Vorwort

Dieses Buch ist aus Vorträgen entstanden.

Sie wurden in den letzten dreizehn Jahren im Dom-Forum Köln gehalten.

Der sprechende Duktus ist mitunter hörbar, lesbar.

Die erstaunliche Resonanz der zuhörenden Menschen ermutigt mich, die Vorträge nun heraus zu geben, die in besonderem Maße mit ganz konkreten Menschen und Gegebenheiten verbunden sind.

Offenkundig ist das Zeugnis der jeweiligen Person im Suchen, Sehnen, Glauben und Zweifeln heute sprechender oft –, als die satzhafte Theologie.

Ich widme das Buch diesen zuhörenden Menschen im Dom-Forum.

Verdankt ist es oft Rainer Will aus der Leitung des Dom-Forums, der mir die Menschen und Themen vorgab.

Verdankt ist es vielen Menschen, die mich ermutigt und unterstützt haben. Ich nenne: Meine Frau Barbara und unsere Kinder Johannes, Jakob, Sara.

Anette und Bernd Schermuly.

Jörg Baltes, Wilhelm Bruners, Andreas Falkner (verstorben 8.4. 2020), Gunther Fleischer, Christine Funk, Inge Jansen, Georg Roentgen, Petra Thomaschewski, Ancilla Wißling

In besonderer Weise ist dieses Buch eingedenk voller Lieben meinem 2017 verstorbenen Geistlichen Lehrer und Freund Spiritual Hans Günter Bender

Buchgestaltung: Bernd Schermuly · Wiesbaden

Coverbild: Jakob Mönch · Münster

“Das Coverbild entstammt dem Zyklus von Jakob Mönch, original in Kohle gemalt, zu den sieben letzten Worte Jesu am Kreuz, hier: „Vater, in Deine Hände lege ich meinen Geist.“ (Lk 23, 46)

© 2020 Markus Roentgen

Alle Rechte vorbehalten

2020 Veröffentlicht: Neopubli GmbH: www.epubli.de

Satz und Layout: Bernd Schermuly, www.sensum.de

„Stört die Liebe nicht…“

Eine spirituelle Lesehilfe zum „Hohen Lied der Liebe“

Kein Buch der Heiligen Schrift hat Phantasien so beflügelt wie das Lied der Lieder.

Oberfläche, Unterschicht, Tiefenschicht – was ist gemeint darin? Das hat die Menschen bewegt, argwöhnen lassen.

Schiere Erotik! Schönstes Erotisches in Bildern, Lauten, Gerüchen, Tiervergleichen, bis hin zum anziehendsten Benennen weiblicher und männlicher Sexualität.

Kraftquelle des Erotischen, Sehnsuchtsstöhnen – als Ausdruck der tiefsten Gotteslust im Menschen.1

1 S. Teresa von Avila, Bernhard von Clairvaux, Thomas von Aquin etc.

Nur ein Beispiel der Analogie:

Teresa von Avila, Das Buch meines Lebens, Kap. 10, 2: „Vorher schon hatte ich sehr anhaltend eine Zärtlichkeit empfunden, die man sich meines Erachtens teilweise in etwa selbst verschaffen kann: eine Wonne, die weder so richtig ganz sinnlich, noch richtig geistlich ist. Zwar ist alles von Gott geschenkt, doch sieht es so aus, als könnten wir zu letzterem viel beitragen…“2

2 S. 172f.

Und weiter: „…so ist es auch hier, dass sich Gott und die Seele schon allein deswegen verstehen, weil seine Majestät will, dass sie es versteht, ohne dass sich die Liebe, die diese beiden Freunde zueinander haben, durch einen sonstigen Kunstgriff kundtun muss. So wie hier auf Erden, wenn sich zwei Menschen sehr gern haben und gut verstehen, nur indem sie sich anblicken. So muss es hier sein, denn ohne dass wir sehen wie, blicken sich diese beiden Liebenden fest in die Augen, wie der Bräutigam des Hohenliedes zur Braut sagt; wie ich glaube, gehört zu haben, steht das dort.“ 3 Teresa tarnt sich, sie, die einen großen Kommentar zum Hohen Lied geschrieben hat, stellt sich als Ungebildete dar („wie ich glaube, gehört zu haben, steht das dort“); sie weiß, dass die Inquisition mit liest, wenn sie ihre „Vida“ aufschreibt. Natürlich kennt sie die Stelle, die sie imaginiert: Hld 4, 9: „Verzaubert hast du mich, meine Schwester Braut; ja verzaubert mit einem Blick deiner Augen.“ – In Teresas Kommentar selbst („Gedanken über die Liebe Gottes – Meditationen zum Hohelied, 4,8) zitiert sie nachdrücklich Hld 6,2 und 2, 16: „…das ich meinen Geliebten anblicke und mein Geliebter mich; und dass ich nach seinen Angelegenheiten sehe und er nach den meinen“ – sie tarnt sich in Unwissenheit, denn sie weiß, dass das Hohe Lied verdächtigt wurde und als „gefährlich“ galt.

3 Ebd., Kap. 27, 10; S. 391.

Die allegorische Deutung begann im 1. Jhdt. vor Christus; als „Lied des Salomo“ wurde es zusammen gefügt mit dem „Buch der Sprüche“ und dem „Buch Kohelet“ und so als Weisheitsbuch gelesen.

Daraus erfolgte, was das Christentum übernahm und systematisierte – ein Deutungsschema für lange Zeit:

Sprüche – Ethik

Kohelet – Naturerkenntnis

Hohes Lied – Erkenntnis des Ewigen und Unsichtbaren

Höchste Weisheit muss sich bergen und verbergen in Bildern und Vergleichen; das Gemeinte muss „über-setzt“ – also „hinüber gesetzt“, ans andere Ufer gebracht werden.

Daraus resultierte die heilige Hochzeit von Gott (unaussprechlich Jhvw// Jhwh) und seinem Volk Israel.

Ein Ringen um die legitime Deutung entsteht. Die Rabbinen streiten, Rabbi Aqib nennt es „das heiligste (qodesh qodashim) aller Schriften.“4

4 Vgl. Das Hohelied Salomos, übersetzt und kommentiert von Klaus Reichert. Salzburg 1996, S. 6.

Liturgisch wurde das Hohelied an das Ende der Passah-Liturgie gesetzt als Verheißung der Rückkehr aus dem Exil. In der katholischen Liturgie heute findet das Hohelied 13mal Verwendung (aus Kapitel 2; der Anfang von Kapitel 3, Verse aus Kapitel 4 und 8); zumeist bei „Jungfrauweihen“ und Ordensprofessen, für Ordensleute, bei Trauungen, beim Fest der Maria Magdalena (22.7), der Scholstika (10.2) – und am 21. Dezember, vielleicht dort zum Ausdruck der unmittelbar bevorstehenden Menschwerdung Gottes als Gottwerdung des Menschen im „Unvermischt und Ungetrennt“ des Geschehens in Jesus Christus.

Das Christentum identifiziert den Bräutigam (der im Hohenlied nie so genannt wird; sondern „Geliebter“ o.ä.) mit Christus; die Braut wurde „seine Kirche“.

Die Allegorien steigerten sich: die Kirche, Maria, die Bräute Christi, die Seele, die Menschheit – alle wurden heran gezogen, um sich mit Christus als Logos und Grund und Ziel zu verbinden und so erst das Wort lebendig werden zu lassen.5

5 Vgl. Origines, Bernhard von Clairvaux, Wilhelm von St.Thierry.

Vom Sprachduktus her ist das Hohelied eine locker gefügte Sammlung von Liebesliedern. Ohne bindenden Redaktor, deshalb auch stets in der Möglichkeit, in den Passagen und Strophen neu gruppiert, konstelliert zu werden. Topoi: Wiederholungen, Prahl-, Scherz-, Klage- und Sehnsuchtslieder. Hochzeitscarmina (wie für ländliche Hochzeiten verfasst. Projektionen einer Minne zwischen Hohem Herrn und Hirtenmädchen)6 Es ist aufgeschrieben worden wohl zwischen dem 8. und 6. Jahrhundert v. Chr. Wortfindungen darin aus dem Hebräischen, Aramäischen, Persischen bis zu einem griechischen Wort (Hld 3, 9).

6 Vgl. bis zu Mozarts Opern; etwa „Figaros Hochzeit“ oder „Don Giovanni“). Fruchtbarkeitskulte gehen ein (sumerische, akkadische, syrische.

Der Text: Ein vielstimmiger Klangkörper! Echos! Hochkultur!!!

Schauplätze: Judah, Jerusalem, En Gedi und ein Teil im Nordreich Israel, das 721 fiel (Libanon, Antilibanon, Scharonebene, Karmel, Gileadgebirge usw.).

Immer neu: dieses Suchen im Hohenlied von etwas, was mich im Innersten elektrisieren, erbeben, erzittern lässt – der Ungrund, das Bodenlose des Liedes – das, was ich nicht begreife, das tiefere Nichtverstehen!

Lieben ist nicht zu verstehen!

Wie Traumsequenzen, wie ungleiche Dialoge, wie Tasten und Stammeln und doch in höchster Sprachkraft immer neu: Du bist unermesslich – Lieben.

Körper – auf und ab in allen Sequenzen und Nuancen, betastet beschrieben, als sei es eine Erkundung ohnegleichen! Atem spürbar in jeder Zeile, Hecheln, nach Luft ringen, atemlos – und auch das Gleichmaß (selten) im Atmen des Liebens.

Alles wird fundiert im Körperlichen! (Horchen, Augen-Blicke, Riechen, Düfte, Schmecken, Tasten, Fühlen).

Morgenländische Düfte, verschwindend-präsent. „Sprachgliedmaßen“ hat dies Moses Mendelssohn wunderbar genannt.7

7 Vgl. Reichert, a.a.O., S. 10.

Es ist klar: Das Hohelied kommt aus dem lebendigen Sprechen und Singen, lange bevor es Text wurde. Nur Buber/ Rosenzweig achten dies in ihrer Übertragung – allen anderen Übersetzungen haftet ein Zwingendes an in ihrer Kohärenzfixierung, Lücken schließen zu wollen.

Das Hebräische (bis zu Maimonides) selbst war lange Zeit gar nicht zu Abstraktionen fähig; alles wurde sinnlich, geschichtlich konkretisiert! So ist etwa „Nefesch“ nicht „Seele“, vielmehr „Kehle“ „Atem“ im Ursprung!

Das Mädchen sucht den Geliebten nicht mit der Seele, vielmehr „mit atmendem Leib“!

Es gibt den unerschöpflichen Zugang so frei, die Freiheit gleich-gültiger Möglichkeiten im Zugang zum Hohenlied!

Das Fragmentarische ist schön! Darin atmet der Rausch des Unverhofften!

Und jenes: Es fehlt mir (uns) immer (noch) etwas!

Als der Heilige Thomas von Aquino sich im Winter 1273/1274, auf dem Weg zum Konzil von Lyon, zum Sterben legte, nach einem Winter tiefen Schweigens als Folge seines Abbruchs der „Summa theologica“ (er hatte seinem Freund und Schreiber Reginald, der ihn zum Weiterschreiben drängte, gesagt: „Reginald, ich kann nicht. Alles, was ich geschrieben habe, kommt mir vor wie Spreu“), da wollte er nur mehr das Hohelied vernehmen8 – eine Ahnung, in der schönsten Sprache des Eros, einer unendlichen liebenden Vereinigung als Gottgeschöpf, die im Sehnen und Begehren und Freien und Zarten und Lieben der Sprache des Leibes, der Hände, Zungen, Glieder, des Geschlechtlichen, der Haut und unseres Gehirns, vielleicht, das stärkstes vitale und konkrete Zeichen des Kommenden ist.

8 Vgl. Thomas von Aquin, Sentenzen über Gott und die Welt, zusammengestellt, verdeutscht und eingeleitet von Josef Pieper. Johannes Verlag Einsiedeln, 1987, S. 38 ff.

Leer ist
das Blatt
weiß
und
an den Rändern
mohnstark
eine einzelne
atmende
eine Blüte
du

Markus Roentgen

Literatur:

Johann Gottfried Herder, Lieder der Liebe (= Insel Taschenbuch 2643). Frankfurt/M. 2000. Das Hohelied Salomos, übersetzt, transkribiert und kommentiert von Klaus Reichert. Residenz-Verlag. Salzburg und Wien 3/1996. Teresa von Avila, Das Buch meines Lebens. Herder-Verlag. Freiburg i. Br. 2001.

„Narren in Christo –

die Briefe des Apostels Paulus
an die Korinther und deren Folgen“

Erläuterungen zur Narrheit in den Briefen des Apostels Paulus
an die Gemeinde in Korinth und im Leben Jesu

Paulus schreibt im 12. Kapitel seines 2. Briefes an die Gemeinde in Korinth, in den Versen 9-11: „Aber er (Jesus Christus, der Herr) hat mir erklärt: ‚Es genüge dir meine Gnade; denn die Kraft wird in der Schwachheit vollendet.‘ Sehr gern will ich mich also um so mehr meiner Schwachheit rühmen, auf dass die Kraft Christi sich auf mir niederlasse. Darum habe ich Wohlgefallen an Schwachheiten, an Schmähungen, an Notlagen, an Verfolgungen und Bedrängnissen um Christi willen; denn wenn ich schwach bin, dann bin ich stark.

Ein Tor bin ich geworden; ihr habt mich dazu gezwungen.“

Wenn Paulus sich und die Jüngerinnen und Jünger Christi als Narren in Christo ( vgl. 1 Kor 4, 10) bezeichnet, wenn Nachfolge Christi, konsequent gelebt, immer auch etwas Narrenhaftes, Anstoßerregendes, Skurriles, ja Komisches, Ex-zentrisches innewohnt, dann liegt abgründig darunter der Narr Jesus Christus selbst!

Schon in den Heiligen Schriften Israels gibt es prophetische Wahrnehmungen, denen anscheinend Törichtes anhaftet, etwa in Hosea 9,7: „Der Prophet ist ein Narr,/ der Geistesmann ist verrückt.“

Paulus nimmt dies auf in den Kern seiner Christusrede (1 Kor 1, 18-25; 3, 18; 4, 10), seiner Narrenrede (2 Kor 11, 16-30; aber auch in der lukanischen Sicht auf Paulus zum Ende der Areopagrede in Athen (Apg 17, 18. 32; 26, 24).

Immer, wenn es um den Erweis des Göttlichen in Jesus, dem Christus, geht – und dazu das Hindurchgehen durch Leiden, Kreuz und Tod als notwendig verkündet wird, damit Auferstehung wirklich wird, sei es im Leben Jesu der Evangelien, sei es in der Verkündigung des Paulus, korrespondiert eine Form der Rezeption in der Weise der Verspottung, Verhöhnung, der Zuschreibung des Verrückten, Törichten, Narrenhaften.

Beispiele: Über Jesus heißt es Mk 3, 21: „Er ist von Sinnen.“ Jesus selbst verkündet: „Ich preise dich, Vater des Himmels und der Erde, dass du solches den Weisen und Klugen verborgen hast, und hast es den Unmündigen geoffenbart.“ (Mt 11, 25)

Von Paulus heißt es in Apg 17: „Was will denn dieser Schwätzer?“ (Apg 17, 18); etwas weiter wird er ob seiner Predigt des von den Toten Auferstandenen „verspottet“ (Apg 17, 32). Als er von der Notwendigkeit des Leidens Christi spricht, der als erster von den Toten auferstanden sei und dem Volk und den Heiden ein Licht verkünden werde, schreit einer der Zuhörer, Festus: „Du bist verrückt.“ (Apg 26, 24).

Theologisch kulminiert dies in Versen aus dem 1. Brief des Apostels Paulus an die Korinther (Verse 1, 18-28) :

„Denn das Wort vom Kreuz ist denen, die zugrunde gehen: Aberwitz (Torheit). Denen aber, die gerettet werden, ist es: Gottes Kraft.

Es ist ja geschrieben:

Zugrunde richten will ich die Weisheit der Weisen; und den Verstand der Verständigen will ich entmachten.

Wo bleibt da ein Weiser, wo ein Schriftgelehrter, wo ein Wahrheitsforscher dieser Weltzeit? Hat nicht Gott die Weisheit der Welt zum Aberwitz (zur Torheit) gemacht? Denn nachdem die Welt – angesichts der Weisheit Gottes – durch ihre Weisheit Gott nicht erkannte, gefiel es Gott: durch den Aberwitz (die Torheit) der Verkündigung die Glaubenden zu retten. Nachdem Juden Zeichen fordern und Griechen Weisheit suchen, verkünden wir dagegen einen gekreuzigten Messias; den Juden: ein Ärgernis; den Völkern: ein Aberwitz (eine Torheit). Ihnen aber, den Berufenen – Juden wie Griechen – den Messias: Gottes Kraft und Gottes Weisheit. Denn: der Aberwitz (die Torheit) Gottes ist weiser als die Menschen, und das Schwache Gottes stärker als die Menschen.

Blickt nur auf eure Berufung, Schwestern und Brüder! Das sind dem Fleisch nach nicht viele Weise, nicht viele Kraftvolle, nicht viele Hochgeborene. Doch das Aberwitzige (Törichte) der Welt hat Gott erwählt, um die Weisen zuschanden zu machen. Und das Schwache hat Gott erwählt, um das Starke zuschanden zu machen. Und das Niedriggeborene der Welt und das Verachtete hat Gott erwählt; das Nichtige, um das Wichtige abzutun -…“

Folgen – Rezeption –
Narren in Christo9 und das tiefere Spiel der Narrenfreiheit

9 Vgl. hierzu grundlegend: Hans Urs von Balthasar, Narrentum und Herrlichkeit : Ders., Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Band III, 1 Im Raum der Metaphysik. Teil II. Neuzeit, S. 492-551. Erzählender: Walter Nigg, Der christliche Narr. Zürich 1956. Strukturalistisch, psychologisch und philosophisch durchdringend: Michel de Certeau, Kloster und Marktplatz: Narrheiten in der Menge : Ders., Mystische Fabel. Berlin 2010, S. 54-80. Vgl. auch Harvey Cox, Das Fest der Narren. Das Gelächter ist der Hoffnung letzte Waffe. Stuttgart-Berlin 2/1970. Vgl. auch als Roman: Gerhart Hauptmann, Der Narr in Christo Emanuel Quint. (=Ullstein Tb 23446). Berlin 1994.

Heilige Närrinnen und Narren finden sich in der Tradition und transformiert als Narren und Närrinnen in Christo in Folge der paulinischen Verkündigung und der Evangelien Jesu Christi ab etwa dem 4. Jahrhundert n. Chr.

Namen: Symeon von Edessa und Andreas der Narr – oder alles, was tief ist, liebt die Maske. Jacopone da Todi – oder der Tor göttlichen Liebens; Philipp Neri, der Spaßmacher Gottes, Erasmus von Rotterdam mit seinem Lob der Torheit – und dann die epochalen Figuren aus Literatur und Kunst: Cervantes „Don Quichote“, Dostojewskijs „Idiot“; früher noch Wolframs „Parzival“ bis zur darstellenden Kunst: Rouault’s Christus als Clown – später auch von Litzenburger so gemalt.

Certeau schildert eine der frühesten Gestalten, eine namenlose Frau (mitunter wird sie auch Isidora genannt werden) aus dem 4. Jahrhundert.

Die Narren in Christo sind Menschen, die Kontrastfiguren ausbilden. Sie widersprechen in Gestalt und Haltung dem antiken Schönheits- und Weisheitsideal, welches die Menschengestalt an den heroischen Göttergestalten orientierte.

Heilige Narren/ Närrinnen kontrastieren das Bild des Heiligen als Held/ Heldin!

Eine neue Gestalt springt hervor aus der Nachfolge des Jesus, der als menschgewordener Gott die klassischen Kategorien von Oben und Unten umkehrt; der unermessliche Gott als hilfloser Säugling in der Futterkrippe; der, aus dem der Kosmos und das Allsamt wurde, der ewige Logos, das unendliche Wort, gegeißelt und verspottet, ein Narr Gottes am Kreuz, erleidet den schändlichen Tod eines daher gelaufenen Straßenräubers, den Verbrechertod eines „Gotteslästerers“, der zuvor seinen geliebten Freundinnen und Freunden zärtlich begegnet, der ewige und heilige Gott wäscht, in Knechtsgestalt, seinen Schülern und Jüngern die Füße und erweist Lieben bis zum Es-Geht-Nicht-Mehr (vgl. Joh 13).

Die daraus sich her leitenden Narren in Christo sind, von da her, „nie ganz ‚bei Sinnen‘ und ‚bei sich‘ (…. Dem rechten Narr) „fehlt das Schwergewicht, das ihn nieder zur Erde fesselt. Er steht dem Heiligen am nächsten, näher oft als der seine Vollkommenheit pflegende, moralisch geglückte Mensch. Die Russen wussten, dass der Narr Gott gehört, seinen eigenen Engel hat, ehrwürdig ist. (…) Heilige, auf den Stapfen des verachteten, geschmähten, als wahnsinnig (Mk 3, 21) und besessen (Mt 12, 24; Joh 7, 20; 8, 48) erachteten Jesus, sehnen sich danach, um seinetwillen für Narren angesehen zu werden. (…) Äußere Gebärden, die sie tun müssen, wie die Selbstentkleidung des Poverello (Franz von Assisi; Anm. Roentgen), können schon so gedeutet werden. Ihm riefen die Kinder ‚il pazzo‘ (der Verrückte; Anm. Markus Roentgen) nach, auf dem Portiuncula-Kapitel, unter Anwesenheit des Kardinals von Ostia, eröffnete er den Brüdern, dass der Herr ihm gesagt habe, er ‚solle ein Tor sein in dieser Welt‘, und dass Christus sie alle keinen anderen Weg als den dieser Weisheit führen wolle. (…) Manche, die sich mit Paulus anbieten, anstelle der Brüder von Gott weggeflucht zu werden (Röm 9, 3), werden in die Abgründe getaucht: nicht nur der Gottverlassenheit (wie Jesus selbst; Anm. Markus Roentgen; vgl. Mk 15, 34) (…) Für abschließend können die Formeln Ignatius‘ von Loyola gelten, der bei der ersten Leben-Jesu-Betrachtung sogleich den Finger auf die Nachfolge ‚im Ausstehen alles Unrechts und aller Schmach und aller Armut‘ legt, auf dem Höhepunkt der Einübung in eine gelassene Lebenswahl , die vollkommene Demütigung‘ fordert, die darin besteht, dass ich ‚jemehr mit dem armen Christus Armut wünsche und erwähle als Reichtum, jemehr mit dem schmerzerfüllten Christus Schmach als Ehrenerweise, und jemehr danach verlange als ein Tor und ein Narr angesehen zu werden um Christi willen, der zuerst als ein solcher angesehen wurde, denn für weise und klug in dieser Welt.‘ “10

10 Hans Urs von Balthasar, Narrentum und Herrlichkeit, a.a.O, S. 494 f

Es sind auch immer Wege aus der etablierten Kirche, aus Gemeinde und Kloster in die Wüsten des Lebens, der Städte, der Umstände (etwa bei Symeon dem Narren). Der Büßernarr Jacopone da Todi (gest. 1303), ein gebildeter Doktor der Rechte und Advokat, beschließt in Folge des Franziskus von Assisi, freiwillig als Narr aufzutreten. Die Ekstasis seiner Vernunft, diesem Heraus-treten, öffnete sich bislang unerhörter Poesie, Gesänge an Gottes verstörte und verstörende, ja ver-rückende und in den Augen der „Welt“ ver-rückte Liebe.

Gott, der uns allen die Füße wäscht!

Dieses Lieben Gottes sprengt jegliches Warum, öffnet ins Unermesslich-Maßlose, setzt sich aus: Aussetzung des Allerheiligsten bis in die Torheit sich hin-gebenden Liebens bis zur Durchstoßung, bis zur Durchkreuzung aller menschheitlich weisheitlichen Tradierung!!!

Jacopone da Todi singt „Gütigsein kennt kein Warum“: „Hinfälligkeit alles Irdischen bis zum All-Totentanz, Herrlichkeit der Gottesliebe bis zur franziskanischen All-Umarmung der gottgeliebten Kreatur, Eintauchen in bodenlose Tiefen des Gottwesens …“11

11 Ebd., S. 497.

Ich beschließe den Beitrag mit einer Närrin aus dem 4. Jahrhundert n. Chr. Überliefert ist diese Passage aus der „Historia lausiaca“, mit der diese erste Närrin (salé) eingeführt wird, von Michel de Certeau12, der auch einen profunden Kommentar zu dieser Geschichte formuliert hat – daraus abschließend einige Erhellungen:

12 Michel de Certeau, Mystische Fabel, a.a.O., S. 56 ff.

„In jenem Kloster war auch eine Jungfrau, die sich den Anschein gab, als ob sie verrückt und besessen sei. Darum hegte man allgemein solche Abscheu vor dieser, dass keine mit ihr essen wollte; sie aber hatte das freiwillig auf sich genommen. Sie irrte in der Küche umher, tat jede Arbeit, war sozusagen das Wischtuch des Klosters und erfüllte so, was geschrieben steht: ‚Dünkt sich jemand weise zu sein unter euch, der soll ein Tor werden, auf dass er weise werde!‘ Mit einem Lumpen hielt sie den Kopf umhüllt, während die anderen geschoren waren und Kapuzen trugen. So war sie angetan und versah den Dienst einer Magd. Keine von den vierhundert sah sie jemals essen, während der vielen Jahre; sie setzte sich niemals zu Tische, genoss kein Stücklein Brot mit den anderen und war mit den Krumen vom Tisch und mit dem Wasser aus den Kochtöpfen zufrieden, das sie beim Spülen fand. Sie kränkte niemanden, murrte nicht, sagte weder viel noch wenig, obgleich sie beschimpft, geschlagen, verwünscht und verächtlich behandelt wurde.

Es lebte zu jener Zeit am Porphyrgebirge der heilige Piterum, treubewährt in tugendhaftem Wandel. Zu diesem trat ein Engel und sagte: ‚Was bist du stolz auf deine Frömmigkeit und dein weltfernes Leben? Willst du ein Weib sehen, das frömmer ist als du, so geh nach dem Frauenkloster der Mönche von Tabennese! Dort wirst du eine finden, die einen Lumpen um den Kopf gebunden hat: diese ist besser als du; denn obgleich sie von dieser Menge alle Unbill erfährt, hat sie niemals ihr Herz von Gott gewendet; du dagegen sitzest hier, deine Gedanken aber schweifen in den Städten umher.‘ Obgleich er niemals die Zelle verlassen hatte, begab er sich zum genannten Kloster und bat die Lehrer, ihm den Eintritt zu gestatten. Ob seines ausgezeichneten Rufes und hohen Alters trugen sie kein Bedenken, ihn einzuführen. Er ging also hinein und wünschte alle zu sehen. Doch jene war nicht dabei. Er sagte zuletzt: ‚Stellt mir alle vor; es fehlt noch eine.‘ Sie sagten: ‚Eine haben wir noch drinnen in der Küche; aber die ist närrisch (salé).‘ Er sagte: ‚Führt sie herein; ich möchte sie sehen.‘ Sie gingen hinaus und sagten es ihr; doch sie weigerte sich; sie ahnte wohl, dass ihr Geheimnis verraten werde. Die anderen aber zogen sie mit Gewalt und sagten:‘ Der heilige Piterum wünscht dich zu sehen.‘ Sein Name war nämlich überall bekannt. Als er sie nun mit dem Lumpen am Kopf eintreten sah, fiel er ihr zu Füßen und sagte: ‚Segne mich!‘ Ebenso fiel ihm jene zu Füßen und sagte: ‚Segne du mich, Herr!‘ Da gerieten alle außer sich und sprachen zu ihm: ‚Vater, lass dich doch nicht zum besten halten! Sie ist ja närrisch!‘ Da sagte Piterum zu allen: ‚Ihr seid närrisch; denn sie ist meine und eure Mutter – so nennt man jene, die ein Leben des Geistes führen -, und ich wünsche nur ihrer würdig befunden zu werden am Tag des Gerichtes.‘ Als sie das hörten, fielen sie jener zu Füßen, und jede gestand ein anderes Vergehen: die eine, sie habe sie mit Spülwasser begossen; die andere, sie habe sie geschlagen, so dass sie blaue Flecken bekam; wieder eine andere, sie habe ihr die Nase mit Senf bestrichen; kurz, jede hatte auf andere Weise tollen Übermut getrieben an ihr. Da betete Piterum für alle und ging. Weil aber jene nicht Ruhm und Ehre bei den Schwestern genießen wollte und die vielen Abbitten lästig fand, entwich sie nach wenigen Tagen aus dem Kloster. Wohin sie ging, wo sie sich verbarg und wo sie gestorben ist, hat niemand erfahren.“13

13 Michel de Certeau Zitiert nach: Palladius von Helenopolis (gestorben vor 413 n. Chr.), Leben der Väter
(Historia lausiaca).

Michel der Certeau kommentiert: „Eine Frau also. Nie verlässt sie die Küche. Nie hört sie auf, etwas zu sein, was mit Nahrungszerkleinerung und –abfall zu tun hat. Davon ernährt sie ihren Körper. Sie lebt davon, dass sie nichts ist als dieser verächtliche Gegenstand, das ‚Nichts‘, das Abschaum ist.“ (Vgl. hierzu auch Paulus in
1 Kor 4, 12 f., wo „Kehricht der Welt, Ab-schaum“, der Schmutz aller zu werden Form der Nachfolge des Lebens Christi, göttliches In-Der-Welt kennzeichnet: „ Geschmäht werden wir und lobpreisen; gejagt werden wir und halten aus; verleumdet werden wir und ermutigen. Wie aus der Welt Ausgestoßene sind wir geworden; Abschaum für alle – bis jetzt.“ (1 Kor 4, 12 f. – Anm. Markus Roentgen).

Certeau kommentiert weiter: „das ist es, was sie ‚vorzieht‘: der Schwamm zu sein. Um den Kopf hat sie einen Lumpen gewickelt, zwischen ihr und dem Abfall besteht kaum ein Unterschied, sie ‚isst‘ nicht, nichts trennt ihren Körper vom Müll. Sie ist dieser Rest, endlos, unendlich. (…) ist die Verrückte ganz und gar in dem symbolunfähigen Ding, das der Sinngebung Widerstand leistet. Sie nimmt die bescheidensten Funktionen des Körpers auf sich und verliert sich im Unerträglichen, das noch unter aller Sagbarkeit ist.“14

14 Ebd., S. 57.

Umkehrung Gottes zur Welt (Weihnachten – Karfreitag, Karsamstag; Trog und Schandkreuz), Umkehrung von oben und unten auch hier im Text.

Der verehrte Mönch Piterum auf der Höhe, ein spiritueller Aufsteiger – sein Ort, das Porphyrgebirge; er muss aufs Geheiß des Engels absteigen zur namenlosen, diese Frau unten, Küchenexistenz, Abfallwesen.

Das Ver-rückte von Ostern kann nur erahnt werden aus solchen Umkehrungen der gewohnten religiös-spirituellen Sichtungen: „töricht werden, um Weise zu werden“ (Paulus 1 Kor 3, 18).

Und in nochmaliger Steigerung die nochmalige Weigerung der Närrin: Sie lässt sich nicht einbinden in ein „Aschenputtel-Happy -End“, nachdem Piterum sie erkennt, vor ihr kniet und sie als „Heilige“ enttarnt vor den Mitschwestern. Sie entzieht sich. Sie bleibt die namenlose nur Gottalleinbezogene; unbedingte Verweigerung jeglicher Anerkennung als Heilig mitten in Welt! Sie entzieht sich der österlichen Wendung in den Augen der Welt aus Kloster, Kirche und „heiligem Mann“!

Sie geht aus der Geschichte, aus dem Symbolzusammenhang, aus der Signifizierung heraus. Ihr Grab ist unbekannt!!!

Gänzlicher Ex-zess (Außer Sich) – Nicht-Ort!

„Diese Frau kann nicht da sein – da, wo sie der Diskurs der Gemeinschaft hinstellt.“15

15 Ebd., S. 65.

Die Torheit dieser Frau beharrt auf der Nichtinklusion ihrer ex-zessiven, ek-statischen Gottbindung zu den etablierten Konventionen, Ritualen, Symbolisationen, Kommunikationsformen von Kirche und Welt.

Sie ist die Irritation schlechthin zu jeglicher Gottgewissheit, sie ist das Gott offen nackt und bloß ohne Rückversicherung, Nachfolge der radikalen Selbstentblößung Gottes, Aussetzung Gottes im Wahnsinn des Liebens bis zum Ex-zess an das Weltganze: Krippe, Leiden, Kreuz – Torheit Gottes zum Tor für alle Welt: unverfügbar, unvermittelbar: Ostern –

Literatur:

Michel de Certeau, Mystische Fabel, Berlin 2010, S. 54-80.

Augustinus „Confessiones”

Unruhe als Sehnsucht nach Gott

Leben und Werk I

Am 13. November 354 wird Augustinus in Tagaste (im heutigen Algerien) geboren. Er ist ein Mann der Spätantike, der in einer Zeit von Bedrohung und Erschütterung lebt.

Vieles in seinem Denken und Lehren ist zeitbezogen und befremdet heute, vieles ist von bleibender Aktualität, bisweilen aufwühlend heutig, so dass 1650 Jahre Zeitdistanz wie aufgehoben erscheinen.

Menschen mit großer innerer Unruhe und mit dem Verlangen und der Sehnsucht nach Gott finden Widerhall im Kern und Keim dieses Nordafrikaners, Theologen, Bischofs und Heiligen der Kirche.

Er lebt in der Zerfallszeit eines Weltreiches. Als 410 die Eroberung Roms durch Alarichs Goten dieser Endzeit des römischen Reiches den Stempel aufdrückt, erschüttert dies ebenso auch die nordafrikanische römische Provinz – und als Augustinus im Jahr 430 etwa 100 Kilometer von seiner Geburtsstadt entfernt in Hippo Regius stirbt, da belagern gerade die Wandalen seine Bischofsstadt.

Dies muss immer mit bedacht werden, wenn Augustinus Denken und Werk in den Blick genommen werden. Er schrieb in einer äußerlich von Katastrophen heim gesuchten Welt.

So sind etwa die 22 Bände seines „Gottesstaates“ (De Civitate Dei) gar nicht anders zu verstehen als seine Antwort auf den Fall Roms, auf die Frage nach der Dimension Gottes in den Mächten und Gewalten der Geschichte seiner Zeit!

Er ist, ganz anders etwa als Thomas von Aquin, ein gar nicht außerhalb seiner Zeit zu nehmender Denker.

Wir würden heute sagen, er reflektiert sich als existentielles Subjekt inmitten seiner Zeit in und durch sein Denken, seinen Glauben, seine Spiritualität hindurch. Er ist Zeitzeuge, Zeitbedingter – und dennoch darin und darüber, ein Denker, ein Glaubender auch für unsere Zeit.

Erlebnistheologe, Subjekttheologe, biografisch immer in seinem Werk voll mit präsent; also in einer Weise da, die in jüngster Zeit die Theologie der Kirche erst im späteren 20. Jahrhundert für sich wieder entdeckt hat, nach einer langen Ära scheinbar objektiven Glaubens, objektiver Liturgie, objektiver Norm, objektiven Betens.

Alles Erlebte und Erfahrene geht, sublimiert und verwandelt und reflektiert ein in sein Werk, das in vielen Fasern auch ein Polemisches ist als ein kämpferisches Werk Gegen!

Als Seinsphilosoph denkt er gegen die Manichäer, als Seins-Dualisten
und Gnostiker;

als Kirchenlehrer gegen die Donatisten, als Lehrer der Wiedertaufe und der Ablehnung des Ein Für Allemal gültig und wirksam der Taufgnade;

als Geschichtstheologe gegen die Heiden, die zumeist den Kreislauf der Dinge und das Zyklische des ewigen „stirb und werde“ einem wirklichen relevanten Geschichtsverlauf entgegen stellten;

schließlich als Verfechter der Gnade gegen die Pelagianer, als Leugner der Wirksamkeit und Vorrangigkeit der Gnade gegenüber der Relevanz und Souveränität menschlicher Freiheit, die aus der völligen Souveränität des Menschen dessen Allein zur Erlangung der Gottesgenugsamkeit lehrten.

In allem also wird Augustinus der große Verfechter des Vorranges Gottes als einheitliche und beziehungsreich ausgefaltete dreieine Wirklichkeit und Wirksamkeit in Zeit aus Ewigkeit, darin der Mensch in struktureller wie persönlicher Sünde und Schuld wie in seinem Vermögen ebenso ernst genommen ist, wie zugleich darin nicht in letzter Dimension gleichrangig oder getrennt, weil in Allem unter einem unbedingten Zuvor von Gottes Gnade zum Heil, in Geschichtszeit, Weltzeit und ebenso in der Kirche darinnen!

Augustinus ist der Denker zugleich im Vorübergang und im Durchblicken insgesamt; sein Denken und Schreiben ist impulsiv, rhythmisch, intuitiv, es ist vom lebendigen Gegenüber geprägt, von seiner Zeiterfahrung, von Gegnern, vom göttlichen Du – und vom Unbekannten und Undurchdringlichen in sich selbst. Dass ein existentialistischer Satz: „Mihi quaestio factus sum“ „Ich bin mir selbst zur Frage (ein großes Rätsel) geworden!“ (Confessiones IV, 4, 9) – vom Menschen Augustinus auf der Schwelle zum 5. Jahrhundert christlicher Zeitrechnung geschrieben, erwogen, befühlt, durchdrungen wird (als schmerzlicher Reflex auf den Tod eines engen Freundes in Tagaste, ruhelos in der Trauer), macht seine hohe Heutigkeit aus.

Augustinus ist als junger Mann recht sorgfältig und gut ausgebildet worden. Auch dies ist in kulturellen Verfallszeiten keine Selbstverständlichkeit. Als er ein Hochschulstudium in Karthago beginnt, stirbt bald sein Vater, er ist da 19 Jahre alt, und Augustinus muss das Studium abbrechen und sich nach einem Beruf umsehen.

In seinen Confessiones (die er rückblickend als reifer Mann und Bischof schreibt) berichtet er über seine stark antiautoritäre Neigung und seinen frühen Widerstand gegenüber totem Wissen, das den Schülern in der Schule dumpf eingebläut wurde. Er schreibt (immer im Du auf Gott hin) in Confessiones 1, 9, 14: „Gott, mein Gott, was für ein Elend und was für einen Schwindel habe ich da erlebt: Man stellte mir als Jungen die Lebensregel auf, denen zu gehorchen, die mich anhielten, es in dieser Welt zu etwas zu bringen und mich auszuzeichnen in den sprachlichen Fertigkeiten, die Ehre bei den Menschen und trügerischen Reichtum einbringen. Deswegen schickte man mich zur Schule. Ich sollte lesen und schreiben lernen. Ich in meinem Elend sah nicht ein, wozu das nützen sollte. Aber wenn ich faul war beim Lernen, schlug man mich. Die Erwachsenen fanden das sogar gut: Die Vielen, die vor uns ein derartiges Leben führten, hatten die Leidenswege eingerichtet, die man uns zu gehen zwang, damit es noch mehr Mühsal und Schmerz gebe für die Kinder Adams.“

(Vgl. Nietzsche, Zarathustra, Von den Taranteln: „Es gelte, dass der Mensch erlöst werde von der Rache.“16)

16 Friedrich Nietzsche, Werke. München 1967, S. 611, „dass der Mensch erlöst werde von der Rache“

Augustinus wird lateinisch erzogen, kaum ausreichend im Griechischen, die Bildung ist recht einseitig literarisch. Auswendiglernen der Klassiker! Vergil, Terenz, Cicero angereichert durch Episodenwissen aus Fabeln, Naturkunde, Medizin, dazu Rhetorik und Mythologien.

Der Bischof urteilt über diese Jugendzeit hart. In Confessiones I, 17, 27 schreibt er: „War das alles nicht nur Wind und Rauch? Hätte es sonst nichts gegeben, woran ich Herz und Zunge hätte üben können?“

Bevor Augustinus sein Studium abbricht, um vielleicht als Rhetoriklehrer oder Staatsbediensteter zu arbeiten, stößt er noch auf Ciceros heute verlorene Schrift „Hortensius“, in der ihm ein leidenschaftlicher Aufruf zu wirklicher Philosophie und Weisheitslehre begegnet.

Augustinus ist schon Anfang dreißig.

Die große Wende naht. In Mailand empfängt er die Taufe, maßgeblich unter dem Einfluss des Bischofs Ambrosius, dem er, mittlerweile als aufstrebender Rhetor am dortigen kaiserlichen Hof, voller Zweifeln und Suchen und Ringen, begegnet.

Spiritualität – Sprache der Unruhe, Sprache der Sehnsucht

Sehnsucht als Anfang von allem, das, was Thomas von Aquin „desiderium naturale“ nennt, als Grund im Menschen in seiner Gottsuche – als Gottgrund, als Keim Gottes-immer-schon in jeder und jedem, als Gottes Sehnsucht nach uns. Wozu, wohin? Zu einer Begegnung, zu einer Beziehung, zum unfasslichen gegenseitig-schwingenden Du.

Das ist auch der Ausgang des Augustinus, diese Ruhelosigkeit im Genügen eines spätantiken Menschen, mit einer gediegenen Ausbildung, mit gehobener Sprachfähigkeit und zunehmend etabliertem Lebensstand.

Da ruft und sucht etwas in ihm!

Hören, lesen Sie selbst, wie das in ihm spricht und klingt, zunächst in seinem Psalmenkommentar, dann in den Confessiones:

In seinem Kommentar zu Psalm 42 (in der Zählweise des Augustinus war dies ehedem der 41. Psalm) legt dieser, Verse aus dem Psalm vergegenwärtigend, diese aus in der Weise der allegorischen Schriftbetrachtung, also in einer Form, diese Verse als Bewegung Gottes im mystischen Jesus Christus auf seine, auf des Menschen Existenz bruchlos zu beziehen. Es ist eine Auslegung in beständiger Zwiesprache als Selbstgespräch (Qualität des „mit sich selbst im Gespräch sein“), als Gespräch mit dem imaginären Du des Lesenden, als Tiefengespräch der Seele mit dem sie selbst gründenden, tragenden, ewigen Gottgrund)!

Was die Confessiones episch-schildernd und lyrisch-refklektiert der Lebensgeschichte des Augustinus geben, dass befragt, jubelt, erleidet, ersehnt, ersinnt, betet in ausgefalteter Innerlichkeit der Psalmenkommentar („Ennerationes in Psalmos“) des Augustinus zum Kerngebet der Kirche.

Existenzialität des im Glauben suchenden Menschen, der zuvor heimgesucht, im immer vertrauteren Gespräch („seit ein Gespräch wir sind/ und hören können voneinander“ – Hölderlin, Friedensfeier17) ist und mit dem unergründlichen, unfasslichen, unendlichen Gegenüber und zugleich Innersten – mit Namen Gott.

17 Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke und Briefe Band 1. München, Wien 1998, S. 361.

Im Kommentar heißt es also bei Augustinus zu dem Psalm (42/41) mit dem berühmten Anfang: „Wie ein Hirsch dürstet zu den Wasserquellen, also dürstet meine Seele zu Dir, mein Gott.“:

„Denn bei Dir ist die Quelle des Lebens. Er ist zugleich Quelle und Leben, denn: ‚In Deinem Lichte schauen wir das Licht’ (Ps 35/36, 10). Sehne dich nach diesem Licht, einem Quell, einem Licht, wie es deine Augen nicht kennen, Licht, das zu schauen das innere Auge sich bereitet, Quell, den zu schlürfen der innere Durst entbrennt … Was heißt: wie ein Hirsch? Dass keine Trägheit im Laufe sei …

Es dürstet meine Seele zum lebendigen Gott. Was erdürstet sie? Wann komme ich und erscheine vor dem Antlitz Gottes? Das ist’s, wonach sie dürstet: Kommen und erscheinen… Wann? Was für Gott bald ist, das ist spät für die Sehnsucht …

Wo ist dein Gott? Ich sehe nämlich, was mein Gott gemacht, nicht aber sehe ich meinen Gott selbst, der es machte … groß ist die Schönheit der Erde, aber sie hat einen Bildner… Ich suche den Bildner, ich blicke zum Himmel und zur Schönheit der Gestirne, zum Glanz der Sonne, reich den Tag aufstrahlen zu lassen, zum Mond, Tröster nächtlicher Finsternisse. Wunderbar ist dies, lobwürdig ist dies, oder auch bestürzend … aber noch steht mein Durst nicht still … Ich kehre zu mir zurück und forsche, wer ich, der also Forschende, bin … Ich entdecke, dass die Seele ein Besseres ist als der Leib … Was es sei, muss ich innerlich sehen … Was weder Farbe ist, noch Klang, noch Duft, noch Geschmack. Man sage mir doch, welche Farbe die Weisheit hat … Und doch ist sie innen da, und ist schön, und ist lobwürdig, und ist sichtbar … Es ist also etwas, was die Seele sieht … nicht durch Augen des Leibes … sondern durch sich selbst … , ist durchaus, denn sie sieht sich selbst durch sich selbst … Aber ist nun Gott ein solches? … Wo ist dein Gott? Sie sucht eine gewisse unwandelbare Wahrheit, ein mangelloses Dasein. Nicht so der Geist selbst: er nimmt ab, nimmt zu, weiß und weiß nicht, erinnert, vergisst, will nun dies, nun das … Wo ist dein Gott?“18

18 Augustinus, Über die Psalmen. Ausgewählt und übertragen von Hans Urs von Balthasar.
Leipzig 1936, S.66f.

Und nun vergegenwärtigen wir in Korrespondenz zu diesem Psalmenkommentar den berühmten Eingang seiner Confessiones (Buch I, I.1-II.2) und vernehmen den nämlichen Ton in diesem Zentralwerk der Menschheitsgeschichte im Sinne einer radikalen Introspektion, im Ruf nach Inwendigkeit als Suchbewegung nach dem alles tragenden Grund. Auf die Fragen hören! Auf die Frage in den Fragen, die Fragen nach wahrem Selbst und wahrem Gott und wahrem Leben.

Die Methode dazu hatte Augustinus bereits in „De vera religione 39, 72, 202 genannt: „Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas.“ (Geh nicht nach draußen, in dich selbst kehre zurück. Im inneren Menschen wohnt die Wahrheit.“; vgl. Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung, Bd. 2: Mittelalter, hg. v. Kurt Flasch. Stuttgart 1982)

Ein Hymnus nun in den Confessiones, ein Hymnus aus Gebet und einer Fülle unabweisbarer Fragen, voll existentieller, bohrender Intensität, mit Psalmversen und Schriftworten im Hintergrund (allein in diesen ersten zwei Passagen finden sich Worte aus folgenden Werken der Heiligen Schrift integriert, ja einverleibt in seinen Text: Psalmen 145/ 147/22/139 nach neuer Zählung; 1 Petr 5,5 und Jak 4,6; Röm 10, 14 und Röm 11, 36; Jer 23, 24), mit Philosophie im Hintergrund – und doch Bekenntnis als Beten, ausgefaltete Spiritualität, in der große Fragen und kleinste Alltagsdetails dem Betenden zum Absprung ins je größere Du-in-über werden:

So hebt der Anfang der Confessiones (Erstes Buch, I.1-II.2) an:

I.1. „Groß bist du, Herr, und höchsten Lobes würdig. Groß ist deine Macht, und deine Weisheit, unermesslich, hat keine Grenzen. (Vgl. Psalmen 145,3 und 147, 5) Und dich will loben ein Mensch, irgend so ein Fragment deiner Schöpfung, ein Mensch, der seine Sterblichkeit mit sich herumschleppt, schwer trägt an seiner Sünde und daran, dass du den Hochmütigen widerstehst (Vgl. 1 Petr 5,5 und Jak 4,6). Und dennoch will dich loben der Mensch – irgend so ein Fragment deiner Schöpfung. Du treibst ihn an, dass er seine Freude daran finde, dich zu preisen, denn du hast uns geschaffen zu dir hin, und unruhig ist unser Herz, bis es ruhevoll ist in dir.

Gib mir, o Herr, dass ich verstehe und einsehe, was das erste ist – dich anrufen oder dich preisen, erst dich erkennen oder dich anrufen? Aber wer ruft dich, ohne dich zu erkennen? Wer dich nicht erkennt, kann dich beim Anrufen mit etwas anderem verwechseln. Oder ruft man dich nicht doch etwa an, um dich zu erkennen, um erkannt zu werden? Wie aber soll man den anrufen, an den man nicht glaubend geworden ist? Wie soll man an den glauben, ohne dass jemand dich kündet? (Vgl. Röm 10, 14) Die den Herrn suchen, die werden ihn preisen. (Vgl. Psalm 22, 27). Denn wer sucht, der findet ihn, und wer ihn findet, wird ihn preisen. Suchen will ich dich, o Herr, indem ich dich anrufe, und dich anrufen und darin an dich glauben. Denn du bist uns gekündet worden. Dich, o Herr, ruft mein Glaube an, den du selbst mir eingegeben hast, den du mir einhauchtest durch die Menschwerdung deines Sohnes und durch den Dienst dessen, der dich kündet.

II.2. Aber wie kann ich meinen Gott anrufen, meinen Gott und Herrn, da ich ihn doch in mich hineinrufe, wenn ich ihn anrufe? Und wo ist die Stätte in mir, wohin mein Gott kommen soll? Wohin in mir soll Gott denn kommen, Gott, der geschaffen hat Himmel und Erde? Gibt es denn wirklich, Herr, mein Gott, irgendetwas in mir, was dich fassen könnte? Fassen dich denn Himmel und Erde, die du geschaffen hast und in denen du mich, mit ihnen zusammen, geschaffen hast? Oder fasst dich alles, was ist, notwendig nur, weil es ohne dich nicht wäre? Ich bin doch auch – was begehre ich dann, dass du in mich kommst, der ich nicht wäre, wenn du nicht in mir wärst? Bin ich noch nicht in der Unterwelt, so bist du auch dort. Und stiege ich hinab zur Unterwelt, du bist da. (Vgl. Psalm 139, 8). Ich also wäre nicht, mein Gott, ich wäre überhaupt nicht, wenn du nicht in mir wärst. Oder wäre ich etwa, wenn ich nicht in dir wäre, aus dem alles, durch den alles, in dem alles, das Allsamt ist? (Vgl. Röm 11, 36) Ja, gewiss, auch das ist wahr, o Herr. Wohin aber soll ich Dich rufen, da ich in dir bin? Und von wo kämst du in mich? Wohin soll ich denn schwinden, über Himmel und Erde hinaus, damit von dort mein Gott zu mir, in mich käme, der da gesprochen hat: ‚Bin nicht ich es, der Himmel und Erde erfüllt’? (Vgl. Jer 23, 24)“

(Übersetzungsversuch: Markus Roentgen)

Literatur:

Augustinus, Bekenntnisse, eingeleitet und übersetzt von Kurt Flasch u.a. (=Reclam 2792). Stuttgart 1989. Aurelius Augustinus, Über die Psalmen, ausgewählt und übertragen von Hans Urs v. Balthasar. Leipzig 1936. Ernst Dassmann, Augustinus. Heiliger und Kirchenlehrer. Stuttgart u.a. 1993.

Leben und Werk II

Augustinus lebt zu einer Zeit,
da das Christentum Staatsreligion wird19

19 (unter Kaiser Theodosius 379/395).

Wichtiger jedoch als dieses äußere Ereignis ist für die geistige und geistliche Entwicklung die Präsenz und Bedeutung der geistlichen Theologie seiner Zeit. Mit Augustinus überschneiden sich die großen Klassiker des spätantiken Christentums (um nur einige zu nennen – Athanasius, Gregor von Nazianz, Johannes Chrysostomus im Osten; im Westen Ambrosius, Hieronymus, Leo der Große). In dieser Zeit also findet die Kirche ihre bleibende Gestalt der Theologie, sie ringt mit den Extremen (Arius, Nestorius, Pelagius u.a.) um ihre Gotteslehre und Christologie. Zudem fasziniert das neu sich begründende Mönchtum junge Menschen in der Suche nach einem Lebensweg im Ringen um Wesentliches!

Mit dieser Kirche nun kommt Augustinus in Mailand besonders tief in Berührung.

Das Lesen des Hortensius des Cicero hatte vorbereitet, in dem er nur den Namen Christi nicht finden kann (Confessiones 3,4,8). Diesen Namen jedoch hatte seine Mutter Monika ihm von Geburt an eingeprägt. Sie, deren sanftzäher Einfluss im Ringen um seine Lebensform und seine Entwicklung, durchaus auch in Ambivalenz (Vgl. Jostein Gaarder, Vita brevis. München 1997) kaum überschätzt werden kann.

Guardini hat darauf hin gewiesen, dass sie der einzige Mensch ist, der aus Augustinus Leben nicht weggedacht werden kann.

Augustinus gerät in seine erste große Krise. Ihm widerfährt nun aus seinen inneren Regungen der Formalismus und die Leere seines bisherigen geistigen Weges; er wird der Rhetorik überdrüssig.

Der Hortensius des Cicero hatte ihn aufgerufen, nach wirklicher Weisheit zu suchen; jedoch gab es darin keine Christusbegegnung, der Name Jesu wird darin von Augustinus vermisst – er wendet sich der Lesung der Heiligen Schrift zu.

Und – er scheitert wiederum, es scheitert in ihm!

Stil und Sprache erscheinen ihm zweitrangig, das Kreuz bleibt ästhetisches Ärgernis, bleibt Scandalum Crucis!

Augustinus hadert mit einem Gott, der sich durch eine, für ihn, derart „barbarische“ Sprachform äußert.

Dass es Kenose Gottes ist, sich überhaupt in den Verfallsduktus menschlicher Sprache hinein zu geben, dass Selbst-Offenbarung immer auch eine Verdunkelungsgefahr, eine Selbst-Erniedrigung Gottes ist, das geht dem jungen Augustinus noch nicht auf!

Gott – in so dürftigen Sätzen! Welch ein Ärgernis; Gott am Kreuz, welch ein Skandal, welche Torheit (vgl. 1Kor 1, 19 ff.)

Augustinus schreibt in den Confessiones (Conf. 3, 5, 9): „Daher beschloss ich, mich der Heiligen Schrift zu widmen, um zu sehen, wie es mit ihr wäre. Und siehe! Da ist etwas, was die Hochmütigen nicht heranlässt und sich auch den Kleinen nicht enthüllt, sondern nieder ist fürs Eingehen, beim Vorangehen erhaben wird und sich ins Geheimnis schleiert; und ich, wie ich damals war, hätte nicht vermocht, hineinzugelangen oder den Nacken zu beugen, um in der Sache voranzukommen. Denn nicht so, wie ich jetzt davon rede, urteilte ich damals, als ich mich der Schrift zuwandte, vielmehr erschien sie mir unwürdig, mit der Würde des Ciceronischen in Vergleich zu treten; ja, mein geschwelltes Pathos sträubte sich wider ihre unscheinbare Weise, und meine Sehkraft reichte nicht in ihr Inneres hinein. Und gerade ihre Art wäre es gewesen, zu wachsen mit den Kleinen, ich aber hielt es unter meiner Würde, ein Kleiner zu sein; vom Hochmut nur geschwollen, deuchte ich mich groß.“ (Übersetzung von Joseph Bernhart)

Nach dem Scheitern an der Heiligen Schrift und seiner Enttäuschung darüber erscheint der Manichäismus Augustinus für eine Zeit verlockend, diese christliche Sekte mit ihrem entlastenden Dualismus im Grunde, scheinbar rationalistisch, erscheint ihm zunächst vernünftiger und freier – beinahe zehn Jahre ringt Augustinus mit dieser Richtung, die der Heiligen Schriften Israels sich entledigt hatte und Christus nur in einem reduzierten Paulustext akzeptierte. Das Gespräch mit dem Manichäerbischof Faustus von Mileve wird zur großen Ernüchterung für Augustinus. Enttäuscht erscheint ihm nun radikaler Skeptizismus als einzige Lösung seiner Fragen. Dessen resignativer Verzicht auf Wahrheit und Erkenntnis wirkt faszinierend. Er mündet in einer fast descartschen („Cogito, ergo sum. – „Ich denke, also bin ich.“) Formel: „Si enim fallor, sum“ („wenn ich mich täusche, bin ich“) – und ist bis heute, für die vielen agnostisch sich bestimmenden Menschen von, wie es scheint, großer Evidenz.

Augustinus schreibt in den Confessiones (Conf. 5, 10, 19): „Allgemach wuchs ja auch in mir der Gedanke, die gescheitesten von allen Philosophen seien doch die üblich so genannten Akademiker gewesen, weil sie der Ansicht waren, man müsse an allem zweifeln, und sich für den Satz entschieden, der Mensch sei nicht imstande, irgendwelches Wahre in seinen Griff zu bekommen.“(Übersetzung Joseph Bernhart)

Später wird er, in De civitate Dei (Gottesstaat) 11, 26 (Bkv 2/16, 184 f) dies kommentieren und aufheben: „Wenn ich mich täusche, dann bin ich. Wer nicht ist, kann sich nicht täuschen; demnach bin ich, wenn ich mich täusche. Wenn ich also bin, wenn ich mich täusche, wie sollte ich mich über mein Sein irren, da es doch gewiss ist, gerade wenn ich mich irre. Also selbst wenn ich mich irre, so müsste ich doch eben sein, um mich irren zu können, und demnach irre ich mich ohne Zweifel in dem Bewusstsein, dass ich bin.“

Augustinus muss nach Mailand gehen, um im Kreis um Bischof Ambrosius (gleichsam ein Kreis katholischer Intellektueller) sich endgültig von Manichäismus und Skeptizismus zu lösen. Seine Sehnsucht nach einer Lebensentscheidung drängt ihn, das Joch des Glaubens auch tragen zu können. Ambrosius überzeugt durch das Ineins von persönlicher Integrität im Leben aus dem Glauben, bringt Augustinus die geistliche (allegorische und heilsgeschichtliche) Auslegung der ganzen Heiligen Schrift nahe und ist auch in philosophischen Fragen geschulter, als lange Zeit angenommen wurde. Der Neu-Platonismus (Plotin etwa) ist anschlussfähig an das Christentum – überwunden wird der prinzipielle Dualismus; Gott allein ist einziges Prinzip allen Seins, das Böse, das „malum“ keine selbständige Wirklichkeit, vielmehr Mangel an Sein! Es bedarf nur noch einer winzigen Drehung zur vollen Entschiedenheit. Die berühmte Gartenszene, beschrieben im 8. Buch der Confessiones naht, in der Augustinus durch das Hören einer Kinderstimme veranlasst wird, die Heilige Schrift aufzuschlagen, das ihm Zukommende zu nehmen und zu lesen: „Tolle, lege! Tolle, lege! (Nimm und lies!)“ (Confessiones 8, 29)

Spiritualität – Krise als Wende und Öffnung,
Krise als Bruch und Heilung

Guardini schreibt wunderbar tiefgründig über die Kraft und Not und die Not-Wendigkeit der Krisis und der Skepsis bei Augustinus. In seinem nach wie vor sehr eindrücklichen Werk: „Die Bekehrung des Aurelius Augustinus“ (S. 213 ff.) im Part über die Krisenzeit Augustinus in Rom und Mailand heißt es: „Die Anlage zur Skepsis ist in Augustinus immer lebendig gewesen. (…) Zu dieser gehört vor allem eine besondere Hinordnung auf das Absolute; das Verlangen, zu ihm zu kommen, von ihm erfasst, erfüllt, überwältigt zu werden. Zugleich ein sehr waches Empfinden für die Uneigentlichkeit des Endlichen; auch des endlichen Aktes, seiner Vollzugs- und Erfahrungskraft. Daraus entsteht ein Missverhältnis, das in jedem Erkenntnisakt durchempfunden wird. Sollte diese Sinnesart wirklich befriedigt werden, dann müsste der Erkenntnisvorgang den Geist vollkommen erfüllen und übermächtigen; das erst ergäbe die ersehnte Ruhe. Zu einem solchen Wahrheitsvollzug ist aber die endliche Erkenntniskraft nicht fähig; immer bleibt die Macht des Denkvollzugs hinter dem Gültigkeitsanspruch des gedachten Inhalts zurück. Aus diesem Rest entsteht ein beständiges Unzulänglichkeitsgefühl: eben die Skepsis.

Diese Art der Skepsis scheint mit der mystischen Anlage verbunden zu sein; ja vielleicht stellt jene besondere Beziehung zum Absoluten, von der die Rede war, schon die vordere Schicht ebendieser mystischen Anlage dar. So die Erkenntnis in Frage stellen, wie es hier geschieht, kann vielleicht nur, wer in einer, ihm selbst unter Umständen ganz unbewussten, Rückverbindung zum Religiös-Absoluten steht. Und erst wenn diese mystische Möglichkeit sich verwirklicht, wird die Skepsis geheilt. Sie erst gibt der ganzen Existenz jene Wirklichkeits- und Sinngrundlage, deren diese bedarf. (…) Augustins Skepsis steht jedenfalls in enger Beziehung zu seiner Lehre vom wesenhaften Hunger der Seele nach Gott; von der Liebesbewegung auf Ihn hin und von der Bedeutung der Liebe im Erkenntnisakt…“

Dass dieses Ringen und Suchen und Zweifeln alles andere sind als Kopfgeburten, dass sie existentiell erfahren und erlitten werden (Auseinandersetzung mit der Mutter, Ringen um seine Sexualität, Erfahrungen von Krankheit zum Tode eines Herzensfreundes) und auch noch in der „Nachschrift“ der Confessiones derart erkennbar bleiben, dies macht die Aktualität Augustins für uns aus (auch wenn seine Lösungen und Entscheidungen bisweilen befremden müssen). Er ist ein Existenzdenker im Ringen um seine authentische Lebens- und Glaubensform.

Hören wir zum Abschluss des 2. Teiles einen Abschnitt aus dem 4. Buch der Confessiones und einen weiteren aus dem 10. Buch.

Sie lassen erahnen, warum Augustinus erst mit fast 32 Jahren darum bat, getauft zu werden.

Als sein Freund stirbt, schreibt Augustinus zurückblickend über sein Empfinden:

„Vom Schmerz darüber ward es finster in meinem Herzen, und was ich ansah, war alles nur Tod. Die Heimat war mir Qual, wunders unselig das Vaterhaus, und alles, was ich gemeinsam mit ihm (dem Freund) erlebt hatte, war ohne ihn verwandelt zu grenzenloser Pein. Überall suchten ihn meine Augen, und er zeigte sich nicht. Und ich hasste alles, weil es ihn nicht barg und nichts von allem mir noch sagen konnte: ‚sieh, bald kommt er’, so wie es ehemals gewesen, wenn er eine Weile nicht zugegen war. Ich war mir selbst zur großen Frage geworden (Factus eram ipse mihi quaestio…), und ich nahm meine Seele ins Verhör, warum sie traurig sei und mich so sehr verstöre, und sie wusste mir nichts zu sagen. Und wenn ich ihr sagte: ‚Hoffe auf Gott’ (Augustinus zitiert hier Psalm 42, 5), so gab sie billig kein Gehör: denn wirklicher und besser war der Mensch, mit dem sie den Liebsten verloren hatte, als der Truggott (zu dieser Zeit war Augustinus Gottesbild noch manichäisch geprägt), auf den zu bauen sie geheißen war. Einzig das Weinen war mir süß, und es war an meines Freundes Statt gefolgt als die Wonne meines Herzens.“(Confessiones 4,4,9, übersetzt von Joseph Bernhart)

Und im zehnten Buch schreibt er, in einer der schönsten Passagen der Confessiones, wie in einem Hymnus, wie in einem Sehnsuchtsgebet, auf seine so lange Suchbewegung auf Gott hin:

„Spät erst habe ich dich geliebt, Schönheit du, immer alt und immer neu, spät erst habe ich dich geliebt. Siehe, du warst innen, und ich war draußen. Dort habe ich dich gesucht. Formlos stürzte ich mich in die Formschönheit, die du gemacht hast. Du warst bei mir, aber ich war nicht bei dir. Die Dinge, die gar nicht wären, wären sie nicht in dir, sie hielten mich fern von dir. Du hast gerufen, geschrien, hast meine Taubheit aufgebrochen. Du hast geleuchtet wie ein Blitz über mir und hast meine Blindheit verjagt. Du hast deinen Wohlgeruch ausgeströmt, ich habe ihn eingeatmet und wittere dich. Geschmack habe ich an dir gewonnen, jetzt hungere und dürste ich. Du hast mich berührt, und ich brenne vor Sehnsucht nach deinem Frieden.“ (Confessiones 10, 27, 38, übersetzt von Kurt Flasch).

Literatur:

Romano Guardini, Die Bekehrung des Aurelius Augustinus. Der innere Vorgang in seinen Bekenntnissen. München 1950. Augustinus, Confessiones/Bekenntnisse (lateinisch und deutsch), eingeleitet, übersetzt und erläutert von Joseph Bernhart. München 1955.

Leben und Werk III

Augustinus wird in der Osternacht des Jahres 387 zusammen mit seinem Freund Alypius, mit seinem Sohn Adeodatus und weiteren Gefährten von Ambrosius getauft.

Schon 391 beginnt Augustinus Dienst als Priester, dann als Bischof von Hippo Regius.

Dies gestaltet sich alltäglich aus bis zu seinem Tod im Jahr 430, am 28. August. Die Stadt ist da von den Wandalen belagert.

Es ist erstaunlich, dass Augustinus als suchender Mensch, in seiner Selbstbeschreibung als Sünder, in der Ambivalenz seines Umgangs mit seiner, in den „Confessiones“ namenlos gebliebenen Gefährtin, mit dem gemeinsamen Sohn, der bei Augustinus bleiben wird und mit ihm zusammen von Ambrosius getauft wird, ein vielfach bedachter Mensch ist.

Danach, in der Zeit als Priester und Bischof, als späterer Heiliger der Kirche, ist er als Person weithin unbekannt geblieben.

Bis zur Bekehrung brisant, er, der geniale Sucher – aber was nachher kommt erscheint eintönig und langweilig wie alle Tugend alltäglicher Bewährung!

Die Niederungen des Alltäglichen scheinen der Öffentlichkeit unerheblich; dabei bewährt sich doch da, und im Wesentlichen da, ein Leben – in den Tagen, die ablaufen oft wie gleichförmige Perlen einer schlichten Kette.

Nicht der funkelnde Edelstein hält zusammen, vielmehr die Bindung durch das, was den Tag je ausformt.

Der Edelstein, das Genie, mag das Zündende, das Leuchtende geben – aber Charisma braucht Form, und der Blitzeinschlag mystischer Gotterfahrung braucht die Ebenen alltäglicher Bewährung in Begegnungen, Aufgaben,
Anfragen, Zuweisungen, wie der Tag sie abringt.

Das ist auch mit jeglicher spirituellen Lebensform so.

Mehr als dreißig Jahre hat Augustinus gesucht – aber mehr als vierzig Jahre hat der Bischof von Hippo Regius mit dem Schatz gewirkt, der in ihn von Gott hinein gelegt wurde.

Eigentlich eine geniale Künstlernatur, ein brillianter Sensibler – und nun lebt dieser groß angelegte Mann in kleinem Milieu einer zweitrangigen Hafenstadt Nordafrikas.

Alltags-Augustinus!

Hippo Regius wird zur Regel seiner Tage – seine Reisen zu Predigten und Vorträgen, zur Mitwirkung an größeren kirchlichen Prozessen bilden die Ausnahme.

Bittsteller, Bettler, Gottesdienst, Leitung, die Regelpredigten und Katechesen – Tagesgeschäft.

Und, vom Schreibtisch aus, in seinen Schriften, wie bereits ausgeführt, motiviert durch die einander bekämpfenden Richtungen im Christentum und am Rand des Christlichen, nimmt er Stellung.

Das Grundsätzliche seines Denkens, seine Theologie, formt sich aus der Not alltäglicher, geschichtsbezogener Fragestellungen – und sucht darin profunde, klärende Wendigkeit: Not-Wendigkeit!

Von der Cathedra, vom Bischofsstuhl einer drittrangigen Residenz sendet er schreibend Welle um Welle hinaus, „die Nöte und Sorgen des Christenvolkes gaben ihm die Themen und den Stil seiner erhabensten Werke ein, so dass das Genie dem Seelsorger dienstbar wurde.“ (F. van der Meer, Augustinus, a.a.O., S. 15).

Augustinus wurde dies gegen seinen Willen, ein beschauliches, abgeschiedenes Leben unter Freunden in mönchischer Zurückgezogenheit hatte ihm vorgeschwebt. Für drei Jahre hatte der Professor der Rhetorik sich in die Mönchskutte verborgen und mit Freunden ein abgeschiedenes Leben gewählt, als er, der Ahnungslose, vom Markt in Hippo Regius aufgegriffen wird von Männern, die ihn, der nur zur Feier der Sonntagsmesse in die Bischofsstadt gekommen war, vor den alten Bischof Valerius zerrten, damit dieser ihnen einen neuen Bischof gebe. Er war bekannt durch sein Vorleben, durch seine Wortmächtigkeit und seine Entschiedenheit zum mönchischen Leben in der Zeit nach seiner Bekehrung. Aber drei Jahre waren genug.

Valerius legt ihm die Hände zur Priesterweihe auf. Bald löst Augustinus seinen alten Vorgänger in dieser Stadt als Bischof ab.

„Der feinsinnige Grübler sah sich plötzlich in die lärmende Volksmenge einer Hafenstadt versetzt, wo die Schismatiker mit einer Riesenkirche, fetten Pfründen, zahlenmäßiger Überlegenheit (…) in allen Fragen des Glaubens den Ton angaben und wo der (alte) katholische Bischof die Menschen wohl verstand, aber nicht mit einem eindringlichen Wort zu fesseln wusste. Seine klösterliche Atmosphäre konnte er nach Hippo verpflanzen – Valerius gab ihm ein Haus mit Garten nahe beim Dom -, doch mit der klösterlichen Beschaulichkeit war es vorbei. Er war ein Gefangener im Herrn geworden, und zwar gerade im umgekehrten Sinne wie der Apostel. Plötzlich sah er die alltägliche Wirklichkeit vor sich, fern von den philosophischen Schulen und den ewigen Ideen. Nun rückten ihm die christlichen Mysterien fühlbar auf den Leib: sie wurden konkret im täglichen Gottesdienst und banden ihn zugleich in die Gemeinschaft, indem sie ihn mit der Sorge für ein unwissendes Volk beluden, das noch dazu durch ein sinnloses Schisma in zwei Teile auseinanderfiel.“ (F. van der Meer, Augustinus, a.a.O., S. 24f.)

Er, der zweite Begründer des alten Glaubens, wie er oft benannt wird, verdankt die Themen seines Werkes den konkreten Anliegen der Deutung christlichen Lebens. Bewegt von den Fragen zu Gnade und Freiheit, Einheit und Heiligkeit der Kirche geschieht dies aus primär seelsorglichem Blick in den Jahren 391-426. Stellen wir uns einen kleinen Mann vor, eher fragil, zerbrechlich von Statur, in einen grauen Wollmantel gehüllt, so die frühesten Beschreibungen seiner Gestalt, die ihn genauer fasst als die Bilder, die ihn zeigen mit den bischöflichen Würdenkleidern.

Nur ein Werk, das über „Die Dreieinigkeit“, entsteht aus reiner theologischer Spekulation.

Ansonsten gilt es nun, einen Genius, einen Denker auf Weltniveau mit kleinen Strichen zu zeichnen, zart und zäh zugleich in den Forderungen des Tages. Tausend Predigten, hunderte Briefe sind erhalten; er ist sich nicht zu schade, auch Volksfrommes einzubeziehen.

Der christlich-bischöfliche Tag dieses Menschen setzt sich zusammen in einem Werk, das eine Unsumme von Gedanken und Ideen entwickelt anhand von Traktaten, Büchern, Kommentaren, Briefen und Sermones, Perlen der Weltliteratur, psychologisch Geniales, darin wie beiläufig, die Entdeckung menschlicher Subjektivität in der ersten, bis heute unübertroffenen Autobiografie, den „Confessiones“ – all dies nicht als das einsame Höhenwerk eines abgehobenen Denkers, vielmehr, eben und gerade auch die „Confessiones“, eine Gelegenheitsschrift. „Freunde hatten ihn gedrängt, sich gegen persönliche Angriffe der Donatisten, die die moralischen Qualitäten des Bischofs wegen seiner manichäischen Vergangenheit in Frage stellten, zu wehren. Dass dann aus einer solchen apologia pro vita sua die Confessiones wurden, ist wiederum das Geheimnis des Genies Augustinus.“ (Dassmann, Augustinus, a.a.O., S. 25.)

Spiritualität – Alltägliche Gottverbundenheit
in den Anforderungen des Tages

Die „Confessiones“ bauen sich dreiteilig auf, Buch 1-9 sind biografischer Rückblick und Durchblick zum eigenen Leben, Buch 10 enthält die auch philosophisch bedeutsame Memoria-Lehre über das Gedächtnis und das Erinnern (wobei Memoria noch viel mehr bedeutet bei Augustinus als nur „Erinnerung“ oder „Gedächtnis“, es ist ein offener Begriff über die unausschreitbaren Hallen der gesamten Innerlichkeit des Menschen), worin Augustinus auch sich selbst zeitgleich, also gegenwärtig wird, schließlich, und erstaunlich, enthalten die Bücher 11-13 eine Auseinandersetzung und Auslegung zum Schöpfungsbericht des Buches Genesis der Heiligen Schrift. Diese letzten drei Bücher verwundern in ihrer Zugehörigkeit zu den Confessiones, in manchen Ausgaben wurden sie deshalb auch weg gelassen.

Ein spiritueller Grund der Komposition der „Confessiones“ könnte darin bestehen, die Schlüsselstellung von Buch 10 auch im Aufbau des Werkes abzuzeichnen (Buch 1-9 Vergangenheit – memoria-; Buch 10 Gegenwart – contuitus-; Buch 11-13 Zukunft – expectatio-, mit hoch beachteten philosophische Passagen über das Rätsel der Zeit selbst in Buch 11). So wären die biografischen Teile auch ein Reflex auf das Gleichnis vom verlorenen Sohn (Lk 15, 11-32), der heim kehrt zum himmlischen Vater als confessio peccati, die übergeht in die confessio fidei des nun gläubig Gewordenen hin zu einer Vision kosmischer Erlösung, die, weiß Gott, in Gänze noch aussteht, aber durch die Meditation und Vision der ewigen Sabbatruhe des noch nicht ins Ziel gekommenen 7. Schöpfungstages im Buch 13 zumindest den von einem Menschen zu ahnenden Schlussstein einer universalen erlösten Heimkehr des Menschen und der Schöpfung in und mit und zu Gott zu beschreiben sucht.

In den Retractationes beschreibt Augustinus selbst einmal die Konzeption seiner Confessiones wie folgt:

„Die dreizehn Bücher meiner Bekenntnisse loben den gerechten und guten Gott um meiner Übel wie auch um meiner Güter willen und treiben den menschlichen Geist und sein Gefühl zu ihm hin…Vom ersten bis zum 10. Buch handeln sie über mich, die drei letzten Bücher handeln über die Heilige Schrift von der Stelle an: ’Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde’ bis zur Sabbatruhe.“20

20 Augustinus, Retractationes 2,6,1, zitiert nach C.J. Perl, Die Retractationen in zwei Büchern. Paderborn 1976, S. 157.

Hier sollen nun Passagen folgen, die uns Augustinus, den Bischof und Prediger und Seelsorger im Alltag erahnen lassen, um eine Vorstellung zu finden von der Kraft seines Wortes, von der existentiellen Dynamik seiner fragend betenden Sprache, die das suchende, hoffende, glaubende und liebende Herz des Menschen anspricht.

Zunächst einen Satz nur aus dem 10. Buch, einen der schönsten: „Da quod iubes et iube quod vis“ „Gib, was Du verlangst, dann verlange, was Du willst“, so betet er in Confessiones 10, 29, 40. In dieser kurzen Sequenz wird ja ein Kern seiner Gottesbeziehung deutlich. Gott ist gut und gerecht – und alles, was von Gott kommt, kann von dort her nur zum Guten und Richtigen des Menschen sein.

Und die Hallen der Innerlichkeit und des Gedächtnis sind die Berge der Findung und der Begegnung zwischen Augustinus und seinem Gott, gleichsam als fiele Gott in dieses Innen ein und füllte diese offene Leere im Übermaß nun endlich unendlich aus; es ist wie eine Vorwegnahme des Satzes des Zisterziensermönches Bernhard von Clairvaux: „ Du musst nicht über die Meere reisen, musst keine Wolken durchstoßen und nicht die Alpen überqueren. Der Weg, der dir gezeigt wird, ist nicht weit, du musst deinem Gott nur bis zu dir selbst entgegengehen. Denn das Wort ist dir nahe: Es ist in deinem Mund und in deinem Herzen.“21

21 www.heiligenzitate.com

In Buch 10, 24, 35 heißt es dazu im 24. Kapitel (in der Übersetzung von Joseph Bernhart: „Siehe, welchen Raum ich durchmesse in meinem Gedächtnis, um Dich zu suchen, Herr, und es war nicht außerhalb, wo ich Dich gefunden habe. Denn ich finde nichts von Dir, was nicht ein Erinnern wäre von der Zeit her, da ich Dich kennen lernte. Denn seitdem ich Dich kennen lernte, habe ich Deiner nicht vergessen. Und wo ich Wahrheit fand, da fand ich meinen Gott, die Wahrheit selbst, und seit ich Wahrheit kennen lernte, habe ich ihrer nicht vergessen. So also, seit dem Tage, da ich Dich kennen lernte, wohnst Du in meinem Gedächtnis, und dort finde ich dich, sooft ich Deiner gedenke, und freue mich in Dir. Das sind meine heiligen Freuden, die Du, auf meine Armut sehend, in Deiner Erbarmung mir geschenkt hast.“

Diesen Gott feiern nun alle Tage die Predigt und Exegese, das Gebet und Lehre des Bischofs Augustinus, darum ringt seine Praxis als Seelsorger, aus einem Grund, wie ihn Buch 11, woraus nun noch ein Ausschnitt mitgeteilt werden soll, entfaltet. Dieser Abschnitt, der um das Verstehen des ersten Satzes der Heiligen Schrift ringt: „Im Anfang erschuf Gott Himmel und Erde“ (Genesis 1,1) kann auch wie eine Schule des Betens gelesen werden, denn er geht der Frage nach, warum ich dem allgegenwärtigen und allwissenden Gott überhaupt etwas von mir sagen und erzählen soll? Ist dies nicht ein logischer Unfug, ist es nicht töricht? Nein, schreibt Augustinus, es ist der Grund einer liebenden Beziehung, denn der Grund des Liebens selbst ist das freie innige und entfaltete und währende Mit, das Gespräch, das Cor ad cor loquitur, wie Lieben selbst als bleibende gegenseitige Angewiesenheit (vgl. 1 Kor 13), in Gott selbst und auch zwischen ewigem Schöpfer und sterblich-ewigem Geschöpf als auf Ewigkeit hin angelegtes Ereignen und Geschehen:

„Weißt Du vielleicht nicht, o Herr, was ich Dir hier sage, da Ewigkeit doch Du bist, oder siehst Du nur zeitweise, was in Zeit geschieht? Wozu erzähle ich Dir alle diese Dinge hier? Gewiss nicht, damit Du sie erst von mir erfährst, nein, die Liebe zu Dir will ich wecken in mir und in denen, die das hier lesen, damit wir alle ausrufen: ‚Groß ist der Herr und sehr zu loben’ (Vgl. Psalm 96,4). Ich habe es bereits gesagt und will es wieder sagen: ‚Aus Liebe zu Deiner Liebe tu ich dies’. Wir beten und bitten Dich doch auch, obwohl ‚die ewige Wahrheit’ sagt: ‚Euer Vater weiß, was euch notwendig ist, noch ehe ihr ihn bittet.“ (Vgl. Mt 6, 8.)

„Unser Herzensfühlen zu Dir hin zu öffnen, das drücken wir tiefinnen aus, wenn wir Dir unser Unglück nennen und Deine Barmherzigkeit über uns bekennen, damit Du uns vollendet frei machst, wie Du es schon begonnen, und wir endlich aufhören können, unglücklich zu sein als in uns selbst versperrt, und glückselig werden in Dir.

Du hast uns doch gerufen, arm zu sein am Geist, mildesanft mutig, traurig auch, weil hungernd und dürstend nach werdender Gerechtigkeit, voller Erbarmen, herzenslauter und friedsam. (Vgl. Mt 5, 3-9.)

So habe ich Dir so vieles erzählt – das, was ich sagen konnte und wollte – , weil aber Du zuvor gewollt hast, dass ich Dir, meinem Herrn, meinem Gott, bekenne, denn Du bist gutgütig und Deine Barmherzigkeit währt und währt – ewig.
(Vgl. Psalm 118,1.)“

(eigener Übersetzungsversuch von Markus Roentgen)

Literatur:

Ernst Dassmann, Augustinus. Heiliger und Kirchenlehrer. Stuttgart u.a. 1993.

Henri Marrou, Augustinus (=rororo Bildmonographie 8). Hamburg 1988. Des heiligen Augustinus Bekenntnisse (Confessiones), übersetzt von Alfred Hoffmann : Des Heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus ausgewählte Schriften, aus dem Lateinischen übersetzt. VII. Band (= Bibliothek der Kirchenväter Bd. 18) Kempten/München 1914. F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger, Köln 1951.

Leben und Werk IV

Ein Höhepunkt der „Confessiones“, die sogenannte Ostia-Vision im neunten Buch, an dessen Ende er den Bericht vom Sterben seiner Mutter Monika setzt, ist der einzigartige Bericht über die Gotteserfahrung von Ostia; Gedanken dazu sollen die spirituelle Hinführung zu Augustinus Bekenntnissen im vierten Angang beschließen.

Es ist nach der Taufe des Augustinus, geschehen in der Osternacht des Jahres 387 in Mailand.

Augustinus gibt seine bisherige berufliche Karriere (als Rhetoriklehrer) auf, ihm schwebt ein zurückgezogenes mönchisches Leben vor. In Cassiciacum am Comer See, wo er sich auf die Taufe vorbereitet hatte, kann er nicht mehr bleiben, dazu reichen die finanziellen Mittel nicht aus. Er will zurück in seine Heimat. Auf der Reise dorthin kommen sie, Augustinus und seine Mutter, nach Ostia nahe Rom, um dort ein Schiff zurück nach Afrika zu nehmen. In diesen Tagen des Herbstes 387 kommt es dort zwischen den beiden zu einem Gespräch, das, von Augustinus später beschrieben, nachgeschrieben, zum Schönsten in den Confessiones zählt.

Stil, Inhalt und Spiritualität sind einzigartig – es ist der Bericht einer gemeinsam erfahrenen Gottgegenwart in der Weise eines immer tiefer und weiter und höher sich schwingenden Gespräches zwischen zwei Menschen, einem Mann, einer Frau.

Solches lässt sich nicht zwingen und machen. Wer es einmal erlebt hat, wenn ein Sprechen allmählich wirklich zum Gespräch wird, wenn zwei einander hören, erweitern, vertiefen, wenn Inniges entsteht, wenn die Herzen zusammen finden, dass plötzlich nicht mehr unterscheidbar ist, wer nun spricht, wer hört, wenn darin Schwingen, Weite, Tiefe und Höhe entstehen, wenn die Worte einander ergänzend finden, wenn Ohr und Herz und Atem wie eins werden – und die Zeit wie im wundersamsten Kinderspiel sich aufzuheben scheint, jedenfalls nicht mehr bemerkt wird, wenn lautere Gegenwart entsteht, ohne dass der eine, die andere sagen könnte, wie – dann, wenn D u solches schon einmal im Leben erfahren hast, dann ist vielleicht eine Ahnung da von dem, was zwischen Augustinus und seiner Mutter sich in Ostia ereignete!

Sie lehnen am Fenster im kleinen Zimmer, schauen hinaus in den Garten, da fragt Monika, vielleicht in der Ahnung, dass ihr Leben kurz vor der Neige steht, nach dem ewigen Leben, nach dem, wie es wohl ist, im Himmel?!

Etwas, was niemand weiß, was kein Auge je geschaut, was keines Menschen Herz je erreicht – aber was zugleich Grund und Ziel allen Sehnens, allen Verlangens ist, wonach zumindest unser Ahnen sich ausstreckt.

Nun ist dieses denkwürdige Gespräch, im Rückblick des Augustinus aufgeschrieben, nicht voraussetzungslos, es besteht aus Kraftquellen, die Augustinus inwendig erfasst hatten, ebenso wie Einsichten darin mit vermittelt werden, die dem Bekenntnischarakter des Gläubigen entsprechen, und also Zeugnis sein wollen.

Auszumachen sind als Kraftquellen des Ostia-Berichtes bis in Form, Sprache und Inhalt, Plotins Enneaden als philosophischer Hintergrund dieser Seelenaufstiegsmystk, also ein an ewigen Ideen orientiertes Denken, das platonisch-neuplatonischen Ursprungs ist; hinzu kommt, bis in die Fülle des eingearbeiteten Schriftwortes hin, die Autorität der Heiligen Schrift als Bewusstsein für das Ereignishafte der Geschichte Gottes mit Menschheit, Israel, und Weltganzem im Glauben des Christusgeschehens, welches dann drittens nochmals konkret erfahrbar wird im Zusammensein nun vor Ort des Augustinus mit seiner Mutter Monika, also nicht eine philosophisch-theologisch-spirituelle Spekulation eines einzelnen Menschen, vielmehr die konkrete Gesprächspartnerin vor Ort, zu einer ganz klar datierbaren Zeit, unmittelbar vor dem Tod der Mutter. Im Rückblick also ein höchst bedeutsames Ereignis, gleichsam das Finale, das Vermächtnis im Zusammensein mit der Person, die, nach Auskunft Romano Guardinis, als einzige nicht weg zu denken ist aus der Gesamtentwicklung, die Augustinus genommen hat. Mit ihr geschieht das mystische Erleben, die Erfahrung der Berührung Gottes, des id ipsum (das Du, Eine, Ewiggleiche) für einen vollen gemeinsamen Herzschlag, nicht in einsamer Kammer, sondern im Du-Gespräch, vielleicht so, wie es Hölderlin einzigartig fasste im Zentrum seines Gedichtes Friedensfeier: „Viel hat von Morgen an,/ Seit ein Gespräch wir sind und hören voneinander,/ Erfahren der Mensch; bald sind wir aber Gesang.“ (Schlussfassung) In der zweiten Fassung des Gedichtes hieß es noch: „Viel hat erfahren der Mensch. Der Himmlischen viele genannt,/ Seit ein Gespräch wir sind/ Und hören können voneinander.“22

22 Vgl. Friedrich Hölderlin, Sämtliche Werke und Briefe Band 1. München, Wien 1998, S. 355-366.

Nach dem Gespräch stirbt die Mutter, Augustinus beendet den autobiografischen Teil der Confessiones mit dem Bericht über ihren Tod, mit einer ergreifenden Totenklage endet dieser Teil, mit der Hoffnung auf das Wiedersehen im himmlischen Jerusalem, dessen unsagbare Wirklichkeit für einen gemeinsamen Herzschlag in Ostia erfahren wurde als Vorabahnung eines köstlichsten Augenblicks – in ictu cordis – „mit einem gemeinsamen vollen Herzschlag, in höchster Herzerhebung, Da streiften wir sie, die ewige Weisheit, das Göttliche“…

In seiner Trauer erinnert sich Augustinus der Verse seines Lehrers und Taufvaters Ambrosius, die ihm endlich die Tränen lösen zum Loslassen seiner Mutter in die Dimension der Hoffnung eines ewig währenden Jerusalems:

„O Gott und Schöpfer allen Seins,

Du lenkst so mild des Himmels Bahn,

Du kleidest aus den Tag in Licht,

Verleihst zur Nacht die sanfte Ruh’;

Dass rasten kann der müde Leib,

Und sich so labe, ruhevoll zu neuer Müh’

Herzauf der Atem frische neue Kraft

Und lasse Last und dumpfe Kümmernis.!

(eigener Übersetzungsversuch von Markus Roentgen)

Hier korrespondiert nun als Ahnen, womit das letzte Buch der Confessiones schließen wird, die Ahnung und das Noch-Nicht des siebenten Schöpfungstages, mit dessen Betrachtung Augustinus das 13. Buch und damit die Confessiones beenden wird.

Beides soll deshalb, als Textzusammenstellung, diesen kleinen vierteiligen Zyklus zu den Confessiones des Augustinus auch zu einem Doppelpunkt bringen, der Sie, die Lesenden, einladen will, selbst das Ganze zu lesen, staunend, mit denkend, fragend, hadernd, befremdet, fasziniert, mit sehnsüchtigen Augen, Ohren, Sinnen, denkend, betend – herzweit!

Spiritualität – Mystik des Gespräches

Die Ostia-Vision (Augustinus mit seiner Mutter Monika) als einzigartiges Dokument einer mitgeteilten und aufgeschriebenen Gotterfahrung, die zwei Menschen (einer Frau und einem Mann zugleich) im Gespräch zuteil wird. Die Szene erscheint auch wie ein Reflex auf eine kostbare Szene aus dem Buch des Propheten Daniel (und Augustinus hatte die Heilige Schrift inwendig und auswendig zur Verfügung), wo dessen Jerusalem-Sehnsucht im 6. Kapitel sich ähnlich ausdrückt, wie die ewige Jerusalem-Sehnsucht des Augustinus mit seiner Mutter Monika. Beim Propheten Daniel heißt es in Daniel 6, 11: „Als Daniel erfuhr, dass das Schreiben unterzeichnet war, ging er in sein Haus. In seinem Obergemach waren die Fenster nach Jerusalem hin offen. Dort kniete er dreimal am Tag nieder und richtete sein Gebet und seinen Lobpreis an seinen Gott, ganz so, wie er es gewohnt war.“ Ähnlich beginnt die Schilderung bei Augustinus. So heißt es im 9. Buch der Confessiones:

„Schon nahte der Tag, da sie (Monika) aus diesem Leben scheiden sollte – Du kanntest ihn, wir nicht -, da traf es sich, wie ich glaube durch Deine geheime Fügung, dass wir beide allein, ich und sie, an ein Fenster gelehnt standen, das in den Garten innerhalb des Hauses ging, das uns beherbergte, dort in Tiber-Ostia, wo wir, dem Trubel entrückt, nach der Mühsal der langen Reise Kräfte sammelten für die Seefahrt. Wir unterhielten uns also allein, köstlich innig, und, ‚vergessend was hinter uns lag, auslangend nach dem, was vor uns liegt’ (Augustinus zitiert Phil 3, 13), fragten wir uns im Angesicht der Wahrheit, die du bist, welcher Art wohl dereinst das ewige Leben (vita aeterna) der Heiligen sei, jenes Leben, das freilich ‚kein Auge geschaut und kein Ohr vernommen, und das in keines Menschen Herz gedrungen ist’ (Augustinus zitiert 1 Kor 2,9). Und doch lechzte begierig unser Herz nach den Wassern aus der Höhe, und den Wassern ‚Deiner Quelle’, der ‚Quelle des Lebens, die bei Dir ist’ (Augustinus zitiert Psalm 36, 10), um von dorther nach unseres Fassens Maß benetzt, einem so erhabenen Gegenstand auf alle Weise nachzusinnen.

Im Fortgang des Gespräches ergab sich uns, dass mit der Wonne des ewigen Lebens kein Entzücken (delectatio), auch nicht die höchste Lust, sinnenvermittelt, wie groß es auch sei, wie gleißend auch und köstlich im irdischen Licht, sich vergleichen, ja daneben auch nur nennen lasse: da erhoben wir uns mit heißerer Inbrunst nach dem wesenhaften Sein (nach dem, was das Selbst ist; erigentes nos ardentiore affectu in ‚id ipsum’ – Augustinus zitiert den Psalm 4, 9 in der lateinischen Fassung; Joseph Bernhart weist in den Anmerkungen zu seiner Übersetzung (S. 889) auf dieses Verstehen des Psalmwortes hin: „o in pace! O in idipsum (Ps 4,9): Et tu es id ipsum valde, qui non mutaris. Im Psalmenkommentar 4,9 geht Augustinus auf ‚id ipsum’ nicht ein. Aber im Kommentar zu Psalm 122, 5 erläutert Augustinus ‚idipsum’: quod semper eodem modo est …quod est – also: ‚was schlechthin ist, im höchsten Sinne ist, das Sein ist’ … quod aeternum est. Dieser Ausdruck deutet auf die Selbstoffenbarung und Selbstbezeichnung JHWH‘S hin (vgl. Ex 3, 1-14), die im Lateinischen übersetzt wurde als ‚ego sum qui sum’– und ist so verwandt der Aussage des Plotin vom griechischen en, das jedoch hier bei Augustinus persönlich verstanden und gefärbt bleibt in der Weise der Anrede); und durchwanderten stufenweise die ganze Körperwelt, auch den Himmel, von dem herab Sonne, Mond und Sterne leuchten über die Erde. Und höher stiegen wir auf im Betrachten, Bereden, Bewundern Deiner Werke, und wir gelangten zu unserer Geisteswelt (et venimus in mentes nostras; „mens“, das ist der geistig-rationale Teil unserer Seelenwelt, worin die Sinneseindrücke, Gefühle, Begierden und Leidenschaften geordnet werden, zudem auch die Geisteswelt, unsere Abstraktionskraft, reines Denken und Logik). Und wir schritten hinaus über sie, um die Gefilde unerschöpflicher Fülle zu erreichen, auf denen Du Israel auf ewig weidest mit der Speise der Wahrheit; und dort ist das Leben die Weisheit (sapientia), die Weisheit, durch die alles Geschöpfliche entsteht (hier bezieht Augustinus sich auf Psalm 104, 24), was je gewesen ist und was je sein wird; und sie selbst ist ohne Werden, sie ist, wie sie gewesen ist, und also wird sie für immer sein. Es gibt in ihr kein Gewesensein noch ein Künftigsein (also keine Vergangenheit und keine Zukunft), sondern das Sein allein, weil sie ewig ist; denn Gewesensein und Künftigsein ist nicht ewig. (Die Weisheit – sapientia – bedeutet bei Plato Idee, in der Heiligen Schrift in Sprüche 8, 22 ist sie eine Art Hypostase, ein Heraustreten und Erscheinen Gottes, letztlich Schöpferkraft, Gestalt gewordene Idee, Logos, in und aus dem alles wird.) Und während wir so reden von dieser ewigen Weisheit, voll Sehnsucht nach ihr, da streiften wir sie leise in einem vollen Schlag des Herzens (attigimus eam –sapientiam – modice toto ictu cordis)

(Was da geschieht ist augenblicklich und ewig und hier nicht festzuhalten, denn)“ da seufzten wir auf und ließen dort festgebunden ‚die Erstlinge des Geistes’ (Augustinus zitiert hier Röm 8, 23); und wir wandten uns wieder dem Getön der Rede zu, bei der das Wort Anfang und Ende hat; was auch wäre ähnlich Deinem Wort, unserm Herrn, dem Wort, das in sich verbleibt, ohne zu altern und doch alles erneut!

(Und nun schwingt die Erfahrung nach, erdverhaftet wiederum!)

Wir sagten uns also: Brächte es einer dahin, dass ihm aller Tumult des Fleisches (sileat tumultus carnis) schwände, dass ihm schwänden alle Innbilder von Erde, Wasser, Luft, dass ihm schwände auch das Himmelsgewölbe (welches als Verkörperung des Feuers mit Erde, Wasser und Luft die vier Elemente bezeichnet) und selbst die Seele gegen sich verstummte und selbstvergessen über sich hinausschritte, dass ihm verstummten die Träume und die Kundgaben der Phantasie, dass jede Art Sprache, jede Art Zeichen und alles, was in Flüchtigkeit sich ereignet, ihm völlig verstummte – denn wer ein Ohr dafür hat, dem sagt das alles: ‚nicht wir sind’s, die uns schufen, sondern es schuf uns, der da bleibt in Ewigkeit’(Augustinus zitiert aus dem Psalm 100) -, wenn also nach diesem Wort das All im Schweigen versänke, weil es sein Ohr zu dem erhoben hat, der es erschaffen, und wenn nun er allein spräche (et loquatur ipse solus) nicht durch die Dinge, sondern nur durch sich selbst (non per ea, sed per se ipsum), so dass wir sein Wort vernähmen nicht durch Menschenzunge, auch nicht durch Engelsstimme und nicht im Donner aus Wolken, noch auch in Rätsel und Gleichnis (hier benennt Augustinus lakonisch in einem Halbsatz die Grenzen der Vermittlungsmöglichkeiten göttlicher Offenbarung durch uns Menschen), sondern ihn selbst vernähmen, den wir in allem Geschaffenen lieben, ihn selbst ganz ohne dieses (Geschaffene), wie wir eben jetzt uns nach ihm reckten und in windschnell flüchtigem Gedanken (rapida cogitatione) an die ewige, über allen beharrende Weisheit rührten; und wenn dies Dauer hätte (si continuetur – also der eben erfahrene Augenblick in seiner Jetztflüchtigkeit aeternum, Ewigkeit wäre) und alles andere Schauen, von Art so völlig anders, uns entschwände und einzig dieses den Schauenden ergriffe, hinnähme, versenkte in tiefinnere Wonnen (rapiat et absorbeat et recondat in interiora gaudia), dass so das ewige Leben wäre, wie jetzt dieser Augenblick des Erkennens, dem unser Seufzen galt (eben dieser blitzhafte Moment des Herzberührens göttlicher Weisheit selbst als vita aeterna): ist nicht dies, was da gesagt wird: ‚Geh ein in die Freude Deines Herrn’?“ (Hier zitiert Augustinus Mt 25, 21.)

(Übersetzung nach Joseph Bernhart)

Dieses blitzhafte vollständige Erahnen und Erfahren des göttlichen Allsamtes, ewig, ungebrochen, das im Danach wieder jäh zurück fallen lässt ins erdhaft Bedingte, es entspricht allen tradierten Mitteilungen von ausdrücklicher Gotteserfahrung – und ist doch so außergewöhnlich hier, weil im Gespräch Mitsammen erfahren von Zweien, ebenbildlich Gottes als männlich und weiblich (vgl. Gen 1, 26 f.) – und im Nichtfesthaltenkönnen sowohl das deutliche Erkennen dessen, was noch aussteht, zugleich aber auch darin eine kostbare Ahnung, welche als Zuversicht in diesem Ausstehen im Blick auf den 7. Schöpfungstag in der Schilderung des Buches Genesis den Menschen erfüllen kann.

Der Abschluss, die Ahnung und das Noch-Nicht des siebenten Schöpfungstages als Freude der Ruhefülle in und mit Gott ist dann auch Klammer des Buches zurück zur Anfangssehnsucht der Eingangsworte der Confessiones, „denn du hast uns geschaffen zu Dir hin, und unruhig ist unser Herz, bis es ruhevoll ist in Dir.“ (Confessiones 1)

So schließen die Confessiones mit einem Gebet, in der Bitte um Frieden und vollendete Ruhefülle Gottes in uns:

O Herr und Gott, schenke uns den Frieden – Du hast uns ja alles geschenkt (hier zitiert Augustinus Jesaja 26, 12)-, den Frieden der Ruhe, den Frieden des Sabbats, den Frieden ohne Abend! Denn diese ganze höchst wundervolle Wirklichkeit in der Ordnung der Dinge, die Du selbst ‚sehr gut’ nanntest, – sie wird, wenn ihr Maß und Ziel erfüllt ist, vergehen: denn darin ist je noch ‚ein Morgen’ und ‚ein Abend’ (hier ist immer das erste Kapitel der Genesis im Hintergrund).

Aber der ‚siebente Tag’ ist abendlos und hat kein Untergehen mehr, weil Du ihn geheiligt hast als Immerwährenden und Bleibenden. Und wenn Du nach Deinen sehr guten Werken am siebenten Tag ruhevoll bist, und aus dieser Ruhefülle alle Werke gewirkt hast, dann soll Deine Stimme in Deiner Schrift uns doch vorauskünden, dass auch wir nach unserem Wirken, welches, weil Du es uns im Kern aus Dir selbst gegeben hast, auch ‚sehr gut’ ist, am Sabbat des ewigen Lebens ruhen werden in Dir.

Dann wirst auch Du in uns so ruhevoll sein, wie Du jetzt in uns wirkst, und diese Ruhefülle wird Dein Selbst in und durch uns sein, so, wie jetzt Dein Wirken durch uns ist. Du, o Herr, bist immerwährendes Wirken und darin immerwährende Ruhefülle zugleich. Du siehst nicht in der Zeit, regst Dich nicht zeitlich oder ruhst zeitverhaftet – und doch bist Du es, der da wirkt und wirkt das zeitliche Sehen und Erkennen, die Zeit selbst und das vollendete Ruhen, ruheerfüllt, wann Zeit nicht mehr sein wird.“

(eigener Übersetzungsversuch von Markus Roentgen)

In allem aber gilt die größere Demut, die im Sermo 117, 5 Augustinus so beschreibt:

„Si enim comprehendisti, non est Deus“

„Wenn du es begriffen hast, ist es nicht Gott“.

Literatur:

Peter Brown, Der Heilige Augustinus. Lehrer der Kirche und Erneuerer der Geistesgeschichte (= Heyne Biographien 18). München 1967.

Ernst Dassmann, Augustinus. Heiliger und Kirchenlehrer. Stuttgart u.a. 1993.

Henri Marrou, Augustinus (=rororo Bildmonographie 8). Hamburg 1988. Des heiligen Augustinus Bekenntnisse (Confessiones), übersetzt von Alfred Hoffmann : Des Heiligen Kirchenvaters Aurelius Augustinus ausgewählte Schriften, aus dem Lateinischen übersetzt. Vii. Band (= Bibliothek der Kirchenväter Bd. 18) Kempten/München 1914. F. van der Meer, Augustinus der Seelsorger, Köln 1951.

Albertus Magnus

(geb. um 1200; gestorben in Köln am 15. November 1280)

Oder: „Wer nicht denken will, fliegt raus…“(Joseph Beuys)

Betend denken; denkend beten: Studieren und lebenslang lernen als spiritueller Grundvollzug (vgl. auch die nämliche Sicht im Judentum).

Albertus Magnus, das ist eine „intellektuelle Berufung“ (Congar, 228).

Als Dominikanerpater (Bettelorden) der universale Gelehrte seiner Zeit. Radikale Nachfolge des armen und nackten Jesus und intellektuelle Mentalität im Kontext eines Jahrhunderts, das Wissenschaft, Philosophie und Theologie zur Hochblüte brachte, in einer Umbruchszeit, die mit der Gründung von Städten und Universitäten, mit der Ablösung der Romanik durch die Gotik, eine Epochenschwelle darstellt.

Ein allseits interessierter Mensch („Doctor Universalis“; „Doctor Expertus“ – der erfahrungsreiche Lehrer) tritt auf: Naturkundler (Naturwissenschaftler in der Methode der Empirie) und Naturphilosoph (er schreibt eine „Pflanzenkunde“, „Tierkunde“, Wetterkunde“, „Gesteinskunde“, ist auf der Höhe seiner Zeit in: Medizin, Physiologie, Zoologie, Botanik, Physik, Chemie, Geographie, Klimatologie, Geologie, Mineralogie, Meteorologie, Astronomie), Philosoph (er ist der Aristoteles-Entdecker für die Philosophie und Theologie des Mittelalters), Theologe (bedeutende Bibelkommentare, Systematische Theologie, Mystik); er ist Politiker (allseits anerkannter Schiedsrichter und Friedensstifter), Kirchenleiter als Bischof von Regensburg, Universitätsgründer der Universität zu Köln, der damals größten deutschen Stadt am Vorabend der Domgrundsteinlegung 1248 und in allem Bettelmönch, der tausende Kilometer zu Fuß durch Deutschland und Europa pilgert.

Zusammenführungen: von genauem Denken auf der Basis von Beobachtung und Erfahrungswissen; kontemplativem und tätigem Leben, Mystik und Politik. Strenges konsistentes Denken, Ehrfurcht und Liebe zu allem Geschaffenen, zur Gesamtheit der Natur, friedensstiftender Dienst am Nächsten; tiefere Einheit in Verschiedenheit von beschaulichem und tätigem Leben.

Lebensstationen:

Um 1200 Geburt in Lauingen; 1223 Dominikaner in Köln; 1245 Magister der Theologie in Paris; ab 1248 mit Thomas von Aquin in Köln, Gründung des Generalstudiums; 1254 Provinzial der Dominikaner; 1257 Zweite Vorlesungszeit in Köln; 1260 Bischof von Regensburg; 1270 Rückkehr nach Köln; 1279 Testament; 1280 Tod im Kölner Dominikanerkonvent; 1651 Erste Gesamtausgabe; 1931 heiliggesprochen (Kirchenlehrer; Patron der Naturwissenschaften).

Denken und Spiritualität

Wir leiden nicht an einem zuviel, vielmehr an einem zuwenig guten, vernünftigen Denkens!

Scholastische Dynamik: legere; disputare; praedicare – ein ständig sich wechselseitig beförderndes Tun.

Vermittlung und Übersetzung: Versuch, die gesamte Wissenschaft des Aristoteles, der arabischen und jüdischen Gelehrten verstehbar zu machen. Albert hatte, wie Thomas von Aquin, eine besondere Fähigkeit, zum Kern einer Frage, Sache durchzudringen und diesen in der Substanz zu erfassen.

Denken und Beten im Gehen (peripatetisch), in der Tradition der Bettelorden durch ganz Europa; tausende Kilometer im Laufe seines Lebens, bis ins hohe Alter!

Im Zuge der Domgrundsteinlegung durch Konrad von Hochstaden am
15. August 1248 gelingt es Albert, Köln zum wissenschaftlichen Mittelpunkt Deutschlands zu machen. Hohe Wertschätzung des profanen Wissens! Einer der frühen Denker, die „Profanes“ so anschauen, dass es als Heiliges erscheint. Abwehr jeglicher Denkfaulheit oder der Diskreditierung des Intellektes (etwa durch Verweis auf den einfachen und naiven Glauben!).

Albert schreibt in seinem Dionysius-Kommentar: „Es gibt Leute, die nichts verstehen, aber auf jede Weise die Verwendung der Philosophie (zur Glaubensverteidigung) bekämpfen, besonders bei den Predigerbrüdern, wo ihnen keiner entgegen tritt. Wie Tiere ohne Vernunft lästern sie gegen das, was sie nicht kennen“ (Ed. Col. XXXVII, 2, 1978, 504).

Seine „Physik“ ordnet die Naturwissenschaft und die Naturkenntnis der größeren Ehre Gottes zu.

Lehrer von Thomas von Aquin, dem „stummen Ochsen“ von Köln, der, laut Albert, brüllen wird, „dass es in der ganzen Welt ertönt“.

Beispiele seines Denkens und Schreibens:

Naturbeobachtung

„Wenn der Winter kommt, suchen die Fische Plätze mit Höhlungen auf. In meiner Burg an der Donau, wo die Mauern und die Felsen starke Löcher aufweisen, habe ich das beobachtet. Jedes Jahr im Herbst, nach der Tagundnachtgleiche, sammeln sich dort Fische, die im Volksmund Barben heißen, und sie kommen in solchen Scharen, dass man sie mit der Hand greifen kann. Zu meiner Zeit haben die Ortsbewohner auf einen Schlag bis zu zehn Wagenladungen mit der Hand ans Ufer geworfen.“23

23 Zitiert nach: A. Fries, Albertus Magnus. Ausgewählte Texte, hg. und übers. von A. Fries. Darmstadt 2/1987, 63.

Bei Peter von Preußen heißt es: Albertus „war in der Wissenschaft ohne Neid.“

Er ist auch ein Vorläufer des Denkens eines nachhaltigen Umgangs von Forschung, Wissenschaft und Technik mit den natürlichen Ressourcen. Kardinal Joseph Höffner zitierte deshalb bei seiner Albertus-Fest-Predigt ein zutreffendes entsprechendes indianisches Sprichwort: „Was heute mit der Erde geschieht, wird auch bald mit den Kindern der Erde geschehen.“ – „Der Partner Gottes ist kein Verwüster.“24

24 Zitiert nach: J. Höffner, Predigt am Fest des hl. Albert 1979, Schriftenreihe des Presseamtes des Erzbistums Köln, Heft 66.

Schriftauslegung

„In Wahrheit gibt es vier Arten, das, was die Heilige Schrift sagt, auszulegen:…Daher ist der wörtliche Sinn der frühere, auf ihm gründen sich die drei geistlichen Sinne. Drei Dinge nämlich gibt es, zu denen wir ausgerüstet werden müssen: zur Wahrheit nämlich, die den Verstand durch den Glauben erleuchtet, und dazu dient die allegorische Sinnauslegung, zur Tugend, wodurch das Streben nach Verdienst bewirkt wird, und dazu dient die tropologische oder moralische Auslegung. Das Ziel ist die Glückseligkeit, wohin wir durch die Wahrheit und die Tugend streben, und dazu dient die anagogische Sinnauslegung. Diese drei stehen auf der wörtlichen Sinnauslegung wie auf einem Fundament.“25

25 Ed. Col. XXXIV,1, 1978, 21.

Sprache

„Alberts Sprache hat eine persönliche Note und nimmt vielfach Bezug auf eigene Erfahrungen und Erlebnisse; sie ist lebhaft, sogar temperamentvoll in der Auseinandersetzung und in der Wahrung seiner wissenschaftlichen Selbständigkeit. In den theologischen Schriften, besonders in den Schriftkommentaren, erhebt sich diese Sprache nicht selten zu hohem Schwung und starker religiöser Wärme, ja mystischer Glut…Die Buchstabenformen und Wortbilder erwecken als sinnliche Erscheinung den Eindruck einer über der Schablone des Durchschnitts stehenden warmen, geradezu ästhetisch ansprechenden Lebendigkeit.26

26 Zitiert nach: H. Ostlender, Albertus Magnus. Köln 4/1984, 9 u. 16.

Mystik

Sie ist das Herzstück seiner Theologie, mit großem Einfluss auf Meister Eckhardt, Johannes Tauler, Heinrich Seuse, Nikolaus von Kues etc.

Ihm ist das Problem der Synthese, der Einheit zwischen Gott-Schöpfung/Natur-Mensch wohl bewusst. Aber er zerbricht nicht faustisch daran, er lebt es, erleidet es, löst es aber auch. „Albert glaubt an die Existenz der Einheit, und um sie besser durch seine Vernunft entdecken zu können, lebt er sie zuerst. Albert ist ein katholisches Genie, ein Genie der Einheit.“ (Congar, 232).

Es geht um die Vereinigung mit Gott, im Ansatz jetzt schon erfahrbar im Weg des Liebens. Liebe und Lieben aus der Begegnung mit Christus. Albert sagt in einer Predigt, dass wir von seiner Liebe angezogen werden. Wörtlich: „Jeremia (31,3) sagt: In ewiger Liebe habe ich dich geliebt und deshalb an mich gezogen. Und Johannes (12, 32): wenn ich über die Erde erhöht bin, werde ich alle zu mir ziehen. Das war das größte Zeichen seiner Liebe zu uns…Die Liebe vereinigt uns mit ihm.“27

27 Zitiert nach: B. Geyer, Die Universitätspredigten des Albertus Magnus. München 1966, 45.

Moraltheologie

„Wenn du allen deinen Feinden von Herzen verzeihst, ist es besser, als wenn du unter ständigen Geißelschlägen nach St. Jakob (Compostela) pilgerst.“28

28 Zitiert nach: G. Nitz, Albertus Magnus in der Volkskunst. Die Alberti-Tafeln. München 1980, 16.

Doctor Universalis und Ästhet

„Das ganze Weltall ist dem Menschen Rede von Gott, denn ‚die Himmel rühmen die Herrlichkeit Gottes, vom Werk seiner Hände kündet das Firmament’ (Ps 19,2)“ – so Albert in seinem Matthäuskommentar). Und in seinem Kommentar zum Johannesevangelium heißt es: „Gott ist in der Welt durch Zeichen seiner Gegenwart. Da nämlich der Schöpfer kraft Vernunft und Verstand alles schuf, ist er in der Welt, weil er darin Zeichen seines Verstandeslichtes zurückgelassen hat. Die Anordnung der Welt bekundet nämlich Weisheit, die Erhaltung der Welt eine Gottheit, die sie erhält; die Vollkommenheit der Welt zeigt Güte, die Größe der Welt Macht.“

Deshalb ist für Albertus Magnus auch keine Trennung zwischen Glauben und Wissen gegeben. Er schreibt in seinem Matthäuskommentar: „Wenn jemand die Naturwissenschaft gründlich betreibt, sind ihm die Worte des Herrn kein Anlass zum Zweifel“29

29 Zitiert nach: H. Ostlender, Albertus Magnus. Köln 4/1984, 28.

Und in seiner Pflanzenkunde schließlich:

„Die schönsten Dinge auf dieser Welt, die alles von Menschenhand Geschaffene in den Schatten stellen, kosten gottlob kein Geld. Der prächtigste Dom ist im Vergleich zu einem hohen Tannenwald nur ein wüster Steinhaufen. Kein Gemälde kann es mit einem unerreichbar schönen Sonnenuntergang aufnehmen.“30

30 Zitiert nach: M. Lohrum, Todestag von Albertus Magnus (ca. 1200-1280) 15. November: Woran sie glaubten – wofür sie lebten. München 1993, 327.

Literatur:

Meinolf Lohrum, Albert der Große. Forscher-Lehrer-Anwalt des Friedens. Topos Tb 216. Mainz 1991.

Yves M.-J. Congar, Der Heilige Albert der Große. Größe und Elend einer intellektuellen Berufung : Ders., Wege des lebendigen Gottes. Glaube und geistliches Leben. Freiburg u.a. 1964, S. 227-232.

P. Thomas von Aquino Op „Thomas a Creatore“

(Thomas von Gott dem Schöpfer)

der „doctor angelicus als doctor communis“oder
„der stumme Ochse hat gebrüllt – und geschwiegen“

Leben

Um 1225 wird Thomas von Aquin auf dem Schloss Roccasecca im Neapolitanischen geboren, gleichsam zwischen den Todesjahren des heiligen Dominikus (1221) und des heiligen Franziskus (1226), den beiden Begründern der für die Kirche so wesentlichen Reformbewegungen der Bettelorden (der spirituellen Armutsbewegung des Mittelalters im Gefolge des armen Jesus). Bis 1239 lebt er in der Benediktinerabtei Monte Cassino, dann Universität Neapel (dort Studien über Aristoteles und den Araber Averroes). 1244 Eintritt in den Dominikanerorden („Mendikanten“ – Bettelorden). Seine standesbewusste Familie lässt ihn von seinen Brüdern auf dem Weg nach Paris überfallen, setzt ihn gefangen unter Hausarrest für ein Jahr in San Giovanni. Er beharrt auf seiner Entscheidung, ein Bettelmönch zu sein. Nach der Freilassung geht er nach Paris, um bei Albertus Magnus zu studieren. Ihn begleitet er auch 1248 nach Köln, im Jahr der Grundsteinlegung des Kölner Domes! Dort Generalstudium seines Ordens unter Alberts Leitung. Dieser entdeckt seine große Begabung. Thomas galt während des Studiums als großer Schweiger. Seine Mitstudenten nannten ihn, der auch von enormer Leibesfülle war, deshalb im Spott den „stummen Ochsen“. Albertus Magnus jedoch erkannte bald die hinter dem Schweigen wartende Geistesgröße. Von ihm ist der Ausspruch über Thomas aus der Kölner Zeit zu den Studierenden überliefert: „ Ihr nennt ihn den ‚stummen Ochsen’, ich aber sage euch, das Brüllen dieses ‚stummen Ochsen’ wird so laut werden, dass es die ganze Welt erfüllt.“ (Vgl. Chesterton, S. 48). 1252 geht Thomas nach Paris zurück Er beginnt seine akademische Laufbahn im Dominikanerorden. Dies geschieht zugleich mit dem Franziskaner Bonaventura. Zwischen Paris, Italien, dem päpstlichen Hof, Rom, Viterbo und Paris pendelt dieser in jeder Hinsicht gewichtige Mensch ab 1259, um ein philosophisches und theologisches Werk ohnegleichen auszuarbeiten, immer in der Vitalität der „disputatio“ (der lebendig entwickelten Lehre zwischen Lehrern und Schülern) in der besten Dynamik scholastischen Geistes! Von seinen Werken seien nur benannt: „Über das Dasein und das Wesen“ (1254-1256); „Über die Wahrheit“ (1256-1259); „Summe wider die Heiden“ (1259-1264), sein Meisterwerk, die unabgeschlossene „Theologische Summe“ – „Summa theologiae“, ein enorm umfängliches dreiteiliges Werk, deren erster Teil („prima pars“) zur Gottes- und Trinitätslehre verfasst ist, der zweite Teil eine Handlungstheorie als theologische Ethik enthält, und dessen dritter in die Christologie und Sakramentenlehre einführt (1266-1273), das „Kompendium der Theologie“ (1272-1273), dazu wesentliche Kommentare zu Aristoteles und biblischen Büchern, besonders zu Jesaja, Jeremias, zum Johannesevangelium, zu den Paulusbriefen, worin der Kommentar zum Römerbrief eine ganz besonders hohe Güte besitzt! Seine Spiritualität spiegelt sich auch in geistlicher Dichtung, die bis heute ihn allgemein in der Kirche bekannt sein lässt, vor allem in seinen Liedern zum Fronleichnamsfest zum Geheimnis der Eucharistie: „Pange, lingua“ (NGl 494) „Lauda Sion Salvatorem“ (NGl 497) und „Adore te devote“ (Gottheit tief verborgen) (Gl 546).

1272 geht Thomas nach Neapel. Berufen zum 2. Konzil von Lyon (1274) und unterwegs dorthin bereitet er sich in Fossa nuova zum Sterben. Er lässt sich nur noch aus dem „Hohen Lied – dem Lied der Lieder“ vorlesen. Am 7. März 1274 stirbt er dort. Wurde noch 1277 sein Denken durch den Bischof von Paris verurteilt, so sprach ihn die Kirche 1323 heilig. Seit 1567 ist er zum Kirchenlehrer erhoben worden.

Chesterton schreibt über ihn: „St. Thomas wirkte wie ein sehr großer, schwerer Bulle, mächtig, langsam und ruhig, sehr mild und großmütig, aber nicht sehr umgänglich; abgesehen von der Demut der Heiligkeit, war er von Natur aus scheu und geistesabwesend, auch außerhalb seiner gelegentlichen und sorgfältig verborgenen Erlebnisse mystischen Entrücktseins.“31.

31 Chesterton, S. 12.

Philosophie, Theologie und Spiritualität

Thomas von Aquin versöhnt das Denken des Aristoteles mit dem Christus des Glaubens. Er gibt, ähnlich wie Franziskus und doch in der Art ganz anders, der Kirche, der Theologie und dem Glauben der Menschen in neuer Leuchte das Geheimnis der Menschwerdung Gottes zurück und schenkt der Erde somit ihre tiefste Gottverbundenheit in Art und Weise seines Denkens wieder. Er bewahrt dabei das theologische Denken vor jeglichem platonischen Hochmut, der mitunter bis in unsere Tage grassiert, denn er fundiert alles Gedachte in den Konkretionen, in der Materie, im Leib, in der Erde. Keine Idee ist bei ihm rein und ewig überzeitlich einfach da! Nein, die Sinne und das Sinnfällige sind ihm Fenster der Seele und aller Geist ist eingewoben in Materie, Geschichte, Zeit! Thomas bestand darauf, dass Gott und das Ebenbild Gottes, der Mensch, sich durch die Materie mit einer konkreten Welt verbunden hat.

Er schreibt: „Das Wort Gottes hat Leib und Seele miteinander vereint angenommen. So hat diese Annahme Gott zum Menschen und den Menschen zu Gott gemacht. (…) Ich kann sagen: beides, Gott und Mensch, sei Gott – wegen des annehmenden Gottes; und beides, Gott und Mensch, sei Mensch – wegen des angenommenen Menschen.“32

32 Summa III, 50,4 ad 1; Summa III, 17, 1 ad 1; zitiert auf Deutsch nach Thomas, Sentenzen, S. 284f.

So hat Thomas der Kirche und der Theologie die volle Bejahung unseres Leibes, unseres Fleisches, ja der gesamten Materie zurück gegeben, welches gipfelt im wunderbarsten Glaubensgeheimnis der Kirche: im Dogma von der Auferstehung des Fleisches als Hoffnung der vollen und vollendeten Wiederherstellung des Entstellten und Sterblichen und Toten bis hinunter ins Anorganische.

Kein Wunder, dass seine großen Dichtungen und Lieder deshalb auch der Eucharistie, also Gott in den Gestalten von Brot und Wein und, im Geheimnis der Fußwaschung Jesu Christi, Gott in Antlitz und Gestalt jedes konkreten Menschen im Geflecht von Ich-Du-Wir, gewidmet sind. Darin feiert der Denker den Glauben des Christen, der im Tiefsten darin gründet, dass Gott in seiner unfasslichen Heiligkeit sich mit der Materie, mit der Körperlichkeit, mit der Leiblichkeit allen Seins verbunden hat und in die Welt der Sinne wirklich eingetreten ist.

Im Denken des Thomas von Aquin wird das Leben voll bejaht! Die damit einhergehende Bejahung der Materie ist darin kein neuzeitlicher Materialismus, welcher alles Sein auflöst in zufällige Bestandteile, Elementarteilchen, chemische Partikel des Seienden. Sein in der Materie gründendes Denken ist demütiges Denken „a Creatore“, eine Bejahung also des Leiblichen, des Körpers im Sinne der tiefen Bedeutung der Erschaffung des Leibes und alles dessen, was ist, rückgebunden an den Schöpfer, den Thomas schön beim ureigenen Namen nennt, der da heißt: „Ich-Bin“33 (vgl. Ex 3, 14)

33 Vgl. Chesterton, S. 85.

Sein Denken hat das Ziel, der Vernunft so weit zu folgen wie sie reicht und ihre Grenzen darin zu bestimmen. Er folgt darin dem Grundsatz, der sehr zeitgemäß uns erscheint: „Alles, was der Intellekt enthält, ist zunächst in den Sinnen gewesen.“ (Vgl. Chesterton, S. 116). Unsere fünf Sinne sind also die Fenster zu Welt und selbst. Und nun beginnt er, bei der Frage nach G O T T, seiner zentralen Erkenntnis leitenden Frage, die als „erste ins Reine zu bringen sei“ (Vgl. den Eingang seiner „Summe“), nicht mit der Idee Gottes, vielmehr fragt er gleichsam kinderschwer nach elementaren Erkenntnissen, die bereits das Kind, vorphilosophisch, weiß, auf die sich weiteres Denken wirklich gründen kann.

Und nun kommt etwas, was dem Alltagsverstand des Menschen lächerlich banal erscheinen wird, was jedoch der philosophischen Disziplin bis heute nachhaltigstes Grübeln verursacht. Sind unsere Sinnenerkenntnisse und die daraus abgeleiteten Worte und Sätze überhaupt solche über Wirkliches und Wirklichkeit – oder sind sie Einbildung und Schein, Trugbild, Selbstspiegelung, Sprachspiel, gesellschaftlicher Kompromiss, Konvention etc.?

Thomas insistiert darauf, dass das elementare Wirklichkeitswissen bereits des Kleinkindes, vor aller Bezeichnung, vor aller erlernten Benennung, ist, dass

etwas ist.

„Da!“ ruft das Kind, und kann es nicht sprechen, greift es nach „Da!“ Kann es nicht sehen, fühlt es „Da!“ Kann es nicht hören, sieht es „Da!“ – Sind alle Sinne beschädigt, und es lebt doch, fühlt es den Herzschlag und das Atmen „Da!“

Der befreiende Ausgang dieses Denkens ist so schlichtwunderbar: „Es ist ein ist!“34

34 Vgl. Chesterton, S. 120.

Alles Weitere baut sich von hier auf – an dieser seiner Zweifelsfreiheit am Dasein des Seins selbst! Und selbst alle Auflösungen von Statischem ins Werden (etwa wie das Wasser ins Fließen, ins Kalte und Warme und Gasförmige etc.) sind stets nur eine Seinsprägung in unserer beschränkten Wahrnehmung, welche die Fülle und das Gesamt des Seins niemals sinnlich fassen kann, jedoch vom ist des „etwas ist und nicht vielmehr nichts“ mit Vernunftgrund darauf schließen kann, dass die Fülle und das Gesamt des Seins alles in sich ist und enthält, was sein kann!

Hieraus erwächst ein erstaunlicher Optimismus im Blick auf alles, was ist. Mit Augustinus, dem er ansonsten auch oft widerspricht, denkt er: „Sofern etwas ist, ist es gut!“ (Augustinus, Confessiones VII, 3, 4). Dies knüpft an den wunderbaren Satz der Heiligen Schrift, aus dem Buch der Weisheit 11, 24: „Du liebst alles, was ist, und verabscheust nichts von alledem, was du gemacht hast; denn hättest du etwas gehasst, so hättest du es nicht geschaffen…Gott, Du Freund des Lebens.“ So ist er mit jedem Hälmchen Gras mit dem verbunden, den er Gott nennt. Denn alles was ist, sofern es ist, führt er zurück und hin zu Ausgang und Ziel, Anfang im Ende und Ende im Anfang, worin volle Möglichkeit zugleich Fülle des Seins selbst ist, ohne das Vorhandene in Geschaffenem, in wirklicher Unterschiedenheit, Freiheit, Geschichte und Zeit darin zu leugnen. Nichts verliert jedoch je die Beziehung und den Zusammenhang zum alles in allem und allen bewegenden Ausgangspunkt: „Alles, was ist, und sei es auf welche Weise auch immer – sofern es seiend ist, ist es gut.“ 35

35 Summa contra Gentes 3, 7.

Daraus folgt dann auch der unbedingte Vorrang des Guten vor dem Bösen: „Gutes ohne Böses kann es geben; Böses aber ohne Gutes kann es nicht geben.“36

36 Summa I, 109, 1 ad 1

Im Jahr 1259, also genau vor 750 Jahren, beginnt Thomas von Aquin in Italien seine Römerbriefstudien und seine Vorlesungen über diesen zentralen Brief des Apostels Paulus, der bis heute eine große Wirkung ausstrahlt. 1272, kurz vor seinem Tod, nimmt er sich den Römerbrief ein zweites Mal vor. Darin denkt er, im Meditieren des 1. Römerbriefkapitels, in dem Paulus von der Erkennbarkeit Gottes in und aus der Schöpfung schreibt, dass es die größte Gnade des Menschen ist, nicht von anderen her (als gestützt im blinden Vertrauen auf übergeordnete Autoritäten), sondern aus sich selbst heraus das Gute zu vollbringen.

Über den Glauben heißt es bei ihm, dass er durch die Liebe gewirkt wirkt und durch sie, die Liebe, zur Relevanz in den Früchten tätigen Lebens gelangt. Bei Thomas heißt dies im Lateinischen: „Fides quae per caritatem operatur.“37

37 Vgl. Klein, S. 268.

Aber in alledem bleibt auch das ungleich größere Meer des Unsagbaren und Unsäglichen, welches Pater Karl Rahner SJ später das „heilige Geheimnis, das letzte Wort vor dem Verstummen“ nennen wird, das nicht anders und immer noch nicht besser als „Gott“ genannt werden kann.38

38 Vgl. Karl Rahner, Meditation über das Wort „Gott“ : H. J. Schultz, Wer ist das eigentlich – Gott?. München 1969, S. 13 ff.

Pater Wilhelm Klein SJ schreibt: „zu Thomas dem großen Wissenschaftler gehört Thomas der Christ, der die ganze Bedingtheit und Relativität seines Sprechens und Schreibens erfasst und versteht und der in diesem Scheitern alles Wissens das Gesetz des Sterbens und im Sieg alles Glaubens das Gesetz des Lebens im sterbenden Gottmenschen sieht.“39

39 Vgl. Klein, S. 269.

Zu Thomas zentralen Erkenntnissen gehört, in aller Größe des Geschauten und Gedachten, in aller fundierenden Gotteserkenntnis aus dem Fundament der Seinserkenntnis, dass überhaupt etwas ist und nicht vielmehr nichts, dennoch die größere Unsagbarkeit und Unerkennbarkeit Gottes im Verhältnis zur Sagbarkeit und Erkennbarkeit. Wer hätte tiefer und klarer mittels des Denkens und mittels der Verstandesmöglichkeiten versucht, die Gottesfrage ins Reine zu bringen. Und doch, und gerade darin dies, wenn Thomas schreibt: „Bei der Betrachtung der Wirklichkeit Gottes ist aber vornehmlich der Weg der Verneinung zu beschreiten. Denn die Wirklichkeit Gottes übersteigt jede Form, die unser Verstand erreicht, durch ihre Unermesslichkeit, und so können wir nicht begreifen, was sie ist. Wir haben jedoch irgendeine Kenntnis von ihr, indem wir erkennen, was sie nicht ist. Und umso mehr nähern wir uns der Kenntnis von ihm, je mehr wir durch unsern Verstand von ihm verneinen. – Einzig dann erkennen wir Gott in Wahrheit, wenn wir glauben, dass er über alles hinausliegt, was Menschen über Gott zu denken vermögen.“40

40 Vgl. Zitat bei Jorissen.

„Diese ist das Äußerste menschlichen Gotterkennens: zu wissen, dass wir Gott nicht wissen.“41

41 Summa contra Gentes 3, 38.

Zu Thomas gehört eben auch der Abbruch seines größten Werkes, der Summa, sein: „Ich kann nicht mehr …es kommt mir alles wie Stroh vor, was ich geschrieben habe“ – „omnia quae scripsi videntur mihi paleae“. Auch eine Form, dem Lebensentscheid eines armen Bettelmönches im jung gegründeten Predigerorden eine letzte beeindruckende Form und Aussage im Glauben zu geben.

So ist es vielleicht einerseits besonders schön, anrührend und auch geheimnisvoll tief, dass Thomas, so berichtet es eine Erzählung, als ihm in einer mystischen Erfahrung in der Stille der Kirche des Hl. Dominikus in Neapel Christus selbst zuteil wurde in einer Audition, und dieser ihm zum Dank für sein so treffendes und gutes Schreiben und so zum Lohn alle Schätze der Welt anbot, Thomas in größtmöglicher Kühnheit und Demut zugleich zu seinem Schöpfer und Herrn gesprochen haben soll: „Dich selbst begehre ich – nur Dich!“ Denn was wäre, was nicht zuerst und zuletzt in Gott vollends enthalten wäre!?!“42

42 Vgl. Chesterton, S. 97-104.

Und dennoch, auch das Fehlen und Begehren, das Sehnen und das Nicht in diesem Leben braucht andererseits noch einen Hinweis. Als Thomas sich im Jahr 1274, noch nicht 50 Jahre alt, auf dem Weg zum Konzil von Lyon im Kloster Fossa Nuova zum Sterben nieder legte (und sein Ende kam schnell dort), bat er darum, dass man ihm nur mehr das Hohelied (Das Lied der Lieder) der Heiligen Schrift von Anfang bis Ende vorlese. Darin heißt es im 3. Kapitel:

„Des Nachts auf meinem Lager suchte ich ihn,/

den meine Seele liebt./

Ich suchte ihn und fand ihn nicht.

Aufstehen will ich, die Stadt durchstreifen,/

die Gassen und Plätze,/

ihn suchen, den meine Seele liebt.

Ich suchte ihn und fand ihn nicht.

Mich fanden die Wärter/

bei ihrer Runde durch die Stadt.

Habt ihr ihn gesehen,/

den meine Seele liebt?

Kaum war ich an ihnen vorüber,/

fand ich ihn, den meine Seele liebt.“

(Hohelied 3, 1-3)

Entspricht dies nicht in unfasslicher Weise dem, was im Buch Exodus, Kapitel 33, 18-23, geschrieben ist, wo Mose Gott bittet, dessen Herrlichkeit zu schauen. Ihm wird gesagt: „Ich will alle meine Schönheit an dir vorüberziehen lassen und den Namen Jahwes vor dir ausrufen. Ich werde gnädig sein, wem ich gnädig sein will und werde mich erbarmen, wessen ich mich erbarmen will.“ Weiter sprach er: „Mein Angesicht kannst du nicht schauen, denn kein Mensch sieht mich an und bleibt am Leben.“ Jahwe sprach: „Siehe, bei mir ist ein Platz (hebr. „Makom“!), da magst du dich auf den Felsen stellen. Wenn dann meine Herrlichkeit vorübergeht, will ich dich in die Höhlung des Felsens stellen und meine Hand über dich decken, bis ich vorübergegangen bin. Wenn ich meine Hand zurückziehe, wirst du meine Rückseite schauen. Aber mein Angesicht darf man nicht schauen.“

Thomas beichtete und empfing den Leib des Herrn in der Eucharistie. Der Beichtvater, der vermutlich anderes erwartet hatte bei einer solchen Größe des Geistes, soll berichtet haben, seine Beichte sei die eines fünfjährigen Kindes gewesen.

Literatur:

Thomas von Aquin, Sentenzen über Gott und die Welt. Hg. v. Josef Pieper Johannes-Verlag 2/1987. G.K. Chesterton, Der stumme Ochse. Über Thomas von Aquin. Freiburg u. a. 1960. P. Wilhelm Klein SJ, Gottes Wort im Kirchenjahr. Tübingen 1999. Fridolin Stier, Wenn aber Gott ist…Ein Lesebuch. Hildesheim 1991, darin zu Thomas v. Aquin: „Sitzen und schauen“, S. 91f.

Hans Jorissen, Kirchlicher Gedenktag von Thomas von Aquin : Woran sie glaubten – wofür sie lebten, hg. v. Rudolf Englert. München 1993, S. 36.

Markus Roentgen, Gottheit tief verborgen… : Pastoralblatt 1 (2000) 23f; Ders., Theologische Fragmente über das Böse : Pastoralblatt 1 (2005) 21f.

P. Johannes Duns Scotus ofm

Spiritualität der Subtilität43

43 = fein, differenziert, verwoben

Leben

Geboren um 1266 in Duns (Schottland); 1291 ordiniert in den Franziskanerorden als Priester; gestorben nach Lern- und Lehr-Stationen in Cambridge, Oxford und Paris am 8. November 1308 in Köln; begraben in der Minoritenkirche, in der auch Adolph Kolping begraben ist.

Begründer der Denkrichtung des Scotismus, in welcher subtil Lehren des Aristoteles und des Augustinus und der Franziskanerspiritualität verbunden sind; deshalb „doctor subtilis“ genannt. Er misstraute allen unbefragten Autoritäten, und prüfte, subtil, alle Argumente mittels kritischer Vernunft.

Er wertet Glauben, Wille und Wollen, Liebe und Lieben höher als Wissen und Vernunft; trennt als einer der ersten stärker zwischen Philosophie und Theologie. Am 20. März 1993 wird er feierlich von Papst Johannes Paul II. selig gesprochen, nachdem die Seligsprechung durch päpstliches Dekret bereits 1991 anerkannt wurde für die gesamte römisch-katholische Kirche, er jedoch lokal und im Orden schon viele Jahrhunderte lang Verehrung erfahren hatte. Es gibt ein Scotus-Relief (aus dem Domjubiläumsjahr 1948) am Südportal des Kölner Domes, geschaffen von Ewald Mataré, das im Rahmen der Darstellungen der 7 Gaben des Heiligen Geistes ihm den Verstand zuweist.

Wilhelm von Vaurillion fasst sein Leben um 1430 in Kürze wohl geformt zusammen: „Am Anfang hat Schottland dich geboren, später hat England dich gelehrt, wo du als erstes über das Sentenzenbuch gelesen hast, dann hat Frankreich dich erneut aufgenommen, doch bewahrt dich im Grab Köln.“

Sein Werk (in der Hauptsache Kommentare zu den Sentenzen des Petrus Lombardus, zu Aristoteles, zur Logik und Metaphysik), ist vielfach unabgeschlossenes Fragment, wird erst seit 1950 kritisch und systematisch ediert.

Werk und Denken

Vorgestellt werden soll ein Kerngedanke des Duns Scotus, der weit reichende Folgen hat, auch für den Kern von Spiritualität: Die Entdeckung des Willens, der, im Gegensatz zu Thomas von Aquin, als maßgeblicher erachtet wird als die Vernunfterkenntnis. Daraus erschließt sich eine Hochwertung menschlicher Freiheit und Notwendigkeit und darin eine Bejahung unserer Kontingenz (Endlichkeit und Sterblichkeit), die in der Denkgeschichte bis zu Scotus und weit darüber hinaus einzigartig ist. Sie ist auch franziskanisches Erbe.44

44 Vgl. den Sonnengesang des Franziskus und das ihm zugeschriebene „Von der vollkommenen Freude“.

Unseren Willen, unser Wollen denkt Scotus elementarer, weiter und transzendenter als alles, was Vernunfterkenntnis leisten kann. „Den Kern seines Denkens wie auch seiner Frömmigkeit bildet die feste Überzeugung, daß in den Fragen bezüglich unseres Endes und unseres ewigen Fortlebens die gelehrtesten und klügsten Leute durch die natürliche Vernunft so gut wie nichts erkennen können. (Denn) für die Ungläubigen zeigt die rechte Vernunft, wie sie sich selbst erscheint, daß das natürliche Verhältnis die Sterblichkeit des Leibes wie der Seele sei.“ (Arendt/ Scotus S. 358) Vernunfterkenntnis findet im radikalen Nichtwissen ihren je größeren Meister. „Der Verstand…ist dienende Ursache des Willens“ (Intellectus…est causa subserviens voluntatis“). (Arendt/Scotus S. 356).

Unser freies Wollen jedoch kann den Bereich der Erfahrung, des Vernunftmöglichen weit übersteigen. Wir sind schonungslos Zeit, Sterblichkeit und dies radikal; jedoch es gibt dieses Unendliche, dieses Unbedingte und Übersteigende im Wollen, es gibt im Willen des Möglichen und Menschenunmöglichen dieses Wunder des über und über alle dem, was ist und Verstandesleistung im Menschen kann (im Besten der Gottrede eine Art geläutertes Wünschen). Das Wunder des menschlichen Geistes in seinem Willen besteht darin, alles transzendieren (übersteigen) zu können („voluntas transcendit omne creatum“ vgl. Arendt/Scotus S. 366). Und Scotus treibt die Frage, welche Kraft es im Menschen als radikal Sterblichem ist, die es diesem absolut endlichen Wesen vorstellbar macht, sich Unendliches vorzustellen und „Gott“ nennen zu können. Es ist unser Wille!

Zugleich erlöst unser Handeln den Willen aus seiner unendlichen Möglichkeitswahl („soll ich dies tun oder lassen, oder jenes, oder dieses…“). In jeder Handlung aus freier Wahl (und dazu ist der Mensch laut Scotus unbedingt befähigt) schaffe ich Notwendigkeit, denn das Wirkliche, das Gewirkte und Getane lässt sich nicht mehr wegdenken oder wegwollen.

Handlungen schaffen Notwendigkeit; sie sind abgeschlossen in der Geschichte DA (in aller Ambivalenz – Kriege und Kunstwerke, Liebesakte, Zerstörungsakte). Sie verlassen das Zufällige und Mögliche und Endliche und Kontingente, weil sie nicht ungeschehen gemacht werden können. Zugleich sind sie weder unvermeidlich, noch notwendig im Sinne des Ewigen, denn alles geschieht im Rahmen von radikaler Kontingenz in allem Seienden. Handlungen sind zwar, im vollzogen sein, notwendig, weil irreversibel (jetzt und jetzt und jetzt), ereignen sich aber in der radikalen Kontingenz von allem durchwaltender Zeitlichkeit.

Scotus schreibt sogar, es sei ein Zeichen des wahren Christen, zu sagen, „Gott handle kontingent“ (wenn er sich in Geschichte und Zeit in Offenbarung als Geschichte äußert, geschieht dies in Wort und Fleischwerdung unter den Bedingungen von Zeitlichkeit und Kontingenz). Gott ist im Wollen unendlich frei, doch so Gott handelt, wirkt, so ist er kontingent. „Gott handelt kontingent…frei und kontingent.“45
„Wer leugnet, daß einiges Seiende kontingent ist“, sagt Scotus, „der sollte so lange gefoltert werden, bis er zugibt, es sei möglich, daß er nicht gefoltert werde.“46

45 Arendt/Scotus S. 367.

46 Vgl. Arendt/Scotus, S. 270.

Diese Kontingenz ist der Preis der Freiheit, den Scotus mit Freude zahlt. Es ist die Freiheit, die den Menschen auch, mit einer gewissen Befriedigung, etwa Gott hassen lässt (zumindest meint der Mensch dies). Es wird ihm in der Autonomie seines Willens nicht genommen, auch solches zu wollen. Auch wenn diese Quelle des Bösen ist, Scotus will diese Freiheit nicht missen, so, wie auch Kontingenz von ihm positiv gesehen wird. Denn der freie Wille schafft in der Kontingenz des Handelns notwendige geschichtliche Tatsächlichkeit, dass sich etwas ereigne und nicht vielmehr nichts. Wir sind darin Mitschöpfer Gottes – und darin auch befähigt, wirklich in der Güte des Guten das Gute und die Liebe zu vollbringen. Keine Automaten und auch kein zu bespielender „Mp3 Player – Gottes“ sind wir Menschen.

Der Wille ist zugleich darin der Motor, dass etwas geschieht, die „Süße“ des wollenden Ich, gegen das reine Denken, liegt in der Konkretion, dass aus dem Wollen ein Können, ein Handeln, eine Tat wird. Der Wille erfreut daran sich selbst, er macht sich im guten Handeln Freude – „condelectari sibi“ -, das ist die Freude am Wollen, das leibhaftig wirklich im Wirken wird.

Indem der Wille zur Tat wird, verliert er zwar seine unbedingte Freiheit, gewinnt aber im Handeln, ähnlich wie Buridans Esel, „als er das Problem der Wahl zwischen den zwei Heuhaufen dadurch löste, daß er seinem Instinkt folgte: hör auf zu wählen und fang an zu fressen.“47 Der Wille ist also Verursacher von Ereignissen (vernünftigen und unvernünftigen), die sonst nicht stattgefunden hätten. Es gibt ein wirkliches Wählen, frei und nicht determiniert. Scotus liebt diese Freiheit selbst um den Preis der Sterblichkeit (Kontingenz) mehr als die Vorstellung, wir Menschen wären determinierte Ewigkeitswesen, in allem vorherbestimmt ohne Wahl.

47 Arendt/Scotus S. 372.

Duns Scotus drückt es ganz schlicht und verstehbar aus: „Ich kann in diesem Augenblick schreiben oder nicht schreiben…. Doch wenn ich tatsächlich schreibe, so ist das Gegenteil ausgeschlossen. Mit einem Willensakt kann ich mich entschließen, nicht zu schreiben, aber ich kann nicht beides gleichzeitig ausführen.“48

48 Vgl. Arendt/Scotus S. 335.

Dies bleibt im Willen selbst ein ewiges Unentscheidbares, das im Handeln erlöst wird.

Die tiefste und gültigste Dimension solcher Erlösung im Handeln ist, laut Scotus, die Verwandlung des Willens in Liebe und Lieben. In ihr verbindet der Wille in gleichzeitiger vollendeter Wirklichkeit durch Liebe den Liebenden und das Geliebte.

Wunderbar und unüberbietbar kurz schreibt Scotus: „Amo: Volo ut sis“ (Ich liebe dich, ich möchte, daß du bist“)49

49 Arendt/Scotus S. 366.

Das ist der größtmögliche (zweckfreie) Unterschied zum Haben und Besitzen und Beherrschen. Nicht: „Ich möchte dich haben“ oder „Ich möchte dich beherrschen“, sondern das Wesen der Liebe und des Liebens ist Freien. Dies kann der Mensch in seiner höchsten Würde von Gott her und auf Gott hin mit Gott zugleich (zu gleicher Liebe fähig) wollen, sagen, tun, mit dieser Form, welche Gott als Liebe ist, „mit der Gott offenbar die Menschen liebt, die er nur schuf, weil er wollte, daß sie existieren, und die er liebt, ohne sie zu begehren.“50

50 Arendt/Scotus S. 367.

Gebetete Theologie und Spiritualität

Papst Benedikt XVI. hat in einem Schreiben zum 700. Todestag des Duns Scotus dessen Frömmigkeit und Forschergeist zugleich hervorgehoben. Er zieht eine Linie von Scotus zu seiner ersten Enzyklika „Deus Caritas est“, indem er schreibt: „Da Wir von Beginn unserer Amtsführung an vor allem die Liebe gepredigt haben, die Gott selbst ist, nehmen Wir mit Freude wahr, dass die Lehre des Seligen dieser Wahrheit einen einzigartigen Platz einräumt, einer Wahrheit, von der Wir meinen, dass sie in unserer Zeit in höchstem Maße zu erforschen und zu lehren ist.“

Scotus sieht die Theologie eher als eine praktische Wissenschaft, weil deren Ziel die höchste Form des Handelns ist, als gelebte Liebe zu Gott, dem unendlich Guten.

Er denkt eine Art „Hierarchia Caritatis“, eine Theologie der liebenden Zärtlichkeit – und denkt dies doch sehr nüchtern und präzise durch, wie solches zu begründen ist – scharf-sinnig-sinnlich!

Sehr franziskanisch vom Gott der Liebe und des Liebens hingerissen, welcher in seiner Menschwerdung in Jesus, dem Christus, diese ins maßgebliche Ziel heilsgeschichtlichen Wirkens führt, erstvollendet im neuen Menschen Maria, der „unbefleckten Empfängnis“, d.h. in einem Menschen, einer Frau, die das wieder gefundene Paradies real ist, der endgültige Anfang der neuen Menschheit, kein Automatismus, vielmehr in voller Willens-Freiheit von ihr bejaht im „mir geschehe nach Gottes Wort ( bei dem nichts unmöglich ist), wie Du, Engel, es mir gesagt hast“ (vgl. Lk 1, 26 ff.).

Von daher, im Glauben an das vollendete Geschöpf, Maria, (denn Jesus ist im christlichen Dogma in Gott gezeugte, ungeschaffene, Wirklichkeit „gezeugt, nicht geschaffen, eines Wesens mit dem Vater“) ist auch deren leibliche Aufnahme in den Himmel („Mariä Himmelfahrt“) für Scotus alles andere als ein Mythos, vielmehr weit tiefer als alles griechische Denken, denn in Maria kommen wir Menschen (potentiell) real, mit Leib und Seele, durch Christus ins Ziel. Hannah Arendt fasst dies von Duns Scotus her schön zusammen: „Und in dieser Hinsicht ist das Dogma von der Auferstehung sehr viel sinnvoller als die philosophische Vorstellung von der Unsterblichkeit der Seele: ein Wesen mit Leib und Seele kann einen Sinn nur in einem Weiterleben finden, in dem es vom Tode so aufersteht, wie es sich jetzt kennt. Die philosophischen ‚Beweise’ der Unsterblichkeit der Seele wären, selbst wenn sie logisch richtig wären, irrelevant. Damit das Weiterleben für den ‚viator’, den Wanderer oder Pilger auf Erden, sinnvoll ist, muß es ein ‚zweites Leben’ sein, nicht eine völlig andere Seinsweise in Form einer körperlosen Entität.“51

51 Arendt/Scotus S. 359.

Diesem entspricht auch die philosophische Einsicht, dass geistige Tätigkeiten nie von der Sinnenwelt völlig lösbar sind.

Antizipiert ist es im Liebesakt Gottes in Welt durch Menschwerdung, Leben, Leiden, Sterben und Auferstehung Jesu Christi mittels des freien „Ja“ der Gottesmutter und „Immaculata“ („unbefleckten Empfängnis“) und unbedingt freien Maria. Es hätte von Gott her nicht sein müssen, überhaupt nichts hätte sein müssen von Gott her, denn der Wille ist absolut indifferent. Aber in dem Gott in der völligen Autonomie des Willens, aus dem Nichts das Sein geschaffen hat („creatio ex nihilo“), unhintergehbar, so, wie wir nicht fähig sind, uns Nichts vorzustellen, trotzdem wir das Wort konsistent im Denken bilden können, hat Gott sich den Bedingungen des Seins in Liebe eingegeben.

Gott ist darin unbedingte „Diesheit“ („Haecceitas“), die den anderen (uns Menschen, uns geschaffene Welt in aller Welt) völlig bejaht. Diese unbedingte Bejahung nennt Duns Scotus „Liebe“: „Amo: volo ut sis“.

Glückselig ist von da her der Akt, der dem Wollen und dem Gegenüber des Wollens in Berührung vollendet entspricht in dauernder Befriedigung – einander bedürftig-befriedigend-ewig im Bleiben!

Das bezieht sich bei Scotus auf das Wort des Heiligen Paulus: „Die Liebe höret nimmer auf“, auch dann nicht, „wenn kommen wird das Vollkommene“ und „das Stückwerk aufhören“ wird (vgl. 1 Korinther 13, 8-13).

Duns Scotus deutet dies da hin, dass Unvergänglichkeit im Lieben der Liebe nicht in der Reinigung von Bedürftigkeit besteht, vielmehr „daß in ihr das Vermögen des Wollens selbst in reine Tätigkeit verwandelt ist.“52

52 Arendt/Scotus S. 375.

Dieses aber ist der „verherrlichte Körper“, denn nur in ihm sind Wollen, Geist, Akt und leib-materielle Wirklichkeit ewig Eins!

Das ist der wundervolle Gedanke des Franziskaners Duns Scotus, selig gesprochen und als Heiliger der Kirche verehrt, es könne eine Tätigkeit geben mit Ziel in sich selbst – und solches ist Lieben!

Von diesem Liebesereignis, von dieser Gegenwart Gottes, kann Scotus, der Philosoph und Theologe, deshalb auch nicht in unpersönlichen Formen des Denkens sprechen und schreiben. Gott ist kein primärer Denkgegenstand, auch nicht unpersönliches ‚unverursachtes sein’, vielmehr spricht Duns Scotus Gott in seinem philosophischen Meisterwerk als D U an und verleiht diesem im Ganzen die Form eines Gebetes (vgl. Duns Scotus, Abhandlung über das Erste
Prinzip):

„Du bist der erste Wirkende, du das letzte Ziel, du der Höchste an Vollkommenheit, der alles übersteigt. Du bist ganz ohne Ursache, darum unerzeugbar und unvernichtbar, du kannst unmöglich nicht sein, da notwendig aus dir alles kommt. Darum bist du ewig, ohne Ende, alles zugleich und ohne Aufeinanderfolge besitzend. (…)

Gott, du bist einer der Natur, einer der Zahl nach. Mit Recht hast du gesagt, daß außer dir kein Gott ist. Denn mag es viele Götter dem Namen und der Meinung nach geben, so gibt es doch nur einen der Zahl nach, den wahren Gott, aus dem, in dem und durch den alles ist. Du bist gepriesen in alle Ewigkeit. Amen.“

Literatur

Johannes Duns Scotus, Abhandlung über das erste Prinzip (hg. u. übers. v. W. Kluxen), Darmstadt 1974; Hannah Arendt, Vom Leben des Geistes (= Sp 2555), München 3/2006; darin vor allem S. 356-376. Bernhard Raspels, Seliger der Weltkirche, ‚Heiliger’ in Köln. Zum 700. Todestag des seligen Johannes Duns Scotus : Kirchenzeitung Köln 46/2008/ S. 4 und S. 52, mit Hinweis auf die Ausstellung zur Wirkungsgeschichte des Duns Scotus in der Erzbischöflichen Diözesanbibliothek in Köln (bis April 2009). Ludger Honnefelder, Johannes Duns Scotus – bedeutender Theologe und Philosoph (http://www.orden-online.de/news/2008/11/03/johannes-duns-scotus).

Meister Eckhart

Gott-Los / Gott-Voll

Meister Eckhart lesend ins tägliche Leben nehmen

„Hier umbe bite ich got, daz er mich quit mache gotes.“

(Meister Eckhart, Predigt 52)

Lectio I

Eckhart von Hochheim · Meister Eckhart in seiner Zeit

Meister Eckhart gilt in seinen Schriften als Mystiker. Mystik kommt vom Wort „myein“ (die Augen schließen).

Diese Absicht gilt Eckhart aber nur, um, gleich dem blinden Seher, umso heller zu schauen und zu denken.

Eckhart ist Mönch, Prediger, philosophischer Theologe. Er schreibt lateinisch und deutsch. Ein „deutscher Denker“ in aller Problematik des Wortes. Auf ihn berufen sich Katholiken, Protestanten, „Gottgläubige“, Theisten und Atheisten, Linke und Deutschnationale – bis hin zur Katastrophe seiner intellektuellen Aneignung und Ausbeutung im deutschen Faschismus.

Seine Gestalt bleibt dunkel. Er lebt von ca. 1260 bis ca. 1327/1328. Sein Grab ist unbekannt.

Seine Zeit, das 13./14. Jhdt. ist eine markante Krisenzeit. Weite Teile Westeuropas und Deutschlands sind in ständigem Bürgerkrieg. Daraus erwuchsen auch Neuaufbrüche (in den Niederlanden und Frankreich, die imposante Kultur der deutschen Städte).

Eckhart ist ein Stadtdenker – die Stadt, Ort der Massen, Ort der Gegensätze auf engstem Raum (Bischöfe, Hochadel, Patrizier, Klerus, Großbürger, Zünfte, Handwerker und eine Art Proletariat), die einander aufladen wie elektrische Speicher, im Kampf um Macht über den- und Einfluss auf den inneren wie äußeren Menschen! (Er lebt, denkt, schreibt, lehrt und predigt in Paris, Straßburg und Köln). Er ist auch und nicht zuletzt Seelsorger in den Städten, die Orte doppelter Entfremdung werden:
a) zwischen vorgegebenen Autoritäten aus Kirche und Reich! b) zwischen einer Vielzahl von Menschen und diesen vorgegebenen Autoritäten. Reich und Kirche, Kaiser und Papst sind ihrerseits zerrissen in einem mörderischen zweihundertjährigen Ringen. In der Kirche toben Grabenkämpfe. Zwei Päpste, die einander verdammen, der eine in Avignon, der andere in Rom.

Politischer Widerstand organisiert sich, gerade in den rheinischen Städten (Mainz und Köln) gegen die päpstliche Steuerpolitik.

Im Desaster dieser Zustände suchen viele Menschen Zuflucht aus ihrer spirituellen Heimatlosigkeit in einem „inneren Reich“, um wenigstens dort ein eigenes und eigenständiges religiöses Leben führen zu können. Viele religiöse, spirituelle Neubewegungen, nonkonformistische oft, wuchern, in Ablehnung der Heilsmittlerschaft durch die Sakramentwaltung der Kirche. Manche dieser Bewegungen und Gruppierungen (Katharer, Waldenser, Brüder des Heiligen Geistes der Freiheit, Lollarden, Beghinen, Begarden etc.), werden verketzert; das deutsche Wort Ketzer ist von „Katharer“ = die „Reinen“ abgeleitet. Hier wie dort, bei Selbsterweckten wie bei Vertretern der überkommenen Institutionen werden die Suche nach Gott und die Rede von ihm oft zum Vorwand, eigene Interessen zu wahren.

Gottfried von Straßburgs Epos „Tristan und Isolde“ verkündet als Ausweg aus der äußeren Zerfallenheit dem Bürger ein „inneres Reich der Liebe“. („ Wen nie die Liebe leiden ließ/ dem schenkte Liebe niemals Glück.“ – heißt es in seinem Tristan).

Die Bettelorden (die frühen Dominikaner und Franziskaner) werden zu Zentren der geistigen und geistlichen Aufbruchs- und Reformeliten. (Thomas von Aquin und Meister Eckhart etwa sind Dominikanermönche).

Eckhart ist als Seelsorger auch in die groß aufbrechende deutsche monastische Frauenbewegung (in Köln allein als Prediger vor Dominikanerinnen, Zisterzienserinnen, Benediktinerinnen) hineingestellt.

Es entsteht gleichsam ein neues Paar als Topos für Jahrhunderte; der neue Mönch und die erweckte Frau in inniger Kommunikation und gegenseitig beseelendem Kontakt.

Wo soll in alledem die Grenze sein zwischen Eigenstem und gemeinsam Verfassten, zwischen äußerer Kirche, der „Mauerkirche“, und persönlichstem Erfahrungsraum, zwischen Tradiertem und dem neuen Wissen und Denken, das vielfach dieses Tradierte sprengt?

Eckhart wagt „bewusst den Gang am Abgrund“ (Otto Karrer).

Seine wichtigsten Lebensdaten: um 1260, im Thüringischen vermutlich, geboren; 1277 Studium in Paris (die artes), 1280 Studium in Köln; als Dominikaner „Meister“ benannt durch seine Professur in Paris (Meister ist die deutsche Form von „Magister“); Lehrtätigkeit in Paris 1302/3 und 1311/13; über Jahre Provinzial der Dominikaner für Nord-und Mitteldeutschland; enorme Reisetätigkeit – zu Fuß durch halb Europa!; seit 1314 wirkt er in Straßburg, seit 1322/23 Lehrstuhl am Studium generale der Dominikaner in Köln.

Hier wird ab 1326 durch Erzbischof Heinrich von Virneburg ein Inquisitionsprozess gegen ihn eröffnet, der am päpstlichen Hof in Avignon fortgesetzt wird. 1327 ist Meister Eckhart in Avignon, wo er sich selbst vor dem Papst verteidigen will. Ende 1327 oder Anfang 1328 stirbt er. Nach seinem Tod werden am 27. März 1329, in der Verurteilungsbulle ‚In agro dominico“ („Auf dem Acker des Herrn“) 17 seiner Sätze als häretisch und 11 Sätze als häresieverdächtig erklärt.

Sein Werk umfasst Deutsche Predigten und Lateinische Traktate, vor allem die Paiser Quaestionen; ein riesiges dreiteiliges Werk: Philosophische Thesen, philosophisch-theologische Probleme, Bibelkommentare und Predigten.

Nur ein Teil des Werkes ist erhalten.

Das Grundproblem in der Auseinandersetzung mit seinem Werk ist stets die Spannung zwischen der ungeheuren Kühnheit seines Denkens und dem gleichzeitigen Eingebundensein in die christliche Tradition.

Erste Inhalte

Eckhart ist Platoniker, stark und nachhaltig beeinflusst von Plotin, dem letzten großen antiken Denker. Es gibt Denker, wie etwa Ernst Bloch, die Eckhart gegenüber Plotin jedwede Originalität absprechen. „Plotin und der Neuplatonismus sind so der Ursprung, ja Inhalt aller späteren christlichen Mystik; weder Dionysios Areopagita noch Meister Eckhart haben Neues zugefügt.“ (Ernst Bloch, Atheismus im Christentum, S. 93). Von Plotin her denkend und korrespondierend mit der Zentralerfahrung im eigensten Selbst, gelangt er zu zentralen Einsichten, die in ihrer höchsten Einfachheit ungeheuer komplex und schwer wiegen. Bei Plotin hieß dies „haplosis“ – die höchste Vereinfachung der vernunfthaften Seele, wenn sie sich auf ihren mit dem Ureinen wesensgleichen Grund zurückzieht. Im Grunde also die Identität des Seins mit Gott, die in dem kurzen Satz gipfelt: „Das Sein ist Gott“ („esse est deus“). Einheit, Einssein der Seele mit dem Weltgrund. Daraus aber, mit der Folge des Überspringens von Sakramentskirche und Entbunden jeglicher Obrigkeit als Mittler und Garanten von zweierlei Welten, von Oben und Unten: Aufhebung der Entfremdung von Gott und Welt und Ich und Selbst und Du als Überwindung von Selbstentfremdung – in gelassener Indifferenz (vgl. Ignatius v. Loyola; Geistliche Übungen) als Abgeschiedenheit zu allem Seienden, zu allen Seienden, zu mir selbst in meiner Bedürftigkeit, Freude, Hoffnung und Not, Trauer und Angst in Leib, Zeit und Geschichte, gleichsam als ein Daheim-Sein in der Unbehausstheit der Wüste.

Und dennoch kein Pantheismus!

Denn Gott bleibt Gott und löst sich nicht auf in Welt. „Gott ist ein Sein – es ist nicht wahr: er ist (vielmehr) ein überseiendes Sein und eine überseiende Nichtheit!“53

53 Vgl. Dw 3, 441, 1ff.

Spüren Sie die Sprengkraft?

Gott ist Nichts und Alles in Allem. Das Geschaffene ist als Geschaffenes ohne Gott Nichts und in Gott Alles in Allem – je jetzt und jetzt!

Das Geschöpf besitzt keinerlei Sein außer dem göttlichen Sein. Im göttlichen Sein aber ist das Geschöpf, als voll und ganz von Gott, durch Gott, in Gott, gottvoll Gottes selbst. Außerhalb Gottes ist dagegen alles nichts.

So übersetzt Meister Eckhart die berühmte Passage aus dem Johannesprolog (Joh 1, 3: „Omnia per ipsum facta sunt: et sine ipso factum est nihil“) in seinem Kommentar zum Johannesevangelium wie folgt: „Das Wort: alles ist durch ihn (den Logos/ das göttliche Wort) geworden bezieht sich auf die Erschaffung aller Dinge; und ohne ihn ist das Gewordene nichts auf die Erhaltung der geschaffenen Dinge im Sein.“ (Lat. Werke III)

Eine doppelte Seinslehre wird ansichtig: Reines Sein der Geschöpfe ist Gott – jedoch nur in der Weise der „Analogie“ (der Einheit der Entsprechung Wesensverschiedener darin, worin sie Wesens verschieden sind). Nur das Sein Gottes ist im strengen Sinne Gott. Wir Geschöpfe haben aus und in uns selbst soviel Sein/Göttliches wie ein Stein aus sich selbst: gar keines.

Aber sofern wir Geschöpfe als von Gott gegebene sind, ist dieses absolute und reine Sein/Göttliche ganz und ungeteilt in uns, unendlich mehr, als es außer uns je wäre.

So weist Eckhart auf Nikolaus von Kues voraus, der das „Gott ist der ganz Andere“ als Spitze Negativer Theologie, aus der Annahme und Bejahung völliger geistiger Armut und Fremde, die ebenso ganz verkostet wird in der Insistenz auf der radikal-unverfügbaren Bilder- und Namenlosigkeit Gottes, nochmals überbietet zum „Gott ist das einzige Nicht-Andere“, in dem alles Getrennte und Gegensätzliche zusammenfällt („coincidentia oppositorum“).

Disputatio

In der Predigt 13 von Meister Eckhart zu Jesus Sirach 24,30 (nach heutiger Zählung Jesus Sirach 24,22): „Qui audit me...“ („Wer auf mich hört, wird nicht zuschanden werden,/ und wer sich mit mir abgibt, wird nicht sündigen.“ – so übersetzt die Einheitsübersetzung, Eckhart hält diese Predigt am 8. September 1325 in Köln) heißt der Kernsatz: „Daz hoehste und daz naehste, daz der mensche gelazen mac, daz ist, daz er got durch got laze.“ („Das Höchste und das Nächste, das den Mensch gelassen macht, das ist, dass er Gott um Gottes willen lasse.“)

Gebet:

DU, in dem alle Gegensätze zusammenfallen, alles Gedachte und Gelebte Ausgang und Eingang findet, Du, füge auch alles Dir Widersprechende, das Zerbrochene, Zerstörte und Vernichtete, alles Leiden und den täglichen Tod zusammen in Deinem ewigen Liebesgrund. (Markus Roentgen)

„Denn, wahrlich, wenn einer wähnt, in Innerlichkeit, Andacht, süßer Verzücktheit und in besonderer Begnadung Gottes mehr zu bekommen als beim Herdfeuer oder im Stalle, so tust du nicht anders, als ob du Gott nähmest, wändest ihm einen Mantel um das Haupt und schöbest ihn unter eine Bank.“

(Meister Eckhart, Predigt über 1 Joh. 4,9: „In hoc apparuit caritas die in nobis“ – „Darin ist uns Gottes Liebe erzeigt und in uns sichtbar geworden...“)

Lectio II

Eckhart – der Tröster

Im 13. Jhdt. wächst der Druck in vielen Menschen, „religiös“ leben zu wollen. Was vorab Eliten vorenthalten war, wird Massenphänomen. Das „Innere, die Tiefe der Person“ – dahinein dringt der Kern des Christlichen. Immer mehr religiöse Gemeinschaften von „Erweckten“ entstehen mit der Programmatik, ein eigenes, neues religiöses Leben herauszubilden mitten in der Welt. Es gibt wenige Bücher, wenige Lesekundige, das Zeitalter der allen zugänglichen Buchkultur steht noch auf Jahrhunderte aus.

Um 1200 bricht die Armutsbewegung sich breite Bahn, von Italien über Frankreich nach Deutschland. „Arme Christi“ leben gottinnig in der Welt so, als wäre diese ein ideales Kloster. In Gelassenheit ein Leben in äußerer und innerer Armut um Christ willen zu leben, innerlich leer, damit Christus und die Fülle Gottes in dieser Leere Wohnung nehmen können, gilt als die neue Seinweise.

Königsgedanke ist die „geistliche Armut“.

Am stärksten ergreift die Armutsbewegung die Menschen der Städte (Adel und Bürgertum, darin vor allem die Frauen!), am wenigsten die Bauern. Frauen übernehmen fortan weitestgehend die primäre Erziehung des westeuropäischen, des abendländischen Christenmenschen. Sie selbst erhalten ihre Prägung durch Geistliche, oftmals durch Ordensmänner – „erweckte Frau und neuer Mönch in innigem Kontakt“. Diese spirituelle Dimension wird, transformiert, weiterreichen bis in die bürgerlichen Salons des 19. Jhdts. Ein der Antike etwa völlig unbekannter Vorgang – dort war Erziehung Männersache.

Durch die verheerenden Kriege haben, vor allem die Städte, einen riesigen Frauenüberschuss. Klostergründungen ohne Zahl. Kloster als einziges Refugium „ehrbaren“ weiblichen Lebens für unverheiratete Frauen.

Die Predigerorden als Orte der „cura monialium“, der Seelsorge für die Frauenklöster. Dies geschieht in tiefer Ambivalenz: Noch gilt wie selbstverständlich die männliche Abwertung der Materie (der „mater“), der „Frau Welt“, welches selbst Hildegard von Bingen denunzierend aufgreifen wird, die ihr Zeitalter als „tempus muliebre“, als weiblich-weibisch verklagt. Auch Eckhart übernimmt die alte platonisch-antike Abwertung der Materie, des Weiblichen.

Dennoch wird er und sein Orden, trotz der Bitte um Entbindung von dieser Pflicht, durch eine Instruktion Klemens IV. neu verpflichtet zur Seelsorge der Nonnen. Man hat dies als „Geburtsstunde der deutschen Mystik“ bezeichnet. Ungeahnte Horizonte eröffnen sich durch dieses Aufeinandertreffen von männlicher und weiblicher Spiritualität, von transzendentem Ausgriff und irdischer Rückbindung. Es sind die Eliten der Frauen, meist aus Hochadel und Hochfürstentum, die hier prägend und inspirierend wirken (Kunigunde von Habsburg, Margarethe von Ungarn, Elisabeth von Ungarn, Gertrud von Jungholz u.a.). Eckhart verfasst etwa sein berühmtes „Buch der geistlichen Tröstung“ für Agnes von Österreich-Ungarn, eine Königswitwe (zwischen 1308 und 1311), die eine große politisch einflussreiche Friedensmittlerin in der Nachfolge des „Armen Christus“ wird.

Topos: Die Stadt als Freiheitsraum und Friedensraum, als Hort der Mystik; die „erweckte“ Frau als Friedensmittlerin.

Zugleich fließen in das Denken des Meister Eckhart und seiner Zeit jüdische, arabische, muslimische und fernöstliche Quellen ein (Nähe Eckharts zu Laotse, zum Taoismus, zum Zen-Buddhismus).

Die Kühnheit dieses Denkens ist ständig angefochten und bedroht. Am Rhein werden Ketzer ertränkt; vom Kölner Erzbischof Heinrich von Virneburg gehen Hauptwellen der Verfolgung aus. 1317 werden in Köln Begharden und Brüder vom Freien Geist verbrannt und ertränkt. Er attackiert dabei auch direkt die Dominikaner und Franziskaner. Im Dominikanerorden ist Eckhart ein Gipfel revolutionärer Intelligenz.

In den Anfechtungen innerer wie äußerer Art suchen die, die als „Arme Christi“ ein gottseliges Leben führen wollen bei Eckhart Trost im Leiden und in der Verfolgung, Trost im Gemüt, Trost im Geist. Der Geist dieser Menschen ist unbefriedigt durch die Formelhaftigkeit der überkommenen Theologie, ihrer Statik in der Gott-Rede, die der veränderten Wirklichkeit keinen Ausdruck mehr zu verleihen vermag. Gott („Got“ im mhd.) übersteigt dieses Denken, das ihn fassen wollte, um unendliche Geistes- und Wirklichkeits-Weite. Damit und darin weitet sich auch der Geist des Menschen ins Weite.

Dies kommt beides in Eckhart auf den Punkt: Reines Denken und die Trostspendung für die Bedürftigkeit des Menschen.

Weitere Inhalte

Eckharts Denken bricht, im Ausgang vom scholastischen Denken seiner Zeit, das ganz durcharbeitet wird vor allem in seinen lateinischen Werken, in seinen deutschen Predigten markant durch die Sprache des überkommenen Denkens hindurch.

Dieser Durchbruch zeitigt Entscheidendes. Er kann als Überwindung von Metaphysik als eines Systems objektivierenden Denkens gefasst werden.

In der Denkerfahrung des reinen Lichtes und der absolut unverfügbaren Weiselosigkeit und Gestaltlosigkeit Gottes, die alles Denken und Sprechen übersteigt und dennoch darin allem inniger und gegenwärtiger ist vor aller Erfahrung, vor aller Erfassung durch Geist und Leben, Sprache, Wort und Wahrheit, in dieser Denkerfahrung zergehen die metaphysischen Konstruktionen, die der Verobjektivierung Gottes in Denken und Sprache nicht entgehen können.

Eckhart dagegen bleibt nicht nur in der Negierung aller Gegenständlichkeit von Gottrede, sondern spricht davon, dass der abgeschiedene, gelassene, selbst-entwerdende Mensch im Schweigen der Anwesenheit Gottes als Nichts der Abgeschiedenheit begegnen kann.

Das Durchbrechen durch alle Begriffe in Begriffen ist das immer und immer wieder variierte, mitunter paradoxale, Mühen. Davon sind die „Deutschen Predigten“ voll – und es ist nicht verwunderlich, dass Martin Heideggers Denken des Seins (im Haus der Sprache, vorzüglich der Sprache der Dichtung) als Überwindung und Zerstörung jeglicher Metaphysik, im Versuch der Ausweisung der unendlich größeren Differenz von Sein zu Seiendem, in solcher Nähe zu Eckhart wurzelt.

Wie sehen Eckharts Sprachmühen im Horizont des in seinem Leben Erfassten und Erkannten aus, gleichsam als Rückführung des Lebemeisters zum Lesemeister, der um die Not und Grenze der Sprache weiß – ohne sie lassen zu können? (Vgl. Nietzsches großes Wort: „Wir werden Gott nicht los, solange wir die Grammatik nicht los werden.“54)

54 Vgl. hierzu: Eugen Biser, Die glaubensgeschichtliche Wende. Graz u.a. 1986.

Eckhart schreibt: „Ich habe von einer Kraft in der Seele gesprochen; in ihrem ersten Ausbruche erfasst sie Gott nicht, sofern er gut ist, sie erfasst Gott auch nicht, sofern er die Wahrheit ist; sie dringt bis auf den Grund und sucht weiter und erfasst Gott in seiner Einheit und in seiner Einöde; sie erfasst Gott in seiner Wüste und in seinem eigenen Grund.“55

55 Dw I, 171,12 ff.

Hier wird also fortschreitend aufgelöst – selbst die Einheit und Einung wird ins Bildwort von Einöde und Wüste überformt, Bildwort, das zum Einen offener ist als der klassische philosophische Begriff, offener und radikaler in der existenziellen Aneignung – zum anderen aber auch schillernder ob der vorstellbaren Bildhaftigkeit hinter dem gefundenen Wort.

Unendliche Weite, begriff- und namenlos – aber eine Art sichtbares Nichts, sichtbare Finsternis. Vgl. Psalm 139, 11 f.: „Dächt‘ ich: Stockfinsternis wird mich bedecken/ und Nacht mich rings umhüllen:/ Auch die Finsternis macht dir nicht finster,/ dir leuchtet die Nacht wie der Tag (Finsternis ist dir wie Licht).“ (Übersetzt von Friedrich Nötscher)

Eckhart treibt diese Begriffe und Bilder weiter, bis er ans Abgrund-Wort gelangt, das er lange vermeidet, bis es dann doch fällt als einziges, das der Denk-Erfahrung im Seelengrund Genüge gibt: Nichts.

Hören Sie sich ein, wie er dahin kommt: „Ist das Sein (Gottes) die Wahrheit? Wenn man darüber manchen Meister fragte, der würde sagen: ‚Ja!‘ Wenn man mich selber gefragt hätte, ich hätte gesagt: ‚Ja!‘, nun aber sage ich: ‚Nein!“ Denn auch die Wahrheit ist hinzugelegt.“56

56 Dw I, 401, 3 ff.

Also ist auch die Rede von Wahrheit in der Gottrede sekundär (der Rede von der Liebe wird es nicht anders ergehen).

So geht es in dieser Predigt (Predigt 23) dann folgerichtig weiter: „ Wenn er nun weder Güte noch Sein noch Wahrheit noch Eins ist, was ist er dann? Er ist gar nichts, er ist weder dies noch das.“ (Dw I, 402, 1ff.)

Reine Negativität – „nichtes Nichts“ (Bernhard Welte).

Verlassen aller Begriffe, kein Denken von oder an oder durch „etwas“. Der abgeschiedene, gelassene, selbst-entwordene Mensch versinkt in der Weite und Stille und Leere und Offenheit des Nichts.

Metaphysik wird gesprengt durch diese Nichtserfahrung, die zugleich als Höchsterfahrung unbegrenzter reiner Weite sich erweist.

Selbst der Name „Gott“ verschwindet ins Namenlose. Und dennoch ist diese Reinerfahrung des Namenlosen im Abgeschiedenen die je größere Anwesenheitserfahrung dessen, was mit dem Wort und Namen „Gott“ genannt wird seit je.

Die Predigt 52 „Beati pauperes“ tritt auf den Plan.

Disputatio

Predigt 13 von Meister Eckhart „Qui audit me...“ und Impuls zu Predigt 52: „Beati pauperes spiritu“ zu Mt 5,3: „Beati pauperes spiritu, quia ipsorum est regnum coelorum“ – „Selig sind die Armen im Geiste, das Himmelreich ist ihrer.“

Eckhart hält diese Predigt um 1320 in Köln, der damals reichsten deutschen Stadt. Zugleich gab es ein ungeheures Armutsproblem dort mitten in der Stadt. Das Jahrhundert der „Mystik“ ist auch das Jahrhundert der Pest – eine ungeheure Verelendung von Menschen wird sichtbar. Damit einher ging die erste große soziale und ökonomische Ausweitung, die Europa vor dem Zeitalter der Industrialisierung erlebt hat. Armut wird als Normalzustand für viele Menschen, die nicht mitkommen, alltäglich sichtbar. Sie wird als ethisch-religiöses Problem empfunden. Franziskus entdeckt Jesus Christus als diesen Armen.

Eckhart wertet die äußere, die freiwillig und solidarisch gewählte Armut deshalb (als Mitglied des Bettelordens der Dominikaner) hoch. Das betont er auch nochmals zu Beginn seiner berühmtesten Predigt.

Dennoch: Hier geht es ihm um einen anderen, einen höheren Begriff von Armut:

„Nichts wollen/Nichts wissen/Nichts haben“

Höhepunkt dessen: Keinen Gott haben.

„Ein geflickter Strumpf besser als ein zerissener; nicht so das Selbstbewusstsein“.

( Georg Wilhelm Friedrich Hegel)

„Dieses Zerissene ist durch seinen Riss offen für den Einlass des Absoluten.“

(Martin Heidegger zu Hegels Aphorismus : Ders., Was heißt denken?)

Lectio III

Eckhart der Seelsorger und Sprachschöpfer

Gottes Einwohnen in der Seele, der Seele Einwohnen und Mitwohnen in Gott ist überall und stets gegeben und angeboten zugleich. Jede und jeder ist Gottes Tochter und Gottes Sohn und kann dies, in der Dynamik dieses Erfahrungsdenkens, jederzeit werden. „Sohn ist, wer liebt.“ (Eckhart leitet „filius“, das lateinische Wort für „Sohn“ vom griechischen Wort „philia“ „filia“, d.h. „Liebe“ ab!)

Hier zeigt sich, dass es ihm nicht nur um Intellektualität geht. Er will ins Leben lehren. Leben ist alles.

Leben ist aber nur in Gott und aus und durch Gott. Gott ist also keine Idee und erst recht keine Ideologie. Die meisten Menschen, so sieht es Eckhart, haben nur ihren gedachten Gott, den Gott frommer Einbildungen und Wünsche. Werden diese Einbildungen und Wünsche enttäuscht, löst dieser Gott sich auf wie ein Nebel.

Eckhart will die Allgegenwart Gottes verdeutlichen. Wie Ignatius von Loyola lebt er aus der Erfahrung, Gott in allen Dingen und Zuständen, in allen Erfahrungen finden zu können, vor allem jedoch in dir selbst, in der eigenen Seele.

Seine primäre Seelsorge besteht darin, Menschen Angst und Ängste vor Gott zu nehmen; Zeitgebundene, infiltrierte, kirchlich-, politisch-, ideologisch gesteuerte Ängste – vor Tod, Hölle, Entbehrungen, Mächten und Gewalten etc.

Deshalb der ungeheure Zuspruch: Alles, was ist, ist gut! „Esse est Deus“; das Sein ist Gott, das Sein ist gut; „alle Dinge sind gut“.

Das wird Hegel in seiner Dialektik aufgreifen: „Das Ganze ist das Wahre!“ Adorno wird dem, als geschichtsverhafteter Denker, im Ausgang von derselben Frage nach der Wahrheit am entschiedensten widersprechen in seiner Negativen Dialektik, der, in nuce, das Bilderverbot der Heiligen Schrift zugrunde liegt: „Das Ganze ist das Unwahre!“

Eckharts Denken umgreift beides. Er wird Hegel im voraus bestätigen – und er wird im Fortlauf der Reduktionen ins Negative des Unsagbaren und Unsäglichen durch die Sprachauflösungen Hegel auch im voraus überbieten in eine geschichtslose Negativität, ohne Adornos (Hiobs) materiebehafteten, geschichts- und gesellschaftserlittenen Einspruch aus jüdischem Erbe ( Erlösung ist material, leibhaftig, sichtbar, spürbar – oder sie ist nicht) so recht ernstzunehmen.

Das gute Sein schließt bei Eckhart als das Ganze auch das Böse und die Sünde und damit auch das Leiden ein. So ist ihm die Sünde (vgl. das „felix culpa“ der Osternachtliturgie) Dienerin des Seins, Dienerin Gottes, notwendiger Schatten, ohne den das Licht nicht strahlen kann.

So lehrt der Seelsorger den Gleichmut allem gegenüber außer Gott, ja selbst in und mit Gott bis ins gott-los werden: „Nichts begehren“; „Um nichts bitten“; „Vom Himmel nichts begehren und die Hölle nicht fürchten“.

Im lateinischen Johanneskommentar heißt es dazu: „Gott gibt auch dann, wenn er nicht gibt, etwa wenn ein Mensch um Gottes willen auf das zu verzichten weiß, was er zu empfangen wünscht, gemäß jenem Wort: ich möchte selbst von Christus verbannt sein für meine Brüder.“ (Lat. Werke III, 67, unter Einbeziehung von Röm 9,3).

Es ist Seelsorge, den Menschen zu sagen: Greift nicht so gierig nach Gott! Solches übt fundamentale Kritik an jeglichem (also auch religiös-kirchlichen) Sicherheitsdenken der Menschen bis in unsere Tage, wo ein krankmachendes Sicherheitsbedürfnis im modernen Menschen wahrnehmbar ist.

Gott ist nicht zu haben und nicht zu gebrauchen, Gott lässt sich nicht gängeln oder am Seil führen (wie Eckhart an einer schönen Parabel verdeutlicht).

Zugleich kannst Du Mensch Gott überall haben, allerorten (Kirche, Straße, Markt und Einöde) – das Geringste, was Du in Gott schaust (etwa ein Wurm) ist edler als das größte aller Welt (ohne Gott).

So geht Eckhartsche Dialektik.

Und sie verbindet auf der Naht den Mystiker mit dem in der scheinbar banalsten Banalität lebenden Alltagsmenschen (Stichwort: Nazareth in der Tradition des Charles de Foucauld als Annahme der restlosen Kenose Gottes in der gott-losen, gott-unbewussten d.h. gott-unthematischen Annahme „profaner“ Alltäglichkeit, wobei die Trennung von sakral und profan nochmals aufgehoben ist in der je größeren Einheit des Einen ohne Trennendes; s. Lk 2,51: „Und er (der menschgewordene Gott) stieg hinab mit ihnen und kam nach Nazareth“; „Et descendit cum eis, et venit Nazareth“. Indem Gott hier in das selbstentäußernde nicht Gottes, als Abwesenheit in der Anwesenheit geht, wird darin zugleich jedes Nicht Gottes im Menschen als anwesende Abwesenheit geradezu gefeiert; es ist ein heiliger Tausch: Gott ist im Nicht-Gottes bar der Bewusstwerdung, der Besonderung, des Gottesdienstes, der konkreten Erfahrung, anwesend immer schon vor uns da! Vgl. hierzu auch Karl Rahner, Artikel: „Existential, übernatürliches“ im alten Lexikon für Theologie und Kirche = Lthk). Denn die Erfahrung Gottes als anwesend in der „Dunklen Nacht“ der Abwesenheit entspricht der Alltagserfahrung des Menschen im Dickicht der Städte: Dass Gott nicht da ist und nicht erfahren wird.

Den deutlichsten Ausdruck hierzu findet der Seelsorger Eckhart nun in der mittelhochdeutschen Sprache seiner deutschen Predigten.

Er kämpft als Mystiker (Karl Rahner definiert den Mystiker als einen, der etwas erfahren hat – und zwar nicht im besonderen, vielmehr im alltäglich gelebten Durchhalten) mit der Sprache gegen die Sprache. Er ist Sprachgegner und Sprachschöpfer.

Seine Mittel treiben die Sprache ins Extrem: Paradoxie, Hyperbel (= Darüberhinauswerfen; Überziehen des Ausdrucks), Häufung, antithetische Verknüpfungen, Zusammenklingen der Gegensätze, Auflösung fester begrifflicher oder bildlicher Ebenen: Poesie, Anarchie, Nihilismus der Sprache durch Sprache.

Zerstörung der Formen. Sprachlos-Sprachvoll.

Das Deutsche ist hierin beweglicher und zugleich schillernder als das klarere Lateinische; etwa die doppelbödige Doppeldeutigkeit des mittelhochdeutschen „Niht“ als „nichts“ und „das Nichts“ gibt Eckhart in seiner Denkerfahrung größeren Sprachraum; oder das mittelhochdeutsche Wort „eigenschaft“, indem „Eigentum“ mitschwingt, das als Wort schillert zwischen dem lateinischen „proprietas“ und „qualitas“ sowie zwischen dem neuhochdeutschen „Eigentum“, „Eigenheit“, „Eigenschaft“ und „Eigentümlichkeit“.

Das Wort „ein“ besagt bei Eckhart sowohl das Innerste der Gottheit wie das Innerste des Menschen als „Einicheit“.

Die Einheit der göttlichen Natur als Einheit von Gott und Seele; in Gott werden alle geschaffenen Dinge zu Gott verwandelt, alles ungleiche und mannigfaltig geschaffene wird in Gott gleich: „diu einicheit ist der unterscheid und der unterscheid ist diu einicheit“57

57 Vgl. Nikolaus von Kues, De docta ignorantia..

Eckharts Sprachdenken ist ein unermüdliches Sichauflehnen gegen die Grenzen der Sprache durch Sprengen ihrer gebundenen Verfasstheit im Seienden, um dieser je größeren Einheit von Gott, Welt und Mensch im Lebensvollzug des göttlichen Samens im Seelengrund des Menschen Ausdruck zu geben.

Alles fließt da-hin: Vergottet und vernichtet zugleich!

Weitere Inhalte

Die Analogie dieses Sprechens in dieser Sprache, schwebend zwischen dem reinen Nichts aller geschaffenen Kreatur und dem reinen All-Einen der durchgotteten Kreatur (ob Mücke oder Mensch ist in beidem gleich und eins) dynamisiert das In-Gegeneinander von absolutem und relativem Sein.

Bei Eckhart heißt es, diesmal wieder im affektiven Bildwort gepaart mit philosophischer Terminologie: „Gott ist allen Dingen zuinnerst als das Sein, und so zehrt alles Seiende von ihm: er ist auch zuäußerst, weil über allem und so außer allem. Also zehrt alles von ihm, weil er zuinnerst, hungert (alles nach ihm), weil er zuäußerst ist; alles zehrt von ihm, weil er ganz drinnen, (alles) hungert (nach ihm), weil er ganz draußen ist. So ist die Seele ganz in der Hand und ganz außer ihr (denn die Seele vergeht nicht, wenn dem Menschen eine Hand abgehackt wird. Das ist also der Sinn des Wortes: Wer von mir zehrt, hungert weiter (Eccl. 24, 29; nach heutiger Zählung Jesus Sirach 24, 21: „Wer mich genießt, den hungert noch,/ wer mich trinkt, den dürstet noch“).“ (Lw 2, 143,5ff., n. 163; Lw 2,282, 13ff., n. 54).

Eckhart berührt hier die Quintessenz des großen Werkes von Erich Przywara, der „Anlalogia entis“, das im Aufweis des „Gott-in-über-uns“ gipfelt.

Eckhart findet als Realsymbol hierfür das Spiegelbild: In dem, von dem das Bild ausgeht, ist das Sein real; im Bild ist das Sein jedoch bloß geliehen, abkünftig; das Bild existiert nur, solange es zur Sicht gebracht wird, fällt der Spiegel, so ist auch das Bild dahin.58

58 Dw 1, 154, 1ff..

Was aber geschieht dann, wenn Eckhart diese Rede vorantreibt ins Nicht und nichts von Etwas, in Bildwort und Begriff.

Was ist die Quintessenz von: Keinen Gott/ nichts wissen, keinen Gott/nichts wollen, keinen Gott nichts haben, also keine Gottesbeziehung, kein Gottverhältnis haben, wohin die Predigt 52 treibt?

Disputatio

Die unendliche Gegenwärtigkeit Gottes in meinem Seelengrund als der Wirklichkeit schlechthin, die mir innwendiger, inniger ist als ich mir selber, führt in der Predigt 52 „Beati pauperes“ zu einem Durchbruch, der allem, selbst der Gnade und der Liebe enthoben ist. Es ist vollständige Re-Creation in gänzlicher geistlicher Armut, nackt und bloß wie im ersten Nu meiner ewigen Zeugung in Gott, zeit- und welt- und schöpfungsentbundenes All-eins in/über nichts – nichts in/über All-eins.

Die mögliche Gottesgeburt in jeder Seele – Eckharts eigenste Urerfahrung

Lectio IV

In seinem Kommentar zum Buch Exodus (Lat. Werke II, 21 ff.) gibt Eckhart ein Selbstporträt des schöpferischen Menschen in Auslegung des Wortes „Ich bin, der ich bin“, als Rückwendung des Seins zu sich und auf sich selbst, als „ein Verharren oder Feststehen in sich, ferner aber gleichsam ein Aufwallen oder Sichselbstgebären – (das Sein ist) in sich brausend und in sich und auf sich fließend und wallend, Licht, das in Licht und zu (neuem) Licht (erstrahlt), das sich selbst ganz durchdringt, das von allen Seiten ganz auf sich selbst zurückfließt und –strahlt, nach dem Wort des Weisen: ‚die Einheit zeugt – oder zeugte – die Einheit, und auf sich selbst strahlte sie ihre Liebe – oder ihre Glut – zurück.‘ Daher heißt es: ‚in ihm war das Leben‘ (Joh 1,4). ... So zeigt ich bin, der ich bin die Unvermischtheit des Seins und seine Fülle an...“ (Lat. Werke II).

Diese je größere Einheitserfahrung (Eins mit dem Sein selbst in Abgeschiedenheit), die Eckhart zunehmend, durch Dynamisierung der Sprache, aus den Fängen der Subjekt-Objekt-Gegenüberstellung des vor-stellenden Denkens, also aus der klassischen Metapysik, herausschälen, ja befreien will, ist darin der affirmative Spiegel der „Nicht und Nichts-Erfahrung“, wie sie die Armutspredigt „Beati pauperis“ hervortreibt.

Beidem ist die Überwindung der Metapysik und die Lösung vom konkret-geschichtlich Verhafteten eigen.

So spielt auch der geschichtliche Christus eine ganz untergeordnete Rolle, ja, Eckhart geht so weit, Leben und Leiden Jesu Christi ganz aufzulösen in das je größere Erleben der Gottgeburt in der eigenen Seele, wozu der Sohn keine wesentliche Mittlerschaft mehr hinzufügt.

Eine hochbedeutende Passage aus den lateinischen Werken weist dies aus. Nikolaus von Kues hat in seinem Eckhartkodex hierzu die Randnotiz: „Achtung! (nota!)“ vermerkt. Eckhart schreibt dort (Lat. Werke III, 241): „ich beneide Christus nicht, weil er Gott geworden ist; denn auch ich kann, wenn ich will, nach seinem Vorbild dasselbe werden.“

Auch wenn er als Seelsorger um das konkrete Leiden weiß, auch wenn er das Leiden Christi in der Sohnesgeburt aus dem Vater sieht, Eckhart drängt über das Leiden, Eckhart drängt über Christus hinaus in das Eine der namenlosen Gottheit, weil er deren innergöttlichen Schöpfungsprozess in sich selbst als den einen und eigensten schöpferischen Prozess erfährt als göttliches Leben.

Dies aber, so sehr es durch Geist-Spekulation, Intellekt und reines Denken aufgeladen ist, diese erste und letzte Anliegen, wirklich die Gottheit, wirklich Gott zu denken, es hat einen Lebensgrund und ein Lebensziel, die Befreiung zum Leben selbst bar jeglicher Mittlerschaft. Intellekt und Mystik durchdringen einander zur Lebensmeisterschaft (vgl. Eckharts berühmtestes Wort).

Dieses Leben aber ist zutiefst wiederum Leben des Geistes, Erkennen, Intellekt. Gegen jede Volksfrömmigkeit, die an Ritualen, Dingen, Bildern, Vollzügen und Symbolisierungen irdischen Lebens hängen steht Eckhart als Anwalt des reinen Intellekts, des immanenten wie transzendenten Himmels, da Gottes Einheit rein, entkleidet, bloß, nackt ist von allen Zusätzen (sei es Güte und Liebe) als reiner Geist, reiner Intellekt, unvermischt und ungesondert. Außerhalb dessen dagegen ist Verschiedenheit, Verhaftung, Vorstellung und so die Verdinglichung des be-greifenden, des verfügenden, des ob-jectum als gedachtes Etwas (also die verlorene Einheit und Einichheit reinen Geistes) in Distanz zu dem es begreifenden, es verfügenden sub-jectum.

Der Kerker des Subjekt-Objekt-Gegensatzes wird sichtbar, der unser Weltverständnis bis heute, in der ungeheuren Macht sog. wissenschaftlicher Objektivität, beherrscht.

Verloren geht dadurch der lebendige Beziehungszusammenhang – bis hin in die Gott-rede, die Gott durch Aussagesätze und Attribute in diesen Subjekt-Objekt-Spaltraum einfügt.

Das attackiert Eckhart in seinem reinen Einheitsdenken, das zunehmend jeglicher Trennungserfahrung, jeglicher Verschiedenheit, jeglicher Zufügung in der oscillierenden Dynamik zwischen Eins-Nichts-Gottes-im-Seelengrund-des-Abgeschiedenen zu entspringen sucht.

Eckhart korrespondiert diese vollständige Entkleidung Gottes als dessen reinste Fülle mit dem Wesen des Menschen, mit dem Wesen der Kreaturen, die aus sich selbst „reines Nichts“ sind, nicht ein Geringes oder ein kleines Etwas, sondern ein „reines Nichts“(vgl. den Johanneskommentar Meister Eckharts; s. hierzu auch die Eckhart-Kritik, wo der tiefen Nachtseite und Verheerung dieser „Säuberung“ des Menschen und Gottes gedacht wird).

Dieser Versuch der Aufhebung der Metaphysik geht aber durch die Sprache und Terminologie der Metaphysik hindurch.

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Der vollständigen Entkleidung Gottes von jeglichem Zusatz und Attribut folgt entsprechend das „Enthöhen Gottes“. Diese Enthöhung Gottes (die Kenose Gottes könnte anklingen) ist aber nicht primär als Geschichtsereignis gesehen, vielmehr als Gott-Mensch-inwendiges Einen. Josef Quint erläutert dies wie folgt: „Das Enthöhen Gottes ist nicht zu verstehen als ein absolutes Herunterziehen und Erniedrigen oder Herabsetzen, sondern als Überwindung der Distanz und Transzendenz Gottes durch seine ‚verinnung‘, durch seine Immanenz in der Seele, wodurch sie selbst erhöht wird und zur Einswerdung mit dem immanenten Gott gelangt.“

Die mystische Erfahrung der vollständigen Hereinbergung Gottes in den Schoß des Menschen hat hier ihren Grund.

Es ist allerdings nicht der persönliche Gott („der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs“, wie Pascal ihn erfuhr in seiner Gottdurchdrungenheit wie Feuer, im berühmten Memorial aufgezeichnet); bei Eckhart begegnet vielmehr die „weiselose“, über- und unpersönliche Gottheit.

„Denn auch Finsternis nicht finster ist bey dir/

Und die nacht leuchtet wie der tag/

Finsternis ist wie das Liecht.“

(Psalm 139, 12 in der Lutherübersetzung/
Wittenberg 1545)

Das dunkle Licht des Nichts

Lectio V

Otto Karrer hat Eckharts Mystik als „das katholische Gnadenerlebnis in seiner vollen subjektiven Entfaltung“ bezeichnet, ein Christentum neuplatonischer Prägung. Ist das zutreffend?

Einheit und Reinigung, die reine Gottheit wird von Eckhart der „schlechten Vielfalt“ in der Gott-rede seiner Zeit gegengehalten.

Hier ist er ganz in der Folge Plotins und dessen Zeit. In der Plotinforschung ist darauf hingewiesen worden, dass Plotin nur deshalb das Wort „das Eine“ benutzt, weil es im Griechischen kein Wort für die Null gibt, für das, was schon Scotus Eriugena „Nihil“ und Eckhart dann „Nichts“ nennen wird. Dieses „Nichts“, das „Nichts“ der Gottheit, das der vollkommen abgeschiedenen, gelassenen, losgelösten Seele auf ihrem Grund „innig“ werden soll, beinhaltet zugleich ein Nein zu allen geschichtlichen, dinghaften, welt- und personenbezogenen Heilsmittlern und Heilsmitteln.

Ist mit diesem Nein zur Geschichte, zur Natur, zur Materie auch, jedenfalls in der klassischen Zuordnung von Plotin her, ein Nein zur „Frau“ mitgesagt. Von Plotin wird ein Wort übermittelt, dass er nicht wissen wolle, wo er geboren sei, noch dass er von einem Weibe geboren worden sei.

Ist es in der klassischen männlichen Linie nicht eigentümlich, dieses Bestreben, in einem „reinen Geistsystem“ sich selbst zu zeugen? (Vgl. nochmals Eckharts „Ich bin der ich bin“).

Hier der „reine Ort“, die „leere Wüste“ – dort die Materie, das Stoffliche, das Unvollkommene, der Mangel, die Verworrenheit und Vielgestaltigkeit.

Die Geschichte, d.h. die konkrete Zeitsituation wird von Eckhart als hinfällige eliminiert. Zu dieser Geschichte gehört auch der geschichtliche Christus Jesus. So nennt Eckhart es in seinem Johanneskommentar, gleichsam eine Einführung in die Philosophie des deutschen Idealismus, wie folgt: „All dies, was jetzt von Johannes und Christus gesagt worden ist (im Evangelium), betrifft zunächst Dinge der geschichtlichen Wirklichkeit (res quaedam gesta sunt historica veritate); wir wollen aber darin Wahrheiten der Naturdinge und ihre Eigentümlichkeiten erforschen.“ (Lat. Werke III, 19)

Und Eckhart forciert dies, indem er in einem anschließenden Exkurs darlegt, wie Geschichte, Welt, Natur und historischer Christus aufgehoben werden müssten, um dem Menschen die Rückkehr in den reinen Geist, in die reine Gottheit zu ermöglichen.

Da der Mensch sich in der Regel, aus seiner Sehnsucht und seinem konkreten Liebesbedürfnis, gegen diese Aufhebung oder Nichtung sträubt, greift Eckhart nun auch die Liebe selbst noch an und predigt die Notwendigkeit zur Überwindung derselben. Dies geschieht in seiner sehr selbstbewussten „Korrektur“ der beiden „Liebeszentren“ der Heiligen Schrift: Des „Hohen Liedes“ und der johanneischen Schriften. So heißt es gegen das Hohe Lied, wo der Mensch-Gott- und Mensch-Mensch-Beziehung in Liebe gleichsam ursymbolisch gedacht wird: „Freilich die Braut in dem angegebenen Buche sagt: ‚Er ist mein, ich bin sein‘ Sie hätte aber besser gesagt: ‚Er ist für mich nicht da, und ich für ihn nicht.‘ Denn Gott ist nur für sich selber da, da in allem er ja ist.“59

59 Vgl. dazu J. Amstutz, Zweifel und Mystik, besonders bei Augustin. Bern 1950, S. 64.

Die konkrete Liebesbeziehung zwischen Mensch und Mensch, Mensch und Gott wird also als hinderlich angesehen für die Rückkehr und den Eingang, die Innung des Menschen in die Gottheit.

Wie bereits mehrfach angedeutet, steht in der Grundabsicht der Eckhartschen Denkmystik die Dynamik, den Menschen hinter die Schöpfung zurückzuverwandeln!

Abgeschieden, losgelöst, gelassen so wieder zu werden „wie da er nicht war“, rückzukehren in das „Nichts der reinen Gottheit“.

Hierin, in diesem Purifikationsprozess der Läuterung und Lichtung des theologischen Denkens und Sprechens, wird auch die Trinität (der eine Gott in drei distinkten Personen subsistent) überwunden in eine Form von religiös-mystischem „Nihilismus“, die jeglicher Ideologie-Kritik gegen Religion und Gott-Rede, von der Devotio Moderna bis hin zu Feuerbach, Marx und Nietzsche standhält.

In der theologischen Tradition der Rede von der „Creatio ex nihilo“ ist für Eckhart dieses Nichts nicht, wie bei Augustinus, einfach Nichts, vielmehr ist Eckharts Nichts die nicht steigerbare Fülle der Gottheit.

Keine Mittler mehr, keine Möglichkeit mehr, „Gott“ zu nutzen für Politik, Mächte und Gewalten, Gegenmächte und Revolten!

Ist Eckharts „Nichts“, „die nackte Gottheit“, „die Wüste der Gottheit“, die die Fülle des Seins zugleich enthält, aus dessen Schoß wir entlassen worden sind um wieder darin zurückzukehren, nicht doch eine pantheistische Spekulation aus der großen Bewegung um Chartres im 12. Jhdt. erwachsen in neuplatonischem Erbe?

Gipfelt nicht dieses Denken, dem eine große Tradition vorausgeht und eine ebenso bedeutende Folge (von dem Gedanken der Immanenz Gottes in der Welt des Johannesevangeliums – „Und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gezeltet“ Joh 1, 14 – und das völlige Eingehen des Logos in die Welt von da an; das Wort Logos kommt nach dem Prolog nicht mehr vor... – bis hin zu Maimonides, Hegel, Fichte oder Spinoza) in dem Satz: „Der Mensch in Gott ist Gott“ (homo in deo deus est)!?

Nicht der Vermenschlichung Gottes wird hier das Wort gegeben, vielmehr der Vergottung des Menschen.

So heißt es in Eckharts „Reden der Unterweisung“ (noch sehr um den Sprachgebrauch der überkommenen Tradition trinitarischer Theologie bemüht) : „Fragt mich jemand, was Gott im Himmel tut, so würde ich antworten: Er gebiert seinen Sohn, er gebiert ihn dauernd neu und hat so große Lust zu diesem Werke, dass er nichts anderes tut als dieses Werk wirken mit dem Heiligen Geist und alle Dinge in ihm.“

Jeder Mensch soll werden, was er in Gott und aus Gott schon ist: Sohn Gottes/Tochter Gottes ineins Gott Selbst als das Wort, „das immer geboren ist und immer geboren wird“ (qui semper natus est et semper nascitur).

Es gibt demfolgend nur zwei Wahrheiten und Wirklichkeiten als im tiefsten eine je größere Wahrheit und Wirklichkeit: Gott und die Seele.

Die Einung, die in Gott immer schon ist, gelingt in Rückführung darin aber nur dem abgeschiedenen Menschen, der Seele, die ganz ausgegangen ist von allen irdischen Dingen; ihr wird möglich, alle Dinge zu tun, da ihr Leben Gottes Leben, Gott selbst ist – Gott – immerwährendes Gegenwärtigen. (Vgl. Eckharts „Reden der Unterweisung“).

So ist das, was zunächst wie größte Hybris aussieht im Wesen vielleicht doch tiefere Demut: Als Annahme von allem, was ist, als in und durch Gott Gottes.

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Nochmals soll hier versucht werden, der Großaufgabe der Überwindung von Metaphysik im Werk Eckharts auf die Spur zu gelangen, dem vielleicht Folgenreichsten seines Denkens.

In Eckharts Pariser Quaestionen gibt es eine, für seine Zeit bereits, eigentümliche These vom Vorrang des Intellekts vor dem Sein, derart, dass in Gott das Erkennen Grundlage des Seins sei und nicht, wie sonst in der Tradition zumeist, umgekehrt. „Drittens zeige ich, dass es jetzt nicht so erscheint, dass weil (Gott) sei, er deswegen erkenne, sondern weil er erkennt, deswegen ist er, so dass Gott Erkennen ist, und dass das Erkennen selber das Fundament seines Seins ist.“ (Lw V, 40, 4ff.) („Tertio ostendo quod non ita videtur mihi modo, ut quia sit, ideo intelligat, sed quia intelligit, ideo est, ita quod deus est intellectus et intelligere et est ipsum intelligere fundamentum ipsius esse.“)

Der Gedanke stößt sich hier vom Sein ab; Sein aber, das stets als Sein des Seienden gedacht wird, ist dem Faktischen, dem etwas stets unterworfen. Diese Vorfindlichkeit geht dem seienden Seinsvollzug voraus und gibt ihm den Spielraum seiner Möglichkeiten vor, so dass die Rede vom Sein der Faktizität des „ist“ immer schon unterworfen ist (das ganze Gefängnis der Metaphysik, die eben nicht zur meta – physik gelangt, taucht auf).

„Der Satz „Ich bin“ heißt also dieses doppelte in einem: Ich bin schon de facto da, und ich bin, indem ich mich mir voraus entwerfe und vollziehe und so durch mich lebe.“ (Bernhard Welte)

Unser Selbstvollzug ist immer schon an den vorgegeben Spielraum gebunden, der nicht überschritten werden kann. Es ist das Vor-liegende, das Vor-handene.

In der überkommenen Weise ist das Sein ein zum Seienden hinzukommendes oder dem Seienden zu-kommendes in der -der Sprache bewussten- Differenz von Sein und Seiendem.

Eckharts Bemühen des vorrangigen intelligere als Vollzug oder Geschehen versucht diesen Vollzug vom Sein des Seienden und von der Bestimmung des Bestimmbaren zu befreien.

Er denkt es als ein lichtes Geschehen, das überall mit sich identisch und eins ist – und das keiner Faktizität unterworfen ist, keinem anderen ist, keiner Bestimmung außer sich selbst, nicht negativ an anderes oder korrelierendes grenzend, ohne anderes außer sich, rein mit sich Eins.

Hier gelänge eine erste kompetente vorausliegende Antwort auf die Kantische Kritik aller Gottesbeweise, die eben darin bestand, dass in der gängigen Gott-Rede von Gott geredet und gedacht wird in den Kategorien des Seienden. (Ein Gott, den es gibt, den gibt es nicht!)

Kant hat es in der Kritik der reinen Vernunft, unter B 641, so pointiert, indem er den als seiend angesetzten Gott sich selber fragen lässt (wie übrigens kleine Kinder schon sehr früh auf Gott hin fragend bemerken): „Aber woher bin ich denn?“

Und Kant fährt fort: „Hier sinkt alles unter uns, und die größte Vollkommenheit wie die kleinste schwebt ohne Haltung bloß vor der spekulativen Vernunft, der es nichts kostet, die eine wie die andere ohne die mindeste Hindernis verschwinden zu lassen.“

Nur der bestimmungs- und formlose reine und freie Geist, frei von allem Sein des Seienden, welchen Eckhart mit dem Begriff des vorrangigen Intelligere umschreibt, offen für alles in reiner Negation alles Bestimmten und Festgelegten, untergrübe die Kantische Kritik.

Eckhart stützt sich hier erstaunlicherweise durch ein Aristoteleswort: „Wie Aristoteles sagt: Der Gesichtssinn muss ohne Farbe sein, damit er alle Farbe sähe, und das Denkvermögen muss ohne alle natürlichen Formen sein, damit es alle denken könne, und so bestreite ich auch Gottes selber das Sein und ähnliches, damit er sein könne die Ursache alles Seins und alles voraus habe.“ (Lw V, 47, 15ff.)

Dieser Versuch der Überwindung von Metaphysik, als Weise vorstellenden Denkens, geschieht mit den Mitteln der Metaphysik. Es drängt Eckhart deshalb noch um eines darüber hinaus – im Durchbrechen durch alle Begriffe hindurch – in Gegenden, in denen nichts zu sehen ist, in Nichtes Nicht, in reine Negativität, Einöde, Wüste, reine und unermessliche Weite, Lichte-Sehende Finsternis....Nichts...

Hierzu noch einige Textzeugen – aus den Deutschen Predigten: Predigt 7: „Das Erkennen bricht durch die Wahrheit und Gutheit hindurch und wirft sich auf das reine Sein und erfasst Gott bloß, wie er ohne Namen ist.“(Dw I, 122, 6ff.)

Predigt 23: „Wenn er nun weder Güte noch Sein noch Wahrheit noch Eins ist, was ist er dann? Er ist gar nichts, er ist weder dies noch das.“ (Dw I, 402, 1ff.)

Und auf den Menschen der Abgeschiedenheit hin entsprechend in Predigt 6: „Die nichts gleich sind, die allein sind Gott gleich. Göttliches Wesen ist nicht gleich, in ihm gibt es weder Bild noch Form.“ (Dw I, 107, 5) Verlassen der Begriffe, Aufgabe des „Etwas-Denken“, der Mensch, ganz abgeschieden, nichts denkend, nichts wollend, nichts habend – reine Stille, Leere, Öffnung.

Aber erfahrend – denn nur ein Sehender kann die Finsternis sehen als das Nichts des Sehens!

Kostbar ist solche reine Gegenwart: „Darum bitten wir Gott, dass wir ‚Gottes‘ ledig werden.“

(s. „Beati pauperes...“)

„Dein Sein kann keine unsrer Sprachen fassen,

Das Wort, das es erschöpft, bleibt stets uns fremd;“60

60 Gertrud Kolmar, Gebet; zitiert nach Gertrud Kolmar, Weibliches Bildnis. Sämtliche Gedichte (=dtv 10779). München 1987, S. 590.

Lectio VI

Eckarts Erbe – Eckart in der Kritik

Nach der Verurteilung einzelner Sätze Eckharts durch die Bulle Johannes XXII. vom 27. März 1329 wird das Denken Eckharts gleichsam nach unten verdrängt (offiziell wird es über lange Zeiten totgeschwiegen). Gerade durch diesen Vorgang aber entwickelt sich die ungeheure Sprengkraft, die diese Schriften immanent besitzen, um so stärker aus.

Tauler, Seuse, Nikolaus von Kues, die Frauenklöster des Dominikanerordens, die Devotio moderna (mit der „Imitatio Christi“ des Thomas von Kempen als Höhepunkt), Jakob Böhme, Luther, Ignatius von Loyola, Franz von Sales, der Pietismus, mit seinem Einschlag auf Fichte, Schleiermacher, Hegel und Schelling, Schopenhauer – bis hin zu der kleinen Therese (Therese von Lisieux) mit ihrem „Alles ist Gnade“: Sie alle sind nachhaltig von Eckharts Schriften, vor allem von seinen Deutschen Predigten geprägt.

Es geschieht aber auch die fatale deutsch-national-faschistoide Adaption Eckharts durch Alfred Rosenberg, Hermann Schwarz u. a., die in Eckhart den Evangelisten eines deutschen, weltimmanenten Gottglaubens feiern. Hermann Büttner sieht in Eckhart eine Führergestalt „der Zurückbringung des Christentums in das Reinmenschliche“, welches im Deutschtum, im Deutschen alleine berufen ist, „die Geschäfte der großen Gottheit allein zu treiben in dieser Gotteswelt“.

Hier pervertiert sich eine Anlage im Denken Eckharts, die aus der Bewegung resultiert, das der Mensch Gott aus sich selbst heraus produzieren könne („ich bin selber Gott“ und „alle Besonderung, alle Persönlichkeit (wird) wieder aufgelöst in die Mutterlauge, aus der sie herausgelöst war.“)

Es ist zu billig, hier jegliche wirkliche Tendenz bei Eckhart abzustreiten, in dieser vulgären Form von Adaption.

Paul Celan wird dies nachdrücklich, und in ganz ausdrücklicher Rezeption Eckharts, ausweisen.

Im 20. Jhdt. finden weitere Eckhart-Spuren sich bei Gustav Landauer, Rilke, C.G. Jung (dessen „Mysterium Coniunctionis“ mit dem Streben nach „maximaler Integration“ in der Überwindung aller Gegensätze und Widersprüche), Heidegger, Jaspers, Fromm u.a..

So schildert Rilke ein Erlebnis in der Nacht des 26. September 1899, wo ihm offenbart worden sei, dass „die Wurzel Gott eines Tages Frucht tragen werde“. Diese Frucht aber ist, wie bei Eckhart so bei Rilke, der „göttliche Mensch“. Wie Eckhart flieht Rilke die Mauerkirche von St. Peter in Rom, die er als „hohle Puppe“ denunziert; wie Eckhart sucht er Gottunmittelbarkeit bar jeder Vermittlung, nicht Heilige, nicht Christus können dieses Streben mindern, mildern oder ersetzen.

Hier, wie bei vielen der zuvor erwähnten Eckhart-Rezipienten ist auch der entsprechend-überkühne hochfahrende Zug verspürbar, der gegen Eckhart in der Bulle vom 27. März 1329 anklagend vermerkt wird.

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Das Eckhart-Triptychon Paul Celans61

61 Im Zusammenhag dieser Celan-Gedichte in Auseinandersetzung mit Meister Eckhart bin ich Lydia Koelle dankbar. Ihr Buch: Lydia Koelle, Paul Celans pneumatisches Judentum. Gott-Rede und menschliche Existenz nach der Shoah, Mainz 1997, gehört sicherlich ins Maßgebliche zur Eckhart-Rezeption Celans. Siehe dort vor allem das 4. Kapitel: „Zu dir hin.“ Das Eckhart-Triptychon in Lichtzwang , S. 167-231. Vgl. zur Frage nach der Möglichkeit einer Theologie nach der Shoah auch: Markus Roentgen, Alles verstehen hieße alles verzeihen....Prolegomena zu Anlaß und Unmöglichkeit von theologischen Reflexionen nach Auschwitz – Ein Versuch. Bonn 1991.

Paul Celans letzter selbst für die Veröffentlichung vorbereiteter Gedichtband zu Lebzeiten, in seinem Todesjahr 1970 (seine Lebensdaten: Geboren am 23. November 1920 als Paul (Pessach) Antschel in Czernowitz, Bukowina; Selbsttötung in der Seine, Paris April 1970; aufgefunden am 1. Mai 1970), mit dem Titel: Lichtzwang beschließt durch drei Gedichte mit unmittelbarem Eckhart-Bezug.

TRECKSCHUTENZEIT,

die Halbverwandelten schleppen
an einer der Welten,

der Enthöhte, geinnigt,
spricht unter den Stirnen am Ufer:

Todes quitt, Gottes
quitt.

Du SEI WIE DU, immer.

Stant vp Jherosalem inde
erheyff dich
Auch wer das Band zerschnitt zu dir hin,
inde wirt
erluchtet

knüpfte es neu, in der Gehugnis,
Schlammbrocken schluckt ich, im Turm,
Sprache, Finster-Lisene,
kumi
ori.

WIRK NICHT VORAUS,

sende nicht aus,
steh
herein:

durchgründet vom Nichts,
ledig allen
Gebets,
feinfügig, nach
der Vor-Schrift,
unüberholbar,

nehm ich dich auf,
statt aller
Ruhe.

Anmerkungen als Hinführung zu den Eckhart-Gedichten

Die drei Gedichte Celans „Treckschutenzeit“, „Du sei wie du“ und „Wirk nicht voraus“ stehen in einem hermeneutischen Zusammenhang. Alle bergen, teilweise wörtliche, Zitate aus den mittelhochdeutschen Predigten Eckharts. Celan hatte, so weist es seine eigene Bibliothek aus, die gegenwärtig im Deutschen Literaturarchiv in Marbach/N. aufbewahrt wird, Eckharts Schriften tief in sich aufgenommen. Er konnte sich auf große jüdische Denker wie Georg Simmel (in seinem Rembrandt-Buch) oder Gustav Landauer, der 1903 ein Buch mit Texten von Eckhart herausgibt, welche er selbst ins Hochdeutsche übertragen hatte, beziehen als Vorläufer seiner eigenen Auseinandersetzung mit der Mystik Eckharts. Wird die Mystik als cognitio Dei experimentalis auch von der theologischen Dogmatik heute geltengelassen als eine erfahrungsgetränkte Erkenntnisform innerhalb der Theologie, so korrespondiert dies ganz eigentümlich zu einem Wort Celans, welches sein Verständnis von Dichtung ausweist, dass Lyrik Mystik sei!

Celan erfährt in der mittelhochdeutschen Sprachform Eckharts, mit seinen Paradoxien, Grenzverschiebungen, Aufladungen und Erweiterungen das, was er selbst in seinem Ringen um das Sagbare und Unsägliche in seiner Dichtung preisgibt. Geschieht dies bei Eckhart aber vornehmlich als sprachlich-geistiges Geschehen, als Geburt Gottes im Intellekt und in der Seele, im Seelengrund des Menschen in der unio mystica, so greift dies, in Celans Dichtung nach der Shoah am jüdischen Volk durch Menschen deutscher Sprache, in die geschichtliche Existenz dieses Menschen, zeitvoll, von unermesslichem, von äußerstem Leiden sichtlich gebrannt (Celans Eltern sind in den Lagern aus Gas vernichtet worden, Celan erfährt davon im Winter 1942/1943; seine Mutter vor allem hatte ihm das Deutsche als Mutter-Sprache ins Herz gelegt); geschichtsverhaftet ohne Absprung in ein geschichtsjenseitig-geistig-seelisches Apriori, welches aposteriori wieder eingeholt werden soll.

Wie bereits im Gedicht „Tenebrae“ so auch in „Treckschutenzeit“ und „Du sei wie du“ dreht Celan Eckharts enthöhten (inthoeget) Gott aus der Geist- und Seeleneinheitserfahrung des Lebens regelrecht um in den zur leidensfähigen Menschengestalt erniedrigten Gott, mit dem leidenden Sprachleib des geschichtsgezeichneten Menschen eins, der einen Ort hat, konkret, geschichtlich, zeitgebunden – und nur daraus messianisch.

Die drei Eckhart-Gedichte entstehen in der ersten Adventswoche 1967. Celan wusste um die Verwendung der Verheissungen Jesajas in der christlichen Liturgie dieser Zeit im Kirchenjahr.

Während Eckhart in seiner Predigt 14 „Surge illuminare iherusalem“ den Jesajatext mit der Prophezeiung der Geburt des Messias und mit Jerusalem als Ort der endzeitlichen Sammlung der Völker allegorisch als reines Seelengeschehen der „Innung“ zwischen Gott und dem Menschen beschreibt, lässt Celan, in der Verwendung des Eckhartschen Wortes „geinnigt“ (gleichsam durch Eckhart hindurch) dies ganz und nur inkarnatorisch konkret-geschichtlich-ortsbezogen werden.

Texthinweise zum Verständnis der Gedichte

Zu Treckschutenzeit

„Trecken“ ist ein mittelhochdeutsches Wort mit der Bedeutung „ziehen“ (heute noch etwa im Eifeler Dialekt vorfindlich, wo der Traktor „Trecker“ heißt), „schleppen“ als schwere körperliche Arbeit; die „Treckschute“ (vgl. auch das seemännische „treideln“) ist die holländische Bezeichnung für ein Schleppboot, das von Menschen vom Ufer aus und längs dem Ufer gezogen wird. (Vgl. auch das Kirchenlied des Advent aus dem 15 Jhdt. „Es kommt ein Schiff geladen“). Das „Schleppen“ an „einer der Welten“, die „Stirnen“, die „am Ufer“ sind, schleppen die Last als „Halbverwandelte“. Der „Enthöhte“ ist „geinnigt“ mit denen, die am Ufer schleppen.

In Eckharts Predigt „Surge illuminare iherusalem“ (Dw I 230,4) übersetzt er den Vers Jes 60,1 ins Mittelhochdeutsche und nimmt durch die Übersetzung im Vers eine doppelte Bewegung wahr: „ ‚stant vp jherosalem inde erheyff dich inde wirt erluchtet‘ „. Allegorisch wird Jerusalem als eine Höhe ausgelegt, die herabkommen soll zu dem, was niedrig ist. Zum Niedrigen aber wird gesagt: „Komm herauf“. In dieser Doppelbewegung kann es zur „Verinnung“ kommen durch die „Enthöhung Gottes“. Dieser „inthoeget got“ soll im menschlichen Selbst „geinneget“ werden (vgl. Dw I 237,5f). Das Enthöhen Gottes hier ist keine Selbstentäußerung oder Katabasis (Kenosis) wie im Philipperhymnus, vielmehr meint das Enthöhen Gottes die Überwindung der Distanz und Transzendenz Gottes durch seine Immanenz in der Seele, wodurch diese erhöht wird im Eins-GottMensch.

Bei Eckhart sind also die „Halbverwandelten“ und der „Enthöhte“ der erhöhte Mensch und der enthöhte Gott. In der Innung ist der Prozess abgeschlossen.

Celan wendet dies diametral ins radikal inkarnatorische. In Treckschutenzeit gehört der Enthöhte zu den Halbverwandelten „unter den Stirnen am Ufer“. Er schleppt wie sie und er schleppt mit ihnen, muss das Geschick der Menschen mittragen und es erleiden. In Celans Werk findet auch sich ein in Eins – jedoch ist es ein „in eins“ im Zeichen der Wunde.62

62 Vgl. „In eins“ : Paul Celan, Gesammelte Werke in fünf Bänden, hg. v. Beda Allemann u.a. Frankfurt/M. 1983 = Gw I, S. 270.

Der Enthöhte steht in bewusster Opposition zum Erhöhten. Wie in den Gedichten „Tenebrae“ und „Spät und tief“ ist der Enthöhte der Leidende, nicht mehr und weniger nicht.

Der Tod des Todes scheint nur mit dem Tod Gottes ermöglicht. Celan wendet also Eckharts Höhepunkt der 52. Predigt „Beati pauperes spiritu“, die Bitte an Gott, „daz er mich ledic/quitt mache gotes“ am Ende von „Treckschutenzeit“ ins Materiale.

Das Wort Hegels brennt auf, dass am Kreuz Gott wirklich gestorben ist – „Gott ist tot“.

Verlegt Eckhart die Vorgänge in die Psyche des Menschen bar jeglicher Wahrung der heilsgeschichtlichen Dimension, so totalisiert Celan die geschichtliche Situation des Menschen so weit, dass kein Abhub des Geistes daraus gestattet wird.

„Nicht der Mensch wird in Celans Gedicht „Treckschutenzeit“ in die Position Gottes eingesetzt, sondern Gott in die Position des Menschen, und das heißt, daß er auf dem Weg seiner Entäußerung auch am menschlichen Schicksal mitträgt und es erleidet.“ (Lydia Koelle, a.a. O. 184, siehe Angabe hinter dem Kapitel.) Radikalisiert bis ins Äußerste wird der Gottverlassenheitsschrei Jesu am Kreuz „Eli, Eli, lama asabtani“ (Mk 15,34) für den nichttrinitarisch verwurzelten Juden Paul Celan zum Gebet Gottes vor seinem eigenen umröchelten Tod. (Siehe auch in der Tradition das Wort Luthers: „da streydet Got mit Got auf Golgatha“; zitiert nach Kerygma und Dogma 36 (1990) S. 275. Vgl. auch Helmut Gollwitzer in seinem Buch: Krummes Holz – aufrechter Gang, München 1970, S. 258.: „Der Riß geht nicht durch Jesus, er geht durch Gott selbst; Gott selbst ist von Gott verlassen, Gott selbst stößt sich aus.“)

Zu DU SEI WIE DU

Wie im Triptychon in der Regel üblich, nimmt DU SEI WIE DU die mittlere, d.h. die zentrale Position ein. Celan thematisiert hier, im Sprachdurchgang vom Hochdeutschen, durchs Mittelhochdeutsche zum Hebräischen (kumi/ ori übersetzt von Gunther Fleischer: „erhebe Dich/ leuchte“ ; 2. Sg. Imp. fem. – es macht so im Hebräischen, anders als im Deutschen, die Anrede Jerusalems als Frau sichtbar!) das unauflösliche Spannungsverhältnis zwischen christlicher Tradition, im deutschen Sprachgewand, zurück durch die mittelhochdeutsche Sprachtradition des Meister Eckhart, hinunter, hinein, ins Ziel der jüdischen Überlieferung, ins Wort, in die Vor-schrift des Propheten Jesaja, erinnert in der Ursprungssprache.

In der ersten Fassung sollte das Gedicht noch: „Nichts ist wie du, nirgends“ lauten. Der Eckhart-Zusammenhang, der die Gott-Rede ins Eins-Nichts hinein münden lässt leuchtet auf und wird zugleich gebrochen durch den Modus der, in der Endfassung durchgehaltenen, An-Redeform: „Du“.

Zugleich ist die Jhwh-Selbstprädikation in Ex 3,14, die in der Exodus-Theologie Eckharts ebenso eine große Rolle spielt, im Titel schon präsent („Ich bin da, wie ich da bin“), verliert aber hier den geschichtslos-allegorischen Deuterahmen Eckharts in der Anrufung Jerusalems als konkretem Ort: „Du sei wie Du“.

In der hebräischen Tradition ist Jerusalem der tatsächliche Ort, den Gott als Wohnsitz sich erwählt hat!!

Das zerschnittene Band „zu dir hin“ gibt doppelter Assoziation Raum. „Band“ und „Bund“ haben im Deutschen eine Wurzel. Jerusalem ist Ort für das Bundesband zwischen Gott und Israel. Die Bundestreue Gottes bleibt und ist unwiderrufene Zusage seit dem Noachbund – auch wenn das Volk den Bund bricht.

Bund evoziert auch „Bindung“; im Traditionszusammenhang Israels wird der „Bindung Isaaks auf dem Berg Moria“ (Akedah) gedacht; er wird nicht geopfert, er wird nicht getötet – aber er wird auf den Altar gebunden. In der jüdischen Tradition ist diese Akedah, seit den Kreuzzügen und bis hinunter in die Shoah ein zentrales Symbol für das jüdische Martyrium in der Heiligung des göttlichen Namens (Kiddusch Haschem). Die Erwählung, die bindet, wird und wurde zum „Schlammbrocken“, der im Turm (im Ort für Gefangenschaft, Exil und Isolation), heruntergeschluckt werden musste, heruntergeschluckt werden muss (vgl. Jeremia 38,6 – Jeremia in der Zisterne, der Schlamm als Materie der Todesbedrohung; vgl. auch Psalm 69, wo der Beter tief im Schlamm versunken ist). Die Bindung an den Bund, das Band, das zerissen wurde und das nur im Eingedenken, im Gedächtnis wieder geknüpft werden kann, sie ist durch eine unfassliche Blutspur der Opfer gezeichnet.

In „Du sei wie du“ geschieht eine Rückbindung des Neuhochdeutschen durch das Mittelhochdeutsche der Mystik Eckharts bis hinunter in die jüdische Wurzel kumi ori als Wahrung der Traditio, als Übergabe und Übernahme der messianisch-prophetischen Botschaft Israels in ihrem Ursprung.

Die Sprache wird hier („inde wirt/erluchtet“) zur Leuchtspur des Geschehens, wird zur „Finster-Lisene“, sie ist der Schwärze Lichtsaum. „Lisene“ entstammt dem franz. „lisière“ = Saum, Leiste, Rand, Grenze, in der Architektur ein flacher, senkrechter Mauerstreifen. Die Sprache wird Rand der Finsternis, sie spricht das Finstere und, indem sie Ort des Gedächtnisses („der Gehugnis“) ist, als Erinnerungs- und Bewahrungsort, der dem Vergessen entreißt, ist sie, die Sprache, die ephemere und angefochtene, die auch wie ein Nichts ins Schweigen tendiert, so und vielleicht nur so, als Finster-Grenze Lichtsaum und, in ihrer vollendeten Armut und Ausgesetztheit, Hoffnungsspur. Permanentes wechselseitiges Durchdringen und Durchdrungensein von Schweigen und Sagen, Licht und Finsternis.

Ist „gehochnysse (= gehugnisse)“ in Eckharts Predigt noch das geheim-verborgene Wissen, so wendet Celan es in den Ort des Eingedenkens, in das akut-aufmerkende Gedächtnis als den Ort der memoria passionis. Wesentlich ist, dass er „Gehugnis“ an dieser Stelle nicht kursiv als Zitat aus dem Eckhart-Werk kennzeichnet, sondern er dieses mhd. Wort als Eigenes sich anverwandelt, es gleichsam als dem jüdischen Erbe im Kern zugehörig markiert – selbst in seiner mhd. Sprachausgießung. „Zachor!“-Erinnere Dich!“ – das ist das Zentrum der Bundestreue Israels mit seinem Gott – es ist die anamnetische Dimension des Menschen in seinem eingedenkenden Einstehen (solidarisch nach rückwärts und vorwärts mit den Zernichteten, den Leidenden, den Entrechteten der Geschichte) und in seiner bewahrend-akuten Sprache.

Deshalb kann am Ende „kumi ori“ auch nicht durch ein deutsches Wort vertreten werden. Im Original hat Celan diese beiden Worte auch in hebräischer Konsonatenschrift geschrieben. Das „Aufstrahlen des Lichtglanzes“, im Jesajawort „kumi ori“ als Hoffnungsgestalt im Eingedenken der Leidenden und der Opfer der Geschichte Israels, erträgt keine Sprachübertragung. Die mit dem jesajanischen „Jerusalem“ verbundene Hoffnung auf Neuschöpfung, in der Weltanfang und –ende einander endgültig entsprechen, ereignet sich nicht in Geist und Bewusstsein, sie ist angewiesen auf den konkreten Ort, ist material. Jerusalem – die Stadt.

Celan hat die drei Gedichte zeitnah zum „Sechstagekrieg“ Israels gegen Ägypten 1967 geschrieben. Durch diesen war Jerusalem wiedervereinigt worden, hatte das Volk Israel wieder ungehinderten Zugang zu allen heiligen Stätten. Der Wallfahrtsort ist konkret, raumgebunden, material, ja politisch – er wird nicht zeitenthoben spiritualisiert.

Zu Wirk nicht voraus

Das Schlussgedicht des Lichtzwang-Gedichtbandes verschränkt nochmals christlich-mystisches mit jüdisch-kabbalistischem Gedankengut.

Der Mensch, der angesprochen wird, ist aufgefordert, sich jeglicher Providenz, jeglicher Vorausschau zu enthalten. Walter Benjamin hatte in seinen geschichtsphilosophischen Thesen zum Ende seines Lebens (am 27. September 1940 nahm er sich, auf der Flucht vor den deutschen Truppen, im spanischen Grenzort Port Bou das Leben) darauf hingewiesen, dass es dem frommen Juden versagt sei, der Zukunft nachzuforschen. Dagegen „steht herein“ die Unterweisung in das je jetzt zu praktizierende Eingedenken durch Wort und Herz und Mund und Tat und Leben (Walter Benjamin, Anhang B der Thesen „Über den Begriff der Geschichte“).

Wieder wird das mystische „Nu“ Eckharts, das Intellekt, Geist und Seelengrund anspricht von Celan in den Konkretionsraum und in die Zeithaftung der Geschichte verlagert.

Wieder kommt Eckhart wörtlich zum Tragen, diesmal jedoch nicht im mittelhochdeutschen Zitat, sondern vollends adaptiert von Celans eigenem Wortschatz.

Einig ist Celan mit Eckhart über die Bedingung der In-Besitz-Nahme der Je-Jetzt-Gegenwart. Bei Eckhart wie Celan geschieht dies durch das „Gott-lassen“, „ledig/allen Gebets“, „durchgründet vom Nichts“ als das, was in der Tradition der negativen Theologie die wirkliche Wahrung von Gottes Göttlichkeit auszeichnet. Zugleich verbindet Celan hier das Eckhart-Wort mit der lurianischen Kabbala, die in ihrem Zentrum der „creatio ex nihilo“ nachgeht, der „Schöpfung aus Nichts“, die, im Gegensatz zur plotinischen Vorstellung das Andere Gottes nicht durch Überfließen aus sich entlässt, sondern durch Selbst-Kontraktion, dadurch also, dass Gott im ersten Nu des Anfangs sich in sich selbst zusammenzieht (kontrahiert) und Platz macht, damit das Andere von-ihm-weg //zu-dir-hin//auf-ihn-zu überhaupt in Freiheit sein kann (im Hebräischen heißt dies Zimzum).

Setzt Eckhart sich von der Jesaja-Vor-schrift insofern ab, dass er sie hineinverwandelt in sein zeitenthobenes Durchbrechen zur Gottinnung im Nichts-Eins-Gottes des Seelengrundes, gleichsam in den vorgeburtlich-ungeschichtlichen Zustand zurück, der ewig-jetzt ist als unendliche Gegenwärtigkeit, der aber aposteriori vom geschaffenen Menschen durch das abgeschieden-arme Gott-quitt werden erst wieder erlangt werden muss, so ist die prophetische Vor-schrift für Celan unüberholbar, auch nicht durch das Christusgeschehen, in dem, nach christlicher Tradition die Prophetie Israels ihre Erfüllung gefunden hat.

In seinem Gedicht „Spät und tief“ hatte Celan die ihm einzig glaubhafte Bedingung für das Erscheinen des Messias, lastend schwer gegen Christus und das Christentum, genannt: „es komme, was niemals noch war!// Es komme ein Mensch aus dem Grabe.“

Ein Mensch – nicht der Gott-Mensch Christus Jesus des Evangeliums.

So lange dies nicht ist, wird jeglicher Spiritualisierung von Erlösung Absage erteilt. Hier darf nicht vorausgewirkt werden, hier darf keine Botschaft gesendet werden („sende nicht aus“) als sei etwas schon realisiert, was als sichtbar-geschichtliches Ereignis für den sterblichen Menschen radikal aussteht in dieser Welt.

So kommt dem Menschen, der das Band mit Jerusalem und damit die jüdische Prophetie als Verheißung aufnimmt bar jeder Gewähr auch keine Ruhe zu.

Ein anderer Großer der Tradition des Christlichen taucht nun unabweisbar auf und wird gekontert: Augustinus.

Wenige Celan Exegeten haben dies bemerkt. In Celans Exemplar von Augustinus Confessiones, welches er 1960 erwarb, ist im ersten berühmten Abschnitt die Zeile unterstrichen „...weil du uns schufest zu dir hin“ (vgl. das „zu dir hin“ in Du Sei Wie Du ). Der ganze Satz bei Augustinus heißt: „Du treibst ihn (= den Menschen), daß dich zu preisen ihm Wonne ist, weil du uns schufest zu dir hin, und ruhelos ist unser Herz, bis es Ruhe findet in dir.“

Nun, in Wirk nicht voraus, wird dieses Ziel, die „Ruhe in Gott“, regelrecht attackiert durch das „nehm ich dich auf,/ statt aller/ Ruhe“. „Wer das Band zu Jerusalem neu knüpft und sich des Bundes mit Jhwh erinnert, nimmt die Bürde der Ruhe-und Heimatlosigkeit auf sich.“ (Lydia Koelle, a.a.O. 209)

Die Ruhe ist nicht das Ziel Celans – er gehört, wie Gustav Landauer und andere, zu denen, die durch nichts beruhigt werden können, solange die Welt sichtbar nicht wiederhergestellt ist ( vgl. hebr. Tikkun olam = die Welt zusammenfügen).

Literatur:

Maßgeblich für dieses Kapitel ist die Arbeit von Lydia Koelle, Paul Celans pneumatisches Judentum. Gott-Rede und menschliche Existenz nach der Shoah. Mainz 1997. Zitiert nach: Lydia Koelle, a.a.O.).

LECTURA ECKHARDI I-II. Hg. v. Georg Steer u. Martin Sturlese. Stuttgart u.a. 1998-2008.

Meister Eckhart. Deutsche Predigten. Eine Auswahl. Mittelhochdeutsch. Neuhochdeutsch (=Reclam 18117). Stuttgart 2001.

Meister Eckehart, Deutsche Predigten und Traktate (=detebe Klassiker 20642), hg. und übersetzt v. Josef Quint. München 1979.

Meister Eckhart, Predigten und Schriften, ausgewählt und eingeleitet von Friedrich Heer. Frankfurt/M. 1956.

Alois Dempf, Meister Eckhart. Herder-Tb 71. Freiburg i. Br. u.a. 1960.

Kurt Flasch, Meister Eckhart. Philosoph des Christentums. München 2010.

Alois M. Haas, Mystik als Aussage. Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik Frankfurt/M. 2007.

Dietmar Mieth, Meister Eckhart. Einheit mit Gott. Die bedeutendsten Schriften zur Mystik. Ostfildern 2/2014.

Klaus-Werner Stangier, Das Unsagbare sagen. Book on Demand 2017.

Bernhard Welte, Meister Eckhart, Gedanken zu seinen Gedanken. Freiburg i. Br. u.a. 1992.

Teresa von Avila

„In Gottes Freundschaft durch und mit Jesus leben –
das Beispiel der großen Therese des Karmel“

„Das Buch des Lebens“ der Teresa von Avila I

Das Beispiel der Teresa von Avila im Blick auf ihr „Buch des Lebens“ (Vida)

Im Karmel, als einzigem Orden der Kirche, sind erster und zweiter Bund, Israel und die Kirche, im selben Maße innig geeint!

Teresa von Jesus (von Avila), von Paul VI. 1970 am 27. September als erste Frau der Kirche zur Doctor Ecclesiae, zur Kirchenlehrerin ernannt, mit den Lebensdaten 1515-1582, ist die eigentliche Reformerin des Ordens, Johannes vom Kreuz, mit den Lebensdaten 1542-1591, ist sein substantieller Theologe – und in Therese vom Kind Jesu (von Lisieux), mit den Lebensdaten 1873-1897, (1997 von Papst Johannes Paul II ebenfalls zur Kirchenlehrerin ernannt) ereignet sich das volle Ausdrücklichwerden des Ordens – sie finden im vielschichtigen Symbolwort Feuer ihr Wortbild!

Sie knüpfen damit an Elija und Mose an, deren zentrale Gottbegegnung unter dem Geheimnis von Feuer und verschwebendem Schweigen stehen. (Vgl. 1 Könige 19/ Exodus 3).

Teresa wird am 28. März 1515 in Avila geboren; gestorben ist sie am 4. Oktober 1582 in Alba de Tormes.

Als Papst Paul VI. Teresa von Avila zur Kirchenlehrererin ernannte, sicher auch der Anfang eines epochal neuen und vollständigeren Blickes der Kirche auf Frauen, da ernannte er sie ja zur Lehrerin für uns auf der Suche nach dem tieferen Sinn im Leben.

Den Weg, den sie da ging – dieser Weg ist viel komplexer und vielleicht deshalb uns heute nahe, näher, als allein das krönende Resultat, kirchlich ernannte „Heilige und Kirchenlehrerin“, erahnen lässt.

Teresa von Avila stammt aus einer jüdischen Familie, sie ist eine der conversos, eine Konvertitin in ihrem familiären Grund, deren Eltern eher dem massiven antisemitischen Druck in der Konversion sich beugten, bzw. ihren Tribut zollten (die Familie war 1485 in Toledo konvertiert – aber sie flohen, als beargwöhnte conversos, 1493 in das für sie anonymere Avila. 1492 wurden die Juden, 1502 die Muslime aus Spanien ausgewiesen; dies zum Zeitzusammenhang, der ausweist, in welch bedrängender Grundsituation sich ihr Leben und Glauben ausformt; ihre Brüder etwa wandern alle ins heutige Lateinamerika aus). Von ihrem Vater berichtet sie ob seiner großen Zuwendung zu Armen; ihre Mutter, die zweite Frau ihres Vaters, der Witwer aus erster Ehe war, bringt 10 Kinder zur Welt, ist ebenso wie Teresa von vielen Krankheiten heimgesucht und wird von Teresa als sanftmütig und von beachtlicher Intelligenz gekennzeichnet). Teresa (die als Mädchen damals erstaunlich reichen Zugang zur Bildung erhielt) selbst ist eine von Kindheit an um Gott und ihr Inneres ringende Frau (von früh an sind ihr die Worte „Himmel“, „immer“; „ewig“ wesentlich), oftmals hin- und hergerissen, auch (und gerade noch) nach dem Eintritt in den Karmel, das „Kloster der Menschwerdung (Encarnatión)“ in Avila, in dem sie fast 28 Jahre lebte.

Mit 20 Jahren tritt sie (auch aus Angst vor einer Verheiratung) am Allerseelentag 2.  November 1535 in das Kloster ein, legt ein Jahr später ihre Profess ab und bleibt dort bis 1562/1563.

Ihr Lebensweg ist von zahlreichen, bisweilen chronischen, todnahen Krankheiten mit geprägt, mitunter fortwährend über mehrere Jahre (etwa ununterbrochen von 1538-1542).

Ihre mystischen Erfahrungen basieren auf dem Gefühl der Gegenwart Gottes, aus der ihre innere Gewissheit wächst: Gott ist da! Dies verstärkt sich ihr in der Erfahrung der Gegenwart Jesu Christi, mit dem sie in inniger Freundschaft verbunden ist (in der Weise „Inneren Betens“ und „Alltäglicher Lebensannahme“), der sie angstfreier macht; schließlich die Erfahrung der Einwohnung der in sich liebenden Dreifaltigkeit Gottes in ihr, Teresas, Selbst, im Jahr 1571, die sie als mystische Vermählung beschreibt in ihrer „inneren Burg“. Die inneren Erfahrungen bewegen zu äußeren tatkräftigen und ganz nüchternen Veränderungen, sie wird, gegen viele Widerstände der Kirche, Klosterneugründerin und reformiert, mit Johannes vom Kreuz, die Frauen– und Männerzweige des Ordens. Sie hält nichts von einem Rigorismus der äußeren rituellen Strenge, viel wichtiger ist ihr das menschliche Verständnis, die suavidad (Sanftheit) im Umgang miteinander. Dazu hilft ihr Jesus, der Freund, den sie als den wahren Menschen liebt, gerade auch in seiner Ohnmacht, Einsamkeit und Schwäche (Kenose). Sie fühlt sich in allem ihres Lebens von ihm und durch ihn verstanden und mit ihm verbunden. Von ihm her wird ihr inneres Beten zur Freundschaft mit Gott. Sie schreibt im 8. Kapitel (unter Abschnitt 5.) ihrer „Vida“: „Meiner Meinung nach ist inneres Beten nichts anderes als Verweilen bei einem Freund, mit dem wir oft allein zusammenkommen, einfach um bei ihm zu sein, weil wir sicher sind, dass er uns liebt.“

Das „Buch des Lebens“ schreibt Teresa im Auftrag ihrer geistlichen Begleiter (Beichtväter; vor allem die Dominikaner García de Toledo und Dominik Bánez)); sie beginnt es kurz nach ihrer tieferen und endgültigen „Bekehrung“, wie sie es selbst nennt (um die Jahre 1554/1555). Sie ist da fast 40 Jahre (sic!) und bereits fast 20 Jahre Nonne (Anm. Markus Roentgen: Allein darin liegt für uns Suchende und Glaubende und Zweifelnde heute ein großer Trost, ein Ahnung zu haben, wie lange und verschlungen Wege Gottes mit uns Menschen sein und werden können). Die erste Niederschrift datiert bis ins Jahr 1561, es folgen weitere Arbeiten daran bis ins Jahr 1566, so dass sie etwa 12 Jahre an der Abfassung des Buches arbeitet.

Ein Bild leitet die Wandlung ins Zentrum ihrer selbst ein. Um 1554 wird ihr das Anschauen eines Bildes des leidenden Christus zur Bekehrungserfahrung, in einer Zeit, da sie ihre Seele und sich selbst als müde und leer und ausgelaugt empfindet.

Christus der Schmerzensmann, der Schmerzensmensch rührt sie bis ins Mark.

Von diesem Bild her entsteht in ihr inneres Vorstellen des „Mit Jesus“ sein und leben – und zwar voll und ganz mit dem Menschen Jesus; vor allem in seiner Agonie, in seiner Betrübnis, in seiner Agonie am Ölberg und in der Passion.

Sie entdeckt, dass ihre bislang bereits vollzogene Praxis, innen zu beten, nicht nur Worte zu machen, daraus die stärkste Nahrung zieht, innerlich und im Vorstellen „Das Leben Jesu mit dem eigenen Leben zu Leben“ – und in diesem MIT großen Trost und klare Entschiedenheit zu finden (nie mehr ganz allein sein; den Jesus kennt und geht alle Wege mit).

Im Verweilen und fortschreitenden Mitgehen und Miterleben von Jesu Geschichte und in den Selbst-Erfahrungen damit, erschließt sich ihre eigene Geschichte als Jesusgeschichte; als Freundesgeschichte! So wird Lieben der Schlüssel zum Verstehen, mehr als jeglicher theologische Diskurs!

Eine starke zusätzliche Hilfe erfährt sie im Lesen der „Confessiones“ des Augustinus, dem sie besonders die Geduld Gottes mit dem suchenden Menschen, seine durchgängige Barmherzigkeit und Treue bis in die Abgründe hinunter Da, abgewinnt. Dazu die vestigia dei (die Spurenentdeckung Gottes in der gesamten Schöpfungswirklichkeit, die schon im letzten Satz ihres Prologes anklingt „…ihn mögen alle Dinge auf immer preisen. Amen.“ Darin ist der letzte Vers des 150. Psalmes (Vers 6) voll gegenwärtig: „Alles Atmen ist loben, oh DU“ (Übersetzung Markus Roentgen). Vgl. hierzu auch die beinahe parallel entstehende Konzeption aus Selbst-Erfahrung des Ignatius von Loyola in seinen „Geistlichen Übungen“.

Besonders Christus als den Menschen zu entdecken, in Beziehung und Beziehungen, in ihrem Innenraum, also die Imago Dei in jedem Menschen (vgl. Gen 1, 26 ff.) voll zu wahren, stärkt ihr Beten. Es ist eine Art fortwährender Imagination der imago dei. Sie wird ihr zu tieferem

Trost! In allen Anfechtungen und Niederlagen und Abbrüchen!

Und führt dazu; in den Verzweiflungen über das eigene Ungenügen, in allen Selbstanschuldigungen, von denen das Buch des Lebens (vielleicht auch aus taktischen Gründen im Blick auf den inquisitorischen Zusammenhang ihrer Zeit voll ist), in allem Versagen niemals an der tieferen und weiteren Liebe und Zuwendung und Barmherzigkeit Gottes zu verzweifeln! (Vgl. auch Benediktregel IV)

Und auch den Wohlgefühlen und der Wonne – bis in Eros, Selbstliebe und Zärtlichkeit mit sich selbst (vgl. Buch des Lebens X, Abschnitt 2) - große Bejahung und Achtung zuzumessen, als Beziehungsgeschehen in ihr selbst, in ihrer Gottesfreundschaft!

Nichts auslassen

„In Gottes Freundschaft durch und mit Jesus leben –
das Beispiel der großen Terese des Karmel“

„Das Buch des Lebens“ der Teresa von Avila II

Berufung ist ein Ringen oft, selten eine Einbahnstraße ins Licht, mitunter ein Kampf auch in und mit Gott, aus dem Du nicht unversehrt heraus kommst
(vgl. Genesis 32, 23-33).

Teresas Weg nach ihrem Eintritt in das Karmeliterinnenkloster zur Menschwerdung ist von allen Höhen und Tiefen, Weiten und Engführungen menschlicher Existenz durchprägt.

Sie fühlt sich vom Bösen versucht, von der Einrede „Du bist hierfür ungeeignet!“ – und hilft sich, wie so oft im weiteren Gang ihres Lebens mit ihrer innigen Jesusfreundschaft. Ganz schlicht hilft ihr das, zu bestehen und sich gegen das Verzagen zu verteidigen: „Dagegen verteidigte ich mich mit den Leiden, die Christus durchgemacht hatte, weil es da nicht viel bedeuten würde, dass ich ein paar für ihn erlitt; und dass er mir schon helfen würde – so muss ich wohl gedacht haben.“ (Buch des Lebens 3, 6). So schreibt sie im Rückblick.

Das ist eine erstaunliche Medizin, die sie da findet.

Keine Lösungen in allem, vielmehr der Blick auf den, dem nichts wahrhaft menschliches fremd ist und der alles mitgeht, weil er Alles erfahren hat (bis zum Ölbergleiden, bis in die Gottverlassenheit und Antwortlosigkeit der Passion; vgl. auch den Eingang der Pastoralkonstitution des II. Vat. Konzils „Gaudium et spes“).

Sie beginnt ihr Klosterleben und erfährt es bis etwa in das 40. Lebensjahr nicht mehr als durchschnittlich. Die Struktur ist noch so wie vor der grundlegenden Reform des Karmelordens – eben durch Teresa, Jahre später (ad fontes). Teresa erkennt erst nach und nach, dass in den überkommenen Strukturen und Formen (mit vielen Adelsprivilegien und Ausnahmen starr und festgefahren) der Kern karmelitischen Lebens gefährdet war.

Ihr eigener Weg ist in diesen Strukturen und in ihren eigenen religiösen Formungen und Prägungen von vielen Umwegen, Krankheiten und Leiden, von Unverständnis und Borniertheit vieler Zeitgenossen durchsetzt.

In allem, und nichts an Lebenserfahrung wird im Buch des Lebens geschminkt oder geschönt oder weg poliert, ist die zentrale Lösung, die schon früh und keimhaft beginnt, die persönliche Beziehung zum Menschen Jesus aus Nazareth!

Das ist und bleibt wichtiger als der mystische Blitzeinschlag der fast orgiastischen Gottvereinigung.

Die Durchglühung zur Ekstase findet und hält (in den Abstürzen, die sie wie Hölle erfährt) nur und immer wieder durch die Rückbindung im inneren Beten, in dieser Einformung zur Umformung:

Und wo und wie bist du Jesus jetzt in deinem Leben eins meinem Leben und so Freundschaft und nie mehr allein, vielmehr in und mit Jesus mit Allen ALL – EINS!

Das ist schon früh ganz da! So nun der Blick auf das 3. Und 4. Kapitel im „Buch des Lebens“!
„Sobald ich eingekleidet wurde (am 2. November 1536, mit einundzwanzig Jahren für die damalige Zeit recht alt), gab mir der Herr bald schon zu verstehen, wie sehr er denen beisteht, die sich Gewalt antun, um ihm zu dienen, was bei mir jedoch keiner vermutete, sondern nur größte Bereitschaft. Sofort verspürte ich ein großes inneres Glück, in jener Lebensform zu stehen, das mich bis heute nie mehr verlassen hat, und Gott verwandelte die Trockenheit (Sequedad) meiner Seele in tiefste Beseligung.“ (Buch des Lebens Kapitel 3, 2)

Nun entfaltet Teresa die Wechselfälle ihres geistlich-leiblichen Lebens – und sie lässt nichts draußen. Ihr ist eine sehr erstaunliche Gabe eigen (bei allem Geschick auch gegenüber den Adressaten, die auch zur Gefahr werden konnten in Zeiten manifester Inquisition) des darin ungedeckten Schreibens!

Lust zum- und Abneigung gegen das Klosterleben.

Neid gegenüber im Beten reichen Schwestern.

Herzenskälte – ohne einen Affekt selbst gegenüber der Passion Jesu.

Eitelkeit und bloß äußerliches Beten.

Krankheiten aller Art (Fieberschübe, Ohnmachtsanfälle etc.), bisweilen psychosomatisch über Jahre.

Erste Aufhilfe und Lebensfreude über gute Bücher (etwa das Geschenk ihres Onkels, der ihr das Buch des „geistlichen Abc“ des Franziskaners Francisco de Osuna oder die „Briefe des Hieronymus“ gibt).

Zwangserfahrung(en) äußerlich und in ihr selbst.

Harte Einsicht „dass nämlich alles nichts sei, und die Vergänglichkeit der Welt, und wie es mit ihr in kurzer Zeit zu Ende wäre“. (Das Buch des Lebens 3. Kapitel, 5)

Aufhilfe gegen die Härten und Qualen des Klosterlebens durch Anschauen der Leiden, die Christus durchgemacht hat (vgl. 3, 10).

Immer wieder Rückfälle und tiefe Krisen.

Die Erfahrung: Jesus Christus ist der Arzt (Heiland); ein Motiv, dass Augustinus und die Kirchenväter früh einführten: Das „Christus-Medicus-Motiv“.

Sie ist im Kloster und hat keine Gottesliebe über längere Zeit! (vgl. 4, 1).

Aber auch: Spuren inneren Glücks; Verwandlungen durch Gottes Zuwendung aus innerer „Gott-Trockenheit“ in „Gott-Beseligung“ (4, 2).

Freude an alltäglichen Arbeiten; z. Bsp. Putzen.

Guten Eingebungen eher folgen, als schlechten; auch wenn die guten Eingebungen oft an den eigenen Umsetzungsmöglichkeiten scheitern. Dran bleiben! Mit der allerkleinsten Gnade leben! (Vgl. Peter Faber Sj, Memoriale).

Die eigene Zurückweisung der Gnade Gottes schmerzlich empfinden – und sich dennoch nicht abwenden oder wegducken. Viele resignieren an Gott, weil sie sich selbst ablehnen, hässlich und unwürdig, schlecht und klein fühlen.

Die Gnade kann immer mehr! (Vgl. 4, 3).

Üben: Gebet der Ruhe-Sammlung (Oración de quietud); Gebet der Gotteinung (Oración de unión); Gebet des Verstandes und des Nachsinnens und Lesens (Oración mental), Gebet der inneren Vorstellungen (Tener oración) – also eine Vielzahl von Formen aufsuchen, auch wenn noch keine wirklich durch trägt.

Die Emotionen bedeutsam finden, etwa die kostbare „Gabe der Tränen“!
(vgl. 4, 7).

Einen Lehrmeister und Geistlichen Begleiter suchen – oder auch bewusst entbehren (beides kann dienlich sein).

Sich mit Jesus, dem Menschgewordenen innerlich verbinden; seinen Weg mitgehen, wie er in der Heiligen Schrift vergegenwärtigt wird (Heilsereignisse – den Weg Jesu mit dem eigenen Leben leben; mein Leben als der Weg Jesu – immer ist mehr Innung als Trennung)!

Seine Schwächen im Diskursiven, in Wille und Vorstellung nüchtern wahrnehmen; zur Not wieder anfangen mit Lesen!

Wenn ich nicht innen beten kann; dann ein gutes Gebetbuch lesen und im Lesen das Alleinesein üben.

Das sind die Anfänge Teresas (und so über fast zwanzig Jahre im Kloster). Welch ein Trost für uns!

Sie schreibt, „ich war so armselig (Ruin), dass mir alle meine Entschlüsse wenig nützen, obwohl sie mir in den Tagen, als ich Gott diente, eine große Hilfe waren, um die schrecklichen Krankheiten, die ich durchmachte, ertragen zu können. …“(4, 9).

Und doch und in alledem dann der große Bekenntnissatz,

in alledem den langen Atem der freundlichen und durch alles hindurch liebenden Gegenwart Gottes, diese Ökonomie Gottes zu erahnen!

„Er (Gott) sei für Alles gepriesen! (Das Buch des Lebens Kapitel 4, 10.)

Dunkelheiten bestehen

„In Gottes Freundschaft durch und mit Jesus leben –
das Beispiel der großen Terese des Karmel“

„Das Buch des Lebens“ der Teresa von Avila III

In der Krise der Dunkelheit, bei Teresa schließlich in der Erfahrung gänzlicher Ohnmacht, kann, wenn eine Bewegung zur Annahme dieser Dunkelheit und Ohnmacht entsteht, eine Kehre, eine Hinwende, eine Öffnung ins andere Wirken Gottes gründen.

Dies sei mit aller Vorsicht geschrieben, denn unzählig viele Menschen bleiben in Depression und Dunkelheit und finden nicht auf.

So ist Teresas Erfahrung auch nicht einfach übertragbar, erst recht nicht Modell, wie es geht, mit Gott verbunden zu leben, vielmehr ein Ahnen in sich wach zu halten, dass für „Gott nichts unmöglich ist“ (Lk 1, 37).

Im Jahr ihrer endgültigen Bekehrung 1554 erlebt Teresa diesen Zusammenfall tiefster Nacht mit der Öffnung darin für das solidarische mit Gottes als barmherziges Lieben im Mitleiden.

In Kapitel 9 im „Buch des Lebens“ ist diese Erfahrung differenziert geschildert. Teresa ist in tiefer Gebetskrise (sie hatte das, ihr zuvor so kostbare, innere Beten aufgegeben), sie ist erschüttert über die Verhärtung in ihrer Seele, liegt „aufgelöst in Tränen…innerlich ganz niedergeschlagen und erschöpft“ ( „Buch des Lebens“ 9,8), hat kein Selbstvertrauen mehr (9, 3) und, wie sie schreibt, „es macht mich ganz verzagt, wie wenig ich von mir aus fertigbrachte und wie verstrickt ich war, dass ich mich nicht entschließen konnte, mich Gott ganz hinzugeben“ (9, 8).

Und wie sind wir mit hinein genommen in unseren Kämpfen, Verzagtheiten, in Trockenheit, Dunkel und Gottverlassenheitserfahrung, in unseren Gotterschütterungen dieser Zeit, wenn Teresa uns zuspricht in der Form des ringenden Betens: „Was, mein Gott, macht doch eine Seele durch, wenn sie die Freiheit verliert, die sie hatte, um Herrin zu sein, und was für Qualen erleidet sie! Ich wundere mich heute noch über mich selbst, wie ich mit einer solchen Qual leben konnte.“ (9, 8).

Dies muss alles mitgehört, mitgelesen werden, damit nicht der Eindruck entsteht, hier würde uns ein Einbahnstraßenweg vom Dunkel ins Licht gewiesen.

Auf diesem Hintergrund ist vielleicht erst erahnbar, dass Teresa auf dem Nullpunkt ihres Selbst im Bild des verwundeten Christus, also des Entstellten, des heruntergekommenen Gottes, ihre Gnadenöffnung erfährt und endgültig Gottpilgerin wird:

Was ist Gnade?

vom Wanderer/ von der Wanderin

zum / zur

Pilger/ Pilgerin

werden

Markus Roentgen

Vielleicht, es scheint so, ist das eine Kernwort im „Buch des Lebens“ „erbärmlich, armselig; Erbärmlichkeit“ (Ruin/Ruinidad), dieses Gefühl, diese Erfahrung, nichts zu taugen, uns in und durch Teresa geschenkt, damit wir erfahren dürfen, dass wir so vor Gott sein dürfen, Jahre lang, jahraus, jahrein – und dass Teresa in nichts uns den Anschein gibt, sie selbst hätte zur Gottbindung etwas anderes leisten müssen oder können, als zu ihrer vollständigen Ohnmacht ja zu sagen, sie also irgend anzunehmen, ohne sich und ihr Leben darin weg zu schmeißen.

Vielleicht kann dieser Ruin des Selbst, dass ich es nicht machen muss, der Trost unserer Zeit werden, um aus der Gnadenlosigkeit einer nur mehr auf Leistung und Ertrag und Gewinnmaximierung und Erfolg manipulierten Zeit etwas mehr heraus zu kommen.

Ja – Du bist, ich bin als Mensch unzulänglich, unfähig, ich bin gebrochene Existenz, begrenzt, lau, unfähig, tiefere gute Einsichten zu leben, hafte in schlechten Gewohnheiten, bin ruinös, bin müde, auch oft des Lebens.

Ja!

Und darin nur den Stachel des Unverfügbaren, das Gott offen irgend wach halten und nichts und niemals zu früh mein Leben abschließen (vgl. auch die 5. Regel zur Unterscheidung der Geister, die Ignatius von Loyola im Buch der ‚Geistlichen Übungen‘ gibt, ins heute – paraphrasiert- übersetzt: „Fälle nie eine endgültige Entscheidung über dein Leben, wenn Du in der Trostlosigkeit der Depression steckst; versuche auszuhalten, versuche Dich zu erinnern, denn, und wenn es schon Jahre zurück auch liegt, es gab und gibt auch Zeiten des Vitalen, des Trostes, des Aufblicks und der guten Fülle in deinem Leben“).63

63 Zitiert: Ignatius von Loyola, Geistliche Übungen. Würzburg 1998, S. 128.

So nun die Bekehrungsszene in Gänze vernehmen (es ist die sog. „Zweite Bekehrung“ Teresas, vermutlich geschehen in der Fastenzeit 1554; sie war damals 39 Jahre alt; das Betrachtungsbild wird von einem Teil der „Teresakundigen“ als eine Holzskulptur bezeichnet, ein ganz von Wunden bedeckter Christus, die sich vielleicht sogar in ihrer Zelle befand, eine 10-20 cm hohe Skulptur des Ecce Homo als Schmerzensmensch – andere gehen nach wie vor von einem Gemälde aus der kastilischen Schule aus) – sie ist der letzte Wendepunkt (nicht der letzte Punkt ihrer Dunkelheitserfahrungen, die stets mit da sind), an dem Gott sie öffnet ins barmherzige Lieben, so, wie sie im 9. Kapitel der 1. Abschnitt beschreibt:

„Meine Seele lebte schon ganz müde dahin, aber die schlechten Gewohnheiten, die sie an sich hatte, ließen sie nicht in Ruhe, obwohl sie das wollte. Da geschah es mir, dass ich eines Tages beim Eintritt in den Gebetsraum ein Bild sah, das man zur Verehrung dorthin gebracht und für ein Fest, das im Haus gefeiert wurde, aufgestellt hatte. Es war das Bild eines ganz mit Wunden bedeckten Christus und so andachterweckend, dass es mich beim Anblick zuinnerst erschütterte, ihn so zu sehen, denn es stellte gut dar, was er für mich durchlitten hatte. Das, was ich empfand, weil ich mich für diese Wunden kaum dankbar gezeigt hatte, war so gewaltig, dass es mir war, als würde es mir das Herz zerreißen. Aufgelöst in Tränen warf ich mich vor ihm nieder und flehte ihn an, mir ein für allemal Kraft zu geben, ihn nicht mehr zu beleidigen.“

Es ist also nicht die unermessliche Größe Gottes der Schlüssel, sondern der Gott, der in unsere Ohnmacht, in unser Leiden eingeht, der zutiefst, bis in die letzte Tiefe und Abgründigkeit des Menschen inne-karnierte Gott in der Blöße seiner Menschwerdung: Jesus der Mensch im Elend – und der darinnen Not und Elend des Menschen, aller Menschen auf-schließt. Gott erbarmt sich als Armer und Elender den Armen und Elenden im mit seiner Herzöffnung als Lieben.

Das Herz bricht uns (nicht der Kopf); das Herz Gottes bricht, es bricht auf, Gott nimmt ein Herz an, Gott wird ein Sterblicher, mit einem Herzen, das schlägt und aufhören kann zu schlagen. Cor Jesu! Das erschließt Teresa auf den Menschen Jesus hin, in dem Elend und Herz in ein Wort als Wirklichkeit zusammengeschmolzen wird: Miser, Cor, Misercors, Miseri-Cordia, barm-herzig, Barm-herzigkeit: Herz für Arme, unsere Armut.

Daraus wandelt sich langsam Teresas Leben, sie findet das innere Beten wieder, aus der Freundschaft mit diesem radikal menschlichen Gott öffnet sich ihr der beziehungsreiche Blick für ihre Mitschwestern; entsteht langsam der Keim für eine Reform des Karmelordens im Blick auf die Gründung von San José. Sie sammelt eine erste Gruppe von 5 Schwestern um sich, die beginnen, anders zu beten, anders zu leben; bald sammeln sich Karmelitinnen und sonstige Freundinnen der Teresa in ihrer Zelle; sie üben das innere Beten und die Nachfolge in Gottesfreundschaft durch Freundschaft miteinander, in der klareren Rückkehr „ad fontes“ in den Quellgrund des Karmels. Sie schreibt: „Da ergab es sich eines Tages, als ich gerade mit einer Person beisammen war, dass diese zu mir und den anderen sagte, ob es denn nicht möglich wäre, ein Kloster gründen zu können, wenn wir nicht schon so wären, dass wir Schwestern nach Art der Unbeschuhten sein könnten. Da ich mich selbst mit solchen Wünschen trug, begann ich mit meiner Gefährtin …darüber zu sprechen, da sie denselben Wunsch hatte (32, 10).

Das war erst im Jahr 1560. Ein mühseliger aber beharrlicher Weg erfolgt nun bis zur Gründung des ersten Reformklosters San José im Dezember 1562 (die eigentliche Gründung geschieht am 24. August 1562, doch die Übersiedlung durfte erst im Dezember geschehen, da Teresa in ihrem Stammkloster noch Rechenschaft ablegen musste), mit dem Ziel, die alte approbierte Regel aus dem Jahr 1248 wieder vollständig zu leben.

Aus der Dunkelheit des Lebens entsteht die neue Form, die eine ganz alte, ursprüngliche ist.

Im Dunkeln wächst das Brot!

Wie besteht Teresa von Avila die Dunkelheiten ihres Lebens?

Wesentlich ist ihre Entdeckung, dass Jesus der Mensch alles mitgeht, alles mitmacht – und darin nicht endlich-unendlich untergeht, vielmehr endlich-unendlich aufgeht ins unabschließbare- und so ewig gegenwärtige Leben. Das nimmt Teresa in den Visionen wahr, auch und gerade gegen die vielen Anfechtungen (auch ihrer Beichtväter), die ihr einreden wollen, diese Visionen seien ihr vom Bösen gesandt. Sie schreibt: „Ich habe ziemlich viele Verunglimpfungen und Nöte durchgemacht (wenn sie von ihren Trostvisionen sprach)…, ebenso ziemlich viele Ängste und Angriffe. Es schien ihnen (den Beichtvätern etc.) so sicher, dass ich es mit dem Bösen zu tun hatte, dass mich manche Leute sogar beschwören wollten.“ (29, 4)
Was aber war ihr gezeigt worden? „Fast immer stellte sich mir der Herr als Auferstandener vor Augen, und desgleichen auch in der Hostie; bis auf einige Male, als er mir seine Wunden zeigte, um mich zu stärken, wenn ich in Bedrängnis war. Manchmal zeigte er sich mir auch am Kreuz oder im Garten (Gethsemani), oder auch mit der Dornenkrone, aber nur selten; und manchmal, wie er das Kreuz trug, – wie ich eben sage – wegen meiner und anderer Leute Nöte, aber immer mit verklärtem Leib.“ (29, 4)
Also eine Spiritualität vom Ostergeschehen, vom Auferstehungsereignis her, die vom ewigen Leben her in und aus ihm eigene Leiden, Nöte und Bedrängnisse ihrer selbst, ihrer Zeit, nicht verdrängt – aber auch nicht darin untergeht.

Ständig nimmt sie diese Verbindung von Schmerz und Herrlichkeit war; verwundet – aber tiefer noch liebesverwundet; Schmerzlust (in Körper, Seele, Geist), wenn Gott sie wie ein Sehnsuchtspfeil, liebeswund, durchdringt (vgl. das Bild der Skulptur Berninis von ihrer Verzückung; vgl. 29, 10-14).

Teresa gibt eine erfahrungssatte Phänomenologie der Anfechtungen, Leiden, Dunkelheiten und Bedrängnisse aller Art in Kapitel 30, 8-22.

Große seelische Nöte, die noch schlimmer werden durch körperliche Qualen; Bedrängnis und ganzheitliche Qual, so sehr, dass alle Zuwendungen Gottes vergessen sind; es helfen dann mitunter nur noch Erinnerungen an erfahrene Zeiten des Trostes und des Wohlergehens. Manchmal scheint auch gar nichts mehr da zu sein an Trost, Gottnähe, Glauben, Hoffen, Lieben. Dann hilft nur noch das reine und nackte des Glaubens, das ohne jede Regung und Empfindung gesprochene Formelwort (wie „Credo“ oder „Vater Unser“ oder „Erbarme Dich“ oder „Gott Du bist da“).

Dumpfer Verstand; tausend Zweifel; böse Ahnungen; die Anfechtung, ob es nicht bloße Einbildungen sind, die sie im Guten Gottes erfahren hat.

Tiefenbeunruhigung und gänzliche Verunsicherung; Dunkelheit; Niedergeschlagenheit; Trockenheit; nicht mehr beten können; erstickte Seele, gefesselter Leib; die Selbstbezichtigung, zu nichts nutze zu sein; keine Hilfe von Gott erfahren; Vernunft und Willen sind zwar noch da – aber alles lau und diffus. Der Glaube hängt dann am seidenen Faden, Beten wird Plage, Verweilen in der Einsamkeit ist Qual – sie erlebt es als ein Abbild der Hölle, auch Gespräche helfen dann oft nicht oder verschlimmern.
Teresa hatte solche Zusammenhänge auch schon im 5. Kapitel ausgefaltet (vgl. Zusammenfassung im Buch des Lebens S. 434; Anm. 22).

Wie besteht sie? Nach Möglichkeit diese Erfahrungen annehmen, sie wahrhaftig zulassen und nicht verdrängen, ihnen eher in Demut „mit innerer Ruhe, Sanftheit und Licht“ (30, 9) begegnen, statt sie zu attackieren oder gewaltsam zu negieren.

Diese Anfechtungen in der Gottesbeziehung sind einfachhin da; und wer glaubt, dies sei eines echten Glaubens unwürdig, der darf sich von der Kirchenlehrerin Teresa von Avila zu seinem Trost und zu wahrhaftigerer (und ganzmenschlicherer) Entwicklung belehren lassen.

Und in aller Unvollkommenheit so den Weg der Liebe, des Mitleidens, der barmherzigen Annahme meiner selbst im- und für den- und mit Anderen zu teilen.

Als wäre es der große Weg zur Vermeidung jeglichen religiösen Hochmutes, jeglichen Überlegenheitsgefühles, jeglicher Arroganz religiöser, spiritueller oder theologischer Besserwisserei!

Kann all‘ dieses Erleiden angenommen werden ohne Verdrängung oder esoterische spirituelle Überhöhung, vielmehr als Anteil an der Art Gottes, in der Welt auch zu sein – im Leiden aller Kreatur – zuletzt aber nicht darin zu Grunde zu gehen, vielmehr in ewiges Leben auferweckt zu werden als unversiegliches Quellen lebendigen Wassers (vgl. Joh 4; vgl. Teresa S. 444f.), dann kann das Fazit des Bestehens von Dunkelheiten so lauten:

„Es kommt mir nicht anders vor, wie wenn die Seele dann genau wie das Gold aus dem Schmelztiegel käme, veredelt und geläutert, um den Herrn in sich zu erblicken.“ (30, 14)

Im Glauben wachsen ohne Angst

„In Gottes Freundschaft durch und mit Jesus leben –
das Beispiel der großen Terese des Karmel“

„Das Buch des Lebens“ der Teresa von Avila IV

Das weitere Wachsen im Glauben, im inneren Beten, in einer daraus fundierten neuen Form apostolischer Tätigkeit im Horizont der Zerrissenheit der Kirche zwischen Reformation und Gegenreformation ist im Leben der Teresa und in der Schilderung ihrer Vida von einer Doppelbewegung geprägt:

Das Innenbeben

außen Leben

Einher mit der wachsenden Innigkeit des vertrauten Gespräches mit Jesus, dem Gottesfreund, geht das zielstrebige Reformieren und Neugründen von Klöstern für Frauen, später auch, mit Johannes vom Kreuz, für Männer mit dem Ziel, die alte Ordensregel wieder mit der größtmöglichen Klarheit und Entschiedenheit zu leben.

Die Entschiedenheit wächst aus der Unzufriedenheit!

Teresa empfindet das Leben im Kloster der Menschwerdung als zunehmend abträglich für ihren innigen Wunsch nach tieferer Konsequenz aus der Erfahrung „inneren Betens“. Ihre Umgebung hält sie mehr ab, als dass sie ihr dienlich wäre.

Dazu gibt ihr auch der äußere Reformdruck Nahrung.

Gott offenbart seine Wahrheit je und immer neu als die Wahrheit eines Menschen in einer jeweiligen Zeit.

Die Ausdrucksformen, Visionen, Erfahrungen, Eingebungen sind deshalb immer auch zeitgebundene Formen.

Teresa (re)-agiert auch auf eine Krisenzeit innerkirchlich (Reformation – Gegenreformation), die zugleich auch Spiegelungen sind einer Weltanschauungserschütterung (durch die Entdeckung neuer Kontinente mit der Herausforderung eines Heilsuniversalismus für die Völker Amerikas und Asiens in der Ahnung einer ganz neuen Grenzerweiterung des Wirkens Gottes); durch die zentrale Erschütterung des ptolomaischen Weltbildes durch Kopernikus und durch das nach ihm benannte „kopernikanische Weltbild“; dessen Werk „De revolutionibus orbium coelestinum“ datiert ja auf 1543, mit der Kernerkenntnis, dass die Erde nicht der Zentralkörper des astronomischen Weltsystems sei – damit einher gehend verändern sich die Grundbedingungen von Erfahrung, es dreht sich nicht mehr alles um den betrachtenden Menschen, vielmehr wird der Mensch gedreht, ja im Kern geschleudert, heraus katapultiert aus den vermeintlichen Sicherungen, hinaus auch in eine ganz andere Dimensionalität von Gottvorstellung und Universum, trifft in seiner Wirkung also mitten ins Herz auch der Welt- und Zeiterfahrung der belesenen und kundigen Teresa!.

Daraus klafft ein Abgrund; die Erde ist nicht mehr Zentrum des Universums; ein Abgrund (auch) von Finsternis (auch von Öffnung) tut sich auf, wenn das Weltgebäude aus seiner alten Ordnung geschleudert wird.

Teresas Lösung ist kon-genial; sie verlegt die alte Kosmologie ins Anthropologische, nach Innen.

Globus ist der Mensch, in dessen Kern, im unverlierbaren Wohnen Gottes in der innersten Burg, einem Kristall gleich, der inkarnierte Gott aufgefunden wird zur inneren Entwicklung für sie und jeden Menschen, zur äußeren Formung und daraus zum Apostolat.

Dieser Globus Mensch, der Mikrokosmos als Analogie zum Makrokosmos, wird zum neuen Ausdruck der mystischen Erfahrung. Deshalb „Wohnung“, deshalb „Burg“. Im Zerfall eines Universums gründet und mündet für Teresa die Sprache eines neuen, anderen Universums. In sich selbst wird das Transzendente entdeckt! Im Selbstbewusstsein, in den inneren Bewegungen auf diesen Mittelkristall zu und zugleich immer schon in ihm.

Der Ort der Gottentdeckung ist das entfaltete Selbstbewusstsein; in sich wird entdeckt, was transzendiert und darin neu fundiert!

Die spirituelle Reise wird beschrieben als Reise des Subjekts in seine Mitte.

Ein vorrangig „Innerer Weg“!

Dieses Wachsen nach innen hat Relevanz für die Entschiedenheit im Handeln nach außen: Die „Madre Fundadora“, die Ordensgründerin setzt in dem Geschichtsmoment ein, da der innere Weg eine ganz neue Deutlichkeit gefunden hat. Von 1554 (dem entscheidenden zweiten Bekehrungserlebnis bis 1562 zur Gründung des ersten Reformklosters San José in Avila) an entwickelt sich dieses Innenerleben auch nach außen in der Verbesserung der Kommunikation und der zwischenmenschlichen Beziehungen mit der ersten teresianischen Gebetsgruppe, die sich untereinander stützt und so den Kern findet zur Gründung der neuen Klöster, die dann, nach 1562 wie Pilze aus dem Boden sprießen (allein 13 Frauenklöster von 1562 bis 1582) und, mit Johannes vom Kreuz ab 1568 dann auch eine männlichen Reformzweig, der aber auch ganz maßgeblich von Teresa ausgeht. Sie ist die tatkräftige (wird mitunter, unterwegs mit ihrem Karren, als „ruhelose Herumtreiberin Gottes“ denunziert; so der päpstliche Nuntius damals), er, Johannes vom Kreuz, der oftmals theologisch Inspirierende.

Als Teresa am 4. Oktober 1582 in Alba de Tormes stirbt sind zu den 13 Frauenklöstern 16 Männerklöster hinzu gekommen, die durch das Päpstliche Breve „Pia considertione“ von 1581 eine eigene Provinz der „Unbeschuhten Karmeliten“ bilden.

Drei Dinge sind für dieses Wachsen ohne die Grundangst, verloren zu gehen, wesentlich: Gegenseitige Liebe, Loslösung von allem Geschaffenen in der Weise der Indifferenz, Demut! Jetzt, wo die Angst um das persönliche Heil weg ist, wird aus Teresa die starke Persönlichkeit mit der ganzen Kraft von Wirkung, Leitung, Gestaltung, ausgestattet mit immensen Gaben der Kommunikation, Freundschaft, Vertrauensbildung, Streitbarkeit und Widerstehenskraft (auch und vor allem gegen die Angriffe aus dem inneren Haus der Kirche; vgl. Kapitel 32 im „Buch des Lebens“).

Konstitutiv dafür aber ist die Tiefenverwurzelung im Üben und Lernen und Lehren des Weges im inneren Beten.

Jesus Christus in seiner wahren Menschheit in den Geheimnissen seines Lebens, wie die Heilige Schrift sie schildert, im Innern vergegenwärtigen, sich innerlich vorstellen und damit, im Verweilen bei ihm wie bei einem Freund, mit dem wir oft allein zusammenkommen, einfach um bei ihm zu sein, weil wir sicher wissen, dass er uns liebt, ständig in Beziehung treten (vgl. Buch des Lebens 4, 7// 8, 5).

In eigener Not schauen, wo Jesus einsam und niedergeschlagen zu erleben ist. Der menschgewordene Gott in seinem Leiden (vgl. 9, 4).

Teresa wächst, in dem sie Jesus nicht als moralisches Ideal anschaut, vielmehr ihn als einen wahren Menschen liebt, ganz direkt, lebendig, beteiligt. Sie schreibt: „Wir sehen ihn ja als Menschen und erleben ihn in Schwachheiten und Leiden, er leistet uns Gesellschaft.“(22, 10) D. h. die Gesellschaft Jesu ist zunächst die Sozietät und Solidarität, die Jesus uns gibt, in dem er alle Wege kennt und lebt und mit geht, gerade auch die schweren voll Schwachheit, krank bis zur Ohnmacht.

Das sicherste Wachsen im Beten und Glauben geschieht also nicht in ungegenständlicher Betrachtung und Versenkung, vielmehr, so Teresa, im Leben in einer lebendigen Beziehung mit dem menschgewordenen Gott.

So erfahren, dass dieser einzig legitime Herr, der uns der liebende Freund auf Augenhöhe ist, ganz anders ist als die Herrscher dieser Erde: „Ich kann mit ihm umgehen wie mit einem Freund, obwohl er doch der Herr ist. Denn ich erkenne, dass er nicht ist wie die, die wir hier als Herren haben, die ihr ganzes Herrsein auf ‚Autoritätsprothesen‘ gründen.“ (37, 5)!!!

Schwierigkeiten, die im Wachsen zu bestehen sind, und Hilfen dagegen:

Teresa bemerkt bei sich selbst die Schwierigkeit, immer wieder zerstreut zu sein, sich also nicht sammeln zu können zu diesem meditierenden Verweilen. Dass ihre Gedanken abschweifen, die Vorstellungen disparat werden, also viele Dinge, die auch uns im Beten und Meditieren und in der Gottesbeziehung oft heimsuchen; schlechte Gewohnheiten, daraus Verzagtheit und Mutlosigkeit, sich zu verzetteln und daraus innere Traurigkeit.

Was hilft – vielleicht auch mir?

Disziplin und Einsatz – d.h. auch wenn ich keine Lust zum inneren Beten und Meditieren habe, die vorgenommene Zeit halten, auch wenn es keine Freude bereitet und trocken ist.

Ein Buch zur Hand nehmen und sich im Lesen sammeln; z.Bsp. auch in der Bahn am Morgen oder Abend. Jeden Tag eine Perikope aus der Heiligen Schrift lesen, darüber denken und sinnen und dann zu Gott „Du“ sagen. In fröhlicher Stimmung sich am „Auferstandenen“ freuen, in Traurigkeit mit Jesus in den „Ölgarten“ gehen. Darin immer wider sich fragen: „Wer ist Gott für mich, wer bin ich?“(vgl. S. 43). Die inneren Stimmungen und die äußeren Erfahrungen ernst nehmen und ihnen Ausdruck verleihen (Ängste, Sorgen, Nöte, Hoffnungen, Erfolge, Freuden, Misserfolge – anerkennen und annehmen, was ist; und schauen, wo der menschgewordene Gott mir da auf Augenhöhe begegnet).

Die Natur als Helferin! (Felder, Wasser, Blumen, Tiere – Vestigia Dei; darin die Spur des Schöpfers finden).

Sich bewusstmachen, das Gott in mir lebt! (Vgl. 40, 6): „Es ist nicht nötig, in den Himmel hinaufzusteigen oder weiter wegzugehen als nur zu uns selbst…“ (40, 6); vgl. Bernhard von Clairvaux’s Satz: „Du brauchst Gott nur entgegen zu gehen bis zu Dir selbst…“

Die Gegenwart Christi in der Kommunion (vgl. 30, 14) Teresa erfährt oft, dass sie nach Empfang der Kommunion innerlich zur Ruhe kommt.

Bilder – ganz gegenreformatorisch! Oft reicht unser Vorstellen nicht aus. Bilder können tieferes Verstehen und Ergriffenwerden imaginieren. Teresa hatte ja selbst durch ein Bild/ eine Skulptur ihre tiefere Bekehrung erfahren (vgl. 9,1).

Die Verstandesverwirrungen und –zerstreuungen mit dem „gesunden“ Menschenverstand angehen; d.h. sich nicht ständig selbst bezichtigen, wenn wir mit dem Kopf nicht weiter kommen; eher auf die Liebestatkräfte in mir achten und darauf bauen: „Beten ist Lieben.“ (So schreibt Teresa in den „Fundaciones“; also den Klostergründungen 5,2; S. 46)

Inkonsequenzen im Alltag, die viel stärker irritieren in der Gottesfreundschaft als das zuvor Genannte; also zu merken, dass ich der erfahrenen Liebe Gottes nicht entspreche! Sie erfährt diesen harten Punkt auch als Übung der Demut, paraphrasiert: – Ich bin um keinen Deut besser als die vielen zerstreuten und lauen Menschen, die vielleicht nur oberflächliche Lippengebete sprechen!!! Auch hier – welch ein Trost für mich!

Vertrauen und Entschlossenheit üben; gerade auch, wenn es mir an Gottvertrauen mangelt! Dieses Üben ist eine Art „dran“ zu bleiben, auch wenn Erfolge ausbleiben; auch wenn es mir schlecht geht, auch wenn ich dumpfe oder üble Dinge tue, gegen mich und andere, sich nicht wegducken; darauf vertrauen, der Freund ist da und geht auch hier mit. Im Verweilen und in der Gottesbeziehung kann ich nur gewinnen, nie verlieren: „Jemand, der mit dem inneren Beten begonnen hat, soll es ja nicht mehr aufgeben, mag er noch so viel Schlechtes tun, denn es ist das Heilmittel, durch das er sich wieder bessern kann, während ohne es alles sehr viel schwieriger wird…Wer aber noch nicht mit dem inneren Beten begonnen hat, den bitte ich um der Liebe des Herrn willen, sich ein so großes Gut doch nicht entgehen zu lassen. Hier gibt es nichts zu verlieren, sondern nur zu gewinnen.“ (8,5)

Der Schlüssel für alles jedoch liegt für Teresa in der Bedeutung der Menschheit Jesu, in ihrer schlichten Liebe zum Menschen Jesus!

Am Ende ihres Buches „Die innere Burg“ schreibt Teresa: „Bauen wir keine Türme ohne Fundament; denn der Herr sieht nicht so sehr auf die Größe der Werke wie auf die Liebe, mit der sie getan werden.“64

64 Teresa von Avila, Die innere Burg (= detebe-Klassiker 20643). Die siebte Wohnung. Zürich 1979, S. 214.

Gott als Freund entdecken,
oder: In Gott wohnen

„Das Buch des Lebens“ der Teresa von Avila V

„Nada Te Turbe
Nada Te Espante;

Quien A Dios Tiene

Nada Le Falta.

Nada Te Turbe,

Nada Te Espante:
Sólo Dios Basta.“

„Nichts Beunruhige Dich;
Nichts Ängstige Dich;

Wer Gott Hat,

Dem Fehlt Nichts.
Gott Allein Genügt“

Erich Przywara übersetzt es so:

„Nichts dich verstöre,

nichts dich entsetze,

voll alles vorübergeht,

Gott nicht Sich wandelt,

die Geduld

voll es verlangt;

wer zu Gott hält,

nichts ihm eitel:

allein Gott genügt.“

( : Hymnen des Karmel, übertragen von Erich Przywara. Zürich 1932, S. 35.)

Das „Buch meines Lebens“ ist ein Auftragswerk. Fast ein Paradox oder doch genau und so am richtigen Ort, die Mühe Unsagbares auszudrücken und zu Papier zu bringen im Auftrag von Beichtvätern und Inquisitoren der Kirche. Ein Prozess von 12 Jahren, begonnen kurz nach ihrer entscheidenden Bekehrungserfahrung Frühjahr 1554 (mit 39 Jahren) über Redaktionen 1562 bis zur Endfassung etwa um das Jahresende 1565. Die Hauptadressaten sind der Jesuit Diego de Cetina, die Dominikaner Garcia Toledo und Domingo Bánez, sowie der Inquisitor und spätere Bischof von Salamanca Don Francisco de Soto y Salazar. Teresa nennt das Buch selbst nie „Das Buch des Lebens“. Sie spricht von „das große Buch“, um es vom kleinen Buch „Der Weg der Vollkommenheit“ abzuheben.

1581 nennt sie den eigentlichen Wunschtitel, der sehr viel über die Dynamik und Perspektivenverschiebung im Buch aussagt, nämlich immer mehr weg von sich zu Gott hin, also nicht Biografie eines Ego, vielmehr, wie sie in einem Brief schreibt, ein Buch „Von den Erbarmungen Gottes“.

Das Buch des Lebens kann in 5 Teile gegliedert werden, teils autobiografisch, teils geistliche Biografie, dann Abhandlung und Unterweisung oder Hilfe über das Beten, Sprachversuche über das Mystische, Gründungsgeschichte der Klosters San José in Avila, auch als Beispiel kirchlichen Ringens, das mit dem Abschluss am 24. 8. 1562 weiß Gott nicht zu Ende war (ist).

Es ist kein Memoirenbuch, eher, ganz in der Weise der Teresa, also fast narrativ, wie gesprochen mitunter, dann wieder ins Beten übergehend und assoziativ parlierend, dann wieder hoch sprachschöpferisch, ähnlich im Thema wie bei Ignatius von Loyola im „Bericht des Pilgers“ der Ausdruck davon, wie Teresa sich von Gott geleitet erfahren hat, darin von Jesus be-gleitet; geschieht dieses bei Ignatius in der denkbar reduziertesten Knappheit ohne jede literarische Qualität, so ist es bei Teresa auch breit angelegt, mit der sprachschöpferischen Freude an Entfaltung, Thema mit Variationen, immer wieder ähnliche Erfahrungen umkreisend und nach wieder neuem Ausdruck suchend.

Es ist darin auch ein bedeutendes Buch der Frauenbewegung. Mitten in einer von Männern beherrschten Kirche artikuliert sich eine Frau im vollen Selbst-Ausdruck der ihr von Gott ganz eigen und innen unabweisbar geschenkten Erfahrungen. Obwohl sie eingepfercht ist, angefochten und attackiert im kirchlichen Korsett ihrer Zeit, lässt sie sich den Kern nie nehmen. Manches Mal verhüllt sie ihre Sprache, gibt sich angepasst dem gängigen Frauenbild ihrer Zeit; aber darin ist die ganze unverdächtige Kraft geistlicher Subversion mit anwesend, plötzlich dann, mitten in fromm bekannten Girlanden, bricht die innere Freiheit und Souveränität dieser Frau durch, die aber gespeist sind nicht aus einer Egoität, vielmehr aus der vollen Annahme der unverlierbaren und unzerstörbaren Gegenwärtigkeit des sie einenden Gottes in der Weise unüberbietbarer Freundschaft im freienden Lieben.

Gott freit sie!

Und das befähigt sie auch, den Autoritäten das kritische Wort entgegen zu halten (immer auch voller Geschick und mitunter im leise ironischen Unterton; etwa „Buch des Lebens“ 22, 1.2; oder 20, 25) und mit Zähigkeit das große Reformprojekt zu planen und durchzuführen.

Die Sprache der Vida geht dabei bis ins Paradoxale als einer ultima ratio von Sprache überhaupt; denn es ist auch Unaussprechliches, welches sie erfährt und doch darin ein Ringen, diesen alltagsmystischen Erfahrungen im Grenzen zur Sprache als Grenze der Sprache doch Sprache zu verleihen.

Was kennzeichnet nun das Mystische bei und in Teresa?

Das Wort „Mystik“ ist herkünftig mehrdimensional; das griechische Wort „mystikos“ bezeichnet die Verbundenheit mit den Geheimnissen; es ist aber auch abgeleitet von „myo“ („Mund und Augen schließen“), um so nach innen, in den Innenraum des Selbst, deutlicher und klarer zu sehen, sowie das „myeo“ ein Hinführen und Einführen, einer Initiation ähnlich, in die Geheimnisse.

Es meint im Kern keine Esoterik, vielmehr soll das tiefste Geheimnis des Lebens, das Gott genannt werden kann, aufleuchten, sichtbarer, deutlicher werden.

Es ist also Erfahrungserkenntnis Gottes („cognitio Dei experimentalis“).

Diese Erfahrung kann den Menschen nicht nur blitzhaft erreichen, sie kann immer umfassenderer, alltagsnäher werden und den ganzen Menschen, auch den Menschen in seinen Dunkelheiten, auch in den Abgründen des Glaubens, ganz erreichen und durchdringen –

mitten

da

rinnen

und

bleiben

Es ist für Teresa lebendige Du-Erfahrung Gottes als tiefste Icherfahrung, also ein personales Beziehungsgeschehen, und es durchdringt mehr und mehr den Alltag bis zum Dienst an den „Kochtöpfen“, wird beständiges (nicht nur ausdrückliches) Beten im Dialogischen mit dem Du-Freund-Jesus!

Dabei geht es weniger um Worte machen, als in dieser Freundschaft zu leben.

Sie macht darin Erfahrungen, wie sie ganz klassisch von Mystikerinnen und Mystikern immer wieder berichtet werden.

Vier Elemente lassen sich unschwer bei Teresa finden:

Das einschneidende und umkehrende Erlebnis (vgl. 9,1; 9,3; 9,9); der Durchbruch im Anschauen des „ganz mit Wunden bedeckten Christusbildes“ Fastenzeit 1554.

Die (ihre immer intensivere und unabweisbarere) Deutung: das ist die Gegenwart Gottes in mir und allem (10, 1) und diese Gegenwartserfahrung ist schmerzlustvoll in der Spannung des mitleidenden durchkreuzten, beide Arme weit ausgespannten Gottes, der der österliche Lebensgott ist. Zunächst eher allgemein verspürt, dann spezifisch christlich als Gegenwart Christi in seiner Menschwerdung entschlüsselt und konkret verdeutlicht; schließlich in Vollgestalt als Einwohnung der heiligsten Dreifaltigkeit 1571 als allumfassende und allausfaltende Einwohnung Gottes erfahren, wie sie in Kapitel 40, 1 beschreibt: „Mir war, in jene Majestät, die ich andere Male schon erkannt hatte, eingetaucht und von ihr erfüllt zu sein. In dieser Majestät wurde mir eine Wahrheit zu verstehen gegeben, die der Inbegriff aller Wahrheiten ist.“

Dieser mystische ekstatische Einbruch Gottes in ihr Leben (heftigsanft; schmerzlustvoll) ist Zäsur und Aufbruch zum „neuen, anderen Leben“; sie lebt, was Gott in ihr lebt – und das ist Lieben und Alltagstreue.

Die Erfahrungen sind an der Grenze des Unaussprechlichen und sollen doch tastend und suchend und ringend gesagt, geschrieben werden bis ins Paradox: „Kommen wir nun zu dem, was die Seele hier innerlich verspürt. Das möge aussprechen, wer kann, denn man kann es nicht einmal begreifen, geschweige denn aussprechen“ (18, 14).

„Man stelle sich vor

man tränke das Meer aus –

und das wäre erst der Anfang

und das Salzige

wäre unendlich schmackhaft

und

labend und

von wonniger Süße

und es wäre nur ein erster Hauch einer Ahnung

wie ein verschwebender Hauch

wie eine Stimme in der Fülle

atmenden Schweigens

und doch wie

ein nicht enden könnender

Kuss

Gott – Du“

(Markus Roentgen)

Der Kern bei Teresa ist dabei nicht primär paramystisch oder überspektakulär (das ließe sich auch medizinisch, psychologisch heute deuten und aufklären). Ihre Visionen, Auditionen, Ekstasen und Levitationen (Schwebeerfahrungen) sind nur Anfang und Übergang zu einem viel umfassenderen, im Alltagsleben sichtbaren, gottinnigen Leben, berührt bis in die nüchternste Handlung und so nach außen liebe-voll, beziehungsreich, angstfreier, beharrlich und energisch auch und von großer Sanftheit (Suavidad) durchzogen.

Im 16. Jahrhundert lebten die meisten Menschen noch ganz selbstverständlich mit den Kräften zwischen „Himmel und Hölle“. Dass Teresa darin Gott eindeutiger als liebenden Freund erfährt, der unverlierbar innerste Wohnung im Menschen ist und mehr und mehr werden will zur vollen Lebensgestalt, das ist ihr Geschenk!

Sie beschreibt es als dreifaltiges Geschehen: „Ein Gnadengeschenk ist es, wenn der Herr die Gnade schenkt, ein weiteres, zu verstehen, was für eine Gnade und welcher Segen das ist, und noch ein weiteres, sie beschreiben und verständlich machen zu können, von welcher Art sie ist“ (17, 5).

Das ist zusammengefasst der Weg im „Buch des Lebens“.

Dem 27. Kapitel räumt Teresa große Bedeutung in dieser Beschreibungsnotwendigkeit zu. In ihm werden drei Weisen von Visionen vergegenwärtigt: leibliche, imaginative und geistig-intellektuelle Visionen!

Du kannst darum bitten – sie liegen nicht in Deinen Händen.

Wenn Gott sie gewährt, dann sind oft ambivalente Gefühlsregungen im Anfang da (Furcht und Zittern, Wonnen und Angstfreiheit). Sie können, aus Gott in Jesus Christus wie der Freund an der Seite, nicht in der Ambivalenz bleiben.

Gott ist eindeutig, grundgut, liebend.

Paradox erfährt sie es wie Licht, ohne dass man ein Licht sieht, Seelenwohltat (27, 3) als das Da Gottes in Jesus Christus, zärtlich verspürt (27, 4).

So – „dass die Allerheiligste Menschheit uns begleitet“ (27, 4 – 5). Denn nur in einer solchen Korrespondenz, nicht im Spektakel und im Mirakel, kann Gewissheit der Gegenwart Gottes entstehen; indem Gott sich uns so gibt, wie wir, aus unserem Grundvermögen, empfangen können. Wir sehen und hören also nichts phantastisch Esoterisches; vielmehr sehen und Hören wir das Unfassliche, die Unendlichkeit im Lieben in den Dimensionen des Fasslichen, des Sichtbaren, des Vernehmbaren.

Gott will verstanden werden! Noch ein letztes Mal Teresa: „… so ist es auch hier, dass sich Gott und die Seele schon allein deswegen verstehen, weil Seine Majestät will, dass sie es versteht, ohne dass sich die Liebe, die diese beiden Freunde zueinander haben, durch einen sonstigen Kunstgriff kundtun muss. So wie hier auf Erden, wenn sich zwei Menschen sehr gern haben und gut verstehen, es so aussieht, dass sie sich auch ohne Zeichen verstehen, nur indem sie sich anblicken. So muss es hier sein, denn ohne dass wir sehen wie, blicken sich diese beiden Liebenden fest