Inhaltsverzeichnis

Umschlag

Inhaltsverzeichnis

Titelblatt

Impressum

Widmung

0 Einleitung

1 Apophatische und kataphatische Theologie – Begriffsbestimmung

1.1 Apophatische Theologie

1.2 Kataphatische Theologie

2 1000 Jahre «apophatische Theologie» in der griechischen Philosophie

2.1 Platon

2.1.1 Der 7. Brief[19]

2.1.2 Die «Rede an Diotima» aus dem «Gastmahl» (Symposion)[21]

2.1.3 Die zweite Rede des Sokrates an Phaidros[22]

2.1.4 Das «Höhlengleichnis» aus der «Politeia»[24]

2.2 Die Synthese jüdischer und griechischer Philosophie bei Philon von Alexandria (15/10 v.d.Z.– 40 n.d.Z.)[27]

2.3 Neuplatonische apophatische Theologie bei Plotin (205–270) und Proklos (410–485)

2.3.1 Plotin (205–270)

2.3.2 Proklos (410–485)

3 Dionysius Areopagites

3.1 Der Nicht-Greifbare: Mythos und Biografie des Dionysius Areopagites

3.2 Das corpus dionysiacum

3.2.1 De divinis nominibus

3.2.2 Die Hierarchienlehre des Dionysius Areopagites

3.2.2.1 De caelesti hierarchia

3.2.2.2 De ecclesiastica hierarchia

3.2.3 Die Mystische Theologie

3.2.4 Die Briefe

4 Eine neue Gründerfigur

4.0 Einleitung

4.1 Der Greifbare: Leben und Intentionen Mohammeds

4.1.1 Quellen zur Biografie Mohammeds

4.1.1.1 Der Koran

4.1.1.2 Die Hadithensammlung

4.1.1.3 Die Prophetenliteratur der Sira

4.1.2 Das geografische und historische Umfeld im 7. Jahrhundert

4.1.3 Die Biografie

4.1.3.1 Das Umfeld

4.1.3.2 Kindheit und Jugend

4.1.3.3 Als junger Mann

4.1.3.4 Der Verkünder

4.1.3.5 Der Geächtete

4.2 Der Koran

4.2.1 Von Gott gedichtet, vom Engel diktiert, von Mohammed gesungen

4.2.2 Ein Versuch: «Spirituelle Interpretation» als interreligiöser Brückenschlag

4.2.2.1 Der Text als Zeichen Gottes

4.2.2.2 Offenbarung und Apophasie

4.2.2.3 Unendlichkeit und Zeitlosigkeit

4.2.2.4 Entscheidungsfreiheit versus Entscheidungspflicht

4.2.2.5 Gebetshaltungen

4.2.2.6 Poesie und Schattenseiten

4.3 Chronologieversuch zur Kontinuität oraler Tradition

4.3.1 Die Spur der «Hanifen»

4.3.1.1 Hanifen als neuplatonisch inspirierte Monotheisten mit starkem Reinheitsideal

4.3.1.2 Hanifen glauben an Engelshierarchien

4.3.1.3 Hanifen führen Tieropfer durch und lehnen die christliche Idee eines sich opfernden Gottes ab.

4.3.1.4 Hanifen führen den Beschneidungsritus durch

4.3.1.5 Islam ist in die Geschichte eingetretenes Hanifentum

4.3.2 Zur Frage der Kontinuität apophatischer Theologie. Eine Chronologie

4.3.3 Tausendundeine Rede über Gottes Überunaussprechlichkeit

5 Unterschiede und Gemeinsamkeiten

5.1 Instrument der Beschreibung

5.2 Instrument des Vergleichs

5.3 Stufen interreligiöser Kommunikation

5.4 Mediation und andere Methoden der Gesprächsführung

5.5 Kriterien der Themenauswahl

6 Apophatische Theologie als Instrument für den Interreligiösen Dialog

6.1 Ausgangslage Verteidigung: Zum Erosverständnis in Islam und Christentum

6.1.1 Die Liebe. Abhandlung zur 1. Empfehlung

6.1.1.1 1. Empfehlung

6.1.2 Die Unschuld. Abhandlung zur 2. Empfehlung

6.1.2.1 2. Empfehlung

6.1.3 Die «gnadenvolle Selbsthingabe».[544] Abhandlung zur 3. Empfehlung

6.1.3.1 3. Empfehlung

6.1.3.2 4. Empfehlung

6.2 Himmelsleitern, Wüstenpfade, Engel und Reinheitsideale. Martyriums- und Askeseverständnis in Frühchristentum und Islam

6.2.1 5. Empfehlung

6.3 Ausgangslage Gleichheit: «Gott ist schön.» [584] Poesie und Unaussprechlichkeit in Islam und Christentum

6.3.1 6. Empfehlung

7 Resümee

7.1 «Macht leise eure Rede oder laut»

7.2 Eine Dattel, ein Glas Wasser und das Morgenrot

7.3 Doppelte religiöse Staatsbürgerschaft[612]

7.3.1 Individuell

7.3.2 Gesamtgesellschaftlich

Bibliografie

Abkürzungen

Literatur

Master-Arbeit

Apophatische Theologie und Poesie bei Dionysius Areopagites
als Basis eines interreligiösen Dialogs mit dem Islam

unter der Leitung von Prof. Dr. Dr. Mariano Delgado

Institut für das Studium der Religionen und den interreligiösen Dialog

Prof. Dr. Franz Mali

Assoziierter Professor für griechische Patristik und Sprachen des christlichen Orients

Departement für Patristik und Kirchengeschichte

P. Dr. Christian M. Rutishauser SJ

St. Gallen, Februar 2014

Eingereicht an der Theologischen Fakultät Freiburg / Schweiz von Dr. Martina Schäfer

Multergasse 35

9000 St. Gallen

Telefon: 071 223 31 53

Mail: schaefer.m52@bluewin.ch

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Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek:

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet unter https://portal.dnb.de abrufbar.

© Martina Schäfer 2018

ISBN 978-3-7450-8284-5 

Verlag:

KIRK 

Krisenintervention für interreligiöse und interkulturelle Konflikte 

www.martinaschaefer.ch

Druck: epubli – ein Service der neopubli GmbH, Berlin

Widmung

In dankbarer Freundschaft für Dr. Hisham Maizar

Präsident des Schweizerischen Rates der Religionen

Präsident der Förderation Islamischer Dachorganisationen in der Schweiz (FIDS)

Präsident des Dachverbandes Islamischer Gemeinden der Ostschweiz und des Fürstentums Liechtenstein (DIGO)

10. November 1941 – 14. Mai 2015

Morgens ging ich in den Garten,

eine Rose mir zu pflücken,

heimlich und in Furcht,

der Gärtner könnte mich dabei erblicken.

Doch es waren seine Worte

köstlich über mein Erwarten:

«Nicht die Rose nur allein, ich

schenke dir den ganzen Garten!»

Mevlana Rumi (1207–1273)

0  Einleitung

Interkulturelle Kommunikation muss mit den Werten umgehen, welche hinter dem Reden und Verhalten von Menschen, mit denen ein Gespräch geführt werden soll, stehen.

Die meisten dieser Werte sind unbewusst, vom Gegenüber nicht so leicht zu durchschauen und oft hoch emotional besetzt. Insofern kommt im Rahmen interkulturellen Bemühens der interreligiösen Kommunikation eine ganz besondere Bedeutung zu: Sind doch die Religionen im guten wie im schlechten Sinne Quelle und Legitimation von Werten, ethischen Vorstellungen und moralischen Anforderungen.

Man kann die andere Kultur, die andere Religion nun als das ganz Andere, Fremde, gar Bedrohliche sehen, was sicherlich für eine befriedigende Kommunikation nicht sehr sinnvoll ist, wie ich im Kapitel 5, das den Methoden interkultureller Kommunikation gewidmet ist, aufzeigen werde. Man kann aber auch von möglichen oder erhofften Gemeinsamkeiten ausgehen, was allerdings die Gefahr der Vereinnahmung des/der anderen in sich birgt, was ich ebenfalls in diesem Kapitel ausführen werde.

Eine dritte und sicherlich sehr fruchtbare, Möglichkeit wäre, sich auf die gemeinsamen Wurzeln verschiedener Religionen zu beziehen, die dann mit den bearbeiteten Religionen etwa so viel und so wenig zu tun haben, wie das eiszeitliche Prszewalskiperd mit einem Arabischen Vollblut oder einem Zebra. Aber auch die Differenz zwischen Zebra und Vollblut bleibt auf diese Weise erkennbar, wobei im Rahmen der vorliegenden Arbeit Zebra und Vollblut für das Christentum und den Islam stehen, das Urpferd für die beiden Religionen gemeinsame Inspiration durch die griechische Philosophie.

Eine solche Vorgehensweise orientiert sich also eher an Strukturen, denn an Inhalten, sie fragt beispielsweise nicht so sehr danach, WAS denn nun z.B. offenbart wird, sondern eher, ob überhaupt und wenn ja, WIE sich diese Offenbarungsformen voneinander unterscheiden.

Während religiöse Inhalte oft sehr emotional besetzt und in einem Glaubenskanon festgelegt sind, der nicht hinterfragt werden darf (z.B. das christliche Glaubensbekenntnis «Ich glaube an Gott … und an Jesus Christus, seinen eingeborenen Sohn …», ist es eine Struktur weniger.

Insofern liegt dieser Arbeit z.B. der strukturelle Unterschied zwischen der Art, wie man über das Transzendente reden könnte, zugrunde: Der zwischen negativer (apophatischer) und positiver (kataphatischer) Theologie, wobei hier nicht nur eine christliche Theologie gemeint ist, sondern auch die vor- oder nichtchristlicher Religionen, respektive Spiritualitäten. Eine kurze Einführung und Begriffsbestimmung in apophatische und kataphatische Theologie ist von daher das Thema des 1. Kapitels.

Bereits bei einer oberflächlichen Beschäftigung mit Philosophien und Religionen des östlichen Mittelmeerraumes fällt ihre allgemeine strukturelle Ähnlichkeit ins Auge. Am stärksten die Tatsache, dass es sich z.B. in der Zeit der ersten Jahrhunderte n.d.Z. vor allen Dingen um monotheistische Religionen handelt. Doch auch beim näheren Hinsehen folgt ein «Aha-Erlebnis» dem anderen. Mir persönlich ging es so, als wir im Rahmen der lectio spiritualis Übungen unseres Studienganges zur Christlichen Spiritualität Origenes und die Wüstenväter lasen, denn seit einigen Jahren engagierte ich mich insbesondere im Rahmen des interreligiösen Dialogs mit dem Islam und kannte die wichtigsten Inhalte dieser Religion sowie den Koran und was gläubige Muslime mit ihm verbinden.

So wurde ich also auch auf die neueren Forschungen von z.B. NEUWIRTH und anderen hingewiesen und referiere im 2. Kapitel dieser Arbeit die gemeinsamen Traditionen und Auseinandersetzungen der monotheistischen Religionen des Vorderen Orients mit neuplatonischer Philosophie, mit der sich alle monotheistischen Religionen des letzten halben Jahrtausends vor und des ersten halben Jahrtausends n.d.Z. auseinandersetzten.

Ein zweites «Aha-Erlebnis» hatte ich, als wir während des besagten Studienganges in Biografie und Texte des Dionysius Areopagites eingeführt wurden. Hier lernte ich, dass die mir sehr bekannte Haltung islamischer Gläubigkeit, jegliche Personalisierung Gottes und auch die Idee zweiseitiger Gespräche mit diesem Gott, wie das Judentum sie kennt, abzulehnen, in der christlichen Theologie «apophatisch» genannt wird.

Da ich ausserdem gerne Kriminalromane lese (die Struktur von Kriminalromanen war sogar ein Thema meiner germanistischen Dissertation), faszinierte mich natürlich diese unbekannte Biografie des Dionysius Areopagites – auch als gutes Zeichen für die Begrenztheit von Wissenschaft, als Appell, niemals alles wissen zu können und diese Grenzen unseres Erkenntnisvermögens zu achten – ebenfalls eine Art «apophatische» Haltung der Bescheidenheit.

Zum Dritten faszinierte mich als Literaturwissenschaftlerin der Aspekt des Poetischen und der Sprachübersteigerung, der ja unweigerlich mit apophatischem Denken verknüpft ist.

Dionysius Areopagites Leben und Werk ist das Thema des 3. Kapitels, wobei in der Beschäftigung mit ihm noch die Frage nach den Werten, welche ein Philosoph, eine Autorin, ein Religionsstifter, etc. vertritt, aufkam und in welchem Verhältnis diese Werte zur umgebenden Kultur stehen: Widersprüchlich? Antwort auf generelle Fragestellungen der Umgebung? Ein Dorn im Auge der Mächtigen? Opium für das Volk?

Nachdem mit diesen ersten drei Kapiteln die Grundlage für das Aufeinanderbeziehen von Islam und Christentum unter dem Aspekt einer apophatischen Theologie und eben auch Poesie gelegt wurde, ist das 4. Kapitel dann Leben und Werk des Propheten Mohammed gewidmet, wobei ich in diesem Kapitel auch die Gelegenheit ergriff, ein allgemeines historische Bild etwa der ersten Jahrtausendhälfte im Nahen Orient darzustellen sowie den Versuch zu starten, eine mögliche chronologische Abfolge für die orale Tradition von frühen Hymnendichtern bis Mohammed zu erstellen. Letzteres bitte ich als Gedankenanregung für vertiefte altphilologische und orientalistische Forschungen zu nehmen und nicht als wissenschaftlich abgesicherte Theorie.

Aus den Kapiteln 2–4 konnte ich Inhalte und Strukturelemente herausdestillieren, passende Elemente für einen interreligiösen Dialog auf Basis apophatischer Einstellungen, die mir als Grundlage für die weitere Arbeit dienten.

Kapitel 5 befasst sich also, wie bereits gesagt, mit Methoden und Instrumenten interkultureller und interreligiöser Kommunikation und einer daraus resultierenden Auswahl aus den Inhalten und Strukturelementen der vorherigen Kapitel, da ich natürlich, aus Gründen des Umfangs einer solchen Masterarbeit, nicht sämtliche Aspekte besprechen konnte.

Kapitel 6 befasst sich dann mit einigen dieser Themen und wie sie für den interreligiösen Dialog zwischen Islam und Christentum nutzbar wären.

Im 7. Kapitel weite ich in abschliessender Weise noch einmal den Blick über das engere Thema meiner Arbeit hinaus und propagiere die «apophatische» Empfehlung für eine allgemeine, gesellschaftlich-kommunale Ebene der Auseinandersetzung zwischen verschiedenen Religionsgemeinschaften: Lieber gemeinsam zu feiern statt zu reden und für die individuelle Ebene der interreligiösen Begegnung eine «doppelte religiöse Staatsbürgerschaft».

1  Apophatische und kataphatische Theologie – Begriffsbestimmung

1.1  Apophatische Theologie

Apophasie bedeutet, dass «Gott» oder «das Eine» des Platonismus letztlich nicht zu erkennen oder zu begreifen ist. Woraus folgt, dass «Gott» eben auch nicht beschreibbar, nicht darzustellen ist.[1]

Eine Erkenntnis, welche die zahllosen Abbildungsverbote im Laufe der Geschichte monotheistischer Religionen konsequent umsetzten.

Gleich zu Anfang wage ich aber auch, zu behaupten, dass apophatische Theologie per definitionem das Wesen von Mystik und Spiritualität ausmacht – ganz im Sinne McGINNs, der in seinem ersten Band der Geschichte der «Mystik im Abendland» schreibt: «Negative bzw. apophatische Theologie wird historisch wie systematisch den Hauptteil unserer Geschichte der Spiritualität ausmachen.»[2]

Wie ich weiter unten ausführlicher darstellen werde, treten gedankliche Vorläufer für die Idee des Apophatischen, das heisst, ein Bewusstsein der letztlichen Unbeschreibbarkeit von Transzendenz, bereits in der griechischen Philosophie etwa ab dem 4. Jahrhundert v.d.Z. auf.

Sie ist ausserdem, meiner Meinung nach, der logische Schritt, welcher sich aus der Entwicklung von polytheistischen Religionssystemen zu monotheistischen ergibt.[3]

Apophatische Theologie ist, zum Dritten, die klösterliche Schwester der weltlichen apophatischen Philosophie des Neuplatonismus oder, wenn man so will, die sakrale Variante, ein spiritueller Ausweg aus den rationalistischen Höhenflügen, welche ansonsten zum Agnostischen oder gar Atheistischen führen würden – was ja nun mal nicht Jedermanns oder Jederfraus Sache ist.

Ebenso wie umgekehrt: Philosophie als Rettung aus einem entweder kindlich-naiv, beschreibenden oder sogar allzu abstrakt ab geschwebten Gottesbild. [4]

Spiritualität oder Mystik (ich erlaube mir, der Einfachheit halber diese beiden Begriffe, wie McGINN in seiner Einleitung[5] synonym zu verwenden[6]) ist dann in einem solchen Zusammenhang eigentlich der Versuch, sich dem Unnennbaren und Unbeschreibbaren doch irgendwie und irgendwann annähern zu können, wenn nicht sogar, sich mit diesem «Einen», mit «Gott» vereinen zu können. Mystik zu betreiben bedeutet also, Wege zu begehen, «Lebenswege»[7], Stufen, «Himmelsleitern»[8] zu ersteigen oder weitere Bemühungen des Erreichens dieses Unnennbaren, sich mit dieser sakralen Unbegreiflichkeit zu verbinden.

Gott ist das nicht Erkennbare, niemals vollständig zu Erfassende, woraus dann folgt, dass Gott auch nicht beschreibbar ist, nicht auszudrücken.

McGINN unterscheidet nun noch, ob das für alle Menschen gilt oder nur für bestimmte, nur zu einer gewissen Zeit oder jederzeit, usf.,[9] was ich hier aber einmal dahin gestellt lasse.

Wenn Gott also nicht beschreibbar ist, denn jede Beschreibung würde dieses besondere zu Beschreibende Unendliche wieder einschränken, nicht definierbar, kann ich mich ergo einer Erkenntnis über Gott nur annähern, indem ich ausdrücke, was Gott   n i c h t   ist. Die mögliche Annäherung geschieht durch die Negation von Eigenschaften, weshalb man in Verbindung mit der Apophasie auch von Negativer Theologie spricht.

Auch diese Negation muss sich allerdings in sich selber wieder durch ihr Gegenteil auflösen, sonst wäre eine Negativbeschreibung (quasi durch die Hintertüre des Ausschlussverfahrens) doch wieder eine positive.

Also beispielsweise: «Gott ist weder Mann» – notwendig muss nun folgen: «noch Frau noch Kind». Sonst wäre er ja das Ausgeschlossene.

Oder auch: «Gott ist nicht in der Welt» – das würde den Begriff wieder beschränken, also muss es zwingend weiter heissen: «und auch nicht ausserhalb».

«Gott ist weder endlich noch unendlich, übermächtig noch ohnmächtig, weder Geist noch Materie, … usw.».[10]

Das bedeutet weiterhin, dass paradoxe Sprachspielereien, poetische Übersteigerungen oder eben das Verstummen zum sprachlichen Repertoire der Apophasie dazu gehören und übrigens Musik für apophatische AutorInnen ebenfalls ihre besondere Bedeutung hat.

Apophatisches Sprechen ist per definitionem Auflösung von Sprache und vom Misstrauen gegen ihre Ausdrucksfähigkeit getragen.

Apophatisches Sprechen ist ergo auch ein sehr modernes Sprechen – modern im Sinne der literarischen Strömung des Expressionismus, dessen Zweifel an der Sprache dann im Extrem zum Silbenstottern oder Dadaismus führte. Oder in einer anderen Expressionismusrichtung zu eruptiven Ausdrücken reiner Gefühle und Leidenschaften in Wort, Bild und teilweise auch in der Musik.

1.2  Kataphatische Theologie

Das Gegenteil der apophatischen, der negativen Theologie ist sodann die kataphatische oder positive Theologie. Diese erscheint auf den ersten Blick dem Denken einfacher, denn mit ihrer Hilfe wird versucht, sich durch das Anhäufen von Beschreibungen, Zuschreibungen, substantivierten Tätigkeiten, etc. einem Verständnis dessen, was Gott sein könnte, anzunähern.

Allerdings ist dieses Projekt natürlich von vorne herein mehr oder minder ebenso zum Scheitern verurteilt wie die negative Theologie, denn das Transzendente zeichnet sich ja nun gerade durch das Überschreiten, das Jenseitig-von-Allem-Sein, aus. Eine fast mathematische Frage wäre dann, ob denn eine unendliche Aufzählung positiver Beschreibungen oder negativer Paradoxien Gott darstellen könnte?

Ein Gedanke, der sich beispielsweise im Islam durch die Aufzählung der 99 Namen Allahs ausdrückt. Wobei die Zahl «99» symbolisch gemeint ist und für die eigentliche Unendlichkeit beschreibbarer Möglichkeiten steht: Es könnten auch 999 Namen sein oder 9999 – eine vollständige Beschreibung Gottes kann nie erreicht werden.

Positive Theologie ist jedoch in allen Religionen da von Nöten, wo Gott ansprechbar sein soll, wo die Gläubigen die Möglichkeit brauchen, eine vorstellbare Gestalt zu preisen oder um Gnaden zu bitten. Göttlichkeit zum Anfassen, zur Vorstellung, einen Gott der Phantasie … gleich kommen Heiligenbilder, Prozessionen, Statuen von Göttinnen und Göttern, Bilder, die «das Volk» sich machen muss, soll es glauben können – was immer auch das erste Gebot, die zweite Sure befehlen mögen. Weshalb man auch von «affirmativer» Theologie spricht.

Hier hinein gehört auch die Vorstellung eines persönlichen Gottes, wie es Christentum und Judentum pflegen, eine Vorstellung, welcher der Islam, wie ich weiter unten darstellen werde, eher ablehnend gegenüber steht oder die verschiedenen Vorstellungen von Offenbarung in den drei monotheistischen Religionen: Als konkrete Gesetzessammlung, als Mensch, als Buch.

Origenes (185 Alexandria–254 in Caesarea) setzte diese Erkenntnis sehr pragmatisch in seinen Anleitungen zum Gebet um[11] und entwickelte entsprechend verschiedene Arten der Gebetsweisen.[12]

Positive Theologie ist die Einschränkung des Göttlichen auf ein menschliches Mass – um der Menschen willen – sie ist Pastorale, nicht Philosophie, Impressionismus, lumen de lumine, l'art pour l'art wie die negative, apophatische Theologie.

Von daher verwendet kataphatisches Sprechen unterschiedliche Methoden des Ausdrucks: Vergleiche, Allegorien, Gleichnisse, weitere analoge Redeweisen, Vergleiche und Gleichnisse, Anhäufungen, Metaphern, etc. Kataphatische Texte, besonders wenn sie Erzählungen oder Berichte sind, ziehen Deutungen nach sich, brauchen den allegorischen Sinn, um so zu den Ausdeutungen der heiligen Texte zu gelangen.

Über die Jahrhunderte hinweg entwickelten sich z.B. im Christentum Theorien, Methoden der «geistlichen Sinne», mit deren Hilfe Texte stufenweise gedeutet werden konnten.[13] Da gibt es den reinen «Wortsinn», welcher das Geschriebene wort-wörtlich nimmt, hermeneutisch vorgeht in seiner Interpretation, philologisch den Ableitungen hinterher spürt, Origenes nennt ihn den «historischen Sinn», mit dessen Hilfe das Mythische in Geschichte und Tradition, also letztlich in Identität und Glaube umgewandelt wird. Eine weitere Deutungsmethode ist die «allegorische», für die eben «eine Rose» nicht unbedingt nur «eine Rose»[14] ist – usw.

Beginnt man – so RUH in seinem Kapitel zu Dionysius Areopagites – in apophatischer Rede von «unten», also bei denjenigen Zuschreibungen, welche «Gott» am fernsten sind, startet kataphatisches Sprechen «oben», bei jenen Eigenschaften, welche «Gott» am ähnlichsten sind [15]. Und wie sich zwei parallele Geraden doch im Unendlichen schneiden, geht auch kataphatisches Sprechen und Beten in apophatisches über.

Wie Dionysius Areopagites diese auf- und absteigende Bewegung als Methode des individuellen Weges darstellt und diesen gleichzeitig in die Ordnung himmlischer und irdischer Hierarchien hinein stellt, werde ich weiter unten erläutern.

2  1000 Jahre «apophatische Theologie» in der griechischen Philosophie

Wie bereits im Abschnitt 1.1. erwähnt, ist meiner Meinung nach apophatisches Denken und Reden eine logische Folge, besser ein zwingendes Ergebnis bestimmter philosophischer und religiöser Entwicklungen in einer Kultur.

In den folgenden Abschnitten werde ich deshalb am Beispiel der griechischen Philosophie solche Entwicklungsschritte hin zur Apophasie darstellen.[16]

2.1  Platon

Plato lebte von 429 bis 347 v.d.Z. in Athen. Er war Schüler, Begleiter und Biograf des grossen, illiterarischen Sokrates, welcher sein Wissen, seine philosophischen Methoden und die daraus resultierenden Erkenntnisse ausschliesslich mündlich weiter gegeben hatte.

Insbesondere in vier Texten hat Platon seine grundsätzlichen Voraussetzungen und Erwägungen zu dem, was man dann als Apophasie bezeichnen könnte, niedergelegt:

im so genannten «7. Brief»[17]

mit der «Rede an Diotima» im «Symposion»[18]

in der «2. Rede an Phaidros»

und im berühmten «Höhlengleichnis» aus der «Politeia».

In diesen genannten Texten entfaltet Plato die Voraussetzungen und Zustände einer apophatischen Theologie.

2.1.1  Der 7. Brief[19]

Ausgelöst wurde dieses Schreiben durch die Ermordung eines Freundes von Platon, der sich gegen die Tyrannenherrschaft in den griechischen Kolonien auf Sizilien gestellt hatte. Mehrmals hatte dieser Dion, welcher der Philosophenschule Athens nahe stand, Platon nach Syrakus gerufen, damit er dort seine philosophische und politische Ethik dem Tyrannen näher bringe.

Das Unterfangen scheiterte und die Akademie geriet sogar in den Ruf, mit Umstürzlern gemeinsame Sache zu machen.

All diese Ereignisse warfen die Frage auf, welche Voraussetzungen eine gute Regierungsform brauche und wie die polis dahingehend reformiert werden könne. Damit berührte Platons Fragestellung auch ethische und religiöse Aspekte, denn die Seele, so Platon, sehnt sich nach dem absolut Guten, denn sie ist in der Welt der realen Erscheinungen nur im Exil, ihr nous ein Element dieses Guten, der Welt der Ideen, das dorthin zurück strebt.

Der Weg zurück führt über Stufen der Erkenntnis – als theoria oder Kontemplation bezeichnet. Voraussetzung der Kontemplation ist die katharsis, die Reinigung oder Askese. Letzteres ein Begriff, welcher im griechischen Kontext immer eine sportliche Konnotation im Sinne eines «Trainierens» dieser Läuterung hat.

Platon trennt also streng zwischen der Welt der Erscheinung und der Welt der Ideen.[20]

2.1.2  Die «Rede an Diotima» aus dem «Gastmahl» (Symposion)[21]

Den Königsweg zurück in die Welt des absolut Guten beschreibt Platon insbesondere im Dialog zwischen Diotima und Sokrates, welcher auch oft «Von der Liebe» übertitelt wird.

Das absolut Gute ist natürlich auch das wahre Schöne, nach dem die Seele sich sehnt. Der Gegensatz zu dieser Idee der Schönheit ist die Idee der Hässlichkeit, die der Schönheit diametral entgegen gesetzt ist, so weit entfernt, wie die Erde dem Himmel, die Welt der Erscheinungen der Welt der Ideen/Formen, die der blossen Meinungen jener des wirklichen Wissens, der Zeitlichkeit der Unsterblichkeit, usf.

Die Mittlerin zwischen der Welt des Hässlichen und der der Schönheit ist die Liebe/eros, die die Seele sukzessive weiter zieht. Bereits die Liebe zu einem schönen Körper stellt eine Vorstufe dieses Weges dar.

Liebe bedeutet aber nicht alleine, Schönes besitzen zu wollen, sondern auch, Schönes schaffen zu können.

Auf den folgenden Stufen wendet sich das Streben abstrakteren Formen der Schönheit zu: Der schönen Seele, Schönheit der Erkenntnis oder ethischer, sozial umgesetzter (politischer) Tugend und Schönheit.

Schlussendlich – aber auch auf allen anderen Stufen zuvor schon – taucht wie ein plötzlicher Lichtstrahl die Idee des Schönen selber auf: Die liebende Seele kann die göttliche, vollkommene Schönheit sehen, sich wirklich tugendhaft verhalten oder im Angesicht des wahren Schönen Schönes schaffen.

Man könnte sich darüber streiten, ob man diesen Moment bei Platon als eine Art philosophische Vorstufe zum Gnadenbegriff der christlichen Theologie sehen könne. Mit der christlichen Vorstellung von Gnade hat dieser Moment den Charakter des plötzlichen Aufscheinens gemeinsam sowie die Erfahrung, dass alle Eigenaktivität der Seele auf ihrem kontemplativen Weg schlussendlich des «Funkens» von Aussen bedarf – sei der nun «göttlich» oder «inspirativ».

2.1.3  Die zweite Rede des Sokrates an Phaidros[22]

In dieser Rede entwickelt Sokrates im Bild eines von Rossen gezogenen Wagens mit dem Wagenlenker jene Vorstellung von Seele, wie sie in den folgenden Zeiten die Philosophie aber auch die Vorstellungen der Wüstenväter, beispielsweise die des Wüstenvaters Evagrios Pontikos (345 in Anatolien–399 in der Kellia), prägen sollte.

In diesem Bild ist die Seele ein Wagen, so Platon, den entweder die Vernunft souverän lenkt oder von dem sie gelenkt, mitgerissen, wird.[23]

Die Gesamtseele, das Selbst, ist unterteilt in «Seele» und «Intellekt» (Verstand oder Geist), die wiederum eine Dreiheit bilden aus Begehren – Gemüt/Gefühl (= Seelenanteile) – Vernunft (= Teil des «Intellekts»).

Laut Platon nun, wie er es Sokrates in der zweiten Rede an Phaidros darstellen lässt, gleicht die Gesamtseele des Menschen einem Wagen: Wagenlenker ist der Geist und lenkt zwei Pferde: Ein eher harmloseres Tier, das aber unter bestimmten Bedingungen durchaus seine Macken haben kann, das ist das Gemüt, die Welt der Gefühle und ein wildes, ungebärdiges Pferd, das leicht durchgeht und schwer zu zügeln ist, die Welt des Begehrens.

Pferde und Wagenlenker haben ihre legitimen Bedürfnisse die, bei Nichtbefriedigung, in ihr Gegenteil umschlagen können und zu überzogenen Leidenschaften, wilden Begierden werden.

Die legitimen Bedürfnisse des Geistes sind Selbstachtung und Anerkennung, heute würde man vielleicht sagen, es ist das grundlegende Menschenrecht auf Anerkennung der eigenen, innewohnenden Würde. Wird dieses legitime Bedürfnis nicht befriedigt, entsteht Wut, denn Stolz und Eitelkeit sind verletzt.

Legitime Bedürfnisse auf der Ebene des Begehrens sind das übliche Besitzstreben, Hunger, Durst, erotische und sexuelle Wünsche. Begehrt man aber auf Kosten anderer Menschen, so werden daraus Gier und, in unserer heutigen Ausdrucksweise: Sexuelle Ausbeutung und Süchte aller Art.

Zum Pferd des Begehrens und dem Geist des Wagenlenkers kommt gewissermassen als drittes Element das zweite, handlichere Pferd der Gefühle. Werden legitime Bedürfnisse und Gefühle nicht beachtet, dann verdrängt sie der Mensch, schiebt sie ab, was zur Folge hat, dass sie sich irgendwo anders Bahn brechen und in verdrehter Form wieder ans Tageslicht drängen.

Wird der Geist anerkannt, kann er sich selbst achten, wird er von Klugheit auf seinem Weg geschützt, Einsicht oder Verstehen organisieren und verwalten die Ziele und zum Schluss ist der Geist weise genug, das, was alles Sein begründet, ohne Leidenschaften anzuschauen. Werden die geistigen Bedürfnisse nicht gestillt, verwandelt sich Weisheit in dummen Hochmut, Einsicht in Arroganz, verletzte Würde in verletzte Eitelkeit, Stolz in Wut.

Mut, sich nicht vor GegnerInnen zu fürchten, Geduld, Widrigkeiten auf der Reise auszuhalten sind jene Gefühle, die den Erkenntnisprozess unterstützen, und beide Pferde in der richtigen Spur halten. Frustriert wandeln sie sich zu Kummer und Wut, «Jähzorn» oder Depression, Überdruss und beide Pferde gehen mit dem Wagen durch, stürzen in den Abgrund.

2.1.4  Das «Höhlengleichnis» aus der «Politeia»[24]

Die Seele ist also das bewegende Prinzip, welche Geist und Leben mit ihrem Begehren, dem eros, voran treibt – im Idealfall dem Begehren nach dem Wahren, Guten und Schönen, ihrer eigentlichen «Heimat».

Den Ausgangspunkt, die Form der Gefallenheit der Seele, beschrieb Platon als durchaus sehr tristen, traurigen Zustand, als eine Form der Vermitteltheit, des Indirekten, abgeschnitten und gefesselt, als einen Zustand der «Entfremdung», wie es moderner nicht sein kann: Wer sieht schon gerne die Schatten von daher getragenen Gegenständen an? Nicht einmal die Träger sind sichtbar, geschweige denn die Wirklichkeit des Schatten werfenden Feuers, des echten Sonnenlichtes draussen vor der Höhle, der duftenden Pflanzen, dem Singen, Rauschen und Rappeln des Lebendigen schlechthin?

Ich möchte an dieser Stelle einmal eine moderne Nacherzählung des «Höhlengleichnisses» versuchen, (einen gekürzten Text des Gleichnisses stelle ich unten in die Fussnote[25]) denn wir haben ja tatsächlich das Glück, nicht mehr in Höhlen zu hausen, woraus wir merkwürdigerweise schliessen, dass wir «weiter» seien als die Leute damals – aber sind wir das tatsächlich?

Man gehe also einmal so im Vorwinter zwischen 20 und 22 Uhr durch eine Stadt: Strassenlaternen, beleuchtete Geschäfte und Ampeln bieten Sicherheit, die Angst vor der Dunkelheit schmilzt in ihrem Licht dahin und das ist sicher auch gut so.

Doch wo sind die Menschen?

Blau flimmert es aus allerlei Fenstern; alleine sehr oft, manchmal zu zweien, seltener zu dritt oder mehr, sitzen sie gebannt da und starren auf einen mehr oder weniger grossen Kasten, in welchem sich bunte Schattengestalten und bonbonfarbene Gegenstände hin und her bewegen.

Die mögliche reale Grundlage dieser Schatten ist nicht im gleichen Raum mit diesen Menschen, z.B. hinter einer halb hohen Schrankwand oder Küchenzeile verborgen, sondern vermutlich längst vergangen, verschwunden, abgebaut – nicht nur einfach weit, weit weg in einem Studio, einer hollywoodesken Landschaft, von welcher aus die schattig-blauen Abbilder geworfen wurden, sondern ganz, ganz weit weg im Nirgendwo und Istnichtmehr und Längstnichtmehrwahr.

Das gilt natürlich auch für jene buntblütigen Schattensequenzen, welche «Nachrichten» genannt werden und mit einem absoluten Wahrheitsanspruch auftreten, wie es selbst Platons Schattenspiele niemals gewagt hätten. Dort wussten die Träger der Schatten werfenden Gegenstände zumindest, dass sie blosse Illusionisten, Puppenspieler, Taschentrickdiebe sind.

Welcher Art sind wohl die Ketten, die die Leute in ihrer merkwürdig starren Abhängigkeit vor den kleinen Kästen halten? Man sieht sie ja gar nicht.

Tatsächlich, die Gefangenschaft könnte schlimmer nicht sein, denn die Fesselung besteht in einer Art bonsaihaften[26] Illusion von Erfüllung: Die Pferde stehen still und starr, weil sie glauben, angekommen zu sein, befriedigt vom blauen Geflimmer, im Lichte der Wahrheit einer bunten Popcornwelt.

Die Gefesselten verhungern, ohne es zu merken, die Sehnsucht der Seele blutet nicht mehr in unerfülltem Verlangen aus (das kann es auch geben und ist ein geläufiger Zustand fürs Apophatische in der Romantik), sondern erstickt sich selbst, die Nase in einem illusionären Hafersack.

Gibt es überhaupt jemanden, der aufsteht und die Fenster öffnet, die Gerüche des nahen Parks einatmet, den Lärm der Stadt goutiert als Zeichen des Lebendigen, gar Sterne anschaut über den Strassenlaternen, später den Aufgang der Sonne hinter den Bahngleisen zu restlichen Welt?

Die eine Person, welche bei Platon die Ketten sprengt, tut es aus Sehnsucht, Hunger, Begierde, Eros – wie immer wir das feurige Tier benennen wollen. «Höhle» ist auch eine Allegorie des Unfertigen, Unbefriedigten, Ungemütlichen, sie ist kalt, zugig, die Steine rau und hart, Feuchtigkeit tropft von Überall her, muffiger Geruch oder kribbelndes, krabbelndes Viehzeug aus dem Dunkeln hervor. «Höhle» meint immer einen nicht befriedigten Zustand – und das ist, war die Chance … Das Wohnzimmer ist warm und weich, keimfrei freundlich, befriedet. – Die Sehnsucht stockt, der Philosoph hängt am Tropf aus Kartoffelchips und Bier. –

Schade, leben wir nicht mehr in Höhlen – schade, glauben wir alles, was wir seh'n!

2.2  Die Synthese jüdischer und griechischer Philosophie bei Philon von Alexandria
(15/10 v.d.Z.– 40 n.d.Z.)[27]

Eine wichtige Voraussetzung der späteren christlichen apophatischen Theologie bildete die Verschmelzung der griechischen philosophischen Ansätze mit den Vorstellungen der jüdischen Religion, wie sie sich erstmals bei Philon aus Alexandria findet, der von 20 v.d.Z. bis 50 n.d.Z. lebte.

Wie liessen sich nun die Geschichten aus der Thora, die Riten und Gesetze des jüdischen Glaubens im Licht der Philosophie erklären und deuten?

Zuerst verortete Philon Platons Ideenwelt im Geist Gottes selber. Dieser Schritt lag schon seit einigen Generationen in der Luft[28] und war unter anderem auch eine Reaktion auf Aristoteles' Ablehnung der rein geistig irgendwo im Nirgendwo verankerten Ideenwelt.

Die Welt wird aus dieser göttlichen Vernunft heraus geschaffen. Zwar bleibt Gott das Unerfahrbare, Nicht-zu-Beschreibende aber er offenbart sich eben in dieser zweifachen Weise: Einerseits als real erfahrbare Welt, als das Universum und andererseits als logos, als die überall wirkende, schöpferische und erhaltende Kraft, die auch in der menschlichen Seele zu finden ist und ihr ermöglicht, Gott zu erkennen.

Sie ist das Abbild des logos, der zwei Gesichter hat: Eines ist der Welt zugewandt, das andere Gott und so erhält der Logos eine Vermittlerfunktion zwischen Mensch und Gott.

Nomos ist ein weiterer Begriff aus Philons Philosophie und bedeutet Gottes Gesetz, wie es in einzelnen Menschen, beispielsweise den Propheten, in Abraham oder Mose in Erscheinung tritt. Doch auch, wenn der nomos durch einzelne Menschen oder in bestimmten Ländern, Stämmen wirkt, ist er doch ein allgemeines, wenn man so will, Kulturen übergreifendes Gesetz, insofern es die Gesetzmässigkeiten Gottes in der Welt, ihre Wirkungen, abbildet.

Während die griechischen Philosophen, wie wir oben bei Platon lesen konnten, selber Geschichten und Gleichnisse entwickelten, um den Lesenden, Zuhörenden oder Mitdiskutierenden ihre Gedanken begreiflich zu machen, konnte Philon ausserdem auf einen vorhandenen Fundus, nämlich auf die Erzählungen aus der Thora, zurück greifen.

Diese Auslegung der heiligen Schriften, in denen der Logos zu finden ist und auch gefunden werden kann qua Teilhabe der Seele am Logos, kann auf verschiedenen Ebenen oder mit verschiedenen methodischen Ansätzen, wie wir heute sagen würden, mit verschiedenen «Sinnen», vollzogen werden.[29]

Die Vertreibung aus dem Paradies, beispielsweise, ist für Philon die Allegorie für die Vertreibung der Seele aus ihrem ursprünglichen Zustand. Die Erzählung wird so zur Darstellung eines «inneren Konfliktes in jeder Seele»[30] und sich immer wieder neu abspielt.[31]

Die «Biografien» grosser Figuren in der Thora wie z.B. des Mose, werden so zu generellen Beschreibungen kontemplativer Wege: Moses Aufstieg auf den Berg Sinai schildert für Philon sowohl die apophatische letztliche Unmöglichkeit des kontemplativen Weges (Gott erscheint nicht direkt sondern in einer Wolke) als auch andererseits die ganz «einfache» Lösung für jeden Menschen, es diesem individuell dargestellten Vorbild nach zu tun.[32]

Im Unterschied zur platonischen Position, ist die Liebe bei Philon kein automatisch in der Seele angelegtes Vermögen zu streben, sondern eine Form der Inspiration – also eher von Aussen durch einen Eindruck oder «Gnade» angeregt.

Die Seele ist für Philon ein Abbild des Logos, weshalb sie in ihrem Streben eher von sich selbst als Seele, absehen muss, sich «nichten», wie Philon es ausdrückt.[33] Diesen, durchaus auch ekstatischen Zustand nennt Philon «nüchterne Trunkenheit», was einer   d e r   apophatischen Begriffe schlechthin ist, wie wir dann bei Dionysius Areopagites lesen werden.[34]

2.3  Neuplatonische apophatische Theologie bei Plotin (205–270) und Proklos (410–485)

2.3.1  Plotin (205–270)

Plotins Schriften, die sein Schüler Porphyrius in 6 Büchern mit jeweils 9 Enneaden (Abhandlungen) heraus gab, werden von McGINN als «herausragende Meisterwerke der mystischen wie der philosophischen Literatur» bezeichnet[35].

Augenscheinlich konnte Plotin sogar auf eigene mystische Erfahrungen zurückgreifen und war im Stande die Psychologie solcher Erfahrungen überzeugend darzustellen.

Ohne hier detailliert auf seine Vorstellung verschiedener transzendentaler Stufen, Hypostasen (Eines, Geist, Seele) näher eingehen zu wollen, ist es aber doch wichtig für das Thema der vorliegenden Arbeit, seine Idee einer Bewegung des «Ausströmens» der einfachen Hypostasen aus den höheren Emanationen, proodos, und der Rückkehr, epistrophe, zu erwähnen: Es ist eine Art überzeitliches oder ausserzeitliches «Atmen», in welchem sich die Seele ihrer selbst bewusst werden kann. In einer steten processio und conversio bewegt sich die Seele zwischen Momenten der «Schau» und der Rückkehr zu sich selber[36].

Dieser stetige (Erkenntnis-)Prozess kann auch als Reise, Aufstieg, leidenschaftliche Sehnsucht oder in weiteren Metaphern dargestellt werden, welche natürlich eine gewisse Hierarchisierung oder Stufung dieses Prozesses implizieren.

Wie bei Platon ist die Ineinssetzung der obersten Hypostase des wahren Einen mit dem absolut Schönen auch bei Plotin zu finden, wobei die eigene Angleichung eine Voraussetzung dieses fort schreitenden Prozesses ist: «Es werde also zuerst einer ganz gottähnlich und ganz schön, wer Gott und das Schöne schauen will.»[37]

Ebenso ist es auch bei Plotin wieder der Eros, die Liebe, welche als treibende Kraft dieses Prozesses wirkt.

Wie es Platon in seiner Schrift «Parmenides» schon vorgemacht hatte und es ab da auch zum stilistischen Kriterium apophatischen Schreibens schlechthin werden wird, umkreist auch Plotin die unmögliche Darstellung des «Einen» in dialektischer Ausdrucksweise. «Dabei experimentiert er mit einer neuen Sprache auf der Grundlage unüblicher und häufig rätselhafter Wendungen und Ausdrücke, die durchgehend mit der Partikel hoion («quasi» oder «sozusagen») qualifiziert werden.»[38]

Die von ihm konstatierten drei transzendentalen Hypostasen verortet Plotin sowohl im Menschen als auch ausserhalb, «erwartend», [39] das «Eine» ist in Allem, was existiert.

Die kontemplierende, philosophierende Seele ist in der Lage, die Schau, die Erkenntnis dieses «Einen», welches bei Plotin nicht personal zu denken ist, zu erreichen.[40]

2.3.2  Proklos (410–485)

Proklos bildet so etwas wie den terminus post quem in Bezug auf das corpus dionysiacum. Die These, dass Dionysius Areopagites Proklos rezipierte und somit auf jeden Fall   w ä h r e n d   oder   n a c h   ihm lebte, ist heute allgemein anerkannt.[41]

Der etwa 150 Jahre nach Plotin schreibende Philosoph Proklos entwickelte die Idee einer hierarchisch gestuften Welt auf der Basis der drei Hypostasen Plotins weiter, die durch den Wechsel zwischen Verharren in der Quelle, Hervorgang und Rückkehr verlebendigt wird.

Proklos entwickelte weiterhin die Lehre von den Henaden, einer Art, auch personifizierbarer, Form von Ideen, welche sowohl am «Einen» selber teilhaben als auch überall im Vielfältigen der Welt existieren.

Personifizierbar sind sie insofern, als Proklos sie mit der griechischen Götterwelt identisch sieht. Sie vermitteln zwischen dem Einen und der Vielfalt, haben aber eben auch religiöse Bedeutung und Funktion. Die höchsten Henaden heissen Glaube, Wahrheit und Liebe.

Ebenso aber, wie man zwischen personalen und nicht personalen Vorstellungen in Bezug auf die transzendenten Hypostasen in der griechischen Philosophie unterscheiden kann, so auch zwischen unterschiedlichen Vorstellungen des Eros: Mal ist «das Eine» selbstgenügsam und Eros ist die treibende Kraft der Seele «nach Hause» zurück oder dieser «Eros» geht von der Transzendenz, dem «Einen» aus und zieht die Seele an sich. [42]

Proklos, so McGINN, in seiner starken Betonung des vom Einen ausgehenden Impulses mystischen Strebens nach Erlangung der Einung zeigt dann wohl als erster in grosser Extremität auf, wie allein die Verneinung der Negation zumindest in die Nähe dieses unbegreifbaren oder – beschreibbaren Einen führen könne.[43]

Die Menschen können einzig ihr Streben selber darstellen, welches aus dem Abbild des Einen in der Seele, ihrer Anteilnahme daran, resultiert.

Im Beschreiben ihres Strebens, des Aufstiegs, wird so auch das Bild des Einen selber entworfen.[44]

Nun sind also die Weichen gestellt, Proklos setzt als erster den Wagen darauf, der uns zu einem christlichen Autor führt, welcher nicht nur das Dichten und Schreiben über das unnennbar Eine zu einem Höhepunkt führte, sondern selber in seiner besonderen historischen und religionswissenschaftlichen Ungreifbarkeit und Unbenennbarkeit ein Abbild jener grossen Unfassbarkeit lebte, dem alle Mystiker und Mystikerinnen von Stund an zustrebten.

Vorhang auf für Dionysius Areopagites!

3 Dionysius Areopagites

3.1 Der Nicht-Greifbare: Mythos und Biografie des Dionysius Areopagites

Was Dionysius Areopagites in einem seiner Briefe über den transzendenten Gott schreibt: «Was immer wir von ihm aussagen mögen, es bleibt unsagbar. Was immer wir von ihm ergründen mögen, es bleibt unergründlich.»[45] trifft ja in faszinierender Weise auch auf ihn selber zu: Was immer auch in den vergangenen anderthalb Jahrtausenden über sein Leben ausgesagt wurde, blieb letztlich «unergründlich» bis auf den heutigen Tag und es ist bis heute weder bekannt, wer sich hinter dem Pseudonym Dionysius Areopagites verbarg, noch weiss man genau, wann er gelebt hat.

Mit Müh' und Not, möchte man fast sagen, kann man auf Grund der Tatsache, dass Dionysius Areopagites die Werke des neuplatonischen Philosophen Proklos zitierte, einen terminus post quam: Proklos' Todesjahr 485, definieren. Einen weiteren bildet das Jahr 476, in welchem das Credo, auf das Dionysius Areopagites in der EH anspielt, in die syrische Liturgie eingeführt wurde – und schliesslich die Erwähnung von Dionysius Areopagites Werken durch Severus von Antiochien (518 oder 528) und ihre vehemente Verteidigung durch Johannes von Skythopolis anlässlich eines Konfessionsgespräches zu Konstantinopel im Jahr 532/533.[46]

Was allgemein wohl im Laufe der Zeiten die verschiedenen Theologen und Literaturwissenschaftler noch mehr erregte, als dieses unknackbare Inkognito, war wohl die poetisch-literarische Verschleierung an sich, das Deckmäntelchen eines Pseudonyms, dass Dionysius Areopagites nicht einmal in seinen eigenen Schriften konsequent aufrecht hielt, auch wenn er sich nie wirklich enttarnte.[47] Da war dann glatt von «Fälschung» die Rede, welche den gesamten Wert des CD sogleich und in toto diffamierte[48], was wahre «Fans» von Dionysius Areopagites mit wütender Kritik wiederum kommentierten. [49]

Mitte der 90-er Jahre des 20. Jahrhunderts listeten Theologen 22 Hypothesen auf, wer nun wohl der wahre Dionysius Areopagites gewesen sein mochte,[50] die sich um einen biografischen Kern anlagerten, der seit Abt Hilduins (814–840 Abt der Abtei St. Denis bei Paris) dritter passio Dionysii, geschrieben 835, folgende fiktive Identitäten des Dionysius Areopagites vereint:

– Athener Areopage, der von Paulus getauft wurde

– ein in Rom geweihter Bischof, der

– auf Mission das Martyrium in Paris erlitt[51]

– Verfasser des 827 dem Frankenherrscher vom Hof zu Konstantinopel geschenkten CD[52]

In der Variante von Regina SUCHLA umfasst das Mosaik des Dionysius Areopagites:

– der Dionysius der Apostelgeschichte,

– der erste Bischof von Athen,

– der Verfasser von vier Traktaten und zehn Briefen,

– der Missionar des Frankenlandes,

- der erste Bischof von Paris,

– der Pariser Märtyrer.[53]

In Zeiten, da insbesondere theologische Wissenschaften, aber teilweise auch die Germanistik z.B. durchaus mit moralischen Ansprüchen daher kamen, rückte die Verwendung eines Pseudonyms gefährlich nahe an solch abscheuliche Untaten wie Plagiat oder Fälschung heran. Dass man aber grundsätzlich die Art der Zitation im ersten Jahrtausend n.d.Z. nicht mit unseren modernen Anforderungen an wissenschaftliche Redlichkeit vergleichen kann, hatte anscheinend keiner der entrüsteten Kritiker des Dionysius Areopagites im Blick. So war es beispielsweise zu Dionysius Areopagites Zeiten üblich, aus den Schriften noch lebender Zeitgenossen ohne Quellenangaben zu zitieren: Man schrieb sie einfach ab und ging anscheinend davon aus, dass jeder Leser wusste, wer da gemeint war. So auch Dionysius Areopagites Rezeption des Proklos.

Kurt RUH stellt dann endlich die Frage nach dem gesellschaftlichen Warum und der Funktion, welche das Pseudonym für den Autor jener so erfolgreichen literarischen Verschleierung selber hatte, die – obwohl Dionysius Areopagites einer der meist gelesenen Autoren des Früh- und Hochmittelalters wurde – konsequent bis heute aufrecht erhalten werden konnte.[54]

War denn die Propagierung neuplatonischen Gedankengutes tatsächlich schon so lebensgefährlich, dass sie nur unter dem Deckmäntelchen eines mehrfachen Pseudonyms ausgeführt werden konnte?

Beate R. SUCHLA ist durchaus dieser Ansicht[55] und weist Dionysius Areopagites unter anderem die Rolle eines Brückenbauers zwischen den unterschiedlichen christlichen Richtungen selber und auch zwischen dem Christentum und der griechischen Philosophie zu.[56]

Als solcher plädierte Dionysius Areopagites auch selbst für einen gesitteten, unpolemischen Stil des «interreligiösen» Dialogs.[57]

Kurt RUH spekuliert noch über ganz unpolitische und sehr persönliche Gründe für Dionysius Areopagites so erfolgreiche Verschleierungstaktik[58] und hält ihn eher für irgendeinen demütigen Klostermann, fern ab der Welt in einsamer Zelle.

Um Kurt RUHs Spekulationen noch mit einer eigenen zu ergänzen, will ich zuerst einmal darauf hinweisen, dass immer nur zahlreiche M ä n n e r als potentielle Dionysii genannt werden, was mir, als mit gender-Fragen vertrauter Prähistorikerin, auffällt.

Wäre es denn nicht tatsächlich denkbar, da bisher noch niemand die Frage stellte, ob sich hinter dem Pseudonym des Dionysius Areopagites nicht etwa eine kluge Philosophin, ähnlich beispielsweise der Hypathia von Alexandrien (355– 415/16 n.d.Z.) verbirgt? Was SUCHLAs These eines Schreibens unter Lebensgefahr sicher unterstützen würde, bedenkt man das Schicksal Hypathias[59] aber auch das in Glaubens- und Philosophiefragen so aufgeregte Jahrhundert, in welchem Dionysius Areopagites seine/ihre Schriften verfasste und die generelle Tendenz des immer christlicher werdenden Mittelmeerraumes zur Herausnahme der Frauen aus den öffentlich geführten gesellschaftlichen Diskursen.[60]

Trotz dieser Fragestellung, die ganz sicher doch eher mein eigenes Wunschdenken als Dionysius-Areopagites-Fanin widerspiegelt, verzichte ich also auf die vermutlich politisch korrektere grammatikalische Genderform eines grossen Binnen-I oder auf umständliche Doppelpronomina à la er/sie, ihre/seine etc., beuge mich dem Geheimnis als Ganzem (= Pseudonym als Abbild einer grossen, warum-auchimmer Unaussprechlichkeit) und im Besonderen (Dionysius Areopagites als « M a n n ohne Eigenschaften») und fahre nun mit der Referierung seiner Werke, dem Corpus Dionysiacum, fort.

3.2 Das corpus dionysiacum

McGINN[61] listet die Reihenfolge der Werke von Dionysius Areopagites folgendermassen auf:

– De divinis nominibus (als DN zitiert)

– Mystische Theologie (als MT zitiert)

– De caelesti hierarchia (als CH zitiert)

– De ecclesiastica hierarchia (als EH zitiert)

In der Reihenfolge meiner Gliederung halte ich mich allerdings eher an Beate R. SUCHLA, welche die MT auf DN und CH folgen lässt. Dieses scheint mir auch vom Literarischen her logischer. Wie auch die Formulierung «vermutlich»[62] zeigt, scheint die angenommene Abfolge bei McGINN nicht gesichert oder logisch zu sein,[63] a.a. O. schreibt McGINN: «DN handelt hauptsächlich vom Hervorgang, EH und CH befassen sich mit unteren Stufen der Rückkehr. MT schliesst die Darstellung der Rückkehr ab…»[64]

Die erste Herausgabe des CD wurde von Johannes von Skythopolis um 540 veranlasst und umfasste die genannten vier Abhandlungen (Traktate) sowie zehn Briefe. Es folgte eine kommentierte Herausgabe durch Maximus Confessor ca. 100 Jahre später, Übersetzungen z.B. ins Syrische, Kirchenslawische und Arabische, 827 dann ins Lateinische durch Hilduin den Abt des Klosters St. Denis bei Paris, um 855 durch den grossen Gelehrten Scotus Eriugena[65] sowie die professionell redigierte und verbesserte Version durch einen päpstlichen Bibliothekar Anastasius Bibliothecarius um 870.[66]

3.2.1 De divinis nominibus

In «De divinis nominibus» (DN) geht es, wie der Titel bereits sagt, um die Namen Gottes. Geht man die 13 Kapitel von DN einmal auf der Suche nach den Namen Gottes (eigentlich: göttliche Namen!) durch, so ergibt sich folgende Liste:[67]

im IV. Kapitel:

– das Gute

– das Licht

– die Macht

– der/das Anmutige

– die Schönheit

– die Liebenswürdigkeit

– die Liebe

im V. Kapitel:

– Sein

– Leben

– Weisheit

im VI. Kapitel:

– ewiges Leben

im VIII. Kapitel:

– Kraft

– Gerechtigkeit

– Heil

– Erlösung

im IX. Kapitel:

– der Grosse

– der Kleine

– Ebenderselbe

– der Andere

– der Ähnliche

– der Unähnliche

– der feste Stand

– die Bewegung

– der Gleiche

– der Unveränderliche

– der Unvergängliche

im X. Kapitel:

– der Allmächtige

– der Alte der Tage

im XI. Kapitel:

– Friede

im XII. Kapitel:

– Heiliger der Heiligen

– König der Könige

– König für immer und ewig

– Herr der Herren

– Gott der Götter

im XIII. Kapitel:

– der Vollkommene

– der Eine

Die Reihenfolge dieser Namen ist nicht willkürlich gewählt, sondern stellt eine Art aufsteigender Systematik dar, die gewissermassen vom «Guten», das ausstrahlt gekrönt wird und zum «Einen» als Ziel und Kulminationspunkt (wieder) hinstrebt.

Wie Licht strahlt sich «das Gute» in seiner Schöpfung aus. Die treibende Kraft, die «Motivation Gottes» hierzu ist der Eros, die Liebe, welche eben diese «Schöpfung» liebenswert macht, «schön».

Zwar ist das Wesen Gottes eben nicht beschreibbar (ich komme im Abschnitt 3.2.3 zur MT noch einmal näher und ausführlicher darauf zurück), aber dieses beschriebene Wirken auf Welt und Schöpfung hin kann benannt werden, insofern es sich quasi um die Spuren «des Guten» in der Welt handelt.[68]

Da dieses bereits in der Bibel geschah, kann es auch Thema der Abhandlung zu den göttlichen Namen sein.

Der umgekehrte Weg des apophatischen/negativen Sprechens über das Wesen Gottes ist dann das Thema des Traktates MT.[69]

Dionysius Areopagites Erläuterungen, wann welche der beiden Sprechweisen über Gott zum Tragen kommen sollte, sind vor dem Hintergrund der christlichen Trinitätsvorstellung von Gott als Vater, Sohn und Heiliger Geist zu verstehen.[70]

Dionysius Areopagites führt zu diesem Zweck die Kategorien «geeinte» und «geschiedene» Namen Gottes ein[71]: Wird Gott als Einheit gedacht, gelten die geeinten Namen, insofern sie sich auf die «gesamte Gottheit», respektive auf die ausstrahlende Ursache von Allem beziehen. Die «geschiedenen Namen beziehen sich auf die 3 göttlichen Realitäten Vater-Sohn-Heiliger Geist. Sie sind nicht umkehrbar und jeweils nicht für alle drei, sondern nur für einen Aspekt gültig.[72]

Dieser qualitative Sprung im theologisch-philosophischen Denken der Spätantike, den Dionysius Areopagites hier vollzieht, erinnert mich sehr an jenen geistigen Sprung Einsteins zu Beginn des 20. Jahrhunderts, «Welle» und «Teilchen» in der Atomphysik gleichzeitig, als Aspekte eines Prozesses, sehen zu können.

Während bei Proklos die zweite Hypostase – als das zuerst Verströmte – geschieden von der Ersten (dem «Guten») ist, gelingt es Dionysius Areopagites gewissermassen die drei ersten Hypostasen (Hervorbringungen, Ausströmungen) in

Einem, Einung und Scheidung in Einem zu denken.[73]

Vor einer weiteren Erkenntnisarbeit betreffend den ersten Namen «das Gute», «geziemt» es sich für Dionysius Areopagites durch ein Gebet dorthin zu führen, denn wie eine Kette aus Lichtern oder das Tau beim Treideln eines Schiffes zieht uns das Gebet näher an den Gegenstand der Erkenntnis (Gott, das Gute) heran.[74]

Über das «Gute» zu sprechen, bedeutet automatisch, das «Böse» mit zu bedenken, es ebenfalls darzustellen und der Frage nach der Entstehung des «Bösen» – also letztlich der Theodizeefrage – nachzugehen, denn wenn das Gute[75] absolute und alleinige Ursache von Allem ist, wie kann dann das Böse daraus erwachsen? Wo hätte es seine Position im Weltsystem des Dionysius Areopagites?

Dionysius Areopagites Erörterungen zum Guten beginnen mit einer Art grossem «Sonnengesang»: Dem Vergleich des Guten mit dem Licht.[76] Es ist Dionysius Areopagites wichtig, zu betonen, dass das Gute nicht die Sonne ist sondern die Sonne ist ein Symbol für das Gute, für Gott.[77] «Licht» ist der zweite Name in der absteigenden Reihenfolge der Namen Gottes und «Sonne» ist das Symbol dafür.

Und wie alles Irdische allein durch die Kraft der Sonne leben kann, so existiert auch Alles an sich – vom Engel bis zum «Leblosen»[78] – durch das Gute, ist Folge seiner Ausstrahlung, erwärmt durch dieses Sonnenlicht.

Selbst wenn etwas mangels dieser Wärmequelle erkaltet, wie Dionysius Areopagites zum Guten in DN IV schreibt, bleibt doch das Licht, die Sonne weiter existent – und das Erkaltete übrigens auch, wie ich weiter unten zum Thema Ursprung des Bösen zeigen werde.

Da das Gute über allem Seienden, vor Allem besteht, ist es auch die Idee der Struktur vor dem Strukturlosen, das immer Seiende vor dem Nichtseienden … und dann eben ausstrahlend sämtliche folgenden Hierarchiestufen, wie sie Dionysius Areopagites dann ausführlich in den Himmlischen und Kirchlichen (= irdischen) Hierarchien erläutert, hinab.

Sehr geschickt baut Dionysius Areopagites nun bereits sehr früh in seiner Darstellung des Lichtes als Bild für die erste Hypostase des Guten auch den Vorschein des Bösen mit ein oder umgekehrt: Beschreibt die Stellung des Unvollkommenen in dieser Ausstrahlung des vollkommen absolut Guten.[79]

Warum nun strahlt dieses Gute überhaupt aus? Wie kommt es denn zur Hypostasierung? Denn eigentlich hätte das Gute/Gott eine solche Ausstrahlung wohl gar nicht nötig und könnte doch ruhig, ewig weiter bewegungslos von der Anschauung seiner selbst träumen.

Dionysius Areopagites erweist sich auch hier als treuer Schüler der Platoniker, sowohl der «alten» als auch der «neuen» Variante: Eros/Liebe ist die treibende Kraft, die das Gute zum Ausströmen, zur Schöpfung letztlich treibt. Und weil das Gute aber letzter und erster Grund ist, ist es auch die Liebe: Treibendes insofern es treibt und Getriebenes insofern es hypostasiert wird, sich selbst hypostasiert. In Anlehnung an Einstein ausgedrückt: Welle und Teilchen.[80]

Übrigens ist es nicht nur das grosse Bild, der Himmel, Erde und Gott umfassende neuplatonische Wurf, welcher bei Dionysius Areopagites fasziniert. Das haben schliesslich andere PhilosophInnen vor Dionysius Areopagites so oder ähnlich auch schon geschrieben und gesagt. Faszinierend ist eben auch, wie Dionysius Areopagites in diesem grossen Entwurf seine eigene, persönliche Auseinandersetzung mit dem damaligen Zeitgeist, dem Mainstream eines sich allmählich auf eine ideologisch einförmige, staatlich legitimierte Form des Christentums verengende Religion und dem daraus resultierenden gesellschaftlichen Misstrauen gegen Andersdenkende, gegen Sprache, etc. einbaut.

Am Beispiel des Begriffes «Liebe» schildert er gleichzeitig, wie Vorurteile und Klischees ein differenziertes Sprechen oder Schreiben verunmöglichen und entwickelt sein eigenes Anliegen, Sprache wieder als korrektes und differenzierendes Instrument für die Darstellung komplexer Inhalte zu verwenden.[81]

Eine korrekte Sprache als Teil der sinnlich wahrnehmbaren Welt ist Dionysius Areopagites geradezu notwendig, um sich auf den Weg der schlussendlichen Übersteigung dieser Sinnlichkeit zu machen.

Liebe ist die prozesshafte Seite, das treibende Agens. Doch was treibt diese Liebe selber schlussendlich an?

Nicht nur bei den «ehrwürdigen biblischen Schriftstellern», wie Dionysius Areopagites in Kapitel IV schreibt,[82] sondern gerade auch bei Plato und den Neuplatonikern findet sich das Postulat, dass das Schöne immer dieses Gute ist. Besser: Dass das Gute sich schön, sich anmutig darlebt.[83]

Dionysius Areopagites ist nicht nur wegen seiner «Sprachtheorie» modern. Neuplatonische Ideen wurden auch ausserhalb des theologisch-kirchlichen Diskurses, beispielsweise von den Dichtern und Philosophen des deutschen Idealismus, weiter verwendet und bearbeitet. Als e i n e der herausragenden Abhandlungen zur Ästhetik überhaupt gilt Kleists «Marionettentheater»[84]. Als Nachdenken über das Verhältnis von Anmut und Rationalität im künstlerischen Schaffensprozess bis heute höchst aktuell.[85]

Anmut oder Schönheit als das Ziel allen (zumindest künstlerischen und spirituellen) Strebens schlechthin, ein Streben, das sich eben nur als Liebe/Eros bezeichnen lässt.[86]

Das Gute, das Schöne/Anmutige und die Liebe sind aber schlussendlich (nur) Aspekte ein und derselben Einheit: Mal statisch zu denken, mal bewegt-bewegend. Es verwundert im Grunde, wieso die griechischen Philosophen nicht schon früher auf die sich daraus ergebende spirituelle Triade (Schöpfer – Sohn – Geist) gekommen sind.

Das Prinzip aus Schön – Liebe – Gut durchzieht und prägt in Dionysius Areopagites' Weltentwurf natürlich nun alle Hierarchien des Seins und sie alle bewegen sich jeweils in drei verschiedenen Modi darin: In sich kreisend, insofern sie an sich und dem Ursprungsguten beteiligt sind, gradlinig in Hinsicht auf gleich- oder tiefer geordnete, spiralförmig im jeweiligen Rückbezug auf das Gute.[87]

Immer mal wieder kurz vorher schon angetönt, wie erwähnt, wendet Dionysius Areopagites sich dann am Schluss des Kapitels IV der Frage nach dem Bösen zu. Wo ist sein Platz in diesem bewegten, vom absolut Guten geprägten Weltsystem?[88]

Mit der ganzen logisch ausgebildeten Kraft eines, sicher auch mehrsprachig geschulten Philosophen seiner Zeit, der auf höchstem Niveau denkt und lehrt,[89] entwickelt Dionysius Areopagites kurz und schlüssig und in der Nachfolge des Proklos, die klassische neuplatonische Idee von der Defizienz des Bösen weiter: Warum es gar kein «Böses» an sich (analog dem Guten) geben könne und zeigt auf, wo sich die Stellung dieser «Schwäche» im System des ausgeströmten Guten befindet, sowie, auf welche Art und Weise es entsteht.

Fast verschlägt es einem den Atem, ob der Modernität dieser Herleitung und Einordnung, die man auch bei Augustinus finden kann, und man fragt sich unwillkürlich, wie die Christen nach Dionysius Areopagites überhaupt noch der Annahme eines «Bösen» an sich anhängen konnten, diese gar als «Teufel» personifizieren und sodann aus Millionen von angeklagten Opfern (Heiden, Hexen und Häretikern) im Laufe der Jahrhunderte gewaltsam meinten austreiben zu können.

Im Einzugsbereich des Islam entwickelte sich eine solche Verabsolutierung des Bösen übrigens nicht.[90]

Das Böse als «Schwäche», «Defekt»[91], partielle Ab- oder gar verminderte Anwesenheit des Guten[92], insofern eben a l l e s Streben/Lieben ja gut ist, zu deuten, zeigt eine, beinahe bin ich versucht zu sagen: moderne und auch relativierende Einstellung, wie sie eigentlich erst in der Neuzeit wieder gefahrlos artikuliert werden konnte.[93]

Das Gute, so Dionysius Areopagites, könne nie vollständig abwesend sein, weil sonst die Existenz selbst beendet wäre[94], woraus folgt, dass in jeder boshaften Schwäche, in jedem bösen Begehren irgendwo ein Quäntchen Gutes stecken muss – sonst gäbe es das gar nicht, denn wie Dionysius Areopagites an mehreren Stellen erklärt, hat das Böse an sich weder Erscheinungsform noch Kraft, noch Willen noch Unabhängigkeit vom Guten.

Auch die spätere Naturfeindlichkeit im Christentum ist bereits bei Dionysius Areopagites widerlegt[95] und selbst Hässlichkeit (als Abwesenheit des Schönen) tritt niemals vollkommen ohne dieses Schöne auf, es ist nur «weniger» schön.[96]

Lehnt Dionysius Areopagites für das Gute/Anmutige jede Relativierung ab, wie ich oben darstellte, entwickelt er in Bezug auf die Genese des Bösen ein vollkommen relativistisches Modell, welches die letztliche Abhängigkeit und Bezogenheit des Bösen auf das Gute logisch sehr schlüssig darstellt.[97]

Im Weltgefüge der Hierarchien bedeutet Böse-Sein dann auch für Jeden/Jede/ Jedes etwas anderes. [98]

In jene grossen Tragödie zum Entwicklungsweg des neuzeitlichen Menschen Faust lässt Johann Wolfgang von Goethe den Engelschor am Ende von Faust' Leben singen: Wer immer strebend sich bemüht, den können wir erlösen. Und hat an ihm die Liebe gar von oben Teil genommen, begegnet ihm die selige Schar mit herzlichem Willkommen. Lange nachdem Mephisto auf einer populären, theaterwirksamen Ebene Dionysius Areopagites Definition des Bösen[99] publikumswirksam geseufzt hatte: Ich bin ein Teil von jener Kraft, die stets das Böse will und stets das Gute schafft, um Faust dann durch jene Höhen und Tiefen seines Erkenntnisweges zu zerren, der anscheinend ohne das Böse so wenig zu bewältigen ist wie ohne die Liebe.

Dass das eben referierte Kapitel IV der DN ganz sicher als zentrales Kapitel zu sehen ist, zeigt alleine schon die schlichte Auszählung der Seiten im Verhältnis zum gesamten Text der DN: Kapitel IV umfasst die Hälfte des gesamten Buches DN, 26 Seiten gegenüber 54 in der Übersetzung von Beate R. SUCHLA in der Bibliothek der griechischen Literatur.

Das heisst, die Fragen nach der Art und Weise des «Einen» (= gut), nach dem seines Wie (= schön), seiner ersten Hypostase (Weltwerdung = Licht), der treibenden Kraft von Allem (= Liebe) und dem Ort des Gegenteils, des Bösen darin (= Schwäche) sind die wichtigsten in Bezug auf den Erkenntnisablauf nach der Methodik der positiven Theologie.

In Kapitel V[100] erläutert Dionysius Areopagites die Bezeichnung «Sein», eher wohl dessen Wirkung, als die Mitteilung des Guten/Gottes an welcher jedoch das/die Seiende/n mit beteiligt, besser vielleicht ausgedrückt: Antwortend, spiegelnd sind.

Ähnliches gilt für die Namen «Leben» (Kapitel VI[101]) und «Weisheit» (Kapitel VII[102]) oder «Kraft» (Kapitel VIII[103]), an welchen die Menschen in gleicher Weise Teil haben können.

Das Kapitel IX[104] spielt mit Gegensätzen wie «gross» – «klein», «ähnlich» – «unähnlich», etc. und was sich daraus für die Menschen ergibt.[105]

In Kapitel X[106] wird Gottes Stellung über und vor aller Zeit (der «Alte der Tage») beschrieben, Kapitel XI[107] erklärt den Namen «Friede» aus der oben beschriebenen spiralförmigen Bewegung des Menschen sowohl in sich selbst zurück als auch jeweils zum Guten an sich hin.

In Kapitel XII[108] kulminiert Dionysius Areopagites mit Namen wie «Gott der Götter», «König der Könige» die Übersteigerung und die Fülle.[109] Kapitel XIII[110] schliesst die Rückwärtsbewegung der erkennenden, positiven Benennungen Gottes, welche ja etwa im IX. Kapitel wieder begonnen hat und gelangt nun bei den Namen «der Eine», der «Vollkommene» letztlich wieder «oben» an.[111] Wobei ich den Ausdruck «Überwindung» doch ein wenig abwertend von Beate R. SUCHLA finde. In meinen Augen fördert Dionysius Areopagites christliche Weiterentwicklung des platonischen Modells vom Reden über das Transzendente einen kreativen Beitrag zur praktischen Pastorale oder Mission, in dem die doch etwas abstrakt ästhetische Triade aus Gut/Schön/Liebe in der Dreiheit von Schöpfer (= Schönheit) – Sohn (= Liebe) – Geist (= Gut) gewissermassen, um das mal so lapidar modern auszudrücken, «Fleisch am Knochen» erhält.

Noch mehr «Fleisch» findet sich dann im Folgenden in seiner Ausfaltung der Ordnung: Den himmlischen und kirchlich-irdischen Hierarchien, die ich im folgenden Abschnitt darstellen werde.

3.2.2 Die Hierarchienlehre des Dionysius Areopagites

Egal, ob nun das neuplatonische Modell[112] des Dionysius Areopagites, wie ich es in den voran gegangenen Abschnitten referierte, mehr oder minder christlich konnotiert ist[113], erhebt sich nun an diesem Punkt auf jeden Fall die Frage, wie überhaupt ein Erkennen oder gar eine Vereinigung mit diesem «Einen», dem Guten möglich sein könnte.

Aber auch, in welchen Formen sich denn nun das Gute, das Eine in einer vielfältigen, ausgefaltenen Welt zeigen könne.[114]

Dionysius Areopagites entwirft zur Beantwortung dieser Frage einen grossen, McGINN spricht sogar vom «kosmologischen»[115] Entwurf der himmlischen und kirchlichen Hierarchien[116], in welche denkende Wesen wie Engel und Menschen hinein gestellt sind.

Diese Hierarchien sind nicht starr, sondern, wie alles bei Dionysius Areopagites, prozessual zu denken: Als Abstiegsbewegung («Botengang») der Engel und Aufstiegsbewegung der Menschen.

Wir sind heute gewohnt, unter Hierarchien eher Macht- und Abhängigkeitssysteme zu verstehen, gegen die man, selbst wenn sie eventuell demokratisch oder fachlich legitimiert sind, auf jeden Fall revolutionär anzurennen hat. Dionysius Areopagites Hierarchiebegriff ist sicherlich ein ganz anderer.[117] Modern ausgedrückt könnte man bei ihm vielleicht von Kompetenzhierarchien sprechen. Eine Kompetenz, welche durch ihre jeweilige Nähe oder Distanz zum Einen sowie durch das Verhältnis zu den Anderen[118] gekennzeichnet ist. Also einerseits durchaus selbst erworbene Kompetenz, andererseits aber auch einfach Gnade.[119]

Möglicherweise hilft auch das Bild der (Karriere-)Leiter, auf der es jedoch ein stetes Auf u n d Ab gibt und die Abwärtsbewegung nicht in zurücksetzender, degradierender oder bestrafender Weise zu verstehen ist, sondern sich auf die liebende und lehrende Herabneigung bereits fortgeschrittener Menschen oder eben der Engel bezieht.

Um weiter im Bild moderner Allegorien[120] zu bleiben, könnte man deshalb auch von einem Alumnisystem sprechen, in welchem Fortgeschrittene die Jungaufsteiger an die Hand nehmen, eine CEO-Ebene fördernd, lehrend, reinigend um den Mittelbau bemüht ist, der wiederum Verantwortung für die Entwicklung der Leute im operativen Bereich ausübt, für Schwache und weniger Motivierte, ja sogar Verantwortung für die Arbeitslosen ausserhalb des Betriebes übernimmt.[121]

Einem Organigramm gleicht auch das völlige Fehlen moralischer und emotionaler Aspekte bei Dionysius Areopagites, worauf McGINN[122] hinweist: Es gibt keine Idee der Askese, kein Training der Tugenden, kein dramatisches Martyrium, Aufstieg und Abstieg vollziehen sich in beinahe sachlicher Weise, «ästhetisch» im Sinne der Definition der Ästhetik von KANT als «interesselosem Wohlgefallen».[123] Dionysius Areopagites nennt es «neidlos».

3.2.2.1 De caelesti hierarchia

Ehe Dionysius Areopagites ab dem III. Kapitel den Aufbau der Himmlischen Hierarchien erläutert, führt er in den ersten beiden Kapiteln noch einmal kurz die Prinzipien apophatischer und kataphatischer Theologie aus, um zu dem Schluss zu kommen, dass es also keineswegs unangebracht wäre, wenn man auch die himmlischen Wesenheiten mit den unpassenden, nichtanalogen Analogien darstellt.[124]

In Kapitel III beginnt Dionysius Areopagites dann mit seiner sachlichen Definition von Hierarchie als geheiligter Ordnung.[125] Ihre Funktion ist die Angleichung an Gott so gut wie möglich und Einswerdung mit ihm …[126]

Die Verwendung des Begriffes Hierarchie (statt z.B. Ordnung) impliziert automatisch die Definition eines «wie geartet», einer Qualität, nämlich Schön. Diese geheiligte Ordnung ist das durchgängige Abbild des Einen – Guten.[127]

Hier stehen der gesamte Platonismus, insbesondere Plotin und Proklos Pate, weshalb man vermutlich davon ausgehen kann, dass die Vorstellung einer Art «Hierarchie» bereits Mainstreamwissen, zumindest bei den Intellektuellen zu Dionysius Areopagites Zeiten, darstellte, wenngleich Dionysius Areopagites diesen Begriff nachweislich erfunden hat[128].

Der Dreischritt (Triade) ist das bestimmende Gliederungselement himmlischer aber auch irdischer Hierarchien, wie wir im nächsten Abschnitt sehen werden, insofern dieser logisch aus dem Prozess eines «In-sich-Ruhens» – «Verströmens» und «Zurück-Kehrens» besteht oder auch in der Trinität von Sein – Leben – Geist, usf.

Die gesamte, Himmel und Erde umfassende Hierarchie bildet eine Dreierstruktur ab, neun Ebenen, welche in sich wieder in dreimal drei gegliedert sind.[129]

Es ist eine geisteswissenschaftliche Systematik, die von Stund an als Methode, ja, nicht nur die christliche Theologie und den Aufbau einer entsprechenden Kirchenstruktur bestimmte, sondern an vielen geistigen Orten als Muster von Erkenntniswegen generell – von Bonaventura[130] bis Rudolf Steiner – auch ausserhalb christlichen Nachsinnens über geistige Vervollkommnung des Menschen rezipiert wurde und wird. Meistens wird sie auch, gut neuplatonisch, dialektisch aufgefasst: Als (greifbare) statische, vorher bestimmte Struktur einerseits und als Prozess andererseits.[131]

Diese Dialektik erstarrt eigentlich immer erst dann, wenn das Offene, Prozess–hafte hinter dem Aufbau der Struktur zurückbleibt und Menschen oder unauto–risierte Mächte ihrem jeweiligen Machtstreben folgen. Das zeigen z.B. sowohl die Problematik der stark hierarchisch strukturierten katholischen Kirche in der Gegenwart als auch beispielsweise die Machtstrukturen modernen Managements des internationalen Bankenwesens.

Kritiker von Dionysius Areopagites übersehen oft, wie sehr er selber davon ausging, dass die jeweilige Nähe oder Ferne zum absolut Guten eben auch ein ethisches Qualitätsmerkmal ist. Nach der neuplatonischen Prämisse, dass alles Geschaffene am Guten Teil hat (und selbst das Böse nur unvollkommenes Gutes ist), ist selbst auf der «untersten Seinsebene» der Menschen noch Gutes vorhanden, bei jener der Steine und Pflanzen sowieso.

Aus dieser Logik heraus bedarf es auch keiner asketisch-individuellen Anstrengungen, wie z.B. Evagrios Pontikos sie als Kampf gegen die verführerischen Logismoi aller Art beschrieb. Das wäre gewissermassen die unterste, operative Ebene, um auf meinen Vergleich vom Beginn des Abschnittes zurückzukommen. DIONYSIUS aber schreibt auf der strategischen Ebene dessen, was man heute Strukturentwicklung oder Masterplan nennen würde.[132]

Die drei himmlischen Triaden gliedern sich wie folgt:

Erste, unmittelbare Triade, «die immer um Gott steht und direkt an ihn anschliessend und vor den anderen ohne Vermittlung mit ihm eins geworden:»[133] Throne (= jeder Herabminderung entzogen), Cherubim (= Fülle der Erkenntnis)[134] und Seraphim (= Entflammer).[135]

Die zweite Triade besteht aus den Mächten, Herrschaften und Gewalten. Die Bezeichnungen bedeuten, dass die Mächte, Herrschaften und Gewalten von keiner Seite her bedrängt oder gezwungen werden können.[136]

Die Dritte Triade – schon im Übergang und engerem Kontakt mit den Menschen enthält dann die Engel, Erzengel und Prinzipien.[137] In der dritten Triade der himmlischen Hierarchien bilden die Erzengel eine Art Vermittlerfunktion zwischen den noch vollkommenen, «nach oben» hin, auf das Urprinzip bezogenen Prinzipien und den «nach unten» vermittelnden Engeln, welche dann «Eingebungen» an die Menschen vermitteln.[138]

Die ganze dritte Triade steht den auf sie folgenden Menschen vor und die gesamte Himmlische Hierarchie aber dann auch die irdisch-kirchliche, wie wir sehen werden, ist letztlich durch «Weihen», also Weitergabe, in Bewegung gesetzt.[139] Diese Engel könnte man auch «Boten» nennen, so Dionysius Areopagites, weil eben ihre Information (=Teilhabe an und Weitergabe des göttlichen Lichtes) im Grossen und Ganzen doch eher in eine Richtung, nämlich vom Einen weg die Vielfalt der Hierarchienleiter hinab geschieht. Dionysius Areopagites zählt einige Beispiele solcher engelhaften Botengänge und Begegnungen aus der Bibel auf.

Im letzten, XV. Kapitel der CH beschreib Dionysius Areopagites schlussendlich all jene Allegorien, mit deren Hilfe (da eben auf sinnlicher Wahrnehmung basierende Vergleiche) diese Hierarchien, besser hierarchischen Prozesse gegenseitiger Rückbezüglichkeit in Philosophie und Bibel dargestellt wurden:

Das Feuer, das anderes verbrennt oder erwärmt, sich selber jedoch nie, die fünf Sinne mit ihren dem Geist analogen Fähigkeiten am Gottesprinzip teilzuhaben, der Körper und seine Gliedmassen, Gewänder und Gerätschaften, Werkzeuge, Mineralien und Himmelserscheinungen, mythische Tiere, … usw. Nichts ist letztlich zu unwürdig, um nicht durch den Grundsatz der ungleichartigen Gleichartigkeiten[140] für die Darstellung des Einen/Guten sowie der dorthin führenden Hierarchiestufen zu dienen. Das Hohe Lied auf die symbolische Theologie, eine Variante der positiven/kataphatischen Theologie.

3.2.2.2 De ecclesiastica hierarchia

So, wie die himmlischen Hierarchien, McGINN zieht die Bezeichnung «Thearchia» vor[141], was übersetzt eben «Gottesprinzip» heissen würde, eine in meinen Augen etwas sperrige Übersetzung, wie sie auch Günter HELD in den CH verwendet;[142] Stufen der Annäherung abbilden, bildet auch die irdische/kirchliche Hierarchie Stufen der Reinigung – Erleuchtung – Vollkommenheit ab.[143]

Der Begriff «Thearchia» hat sich allgemein nicht durchgesetzt, im Gegensatz zu «Hierarchia», der – heutzutage eher negativ besetzt – gegliederte Ordnungen ganz allgemein bezeichnet, wobei diese Gliederung im Sinne von Kompetenzrängen, Entscheidungsbefugnissen und Abhängigkeiten in gewisser Weise immer als qualitativ von «oben» nach «unten» gedacht wird.[144]

Nach dem einführenden Kapitel, in welchem Dionysius Areopagites die Verbindung zwischen den himmlischen und den kirchlichen Hierarchien erläutert und ihre aufeinander bezogenen Funktionen erklärt, entfaltet Dionysius Areopagites – in übrigens wesentlich umfangreicherer und geordneterer Weise als in den CH – die drei Triaden der Kirchlichen Hierarchien; jedes diesbezügliche Kapitel immer noch einmal unterteilt in eine Beschreibung des Rituals und (ganz im Sinne der oben erwähnten symbolischen Theologie) und seiner tieferen Bedeutung.

Wie oben bereits im Bild der operativen und strategischen Funktionen in einer Unternehmensstruktur dargestellt, unterscheiden sich die himmlischen und die kirchlichen Hierarchien in etwa auf die gleiche Art.[145]

Diese praktisch-operative Hinführung braucht symbolische Vergleiche, Sinnlichkeit, eben konkrete Bilderwelten, um die Menschen nach Massgabe ihrer spirituellen Fähigkeiten und Kompetenzen weiter zu führen.[146] Die kirchliche Hierarchie ist der Ort, an dem all diese symbolischen Akte stattfinden.[147] Hierarch ist derjenige, in dessen Verantwortung und spirituell-theologische Kompetenz sie durchgeführt werden.[148]

Kapitel II beginnt nun mit dem Ritus, der Taufe, dem «Initiationssakrament». Im dargestellten Fall handelt es sich aber um die Erwachsenentaufe und gleichzeitigen Erwachsenenfirmung, also um den bewussten Eintritt eines Menschen in diese kirchliche Hierarchie zum Zwecke der «Erkenntnis der Wahrheit».[149]

Vier kirchliche Stände sind an diesem Prozess beteiligt: Ein «Eingeweihter» (also Gemeindemitglied) als Pate, der Hierarch, welcher den entsprechenden Ritus leitet, Liturgen, welche die reinigenden Funktionen im Ritus innehaben und Priestern, die vermittelnde und administrative Tätigkeiten ausüben.

Das Ritual dieser Taufe durchläuft folgende Stationen:

– Täufling und Pate treten vor den Hierarchen mit ihrem Anliegen, der beruft die Gemeinde ein

– Der Hierarch klärt den Täufling über seine «Bürgerpflichten» im Reich Gottes auf,[150] bekreuzigt ihn und der Priester trägt Täufling und Paten ins Gemeinderegister ein.[151]

– Liturgen entkleiden den Täufling, dieser sagt seiner Vergangenheit ab und Gott, Christus sowie den heiligen Überlieferungen zu.

– Es folgt erst die Salbung des Hauptes durch den Hierarchen dann durch den Priester am ganzen Körper.

– Der Hierarch segnet das Wasser durch Umgänge und Gebete, Täufling und Pate werden noch einmal aus dem Register der Gemeinde vorgestellt.

– Die Priester rufen 3 x rituell den Namen des Täuflings, 3 x tauft ihn der Hierarch.

– Priester und Pate legen dem Getauften ein neues Gewand an.

– Hierauf bekreuzigt ihn der Hierarch abermals mit dem Öl und stellt ihn der Gemeinde als zur Eucharistie Berechtigten vor.

Im Anschluss an die Darstellung dieses Ritus deutet Dionysius Areopagites die einzelnen Schritte in ihrer symbolischen Bedeutung aus, denn[152] ihre geordnete Reihenfolge orientiert sich, so Dionysius Areopagites, an der Scheu und dem Gefühlszustand des Täuflings, weshalb er ja auch einen Paten als Unterstützung an seiner Seite hat.[153] Modern ausgedrückt bildet der fest gelegte Ablauf des Ritus eine Art Leitplanke, welche den Täufling schützt.

Zum zweiten ist dieser Ritus selber die Hilfestellung im von nun an ständigen Bemühen des Getauften, der praktische Vollzug dessen, was sich im Denken eher «unpraktisch» vollzieht.[154]

Im III. Kapitel schildert Dionysius Areopagites die «Weihe der Weihen»[155], die Eucharistie, welche ja bis heute den zentralen Ritus und das wichtigste Sakrament katholischer Spiritualität darstellt.[156]

In diesem Fall listet Dionysius Areopagites den rituellen Ablauf eher kurz und systematisch zusammenfassend auf; das heisst, er setzt nun wohl die Kenntnis der Funktion von Hierarch, Priester und Liturg bei den Lesenden voraus.

Umso ausführlicher wird nun aber seine Ausdeutung des «Wesens» dieses Ritus, entsprechend wohl dessen Bedeutung und Stellung im kirchlichen Kult überhaupt.[157]

Noch aus den mystischen Traditionen der Antike und ihrer Kulturen stammend, teilt sich nun bei diesem Ritus die Gemeinde in solche, die teilnehmen können/ dürfen und solche, die den sakralen Raum zu verlassen haben.[158]

Voraussetzung dieser symbolischen «Einung» im Ritual mit dem Guten ist zuerst einmal die Einigung auf der sozialen Ebene, will heissen die Friedfertigkeit der am Ritus teilnehmenden Gemeindemitglieder.[159] Dieser Frieden schliesst auch die Gestorbenen mit ein, in dem Moment, in welchem die sakralen Geräte auf dem Altar stehen, auch die der Heiligen.

Das Brechen des Brotes in viele kleine Stücke sowie die Aufteilung des Weines steht sinnbildlich für die Ausstrahlung des einen Guten in seine vielfältigen Werke.[160] Und auch für den Eintritt Jesu in menschliche Gestalt und menschliches Leben.[161]

Der Ritus, der zum grössten Teil vom Hierarchen selber gesungen und durchgeführt wird, endet mit einem Dankgebet der Gemeinde.

Gleichrangig der Heiligen Kommunion sieht Dionysius Areopagites die Weihe des Öls (Myronweihe), bei der ebenfalls «Unvollkommene – nachdem der wohlduftende Umgang des Hierarchen zu jedem Punkt des Heiligtums und die geheiligte Psalmenrezitation und die Verlesung der allergöttlichsten WORTE vorausgegangen ist»[162] – ausgeschlossen sind.

Dionysius Areopagites geht auch hier in seiner Erklärung nach dem gleichen Prinzip vor, in dem er kurz den rituellen Ablauf darstellt und dann ausführlich die symbolische Bedeutung der einzelnen Stationen des Ritus erläutert. [163]

Nachdem Dionysius Areopagites die ersten drei Sakramente beschrieben hat, schiebt er nun zwei Kapitel ein, in denen er die Funktionen, Stufen und «Zugangsberechtigungen» aller an Ritualen Beteiligten erläutert, als da wären:[164]

– Aktive: Hierarch, Priester und Liturgen

– Passive: Katechumenen, Laien und Mönche[165]

Was in der Logik der gesamten Kapitelabfolge stimmig ist, folgen doch darauf die Darstellungen der Priesterweihe, Mönchsweihe und der Bestattung.

Zusammen fassend wäre zu sagen, dass insbesondere die ersten drei Sakramente der grundlegenden Dreistufung im Erkenntnisprozess folgen und von entsprechend befähigten Leuten ausgeführt werden:

– die Taufe entspricht der Reinigung

– die Eucharistie der Erleuchtung

– die Ölweihe der Vervollkommnung

In der mittelalterlichen Rezeption des CD, bauen dann der Franziskaner Bonaventura in der «De triplici via»[166] und später Bernhard von Clairvaux in seiner Predigt über das Hohe Lied diesen Dreischritt[167] weiter aus:

Meditatio, oratio und contemplatio entsprechen bei Bonaventura[168] der Läuterung, Erleuchtung und Vereinigung/Vervollkommnung, symbolisch in den drei Küssen des Zisterziensers Fusskuss, Handkuss und Mundkuss dargestellt, die Selbsterkenntnis, Dankbarkeit und Vereinigung bedeuten.

3.2.3 Die Mystische Theologie

Anders als «grosse Hymne»[169] kann man diese Abhandlung von Dionysius Areopagites zur Negation wirklich nicht nennen. Weniger würde dem Text nicht gerecht werden, nicht seiner Intention und bestimmt auch nicht derjenigen Kraft des Guten, um derentwillen wohl dieser Text gedichtet wurde. Weshalb SUDBRACK die Mystische Theologie nicht von ungefähr in seiner wort-wörtlichen Übersetzung aus dem Griechischen verwendet (in der Übersetzung richtet er sich meistens nach der von Urs von BALTHASAR), die automatisch eine poetische Schreibform evoziert.[170] Ausserdem stellt SUDBRACK diese Hymne in einen ganz weit gespannten Zusammenhang mystisch-ekstatischen Schreibens vom Neuplatonismus[171] über den Sufismus, das ekstatische Mittelalter, vor allem der Mystikerinnen!, welche oft mit einem oder gar beiden Beinen auf den Scheiterhaufen standen bis hin gar zu Rimbaud und den Expressionistischen PoetInnen der Jahrhundertwende vom 19. zum 20. Jahrhundert.[172]

Nicht von ungefähr auch verwendet SUDBRACK eine Zeile Dionysius Areopagites aus der mystischen Theologie als Titel des ganzen Buches «Trunken vom hell-lichten Dunkel des Absoluten»[173] und begründet diese Verwendung eines dadurch doppeldeutigen Begriffes ähnlich wie Dionysius Areopagites als einerseits «betrunken-ekstatisch» und andererseits als jenseits allen rationalen, intelligiblen Denkverständnisses.[174]

Die MT ist der kürzeste Text im CD.[175] SUDBRACK[176] vergleicht die Stellung dieses Textes im Gesamtwerk von Dionysius Areopagites mit dem Fluchtpunkt in der perspektivischen Malerei, dem «Augenpunkt» barocker Kirchenkuppeln.[177]

Für McGINN steht die MT zwischen den DN und den Hierarchieabhandlungen, für SUCHLA[178] bildet sie das 3. Werk des CD – was mir vom Inhalt her am logischsten erscheint. Allerdings nur, wenn man eben eher, wie in unserer Kultur üblich, linear gerichtet denkt, also eines aus, respektive nach dem anderen folgen lässt.

Bei einer Reihenfolge DN – MT – CH/EH[179] jedoch «kreisen» die Hierarchien um einen unsagbaren Mittelpunkt – ebenso wie das kataphatische Stottern SEINER Namen.

Angesichts dieser Mitte endet alle Sprache, wird aufgesaugt und führt sich selber ad absurdum wie ein «Schwarzes Loch».

Man könnte aber auch sagen, dass Dionysius Areopagites Gesamtwerk nach diesem Modell «Gott und die Welt» abbildet –: SEIN Ausströmen sowohl in diese Welt (CH/EH) als auch in unser stammelndes, Symbole, Riten und Vergleiche heranziehendes Reden über IHN und diese Welt (DN).

Wie auch immer – ob Kulminationspunkt seines/ihres[180] Schaffens oder Mittelpunkt, um welchen alle anderen Schriften kreisen: Die MT ist wohl, nicht nur für mich sondern auch für andere Leute, der tiefere Grund, warum man sich mit Dionysius Areopagites CD befasst. Sie ist Geheimnis und Poesie zugleich – sie ist SCHÖN.[181]

Warum der Text der MT «kurz» sein muss, erläutert Dionysius Areopagites im Kapitel III: «Denn je mehr wir zum Höheren hinstreben, umso mehr ersterben uns die Worte unter der zusammenfassenden Schau des nur geistig Erfassbaren. So werden wir auch jetzt, da wir in das Dunkel eintauchen, welches höher ist als unsere Vernunft, nicht (nur) in Wortkargheit, sondern in völlige Wortlosigkeit und ein Nichtwissen verfallen.»[182]

Positive Theologie führt zu einer Vermehrung der Worte, der Beschreibungen und Vergleiche dessen, was «Gott» sein könnte – von einem über «99» bis hin zu unendlich vielen Namen, Worten und Bezeichnungen. «Jetzt aber steigt sie von unten her zum Transzendenten empor, und je weiter sie nach oben gelangt, um so mehr verringert sich ihr Umfang; ist das Ende jeden Aufstiegs erreicht, wird unsere Rede vollends verstummen und mit dem ganz einswerden, der unaussprechlich ist.»[183]

Der umgekehrte Weg der negativen Theologie, welcher im von Gott am weitesten entfernten Bereich, dem der sinnlich erfahrbaren Welt oder der moralischen Abgründigkeit mit seinen Feststellungen, was Gott alles nicht ist, beginnt, nimmt immer mehr ab … das Sprechen wird zum Schweigen, der Text zum leeren Raum.[184]

Zum Vergleich möchte ich hier den Zitaten in Prosaform aus der Übersetzung von Adolf M. RITTER die poetischen Varianten aus SUDBRACK hinzufügen:[185]

«Und so werden wir jetzt,

wenn wir uns über den Geist hinaus

ins Dunkel hineinversenken,

nicht Wortknappheit finden,

sondern ganz und gar Unwortbarkeit und Undenkbarkeit. …

Jetzt aber, vom Untersten zum Höheren aufsteigend,

verdichtet es sich im Masse des Aufstiegs

und wird ganz und gar geeint mit dem Unaussprechbaren.»

Man kann hier unschwer erkennen, dass Poesie «verdichten» meint, ganz banal: Verkürzen des Textes – Inhalt und Form stimmen nun überein.

In den letzten beiden Kapiteln der MT demonstriert Dionysius Areopagites, dass apophatische Theologie nun nicht einfach platte Verneinung jeglicher Aussage ist – dann wäre sie ja letztlich doch positive, beschreibende Theologie, sondern dass sich das Ungreifbare, das Überunaussprechliche letztlich in Paradoxien auflösen muss, die selber wieder eine paradoxe Auflösung ihrer selbst darstellen, wie z.B.[186] «Sie ist weder mit Finsternis noch mit Licht gleichzusetzen, weder mit Irrtum noch mit Wahrheit. Man kann ihr überhaupt weder etwas zusprechen noch absprechen. Wenn wir vielmehr bezüglich dessen, was ihr nachgeordnet ist, bejahende oder verneinende Aussagen machen, dann ist es nicht etwa sie selbst, die wir bejahen oder verneinen. Denn sie, die allvollendende, einzige Ursache aller Dinge, ist ebenso jeder Bejahung überlegen, wie keine Verneinung an sie heranreicht, sie, die jeder Begrenzung schlechthin enthoben ist und alles übersteigt.»

Und die poetische Variante bei SUDBRACK:[187]

«– weder ist ER Dunkelheit,

noch Licht,

weder Irrtum,

noch Wahrheit.

Keine Bejahung überhaupt

Und keine Verneinung mittels dessen,

was unter IHM liegt,

trifft IHN,

oder sagt etwas,

was ER nicht ist.

Denn ER ist über jeder Bejahung

Als der völlig eines-seiende Urgrund von allem,

und über jeder Verneinung,

als Erhabenheit des von allem völlig Gelösten,

die alles überragt.»

Dieser letzte Teil der MT ist nicht nur Hymnus, er ist Apotheose schlechthin, was in der poetischen Variante deutlich zu spüren ist.

Dieser Text war ein Stolperstein für fromme Gemüter aller Art. Grenzte das nicht an Häresie, so z.B. Zeitgenossen von Dionysius Areopagites, diese Auflösung der Trinität, ans Zerschlagen christlicher Grundannahmen und Gedankeninhalte schlechthin?[188] Der, der da auch sonst so auffallend wenig über Jesus Christus schrieb, lieferte er hier nicht den Beweis seines platonischen Heidentums?[189]

Mir persönlich wird es sowohl bei den Vorwürfen eines angeblichen «nicht christlichen Pantheismus»[190] Dionysius Areopagites unbehaglich als auch bei einer allzu starken christlichen Vereinnahmung.[191] Genau so wie bei all den Vorwürfen, er sei ein «Fälscher», «Betrüger» oder «Plagiator» gewesen.[192]

Berührt Dionysius Areopagites mit seiner Art des Schreibens nicht eher eine Art Urschicht religiösen Erlebens schlechthin, wie sie, zumindest in den fünf grossen Weltreligionen immer wieder auftaucht und ausgedrückt wird? Ganz jenseits von Mono- oder Polytheismen, jenseits aller textlich-mythologischer Grunderzählungen wie gemeinsamer Urväter (Abraham), Schöpfungsgeschichte, inkarnierter Gottessohnschaft oder reinkarnierter Bodhisattvagestalten?[193]

Die Vorstellung einer allem jenseits gelegenen Transzendenz, mit der Gläubige sich sogar mit vielen «Anders- und Ungläubigen» in einem Boot sitzend wieder finden könnten, denn was viele Areligiöse, Nichtgläubige ablehnen, ist ja nicht dieses Grundgefühl einer transzendentalen Entität (das Überunaussprechliche), sondern eher solch schrecklich realistische (an die Sinne gebundene) (Götter-) Bilder derselben.[194]

Gereifte Gläubigkeit oder «spirituelle Intelligenz», wie ich es weiter oben in dieser Arbeit einmal ausdrückte, versteht Dionysius Areopagites jedoch als eine, welche kataphatische, symbolische und apophatische Gläubigkeit miteinander vereint.[195]

3.2.4 Die Briefe

Dionysius Areopagites verwendet in seinem CD sowohl hoch philosophische, komplizierte Ausdrucksweisen wie in der MT als auch einen eher einfacheren, beschreibenden Stil wie z.B. in Teilen seiner Hierarchienlehre oder eben auch in seinen Briefen.

Die Briefe Dionysius Areopagites kann man grob in 5 Gruppen teilen:

1) Die Briefe I–V behandeln Fragen, die sich im Anschluss an seine apophatische Theologie ergeben.

2) Den Briefen VI und VII schreibt man gerne das Anliegen des respektvollen Umgangs mit anderen Religionen oder Weltanschauungen, der Irenik im Verhältnis zwischen Christen und Heiden zu.[196]

3) Brief VIII ist in meinen Augen eine wunderbar rasante Philippika gegen fanatisches, unversöhnliches Verhalten, welches sogar in eine aggressive Kompetenzüberschreitung ausartet.

4) Brief IX beschäftigt sich noch einmal mit Deutungen, die sich aus symbolischer (positiver) Theologie ergeben und

5) Brief X scheint mir – verkleidet in einen sehr freundschaftlich-warmen Brief – schlussendlich eine Utopie der Befreiung auszudrücken, symbolisch beschrieben im Wunsch nach der Befreiung des Johannes aus seiner Verbannung: Du wirst aus dem Gefängnis auf Patmos befreit werden und nach Kleinasien zurückkehren. Und dort wird dein Handeln die Werke des guten Gottes nachahmen, und Du wirst es denen überliefern, die nach Dir kommen.[197]

Zu 1)
So findet sich auch in den Briefen III und IV eine der ausführlicheren Stellungnahmen zur Rolle Jesus Christus,[198] der – selbst wenn er als Mensch sichtbar wurde – letztlich immer noch Anteile des geheimnisvollen «Verborgenen» hat.[199]

Als Gott, hebt ihn seine Menschenliebe (und «Liebe» ist hier durchaus als jene grosse treibende Kraft der Gottesoffenbarungen, Gottesschöpfungen oder Ausstrahlungen generell zu sehen, wie sie seit Platos philosophischen Erörterungen das ganze Welt- und Gottesgefüge bewegt), jedoch über das reine Menschsein hinaus.

«Beweise» oder Allegorien für sein «übermenschliches» Wirken bilden die Wunder, die gewissermassen im Sinne einer positiven Theologie (= «bejahend») zu verstehen sind.

Dionysius Areopagites ist dagegen, «Gott» und «Mensch» allzu deutlich voneinander abzusetzen,[200] man könnte auch von einer Art gemässigten Monophysitismus[201] bei ihm sprechen.[202]

Zu 2)
Letztlich ermöglicht erst eine konsequent apophatische Theologie, meiner Meinung nach, auch das Einnehmen einer interreligiös kompetenten und sogar streckenweise mediatorisch vermittelnden Haltung.[203] Eine Fähigkeit, die zu Lebzeiten dringend geboten war, konnte man doch verbannt oder sogar hingerichtet werden, wenn man nicht die richtige Position im Streit mit den «Heiden» oder in der geistigen Schlacht, die leider oft sehr realistische Folge für ihre Protagonisten hatte, um das wahre Wesen Jesu Christi einnahm.

Von daher ist es nur logisch, das auf seine oben referierten Briefe nun zwei mit Ermahnungen zur interreligiösen Toleranz folgen.[204] Wobei man mit Vergnügen liest, dass Dionysius Areopagites durchaus auch Anflüge von Humor besitzt; eine wichtige Kompetenz bis heute, um gelassen in interreligiösen Konflikten vermitteln zu können.

Dionysius Areopagites ist eigentlich ein fast moderner Aufklärer, glaubt er doch daran, dass Wahrheit eindeutig, mit den Mitteln der Logik und der Philosophie, bewiesen werden kann.[205]

Diese Wahrheit spricht dann für sich selber und muss überhaupt nicht – schon gar nicht in polemischer oder andere herabsetzender Weise – verteidigt werden.

Ausserdem hält Dionysius Areopagites dieses Argumentieren und ständige Widerlegen für ein endloses und deshalb letztlich mühsames Geschäft.[206] Eine Auffassung, die gerade erst kürzlich in einem 1500 Jahre jüngeren Text folgender Massen aktualisiert wurde: «Es gibt Kirchenmänner, die heute darüber klagen, dass seit 40 Jahren immer die gleichen Probleme thematisiert werden. Das sollte eigentlich einen durchschnittlich intelligenten Menschen nicht überraschen. Die gleichen Probleme werden immer wieder thematisiert, weil sie nicht gelöst sind.»[207]

In positiver Weise empfiehlt wohl auch Dionysius Areopagites, den Blick von den endlosen Streitereien weg auf das eigentlich Wesentliche zu richten: Gott, von Dionysius Areopagites, nach Aristoteles, im Bild des «grossen Bewegers» verdeutlicht, der die kosmische Ordnung (sogar mit ihren für die damaligen Zeiten aussergewöhnlichen und nicht nachvollziehbaren Unregelmässigkeiten) am Laufen hält.

Zu 3)
Der Übersetzer der Briefe des Dionysius Areopagites, RITTER, weist nun dem VIII. Brief eine eigene Kategorie zu, indem er das Augenmerk seiner Interpretation eher auf den Bruch der kirchlichen Ordnung durch einen renitenten Kleriker richtet. RITTER sieht hier eine gravierende Ordnungswidrigkeit.[208]

Liest man jedoch Brief VIII als Ergänzung der Briefe VI und VII, so erscheint er als eine sehr praxisnahe Darstellung intoleranten, ja fanatischen Verhaltens, welches eben sogar die geheiligte («geheiligt», da Abbild und Fortführung der himmlischen Ordnung) irdisch-kirchliche Ordnung nicht achtet.

Ich gehe also mit RITTER nicht konform, der hier einen Beweis für ein statisches Verständnis des Hierarchiebegriffes sieht. Ganz im Gegenteil: Dionysius Areopagites beschreibt im vorausgehenden Brief sogar die himmlische Hierarchie als durchaus unregelmässig und voll unerwarteter, möglicherweise unordentlicher Ereignisse. Das Gute/Eine hält jedoch diese Hierarchie in Bewegung und Balance, trotz prozessualer Unordnungen – und so eben auch auf der kirchlichen Ebene: Nicht Strafe oder Verstossung trifft den prügelnden und tretenden Mönch, sondern Güte und lauteres Vorbild sollen den Kompetenzüberschreiter wieder zur Einsicht bringen.[209]

Der Brief endet mit der Vision eines gewissen Karpus, den eine Art gerechter Zorn dazu führte, schadenfreudig und voll «Groll und Bitterkeit» sogar selber dabei mitzuhelfen, seine Gegner in einen Höllenabgrund voller Schlangen und Dämonen zu stürzen, die bereits an ihren Füssen zerren während er sich um die Vorgänge in der Höhe nicht weiter gekümmert hatte.[210] … bis er mit Schrecken bemerkte, dass er beinahe sogar Jesus selber hinab gestossen hätte, der sich, als menschenfreundlicher Engel getarnt, bemühte, diese Gegner vor dem Absturz zu retten.[211]

Zu «lehren», nicht zu «strafen», so Dionysius Areopagites sei die Aufgabe der verschiedenen Stände innerhalb der kirchlichen Hierarchie.[212]

Dieses Gute zu tun ist übrigens nicht nur allein an sich vernünftig und gut, sondern auch notwendig, da Strafen oder sonst Böses-Tun auch unmittelbar auf jene zurück wirkt, die sich so verhalten.[213]

Eine etwas verklausulierte Ausführung der berühmten, «internationalen» Goldenen Regel: «Was du nicht willst, das man dir tu, das füg' auch keinem anderen zu.»

Meine Meinung nach hat das Starren auf mögliche historische Ereignisse, mit deren Hilfe Dionysius Areopagites wahre Identität festgestellt werden könnte wie den Blick verstellt auf die eigentliche Botschaft von Dionysius Areopagites in diesem VIII. Brief: Dass nämlich eine konsequent apophatische Haltung auch die Grundlage für gütiges und verzeihendes Verhalten sein kann.[214]

Aber so, wie eben «die Wissenschaftler» einfach nicht ruhig vor einem ungelösten Rätsel, hier dem Inkognito des Dionysius Areopagites, stehen bleiben konnten und prompt in die Falle irgendwelcher Sonnenfinsternisse stolperten, können Menschen vielleicht generell nicht vor dem «Rätsel Gott» stehen bleiben: Möglicherweise ist es schwerer, Unwissenheit zu akzeptieren als irgendeinen «allein selig machenden» Glauben.

Kirchliche Hierarchie hätte hier aber, Dionysius Areopagites recht verstanden, die wichtige Funktion, hilf- und lehrreiche Leitplanken für dieses irgendwie ja auch sehr moderne Gefühl der spirituellen Ungewissheit zu bieten. Kirchliche Hierarchien mit ihren positiven und symbolischen Handlungen böten eine Hilfestellung, diese letztliche Ungewissheit auszuhalten.[215]

4 Eine neue Gründerfigur

4.0 Einleitung

In den folgenden Kapiteln möchte ich die Person des Religionsgründers Mohammed sowie seine Verkündigungen dem christlichen Philosophen und «Erfinder» der Bezeichnung «mystisch», Dionysius Areopagites gegenüber stellen, denn ich fand es faszinierend, diesem ungreifbaren Phantom die zeitgenössische, sehr real-politische Gestalt eines historisch verbürgten Propheten und Religionsgründers gegenüber zu stellen, welcher um 570 geboren wurde.[216]

Möglicherweise könnte so auch verständlich werden, weshalb Mohammed und die von ihm begründete Religion des Islam oft bei jungen Leuten, die eine westliche Erziehung genossen haben auf so viel Sympathien und Nachfolge stösst: Mohammed scheint einer gewesen zu sein, der seine Sache verfocht und überlebte, einer der noch zu Lebzeiten seinem Glauben den Grundstein eines Weltreiches legte, einer der verheiratet war, Kinder und Schwiegerkinder hatte und nicht so kompliziert den Anspruch erhob, ein «Sohn» Gottes zu sein, sondern sich selbst nur als «Schreibrohr»[217] des göttlichen Wortes sah.

Neuere Forschung verwendet die Bezeichnung «der Verkünder»[218] und legt das Gewicht der Darstellung des Lebens Mohammed stärker auf den Aspekt einer sich formierenden Gemeinde, zu welcher der Gesandte sprach und mit der er in Wechselwirkung trat.

Auch das weitere, geografische Umfeld des östlichen Mittelmeerraumes sowie der Arabischen Halbinsel, in welchem zu Lebzeiten Mohammeds eine sehr vielfältige und differenzierte Debatte verschiedener philosophischer und religiöser Strömungen statt fand und i n die hinein und in Auseinandersetzung mit der sich diese neueste, jüngste monotheistische Religion etablierte, rückt heute stärker in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit wie ich in den folgenden Kapiteln darstellen werde: Es gab mindestens fünf, wenn nicht sogar noch mehr «Modelle» monotheistischer Spiritualität auf der Arabischen Halbinsel des ersten Jahrtausends n.d.Z., zu denen nun der werdende Islam als Sechstes oder Zehntes in Konkurrenz trat.

Im Abschnitt 4.2 stelle ich dann Inhalte und literarische Formen der Verkündigung dar – in ähnlicher Weise den Dialog wahrend zwischen der Auffassung des Korans als rein literarischem Objekt einer historischen Literaturwissenschaft und jener, welche einfach glaubt, dass dieser Koran tatsächlich das unübersetzbare Wort Gottes sei, in Hocharabisch durch den Mund des Engels Gabriel Mohammed übergeben – so wie ich das mit Biografie und Person Mohammeds im Abschnitt vorher versuchte.

Zu diesem Zweck verwende ich meine Methode einer «spirituellen Interpretation», die ich dort dann näher erläutern werde.

Der Abschnitt 4.3 setzt sich dann mit den verschiedenen monotheistischen Diskursen auf der Arabischen Halbinsel auseinander, um das neuplatonische und insbesondere apophatische Denken im östlichen Mittelmeerraum, welches ich insbesondere in der geheimnisvollen Person des Dionysius Areopagites vorstellte, in einen konstruktiven Bezug mit den theologischen Neuerungen, wie sie im Gefolge von Mohammeds Verkündigungen entwickelt wurden, in Beziehung zu setzen.

Wie bereits angekündigt, setze ich also diese Offenbarung in den Kontext einer möglichen apophatischen Tradition.

4.1 Der Greifbare:
Leben und Intentionen Mohammeds

4.1.1 Quellen zur Biografie Mohammeds

Als historische Quellen zur Biografie Mohammeds gelten:[219]

Der Koran selber

Die Prophetenliteratur der Sira[220]

Die Hadithensammlungen

4.1.1.1 Der Koran

In einigen Suren äussert sich Mohammed im Koran selber zu seiner Biografie. So z.B. in Sure 93, Vers 6: «Fand er dich nicht als Waisen und ernährte dich?»[221]

Nun hat der Koran eine sehr vielschichtige Bedeutung, Funktion und Entstehungsgeschichte. Ebenso wie andere heilige Bücher anderer Religionen ändert sich die Bedeutung durch den Rezipienten: Ist die lesende Person z.B. gläubige Anhängerin der vorgestellten religiösen und anderen Informationen? Liest sie den Text historisch-kritisch von aussen? Als WissenschaftlerIn oder Privatperson auf der Suche nach spirituellen Erkenntnissen? Wird er als Eins-zu-Eins-Offenbarung Gottes gelesen? Im hocharabischen Original oder in einer modernen «Übersetzung»?

NEUWIRTH nennt den Koran einen «integralen Teil der Debattenkultur der Spätantike» entstanden aus der «Interaktion zwischen Sprechern und Hörern»[222]

Er war zuerst einmal eine mündlich gegebene Botschaft, die im Nachhinein, etwa 20 Jahre später, aufgeschrieben wurde und somit auch eine andere Funktion bekam: Von einer Art öffentlichen Diskussion zu einer (auch) Hagiographie.

Eine Hagiographie – das gilt übrigens insbesondere auch für die gleich zu besprechende Prophetenliteratur und die Hadithensammlung – hat so Allerlei zu leisten:

Vor dem Hintergrund der vorhandenen Werte einer Kultur, stellt sie das Leben des/der Heiligen gewissermassen im Kontrast dar, denn immerhin ist diese Person Verkünder, Träger neuer Werte.

Je nach dem, wie gross der zeitliche Abstand zwischen der ursprünglichen Verkündigung und der Verschriftlichung ist, bedeutet die Hagiografie auch die Antithese zu jenen Werten, die die Kultur im Zeitraum des Aufschreibens beherrschen.[223]

Möglicherweise haben sich aber im Verlaufe von Jahrzehnten oder gar Jahrhunderten auch die Werte der Religionsgemeinschaft verändert, verschoben, so dass die Hagiographie eigentlich eher diese neuen Werte darstellt, denn die alten, ursprünglichen. Ein Beispiel dafür ist z.B. die Darstellung Jesu im Laufe der Jahrhunderte: Vom ersehnten «Befreier» und «Gegenkönig» Israels über den Pankrator, Herrscher der Welt zum sanftmütigen Langhaarhippie und Mitglied der Friedensbewegung in unserer Zeit.

Im Koran mischen sich nun diese Funktionen mit jenen anderen der Verkündigung, der politischen Festigung einer neuen Gemeinschaft, der Absetzung gegenüber anderen monotheistischen Vorstellungen, Darstellungen historischer Abläufe, usw.

Anders als in Bezug auf die historisch-kritische Lesart der Bibel, welche etwa in der Mitte des 19. Jahrhunderts begann, arbeitet eine entsprechende wissenschaftliche Tradition islamischer Theologiewissenschaften erst seit wesentlich kürzerer Zeit und ist, auch aus sprachlichen Gründen, nur schwer in Europa zugänglich – so man nicht Orientalistik oder arabische Sprachen studiert.

4.1.1.2 Die Hadithensammlung

Etwa im 7. Jahrhundert[224] beginnt man, Erzählungen, Legenden, Berichte, usw. zum Leben des Propheten aufzuschreiben und weiter zu geben.[225]

Hier geht es nun ganz eindeutig darum, ihn als ein moralisches Vorbild, als «recht geleiteten» Menschen darzustellen. Seine Handlungen, die zitierten Anweisungen, Warnungen, etc. haben Gesetz gebenden Charakter wie der Koran und gelten, genau wie dieser selber, als Wort Gottes.[226]

Ihre Legitimität beziehen sie aus einer möglichst lückenlosen Erzähltradition, der «isnad», die bis in die Lebenszeit des Propheten zurück reichen sollte. Der Grad der lückenlosen Tradierung ist eines der Qualitätskriterien für die Wahrheit der Überlieferung.

Die Literaturwissenschaft dieser Hadithenkritik ist ein Charakteristikum arabischer Kultur und ersichtlich aus der mündlichen Tradition, welche im Islam eine solch grosse Rolle spielt, erwachsen.

Die arabischen Gelehrten entwickelten einen Kanon von sechs glaubwürdigen Hadithensammlungen, darunter die beiden als am meisten authentisch definierten von Al-Buchari (810–870) und Muslim (817–875).

Die Schiiten verfügen über eigene Hadithensammlungen.

Die Hadithen gelten, unter anderem, auch als Basis für die islamische Rechtsprechung, und aus der Bewertung der unterschiedlichen Hadithensammlungen entwickelten sich die verschiedenen grossen Rechtsschulen der arabisch-islamischen Kultur.

4.1.1.3 Die Prophetenliteratur der Sira

In der Sira finden sich ausschliessliche Texte zur Biografie Mohammeds. Die älteste dieser Biografien von Ibn Ishaqs entstand etwa 150 Jahre nach Mohammeds Tod, wurde später von den Autoren Ibn Hisham und at-Tabari überarbeitet und, wie ich es oben bereits in Bezug auf die Hagiografie allgemein darstellte, «geschönt».

Eine weitere bedeutsame Mohammedbiografie aus dem 12. Jahrhundert stammt von al-Waqidi.[227]

4.1.2 Das geografische und historische Umfeld im 7. Jahrhundert

Was in heutigen interkulturell geschulten Zeiten an einem grossen Teil der europäischen Literatur zu Leben und Werk Mohammeds eher unangenehm auffällt, ist die durchweg abfällige Behandlung der Weltgegend seiner Geburt als «verlorenem Winkel»[228], «Gegend … recht eigentlich in einem toten Winkel»[229], «Nur wenige Karawanenstrassen … Auf ihnen hat sich nie ein Massenverkehr abgespielt …»[230] was mit der historischen Realität wenig zu tun hat und eher von einem eurozentrischen Blickwinkel zeugt, wie er natürlich, seit das Interesse am Islam in der Romantik aufkam und zu mehr oder weniger wissenschaftlichen Auseinandersetzungen und poetischen Verarbeitungen führte, auch sonst gang und gäbe war.

Nicht nur, um zu verstehen, wie ich denn überhaupt auf die Idee kam, einen griechisch-syrischen, christlich-geheimnisvollen Philosophen mit der Frühzeit des sich etablierenden Islam in Verbindung zu setzen, braucht es also zu allererst einmal eine Revidierung dieses eurozentrischen Blickwinkels. Ein solcher Blickwinkel ist wohl auch ausserhalb einer «kleinen» Masterarbeit oder einer theologischen Auseinandersetzung wichtig, um die Bedeutung des Islam für die damalige Welt als solcher zu verstehen.

«Eurozentrisch» müsste eher «mediterranzentrisch» heissen, insofern dieser Blickwinkel das Mittelmeer der antiken und nachantiken Welt meint. Das Mittelmeer als verbindendes Element unzähliger Schifffahrtsrouten – poetisch-mythisch in den Fahrten des griechischen Schlaukopfs Odysseus verherrlicht.[231] Die «Wiege unserer Kultur», wie man das in bildungsbürgerlichen Zeiten so gerne nannte.

Aber wie beim berühmten Rorschachtest kann man, durch eine leichte Blickveränderung, ein Blinzeln nur, die Perspektive verändern, so dass aus der Physiognomie einer alten Frau das Antlitz einer jungen Dame von Welt wird, aus dem durch Seewege und ihre Geschichte definierten «Weltbild» eines, welches von Landwegen bestimmt wird:

Bei der klassischen Hinschau, liegt das Mittelmeer mit all seinen Anrainerländern im Fokus, bei einer nur leichten Kopfwendung nach rechts, oder der Drehung des Globus nach links, rückt die Arabische Halbinsel in den Fokus, Persischer Golf und Rotes Meer liegen genau vor der Nase und weiter nach rechts eine unendliche Landmasse mit all den grossen Städtenamen aus Tausendundeiner Nacht oder von den Nachtfeuern der Karawan-Serail[232]: Damaskus, Susa, Taschkent, Buchara, Samarkand, usw. … und unsichtbare Pfeile weisen nordöstlich über den Kartenrand hinaus nach China, südlich nach Indien.[233]

ANSARY nennt diese Welt der Landwege «Welt der Mitte»[234], auf deren «Karawanenwegen, Viehtreiberpfaden, Seidenstrassen, etc. Klatsch, Geschichten, Witze, Gerüchte, historische Eindrücke, Mythologien, Waren und andere kulturelle Erzeugnisse … von Händlern, Reisenden und Eroberern mittransportiert»[235] wurden.

Und sicher auch Philosophien, Religionen … heilige und unheilige Buchrollen, Bilder, Versepen, Mythologien … Mehr oder minder abgerissene Wanderprediger tragen ihre Botschaften über diese Strassen, Begeisterte erzählen an abendlichen Lagerfeuern, in Spelunken, Gasthöfen oder Höfen regionaler Stammesfürsten, was sie so in den syrischen oder anatolischen Weiten gehört haben, der Mythos der Wüsteneremiten wandert gen Norden, die sympathischen Spinnereien der Säulenheiligen gen Süden und die geschäftstüchtigen Mammutklöster des Pachomius, welche in der Mitte des ersten Jahrtausends bereits ökonomischen Krisen entgegen taumelten, beschränkten ihre Geschäfte sicherlich nicht nur auf die unmittelbare, thebische Nachbarschaft am Ufer des Nil. Thorarollen landeten vielleicht in der Hafenstadt Dilmun am Persischen Golf, jüdische Gemeinden etablieren sich in Mekka und christliche Missionare erreichen China, das nun wirklich am Rande der damaligen Welt lag.[236]

Diese Welt der Wanderer, Händler, Reiterkrieger und Ochsentreiber, Poeten und Geschichtenerzähler[237] war in ihrem westlichen Teil, der für diese Arbeit ja am meisten interessiert, in drei Machtblöcke aufgeteilt, wobei man beim dritten, der Arabischen Halbinsel, eben eigentlich nicht wirklich von einem Block reden kann (noch nicht!), schweiften doch viele, oft miteinander verfeindete Stämme oder Clans durch ihre Weiten, Beduinennomaden, welche die Handelskarawanen bedrohten, die zwischen den grossen Städten und Wüstenoasen einher zogen, Salz, Gewürze, Spezereien, Schmuck und edle Stoffe in ihrem Gepäck.[238] Keine sehr friedliche Gegend – und das wird eben auch eine der zentralen Anliegen Mohammeds sein, wie ich weiter unten ausführen werde: Friede den Städten, Krieg der Zersplitterung – oder auch: Ein gemeinsames Recht sowie zumindest Handelssicherheit für alle versus irgendwelcher Blutsbande oder sonstiger gewachsener, ererbter Loyalitäten, die dem freien Handel doch nur im Wege stehen.

Nordöstlich davon lag das byzantinische Reich, Hauptstadt Konstantinopel, Gebiete und Provinzen über Nordafrika, den Libanon, Anatolien und Griechenland sowie heutiges Südost-Osteuropa verteilt. Es umgrenzte das gesamte östliche Mittelmeer und seine schmalen Küstenregionen zeigen, wie sehr die byzantinische eben eine zur See orientierte, mediterrane Kultur war, eine Art Erbe der römischen Kultur, die sich weiter im Westen und im Norden allmählich wandelte, dahin schmolz und zum Fränkischen Reich mutierte.

Dieses Byzantinische Reich ist der Nährboden, auf welchem sich die orthodoxe Variante des Christentums entwickelt, weniger zentralistisch aufgebaut als die römisch-katholische Kirche und in der historischen Epoche, welche für diese Arbeit interessiert, immer noch in die Auseinandersetzungen um die Ergebnisse des Konzils von Chalzedon (451) verstrickt.

Das war auch die «politische Heimat» des Dionysius Areopagites, der um 500, also ca. 70 Jahre vor Mohammeds (570–632) Geburt vermutlich irgendwo im Syrischen aufwuchs und lebte. Und so, wie die byzantinische Welt nach Südosten hin eine lange, gerade Grenze zu den Einflussgebieten der arabischen Stämme hin aufweist, ist sie weiter nach Nordosten hin, vom Reich der Sassaniden abgegrenzt. Eine Grenze, welche durch das heutige Ostanatolien führt, mit einigen nicht so eindeutigen Grenzregionen im Gebiet der Euphratquellen und dem heutigen Armenien.

Das Sassanidenreich erstreckte sich östlich bis etwa zum Indus, nördlich bis zum Kaukasus und zum Kaspischen Meer, südlich grenzte es an den Euphrat und den Persischen Golf, sodass sich in der Mitte des 6. Jahrhunderts, also Dionysius Areopagites vermutete Lebenszeit, sowie auch zur Zeit Mohammeds im Nordwesten der Arabischen Halbinsel arabische Stämme finden, die mit Ostrom verbündet sind und im Nordosten solche, welche gemeinsame Sache mit dem Sassanidenreich machen. Dazwischen ein Landstreifen, der mehr oder minder neutral blieb und in welchem die Städte Mekka und Medina lagen. Im Süden der Arabischen Halbinsel hatte sich das Königreich Himjar etabliert, welches von christlich orientierten Eroberern aus Ostafrika (Äthiopien) etwa um 525 erobert worden war.[239]

Grob vereinfachend könnte man noch sagen, dass Byzanz im 6./7. Jahrhundert christlich orientiert war, das Reich der Sassaniden mehrheitlich der Lehre des Zoroaster[240] anhing aber auch viele jüdische, christliche und manichäische[241] Gemeinden, insbesondere in seinen westlichen Gebieten aufwies. Auf der Arabischen Halbinsel, durchsetzt oder beeinflusst von zahlreichen jüdischen und christlichen Gemeinden, herrschten poly- und monotheistische Kulte und Riten vor.

Gemeinsames Merkmal aller drei politischen Einflusssphären ist also einerseits eine mehr oder minder starke Multireligiosität, andererseits das gemeinsame Substrat der spätantiken, griechischen Philosophie mit ihren beiden divergierenden, auf Platon und Aristoteles basierenden, Richtungen.

Was ich oben für die eurozentrisch-abfällige Darstellung des arabischen Lebensraumes berichtete, gilt in einer ähnlichen Weise auch z.B. für die Beschreibung der unmittelbaren historischen und geografischen Umstände, in denen der Prophet Mohammed aufwuchs, lebte und predigte: Es ist ein Unterschied, ob ich Mekka als «kleine, oligarchische Handelsrepublik»[242] einführe, welche in einem «unfruchtbaren Tal» liegt und die Kaaba als einen «von Götzen umringten würfelförmigen Steinbau»[243] oder meine Beschreibung dieser Stadt so beginne: «Die Bürger von Mekka waren weitgereiste Händler, doch ihr wichtigstes und angesehenstes Geschäft war die Religion.»[244] Und statt dem abwertenden Ausdruck «Götzen» von «Gottheiten»[245] spreche. Ob ich die Einwohner einer Stadt als «Abenteurer und Flüchtlinge, Wanderhändler und Geldwechsler, … Spielleute und Tänzerinnen» bezeichne, und von «Karawanenleuten» spreche, welche «in Tavernen» verkehren.[246] Oder als gebildete Handelsherren, mit allen Religionen der Gegend «vertraut», an den Lebensstil einer «kosmopolitischen Stadt» mit einem «einträchtigen Tourismussektor»[247], gewohnt, in der sich die Handelswege von Nord und Süd, Ost und West kreuzten, eine Drehscheibe z.B. des internationalen Handels: Seide aus Indien oder gar aus China, Weihrauch aus dem Land der Königin von Saba, Waffen, Weizen und Olivenöl aus Syrien und Anatolien.

Man muss sich Mekka wohl ein wenig wie einen grossen Hafen vorstellen, nur dass aus seinen Mauern nicht besegelte Schiffe ablegten zur Weiterfahrt über ein grosses Wassermeer, sondern vierbeinige «Wüstenschiffe», welche in Tausenderkolonnen, mit Hunderten bewaffneter Reiter zu ihrem Schutz, in die fernen Weiten der Sandmeere aufbrachen. Man stelle sich einmal den Sammelplatz für solch eine Karawane aus zweitausend oder gar dreitausend Kamelen vor, die beladen werden, hoch gescheucht oder heruntergezogen, das seltsame, röhrende Bellen der grossen Tiere, die Wassermassen, die heran getragen werden müssen, um die vielen Tiere auf Vorrat zu tränken, die Träger, Arbeiter und Sklaven, welche die Warenballen herbei schleppen, mit denen die Tiere beladen werden, die zu Hunderten aufgeregt herum fuchtelnden Krieger auf ihren kleinen, nervösen Pferden, die Buchhalter und Verwalter mit Schreibbrettern und Rechenschiebern, die endlosen Listen, die Bargeldbeutel oder Kreditwechsel[248], die arabischen Rufe, das Geschrei vieler Menschen aus allen Ecken der damals bekannten Welt.

Welche Bedeutung der Handel für diese Stadt und ihre Umgebung hatte, kann man daraus ersehen, dass es jährlich eine dreimonatige Friedenspause gab, in der alle Händel und Streitereien dieser Clangesellschaft zu ruhen hatten. Sakralität und Handel bedingten und förderten sich gegenseitig und allen gemeinsam war eine hoch entwickelte, bilder- und klangreiche Sprache, das Arabische, welches von polytheistischen, zoroastrischen, jüdischen, christlichen und wem auch immer sonst gleichermassen gesprochen wurde. Nicht nur die Gottheiten wurden in Mekka verehrt, sondern ein alljährlich statt findender Dichterwettbewerb feierte diese Sprache selber, in der im Jahr 612 Gott selber zu den Menschen sprechen sollte.

Sucht man nach einer Parallele für die Bedeutung der arabischen Sprache, könnte man vielleicht das Deutsche etwa im 18. Jahrhundert her nehmen: Auch hier gab es ein in X Territorien geteiltes Gebiet mit X kleinen und kleinsten Herrschern, Fürstentümern, Nepoten, zwei christliche Konfessionen, die sich knapp hundertfünfzig Jahre zuvor noch einen Krieg geliefert hatten, der beinahe der Hälfte der Bevölkerung das Leben kostete und weite Landstriche auf Jahre hinaus verödete und verwüstete. Das einigende Band dieser disparaten Kultur war die Sprache, weshalb sich Deutschland auch als «Kulturnation» definierte, als in viele Herrschaften geteilt aber mit einer Kultur und Dichtern, die, wie beispielsweise Johann Wolfgang von Goethe, auch als «Dichterfürsten» bezeichnet wurden. Die Identität Deutschlands wurde erst einmal nicht durch politische Strukturen geschaffen sondern durch sprachlich-kulturelle.

Neben den bekannten Religionen Judentum, Christentum, Lehre des Zarathustra, Manichäismus war auch der Polytheismus noch sehr virulent auf der Arabischen Halbinsel und der aufgerichtete Stein der Kaaba ein zentrales Heiligtum, zu dem von überall her die Pilgermassen strömten.

Durch den rigorosen Monotheismus Mohammeds aber auch der anderen Religionen, ist die schriftliche Quellenlage zu den vorislamischen Religionen auf der Arabischen Halbinsel eben letztlich doch tendenziös, archäologische Quellen sind kaum erhalten.

Versucht man, sich ein Bild aus diesen wenigen Beschreibungen und Aufzählungen zu machen, so hat man einerseits einen Götterhimmel, wie er auch aus Griechenland, Rom, den keltischen und slawischen Besiedlungsräumen oder Indien bekannt ist. Aber ähnlich, wie man die keltischen Gottheiten nur durch die «römische» Brille, also die Deutungsmuster der römischen Geschichtsschreiber kennt, kennt man die arabischen Gottheiten ebenfalls einerseits nur durch die «Brille» griechischer und syrischer Darstellungen und andererseits durch die eher ablehnenden Darstellungen islamischer Geschichtsschreibung.

Auf jeden Fall gab es, neben den Göttinnen und Göttern einen obersten Gott, Allah genannt, in dessen Darstellung wohl auch bereits Tendenzen zur Abstrahierung und «Unsichtbar-Machung» einflossen.

Die so genannten «Hanifen» verehrten nur diesen Eingott – jedoch geht aus den Quellen nicht hervor, wer denn nun genau diese Hanifen waren, die es anscheinend schon länger, neben den Anhängern der anderen, «etablierten» monotheistischen Religionen, gab.[249] Im Abschnitt 4.3.1 werde ich versuchen, diesem Rätsel ein wenig näher zu kommen.

Ausser diesem konkreten Pantheon personalisierter Gottheiten, spricht die Forschung von «Steinkulten» mit aufgestellten einzelnen Steinen, durch Steine abgegrenzten heiligen Arealen sowie der Verehrung heiliger Plätze, Quellen, Bäume, etc.

Auch hier finden sich – nun aber auch von der Seite der arabischen Geschichtsschreibung her – in der Literatur eher abwertende, zumindest herabspielende Darstellungen[250], was mit dem Argument des mangelnden Forschungsstandes nur wenig entschuldbar ist.

Vergleichend mit der europäischen Archäologie und deren Ergebnissen wären hier vielleicht Hypothesen über mögliche Parallelen zu entwickeln, was sicher zu einigen neuen Ergebnissen führen könnte.

So stellte z.B. das grosse Gräberfeld von Carrowmore bei Sligo, an der Westküste Irlands, ungefähr ins 5. Jahrtausend v.d.Z. datiert, vermutlich eine Art zentralen Ort für die in dieser Region lebenden SammlerInnen, JägerInnen und FischerInnen dar, so dass die theoretische Archäologie[251] an Hand dieser aber auch anderer paradigmatischer, prähistorischer Steinanlagen, beispielsweise in Anatolien, ein Modell der Entwicklung von Sesshaftigkeit ausarbeitete, welches nicht auf der sukzessiven Entwicklung des Ackerbaus beruhte, sondern eben auf der Bedeutung solcher zentraler Orte für die im weiteren Umfeld lebenden, nicht sesshaften Stämme oder Menschengruppen.[252]

Eine weitere Deutungsmöglichkeit sakraler, durch Steine markierter Plätze beruht auf den Theorien und Daten der so genannten «Astro-Archäologie», die davon ausgeht, dass