dharma neu zu formulieren, von der Kultur, in der er aufgewachsen ist, stark beeinflusst ist. Inwieweit entsprechen seine Lebensumstände Ihren eigenen? Wie beeinflussen möglicherweise Ähnlichkeiten und / oder Unterschiede Ihre eigene Einschätzung dessen, wie Stephen den Dharma neu formuliert?

In der Mitte des 3. Abschnitts beschreibt Stephen Leerheit als die Würde einer Person offenbarend, die erkannt hat, was es wirklich bedeutet, ein Mensch zu sein. Woran würden Sie jemanden erkennen, der erkannt hat, was es wirklich bedeutet, ein Mensch zu sein, jemanden, der „in der Leerheit weilt“?

Inwieweit stimmen Sie der Art und Weise zu, wie Stephen die Begriffe „religiös“ und „säkular“ verwendet?. Auf welche Probleme, wenn überhaupt, sind Sie in Ihrem Leben in Bezug auf diese beiden Begriffe gestoßen?

Was ist das?

Unterrichtseinheit 3:

Mahānāma: der Konvertit

Kapitel 2 von Stephens Buch, „Mahānāma: der Konvertit“, führt einige zentrale Themen zusammen, die mit der vorrangingen Hinwendung zum Dharma in Zusammenhang stehen, und was Praxis und Gemeinschaft in dieser Tradition beinhalten. Diese Fragestellungen ergeben sich aus der Geschichte von Mahānāma, dem Cousin Buddhas und auserkorenen Oberhaupt der Sakiyer, ihrer gemeinsamen politischen Gemeinschaft.

Nach hergebrachter buddhistischer Sichtweise ist Mahānāma eine widersprüchliche Persönlichkeit, was durchaus erklären könnte, warum traditionelle Kommentarliteratur ihn ignoriert – trotz mehrerer bedeutsamer Hinweise auf ihn im Pali-Kanon. Er ist kein Entsagender. Vielmehr ist er beschäftigt mit den weltlichen Angelegenheiten seiner Gemeinschaft und den unkontrollierbaren fleischlichen Begierden, gleichzeitig geplagt von Existenz- und Todesangst. Und dennoch genießt er die Anerkennung des Buddhas als ein „in den Strom Eingetretener“ – einer Person, die den Dharma ganz und gar verkörpert.

Demgemäß hat er „klares Vertrauen“ (kein blindes Vertrauen, wie Sie feststellen werden) in Buddha, Dharma und Sangha und er „besitzt die Tugenden, die edlen Menschen teuer sind“, und all das verleiht ihm geistige Würde. Auf diese Weise erfüllt er die vier Kriterien des Buddha für den Stromeintritt (Sotāpatti).

Und nicht nur das. Die Verwirklichung dieser vier Attribute bedeutet, dass er „sich zu Nirvana neigt, gleitet und sich lehnt“, d.h. in Richtung eines Geisteszustands, der Reaktivität überwindet. Diese Eigenschaft beschert ihm eine weitere Anerkennung durch den Buddha: Er ist „ein Seher des Todlosen“, wobei der Tod selbst eine Metapher für ein Leben im Strudel unreflektierter und gewohnheitsmäßiger Reaktivität ist.

Nach traditioneller Sichtweise könnte ein „Weltkind“ wie er niemals den Eintritt in den Strom erreichen. Und doch, hier ist er, der von Buddha selbst bescheinigte Stromeintritt. Auf diese Weise wird er zu einer Person von besonderem Interesse, wenn wir uns mit einigen grundlegenden Fragestellungen beschäftigen, worum es bei der Dharma-Praxis wirklich geht.

Konkrete Menschenleben in konkreten Lebenslagen

Eine der Unzulänglichkeiten traditioneller Darstellungen von Buddhas Leben ist, dass sie dessen spezifischen Kontext zugunsten einer Mythologisierung ausblenden, etwa, indem er als Prinz von königlichem Geblüt in einer gefestigten Gesellschaft dargestellt wird. Aber im hier beschriebenen Kapitel erhalten wir einen Eindruck über die Turbulenzen, in die die Sakiyer (einschließlich des Buddha und seines Cousins) während der Agrarrevolution in der Gangesebene verwickelt waren.

Mahānāma würde sich die Gelassenheit des Mendikantenlebens als Mönch liebend gern zu eigen machen, aber er fühlt sich als Staatsbürger verpflichtet, seine Landsleute durch sehr unruhige Zeiten zu führen, wobei er durchaus Gefahr läuft, im Verlauf dessen ermordet zu werden. Er beklagt die leibliche Gefahr, in der ihn seine Situation gefangen hält, in Worten, die uns an Shakespeares berühmte Zeile in Heinrich IV., Teil 2 erinnern könnten: „Unbehaglich liegt das Haupt, das eine Krone trägt“. Auch dann, wenn die „Krone“ in diesem Fall eine republikanische ist. Für einen Menschen in seiner Lage, wäre das Leben eines Wandermendikanten mit einer Almosenschale und ohne weltliche Sorgen bei weitem angenehmer. Aber am Ende stirbt er in Erfüllung seiner Aufgaben als ein Held, der versucht, einen völkermordartigen Angriff der Streitkräfte von Kosala auf sein Volk abzuwenden.

Die moderne Wissenschaft hat einen weiteren interessanten Punkt zutage gefördert: Die Sakiyer waren animistische Sonnenanbeter. Sie standen nicht unter der Knechtschaft des Brahmanismus mit seinem Glaubenssystem und starren sozialen Spaltungen, auch nicht zwischen Frauen und Männern. Brahmanische Gemeinschaften und Wanderer waren ihnen bekannt und vorherrschend in den benachbarten Gebieten, aber das ist auch schon alles.

Der Buddha-Dharma grenzte sich von Zeit zu Zeit gegen den Brahmanismus ab, aber da er aus Sakiya kam, stellte das keine Rebellion gegen ihn dar. Diese Tatsache erklärt die Sonnen-Symbolik im Pali-Kanon: Wie die Sonne, so erleuchtet und belebt auch der Dharma ein Leben, das sich sonst in Dunkelheit und Erstarrung entfalten würde. Dies ist etwas, das zum Kern dessen führt, was Wandel und Stromeintritt bedeuten.

Konversion und Stromeintritt

Im traditionellen (insbesondere Theravāda) Buddhismus bezieht sich Stromeintritt auf eine fortgeschrittene meditative Erfahrung, die einem (fast ausnahmslos) klösterlichen Praktizierenden einen hierarchischen Status verleiht. Es ist ein Rang, den man erreicht: der niedrigste von vier Rängen in der „edlen Gemeinschaft“ (Ariyasangha), ein Rang, von dem man zum Einmal-Wiederkehrer, zum Nicht-Wiederkehrer und schließlich zum vollständig erwachten Arahant voranschreitet. Die Ariyasangha bezieht sich traditionell auf alle, die die erste ernsthafte meditative Erweckungserfahrung gemacht haben.

Diese Laufbahn ist ähnlich wie in der Armee, vom Brigadier zum Generalmajor, zum Generalleutnant, zum höchsten Rang - dem Feldmarschall. Basierend auf seinen Erfahrungen als Mönch schildert Jason Siff in seinem satirischen Roman, Seeking nibbana in Sri Lanka, die Obsession, mit der dort in klösterlichen Kreisen das Erreichen des Stromeintritts angestrebt wird.

Aber in der Lebenswelt des Buddha und der Art und Weise, wie er sie gebrauchte, hatten diese Begriffe völlig andere Bedeutungen. Die „Strom“-Metapher bezieht sich auf eine frei fließende, hindernisfreie Seinsweise in der Welt. Ein Strom fließt frei, weil er auf beiden Seiten von Ufern gestützt wird, die ihn leiten und zurückhalten. Die Ufer beziehen sich auf die Dharma-Praxis und insbesondere auf ihre ethischen Grundlagen. Wie „tritt man in den Strom ein“? Wie bei jedem natürlichen Fließgewässer tut man dies, indem man sich zwischen diesen Ufern verortet.

Dies bedeutet Wandel oder Konversion im bereits erwähnten Sinne: „klares Vertrauen“ in Buddha, Dharma und Sangha erlangen und ein stimmiges ethisches Leben führen. Es bedeutet, sich eine Sicht- und Lebensweise zu eigen zu machen, die man zuvor nicht kannte, „die über die begrenzten Interessen von Familie und Clan hinausging und ihn dazu inspirierte, nach einem universellen Wertekanon zu leben“, schreibt Stephen (S. 77). Eine bedeutungsgleiche Metapher für diesen Strom ist der achtfache Pfad.

Stromeintritt hat somit nichts mit einer besonderen Art meditativer Erfahrung zu tun; es bezieht sich einfach (aber bedeutungsvoll) auf einen existenziellen Wendepunkt, eine Neuorientierung, die den neuen Anhänger sofort in die edle Gemeinschaft aufnimmt, in die Ariyasangha, die aus all jenen besteht, die die gleiche Wende vollzogen haben. Laut Aussage des Buddha, gehört sogar der städtische Trunkenbold, Sarakāni, ihr an.

Konversion und Stromeintritt sind die entscheidenden Momente in der Dharma-Praxis. Sie bereiten uns auf flüchtige Einblicke ins Nirvana vor – d.h., einen Vorgeschmack darauf, was es bedeutet, ohne Reaktivität zu leben. Das Nirvana ist also auch keine Art Endziel oder Status. Vielmehr ist es eine Erfahrung (wenn auch nur eine flüchtige): ein Wegweiser, wie man sie manchmal sieht, wenn man in einem Nationalpark spazieren geht. Sie versichern Ihnen, dass sie auf Kurs sind.

Was nun ist ein Anhänger? fragt Mahānāma den Buddha. Die Antwort des Buddha kann, wie Stephen anmerkt, auch in unserer heutigen Zeit zur Beschreibung von Dharma-Anhängern herangezogen werden: Ein Anhänger ist jemand, der Zuflucht genommen hat zu Buddha, Dharma und Sangha; der Töten, Stehlen, sexuelles Fehlverhalten, Lügen und Rauschmittelkonsum unterlässt. Er „wohnt zu Hause mit einem Geist ohne Geiz, ist großzügig und freigiebig“ und sein „Verständnis in Bezug auf das Entstehen und Aufhören ist edel und durchdringend“ (S. 76). Letzteres impliziert einen deutlichen Bezug zur Bedingtheit (herkömmlich als „abhängiges Entstehen“ bezeichnet) und Unbeständigkeit.

Genauer einzuordnen, was „Anhänger“ bedeutet, führt uns möglicherweise zur Frage, was die Alternative, „Mendikant“, beinhaltet. Wandermendikanten waren zu Buddhas Zeiten in der Gangesebene üblich. Sie folgten Lehrern– oder waren selbst Lehrer – unterschiedlichster Couleur und hatten dem „Leben als Haushälter“ entsagt. Sie folgten vielen verschiedenen Regelwerken. Der Buddha entwickelte auf sehr pragmatische Weise nach und nach einen Kodex (den Vinaya) für seine eigenen Mendikanten-Anhänger. Er stellte die Regeln auf, um Probleme zu lösen, wenn diese auftraten.

Wie Stephen betont, ist dieses Szenario weit von den großen massiven klösterlichen Institutionen entfernt, die später nachfolgen sollten. Die Unterscheidung zwischen Anhängern und Mendikanten zu Zeiten des Buddha war somit lediglich eine zweckmäßige Unterscheidung; sie sollte nicht mit dem krassen religiösen Kontrast gleichgesetzt werden, der später mit der Zweiteilung in Laien und Mönchstum verbunden ist. Anhänger und Mendikanten traten in den gleichen Strom ein, kultivierten den gleichen achtfachen Pfad, beteiligten sich in der gleichen Gemeinschaft.

Und beachten Sie die erfreuliche Ausgewogenheit zwischen Gemeinschaft und Individualität, die in diesem Kapitel zum Ausdruck kommt. Der Buddha betonte, dass der Praktizierende „sich den Pfad zu eigenen machen“ und in der Lage sein muss, „unabhängig von anderen“ zu praktizieren. Und doch ist die Praxis in all ihren Aspekten eine gemeinschaftliche. Die Gemeinschaft ist die Grundlage, auf der die Einzelne ihre eigene authentische Individualität kultiviert.

Mahānāmas Anliegen

Stephen beginnt das Kapitel mit Mahānāmas Sorge, dass sein Geist bei einem plötzlichen Tod, z.B. bei einem Unfall oder Angriff, möglicherweise weit vom Dharma entfernt sein könnte, und er dann eine unglückliche Wiedergeburt erleiden würde. Gewisse Vorstellungen von Wiedergeburt, die durch den Geisteszustand zum Zeitpunkt des Todes bedingt werden, waren in Buddhas Zeit und Umgebung weit verbreitet und der traditionelle Buddhismus führt dies fort. Wir sehen die gleiche Befürchtung im traditionellen Katholizismus: Das Leben nach dem Tod kann ziemlich düster sein, wenn kein Priester an Ihr Sterbebett kommt und Ihnen die letzte Ölung erteilt, bevor Sie Ihren letzten Atemzug nehmen, ganz zu schweigen von dem Fall, dass Sie nicht einmal getauft sind.

Die Antwort, die Buddha seinem Cousin gibt, macht mit solch äußerlichen (um nicht zu sagen abergläubigem) Glaubensvorstellungen kurzen Prozess. Entscheidend ist, wie wir uns als menschliche Wesen im Laufe unseres Lebens entwickeln, was er mit dem Winkel, in dem ein Baum wächst, vergleicht. Wenn wir die Verantwortung für unsere zugrunde liegende Entwicklung übernehmen, brauchen wir nichts von den zufälligen Umständen, die unseren Tod begleiten, zu befürchten.

Aber Mahānāma zeigt hier eine weitergehende Schwäche: seine Angst und sein damit verbundenes Verlangen nach Gewissheit, welches das Potenzial in sich birgt, ihn zu einem Dogmatiker, einem Fanatiker werden zu lassen. Das macht es ihm schwer, in die Ungewissheit und Ratlosigkeit einzutauchen, die (wie wir in der letzten Unterrichtseinheit gesehen haben) der Sichtweise des Dharma über die menschliche Existenzweise innewohnt.

Darüber hinaus ist er hin- und hergerissen zwischen fleischlichen Begierden auf der einen Seite und anschließender Reue (Selbstbestrafung) auf der anderen. Beide sind Sackgassen, sagt ihm der Buddha. Er muss lernen, sich ungehindert dazwischen zu bewegen. Wir können hier einen Querverweis zur erste Lehrrede des Buddha ziehen, die mit der Beschreibung des Pfads als ein Vermeiden der Sackgassen von Süchtigsein nach Sinnesfreuden und Süchtigsein nach Selbstkasteiung beginnt.

Allgemeiner ausgedrückt, der Strom fließt ungehindert, wenn er auf keine Widerstände trifft – die Widerstände der Reaktivität, die den Fluss behindern und Turbulenzen erzeugen.

Persönliche Befreiung oder eine neue Gesellschaft?

Betrachten wir all die Punkte, die der Buddha gegenüber und in Bezug auf Mahānāma dargelegt hat, können wir spüren, dass es bei der Dharma-Praxis nicht so sehr um einen mühevollen persönlichen Pfad geht, der irgendwann ein paar Vollzeit-Religiöse zur persönlichen Heiligkeit und Befreiung führt, sondern vielmehr um eine Seinsweise in der Welt, die die Menschen im täglichen Leben teilen und kultivieren können.

Diese Sichtweise ist etwas völlig Neues („zuvor nicht bekannt“, wie der Buddha es ausdrückte). Sie bietet ihren Anhängern einen kohärenten, ethischen, kontemplativen und philosophischen Ansatz, um ihr Leben zu leben, und um miteinander in Beziehung zu treten. Dieser Ansatz befreit sie aus der Sackgasse einer sich wiederholenden, unreflektierten, beschränkten Existenzweise und bringt sie mit universellen Werten in Berührung. Auf diese Weise können sie ihre Menschlichkeit vollständig verwirklichen.

In Stephens Worten: „Der Dharma Gotamas öffnete eher eine Tür zu der Entwicklung einer Zivilisation und Kultur statt zur Gründung einer „Religion“.“ (S. 78)

Fragen zur Vertiefung

In seinem Werk Walden oder das Leben in den Wäldern aus dem Jahr 1854, schrieb der amerikanische Dichter Henry David Thoreau:
Millionen von Menschen sind hinreichend wach für körperliche Arbeit. Aber nur einer von einer Million ist hinreichend wach für wirkliche intellektuelle Betätigung. Nur einer von hundert Millionen ist hinreichend wach für ein poetisches oder göttliches Leben. Wach zu sein, bedeutet, lebendig zu sein. Ich habe noch nie einen Menschen getroffen, der gänzlich wach war. Wie hätte ich ihm ins Gesicht schauen können?
Glauben Sie, Thoreau hätte als ein „Seher des Todlosen“ Mahānāma ins Gesicht schauen können? Was können wir aus der Betrachtung dieser Frage über unsere innere Haltung zum Erwachen lernen?

Wie auch immer Ihre derzeitige Lebenssituation aussehen mag, wie sehr würde es Sie reizen, ein gelassenes Mendikantenleben zu führen? Haben Sie sich jemals zu einer derartigen Lebensweise hingezogen gefühlt? Inwieweit glauben Sie, dass die Vorstellung, ein Mendikant zu sein, – ein Wanderer mit einer Almosenschale – romantisiert worden ist?

In der Welt des traditionellen Buddhismus wird der Stromeintritt für gewöhnlich als Aufnahme in einen „exklusiven Club“ dargestellt. Unter welchen Voraussetzungen wird die Mitgliedschaft gewährt und wer sorgt dafür, dass Nicht-Mitglieder draußen bleiben? Wie angemessen ist dieser Vergleich? Kann derselbe Vergleich auf Stephens Darstellung des Stromeintritts als existenzieller Wendepunkt angewandt werden?

In welchen Aspekten war die Unterscheidung Anhänger/Mendikant nützlich? Wie unterschied sie sich von der späteren Unterscheidung Laie/Ordensperson innerhalb buddhistischer Traditionen?

Mahānāmas Sorge in Hinblick auf den Zustand seines Geistes zum Zeitpunkt des Todes erscheinen Ihnen möglicherweise allzu orthodox oder abergläubig. Teilen Sie diese Sorgen oder wie ist Ihre Einstellung dazu? Zeigen Sie aus Angst vor Ungewissheit wenig hilfreiche Verhaltensweisen – Verhaltensweisen, die ein objektiver Beobachter als dharmische „Sackgasse“ ansehen könnte? Inwieweit würde es Ihnen helfen, die Verantwortung für Ihre zugrundeliegende Entwicklung als Mensch zu übernehmen, um sich frei zwischen solchen Sackgassen zu bewegen?

Inwieweit glauben Sie, dass der daoistische Gedanke, „der Weg ist das Ziel“, gut zu Stephens Interpretation der Dharma-Praxis passt?

Unterrichtseinheit 4:

Eine vierfache Aufgabe

Das dritte Kapitel von Jenseits des Buddhismus trägt den Namen „Eine vierfache Aufgabe“. Es greift zentrale Fragen auf, was der Dharma ist, was seine Ausrichtung ist und wie er praktiziert werden soll. Sie werden sich an den Untertitel des Buchs erinnern: „Eine säkulare Vision des Dharma“ [„rethinking the dharma for a secular age“]. Nun ja, im Vergleich zu hergebrachten Darstellungen, würdigt dieses Kapitel den Untertitel ziemlich intensiv. Einige Aspekte werden Ihnen möglicherweise bekannt sein, es gibt aber hierbei auch vollkommen neue Ansätze.

Der Lehrstoff in diesem Kapitel ist zu reichhaltig, um ihn in einer einzigen Unterrichtseinheit zu bearbeiten. Deshalb schieben wir den letzten Teil über den Pfad in Abschnitt 7 (S. 128) noch auf bis zur nächsten Unterrichtseinheit.

„Unser Platz“ und „dieser Grund“

Beginnen wir mit Buddhas eigenem frühesten Bericht über sein Erwachen, zitiert aus der Lehrrede über „die edle Suche“ im Kanon, zu finden auf S. 88 von Jenseits des Buddhismus:

Dieser Dharma, zu dem ich gelangt bin, ist tiefgründig, schwer zu erkennen, schwierig ist es, dazu zu erwachen, er ist still und erhaben, nicht durch Denken begrenzt, subtil, von den Weisen erfahrbar. Doch die Menschen lieben ihren Platz (ālaya): sie erfreuen sich an ihrem Platz und schwelgen darin. Es ist schwer für diejenigen, die ihren Platz lieben, sich an ihm erfreuen und in ihm schwelgen, diesen Grund (ṭhāna) zu sehen: ›Wegen-diesem‹-Bedingtheit (idappaccayatā), bedingtes Entstehen (paṭiccasamuppāda). Und ebenfalls schwer zu erkennen dieser Grund: das Stillwerden der Neigungen, das Aufgeben der Brennstoffe, das Verblassen der Reaktivität, Wunschlosigkeit, Aufhören, Nirvana.

Es gibt hier viele Begriffe, die nähere Erläuterungen erfordern, aber die herausstechende Besonderheit ist die Spannung und der Kontrast zwischen zwei Begriffen, die nahezu dasselbe zu bedeuten scheinen: „Platz“ und „Grund“. Unser „Platz“ kann sich ganz wörtlich auf unser Zuhause beziehen, erweitert sich aber von dort ausgehend, so dass er all das umfasst, was uns vertraut ist, was uns ausmacht, was uns verortet, was unsere Identität konstituiert. Hier haben wir unsere Familie, unseren Beruf, unseren gewohnten Zeitvertreib, unsere gewohnten Reaktionen und unsere endlos einstudierten Ansichten über die Welt. Dies ist der Ort, den wir „lieben… uns an ihm erfreuen und in ihm schwelgen“, sagt der Buddha.

Und weil wir so sehr darin gefangen sind, können wir den Dharma nicht „sehen“, „diesen Grund“: die alternative Sichtweise. Dieser Grund ist ein neues Fundament oder eine neue Ausgangsbasis für In-der-Welt-sein. Dieser Grund ruht auf zwei Stützen: Bedingtheit (verschiedentlich auch als „abhängiges Entstehen“ oder Kontingenz bezeichnet); und Nirvana in dem Sinne, wie wir es in der vorherigen Unterrichtseinheit untersucht haben: das Aufhören der Reaktivität.

Den Dharma zu praktizieren bedeutet, nach und nach „diesen Grund“ als unsere primäre Sichtweise auf das In-der-Welt-sein zu entwickeln. Uns „diesen Grund“ zu eigen zu machen, bedeutet nicht, esoterische Wahrheiten zu enthüllen oder zu einer anderen Form von Glaubensinhalten zu konvertieren, sondern vielmehr, auf diesem Grund Fuß zu fassen, und sich so zu einem weiter entwickelten Menschen mit einer anderen Art des menschlichen Seins zu werden.

Stephen zitiert einen prägnanten Vers aus dem Dhammapada, der die Selbst-Entwicklung mit einem Bauern vergleicht, der ein verdorrtes Feld bewässert, mit einem Pfeilmacher, der einen Pfeil fertigt, und mit einem Schreiner, der ein Werkstück bearbeitet. Jeder von uns ist ein unvollendetes Projekt, ein noch im Werden Befindlicher und wird es auch immer bleiben. (Lassen Sie Anwandlungen von Perfektionismus los– diese sind nicht Gegenstand der Dharma-Praxis!)

Wir werden unseren „Platz“ nie ganz aufgeben – wir würden aufhören, menschlich zu sein, wenn wir es täten. Es gibt wichtige Werte, die wir im Alltagsleben kultivieren müssen, was Freud als Liebe und Arbeit zusammenfasste – die beiden entscheidenden Komponenten eines gut gelebten Lebens.

Wahrscheinlich blieb der Buddha selbst immer das Individuum mit Namen Gotama, mit allem, was seine Identität beinhaltete. Doch sein Hauptwohnsitz befand sich auf „diesem Grund“, der dharmischen Sichtweise, die durch Kausalität/Situationsabhängigkeit, Vergänglichkeit, Mitgefühl und Gleichmut gekennzeichnet ist.

„Platz“ und „Grund“ stellen kein Entweder/Oder dar. Aber der Pfad der Praxis lässt uns „diesen Grund“ als unsere Heimat-Sichtweise annehmen, als unsere Grundeinstellung, als das, was unser Leben an „unserem Platz“ erhellt und verändert. Es ist eine radikal neue Art und Weise, das Leben, das wir bereits führen, neu zu gestalten.

Stephen vergleicht „diesen Grund“ mit einer hellen Lichtung in einem dichten Wald, einen Ort mit ungehinderter Sicht, an dem wir sehen können, was