A través de nuestras publicaciones se ofrece un canal de difusión para las investigaciones que se elaboran al interior de las universidades e instituciones de educación superior del país, partiendo de la convicción de que dicho quehacer intelectual se completa cuando se comparten sus resultados con la colectividad, al contribuir a que haya un intercambio de ideas que ayude a construir una sociedad madura, mediante una discusión informada.

Con la colección Pública social se busca dar visibilidad a trabajos elaborados en torno a las problemáticas sociales para ponerlos en la palestra de la discusión.

Otros títulos de la colección

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Mauricio Guzmán Bracho

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Úrsula Oswald Spring

¿Cómo comprender lo social para colaborar en su cambio?

Roberto Diego Quintana

Definición y redefinición de la Ciencia Política Contemporánea

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Un balance de gestión gubernamental. Enrique Peña Nieto (2012-2018)

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Reinterpretaciones contemporáneas del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos

Guillermo E. Estrada Adán, Pedro Salazar Ugarte (coords.)

Estrategias campesinas de reproducción social en la región de los Altos de Morelos

Beatriz Canabal Cristiani

Los derechos humanos y los derechos del libre mercado en América Latina

Ana Luisa Guerrero Guerrero

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Primera edición en papel: 2021

Edición ePub: abril 2022

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Contenido

Introducción

La visibilización arquitectónico-simbólica.
Tipología de los centros de culto no católicos

Conclusiones

Bibliografía

Siglas, acrónimos y equivalencias

Semblanzas

Introducción

Con el triunfo de la Ilustración, en el siglo XVIII, se inaugura una etapa en la que muchos pensaron que era el inicio de la entronización del hombre, la ciencia y la razón y el derrocamiento de Dios, la religión y la fe. Como todas las revoluciones, incluidas las del pensamiento, fue un movimiento que reaccionó y se opuso al statu quo imperante, en el que lo religioso, en general y el cristianismo católico, en particular, eran uno de sus principales baluartes. Tal movimiento ha cambiado el rumbo de la historia por los valiosos frutos que ha traído, no sólo a occidente sino a todo el mundo, pero también ha producido ciertos excesos. Uno de ellos es el haber programado –más que el haber predicho–, la muerte de Dios. Quizá antes que vaticinar la muerte, esa parte de la Ilustración debió preguntar si el hombre quería y podía vivir sin Dios. Y si la respuesta fuese negativa, como parece serlo, la pregunta sería el porqué.

Pero si en Europa el programa iba funcionando de manera aceptable, en los últimos tiempos, en América, por el contrario, la religión nunca se ha ido y, aunque siempre ha dado de qué hablar, el habla ahora se refiere al cambio religioso. Concretamente Latinoamérica, hija del imperio hispano-lusitano, originariamente de religión étnica, que a partir de la conquista y colonización tuvo que abrazar, por la fuerza, nuevos credos y nuevos dioses. Eminentemente católica toda ella, desde entonces y durante siglos, ahora su habla expresa el cambio, la diversidad y la libertad religiosas. Es hasta mediados del
siglo XX cuando este cambio empieza a ocurrir de manera significativa. En México se enuncia, se expresa y hasta se promueve aquél apenas consumada la Independencia, en el siglo XIX, aunque sólo sea a partir de las élites del poder, de los nuevos gobiernos, como una reacción y combate a la Iglesia Católica, copartícipe y cofundadora del dominio español impuesto en nuestro territorio. Pero el verdadero cambio se presentará más de un siglo después y no como producto de las políticas anticlericales del nuevo Estado –y los sucesivos, aun cuando hayan tenido su importancia en el mismo–, sino a partir de la ola de misiones, misioneros, recursos, propaganda e inmigrantes repatriados que, habiendo viajado al vecino país del norte, adquirieron un nuevo credo o, para ser más precisos, una nueva forma de aquél. Porque México sigue siendo predominantemente cristiano; si bien, cada vez menos católico. Este mismo proceso tiene, también, sus repercusiones y manifestaciones en la sociedad zacatecana, ubicada en el centro del país. Mientras que en el norte y en el sur, el catolicismo ha sufrido sus principales pérdidas, en este centro, conformado por un puñado de estados, la Iglesia Católica parece conservar sus bastiones más firmes. En él, el nivel de cambio es de los más bajos, o visto del ángulo opuesto, el catolicismo es de los más altos, pero aun cuando así sea, el cambio ha hecho su aparición y, creemos, está acumulando un gran potencial, todavía no manifestado ni cuantificado, que tarde o temprano mostrará toda su fuerza.

La investigación que aquí presentamos nació como producto de la inquietud por estudiar y visibilizar esas minorías que tradicionalmente han permanecido en segundo plano en una sociedad dominada por la religión católica. Pero a decir verdad, no sabíamos el reto al que nos enfrentábamos, ya que respecto al campo que delimitamos como nuestro objeto no ha sido posible encontrar ningún estudio previo; únicamente los análisis y las estadísticas macro, publicadas a nivel nacional por la Dirección General de Asociaciones Religiosas (DGAR) y los registros de población efectuados por el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI, 2010).

Cuando iniciamos nuestra labor, acudimos a la Dirección de Asuntos Religiosos del Estado de Zacatecas (DAREZ) con la idea de obtener el registro de todo lo relativo a las religiones no católicas en el estado, y aunque se nos atendió muy amablemente y siempre se tuvo una gran disposición para colaborar con nosotros, únicamente se nos pudo proporcionar un proto-directorio de 450 centros de culto de todo el estado, con múltiples imprecisiones, enormes duplicidades y vacíos de información, que incluía tanto a entes registrados (un puñado de ellos) como no registrados ante la Dirección General de Asuntos Religiosos (s.f.). No obstante, aquella fue la primera pista y la primera impresión que tuvimos del campo en cuestión; a partir de ahí todo fue trabajar ab ovo para presentar lo que exponemos aquí.

El estado de Zacatecas está ubicado en la región centro-norte de la República Mexicana, forma parte de los 31 estados del país, sin contar la Ciudad de México. Tiene una extensión territorial de 75,275 km2, que representa el 3.8% del total de la superficie nacional. Con su población de 1,490,668 habitantes, según cifras del Censo de Población y Vivienda (INEGI, 2010) , ocupa el lugar 25 a nivel nacional, y su aportación al PIB es de las más bajas, no más del 1% del total, solo por encima de cuatro estados: Baja California, Nayarit, Tlaxcala y Colima. Ello nos indica, por tanto, que es de los menos poblados y de los más pobres, económicamente hablando. Posee también el primer lugar en emigración internacional, con el 4.8%. Todo lo anterior nos indica que tiene una economía limitada, con escasas fuentes de empleo y bajos niveles salariales. Quizá por ello existe toda una cultura de emigración poblacional, sobre todo hacia los Estados Unidos.

Fresnillo, Guadalupe y Zacatecas son los tres municipios más grandes del estado de Zacatecas, las tres localidades más grandes de sus respectivos municipios y los que experimentan mayores niveles de cambio religioso, pero, como se señaló más arriba, el cambio está confinado a una “diversidad” cristiana, ya que fuera de las denominaciones pertenecientes a ese credo sólo existe una ínfima, insignificante minoría no cristiana. El estudio ha versado sobre la visibilización de esa disidencia religiosa no católica, compuesta por 17 denominaciones, de las cuales sólo cinco son no cristianas –y cuyo número de miembros es todavía muchísimo menor, comparativamente hablando, al de las cristianas–, mas contribuye a darle un toque de “credibilidad” a un panorama que, de tan homogéneo, hasta parecería irreal, ya que está totalmente dominado por el credo señalado.

Como municipios, el primero posee 213,139 habitantes, el segundo, 159,991 y el tercero 138,176 (INEGI, 2010), lo que constituye el 34.3% del total de la población del estado. Esto significa que uno de cada tres habitantes de la entidad vive en ellos. Como localidades, Fresnillo tiene 120,944 habitantes, Guadalupe, 124,623 y Zacatecas 129,011 (INEGI, 2010), que representan, en conjunto, el 25.23% de la población estatal. Es decir, en éstas vive uno de cada cuatro habitantes del estado. En síntesis, un tercio de la población total del estado vive en estos tres municipios y un cuarto de dicha población habita en estas tres localidades.

Las confesiones cristianas no católicas son las únicas disidencias religiosas significativas que hacen frente a un catolicismo históricamente predominante. Están ahí, entre lo visible y lo invisible, lo público y lo privado, lo aceptado y lo prohibido, lo propio y lo ajeno, en los límites y márgenes de una sociedad y una cotidianidad que por momentos permite y por momentos niega el derecho a la existencia y expresión de religiones y creyentes diferentes al catolicismo. Hemos querido exponer la existencia de todo este espectro religioso no católico, mostrar su ubicación, su número, sus principales características, sus problemas, sus retos y algunos otros elementos que nos ayuden a verlos y a comprenderlos mejor.

El trabajo no ha sido fácil y ha requerido de todo nuestro tiempo, esfuerzo, dedicación, cuidado y minuciosidad; pero el campo es muy volátil y cambiante, de manera que lo que se retrata hoy sólo es un momento en el espacio-tiempo de este universo. Para hacerlo más comprensible y fundamentar la obra, hemos incluido cuadros y fotografías a lo largo de la exposición, misma que esperamos resulte de interés para el lector.

Por último, las preguntas que la investigación nos ha suscitado y quedan aún para el análisis son: ¿qué papel están llamadas a jugar las confesiones cristianas no católicas en los tiempos futuros? ¿Qué dinámicas y repercusiones tendrá el cambio religioso en la sociedad zacatecana del porvenir? ¿Existirá espacio para los credos no católicos en la entidad? ¿Seguirá la Iglesia Católica perdiendo feligresía ante la competencia religiosa o podrá reaccionar a ella?

Justificación y objeto de estudio

El presente análisis nace de la inquietud por estudiar, conocer y publicar el fenómeno de las minorías religiosas. Decimos publicar en uno de los varios sentidos que, sobre el término, señala el diccionario de la RAE (s.f.); en el sentido de hacer patente y manifiesto algo al público. Y lo que se quiere hacer patente y manifiesto es aquello que se presume oculto, privado, velado, a veces hasta clandestino. Porque hay ciertas palabras, como la que nos ocupa, que son prisioneras de sus connotaciones, lo que impide ver o expresar su riqueza significativa o el sentido primigenio, original, de la significación. Y aunque existe otro vocablo para hablar de la publicidad, no queríamos dejar de señalar tal término y su intencionalidad, ya que expresa parte del objetivo del presente trabajo. Dicho lo anterior, nos ceñimos al vocablo “visibilizar” y sus flexiones. Vocablo ya totalmente aceptado y adaptado para el campo semántico en cuestión y que implica una actitud de dirigir la mirada hacia una dirección, no de manera casual o indiferente, sino de forma que se busca algo con la intención de conocerlo, de iluminarlo y hacerlo público.

Para el caso de México, no existe ni la cantidad de obras ni los organismos con capacidades económico-jurídicas suficientes que propicien y fomenten el análisis y producción de textos del fenómeno religioso ni, mucho menos, de sus minorías. Salvo excepciones, como la Red Nacional de Investigadores Sobre Religión, Sociedad y Política, la Asociación Latinoamericana Para el Estudio de las Religiones (ALER) y la Revista Académica para el Estudio de las Religiones (RAER). Otras instituciones que contribuyen al campo, aunque de manera no exclusiva, son: El Colegio de México (COLMEX) y el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS).

En México, pues, los estudios estadísticos y sociodemográficos más importantes y recientes que se han hecho relacionados con el tema específico que nos ocupa o que lo tratan de alguna manera son:

La diversidad religiosa en México, a cargo del INEGI (2005), basado en las estadísticas obtenidas por la misma institución, a través del XII Censo General de Población y Vivienda 2000.

Transformaciones sociales y cambio religioso en la frontera norte de México. Memoria de Alberto Hernández (2005), para optar por el grado de doctor, en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la UCM, en el que analiza la historia y las estadísticas del cambio religioso en la frontera norte de México y pone a prueba la tesis del “contagio” –dada la vecindad con Estados Unidos– que subyace en la explicación del cambio religioso en el país.

Movilidades geográficas y espirituales: cambio religioso y migración México-Estados Unidos (2006), por Olga Odgers Ortiz. Gran parte de su análisis se basa en las estadísticas del INEGI antes citadas, pero su objetivo es mostrar que la diversidad o el cambio religioso en México es producto de la migración de población mexicana hacia los Estados Unidos.

Atlas de la diversidad religiosa en México (2007). Estudio coordinado por Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez, que toma como base las mismas estadísticas del XII Censo General de Población y Vivienda. En él, se analiza la evolución de las prácticas religiosas en México y la creciente pluralidad religiosa que caracteriza al país. Este atlas identifica y plasma geográficamente las diversas religiones que se practican a lo largo y ancho del territorio nacional, así como las características y el número de población que las lleva a cabo. También estudia las causas y procesos que originan el cambio religioso en el territorio nacional.

La invisibilidad estadística como base de la discriminación religiosa (2008), dirigido por Raúl M. Cruz-Mireles, es un análisis que tiene por objetivo visibilizar las minorías religiosas para contribuir a reducir la discriminación. Se basa en el XII Censo de Población del INEGI, en el Atlas de la diversidad religiosa y en los directorios y estadísticas proporcionados por la Dirección General de Asuntos Religiosos (DGAR) de la Secretaría de Gobernación (SEGOB).

Regiones y Religiones en México (Hernández y Rivera, 2009) que, algo similar al Atlas de la Diversidad Religiosa en México y basado en estadísticas de diferentes censos, pero sobre todo del XII de INEGI, estudia el cambio religioso y la composición confesional de las distintas regiones del país, de manera cualitativa y cuantitativa.

Panorama de las Religiones en México 2010 (2011) es una publicación conjunta del INEGI y la SEGOB, basada en datos del último Censo (2010) y de información de la propia SEGOB. Es un estudio sociodemográfico sobre las siete principales denominaciones, incluidos los sin religión, correlacionado con indicadores como: distribución territorial, densidad de población, tamaño de localidad, tipo de vivienda, educación, situación conyugal, etcétera.

Una ciudad donde habitan muchos dioses. Cartografía religiosa de Guadalajara (2011) de Cristina Gutiérrez et al., es un estudio sociodemográfico sobre la distribución geográfica de los distintos centros de culto no católicos en la zona metropolitana de Guadalajara, Jalisco, México (ZMG). Basa también parte de su análisis en el XII Censo del INEGI, pero lo complementa con un interesante e importante estudio de campo.

Pluralidad religiosa en México. Cifras y proyecciones (2011) de Elio Masferrer es, como su nombre lo indica, un estudio sobre la diversidad confesional en México –desde 1895 hasta el 2010– y una proyección sobre la conformación religiosa del país y por estados, así como de las dinámicas del cambio religioso; el paulatino decrecimiento del catolicismo y el incremento del no catolicismo, incluidas las opciones sin religión y no especificados.

Enciclopedia de las religiones en México (2014) de Genaro Zalpa. Esta enciclopedia trata de identificar, definir y clasificar las religiones o los credos practicados en nuestro país, así como de las asociaciones religiosas registradas en la DGAR de la SEGOB, aunque no llega a tener la especificidad que desarrollamos en este trabajo ni abarca el estudio de caso del mismo.

Las iglesias en Aguascalientes. Panorama de la Diversidad religiosa en el Estado (2003), también de Genaro Zalpa, es un estudio monográfico similar al que aquí presentamos, y aunque existen muchas diferencias; la principal es que no incluye el estudio de caso que se presenta en nuestro trabajo.

Aunque en varios de los anteriores trabajos se ve retratado el campo religioso en cuestión, no existe ningún estudio, en lo específico, como el que presentamos aquí, que es la visibilización de las minorías religiosas en Zacatecas, concretamente en sus tres localidades más populosas, a partir del análisis arquitectónico y del estudio etnográfico del campo en cuestión.

Objetivos y estructura del trabajo

El presente trabajo tiene como propósito visibilizar las minorías religiosas en las tres localidades más grandes del estado de Zacatecas: Fresnillo, Guadalupe y Zacatecas, para ello, se pondrán de relieve diversos aspectos de las asociaciones religiosas y de los ministros de culto que las componen, así como el número y las características de sus templos, las actividades cultuales y sociales que realizan y las estrategias proselitistas que lleva a cabo.

Finalmente, aspiramos a contribuir, aunque sea de forma modesta, al análisis y conocimiento de las minorías religiosas en nuestro país, en nuestro estado y, concretamente, en estas tres localidades. Todo ello para coadyuvar en la creación de una sociedad más justa, donde impere el estado de derecho, que se manifieste, para el caso que nos interesa, en una mayor libertad de culto, diversidad, equidad y tolerancia religiosas.

La visiblilización arquitectónico-simbólica pretende ser el máximo grado de visibilización de los credos no católicos. Ello por la conjunción de los elementos visuales, como la fotografía, así como de los conceptuales, teóricos, estadísticos y etnográficos. La imagen es respaldada por el análisis teórico-metodológico o, si se quiere, lo teórico metodológico es transubstanciado –para utilizar un vocablo esencial en el campo– en los múltiples elementos materiales que poseen las edificaciones exhibidas; muchos de los cuales pueden ser percibidos a simple vista, otros requieren, sin embargo, de una necesaria introducción al fenómeno para poder percibirlos y comprenderlos. La piedra angular es la formulación de una tipología de ellos, que nos conduzca hacia una comprensión y conceptualización de los mismos a partir de sus particularidades como: las características arquitectónicas, el tipo de construcción entendida en el sentido de, por ejemplo; si fueron hechos ex profeso para ser centros de culto o no, el Grado de Marginación Urbana (GMU) y la zona habitacional en el que se sitúan, su capacidad o aforo, el grado de visibilización u ocultamiento que presentan, su grado de permanencia, movilidad o trashumancia, la tenencia del inmueble –si son propios, rentados o prestados–, su grado de avance en la edificación, la proveniencia de los recursos para su construcción y muchos otros elementos que creímos indispensables para formarnos una imagen precisa de los mismos.

Orientación teórica y límites

La investigación que aquí presentamos ha sido estructurada como un ejercicio mixto, que no se reduce a una sola visión ni a una sola teoría, pues entendemos que el análisis del fenómeno religioso debe hacerse lo más íntegramente posible. Por ello tiene varios referentes teóricos: para comprender el cambio religioso en las localidades mencionadas y el dinamismo y vitalidad de los credos no católicos toma en cuenta la elección racional, o rational choice, expresada en la teoría de la modernidad; sin embargo, no se reduce a ella. Entiende que explica una parte del fenómeno, pero no la totalidad, de manera que retomamos también la teoría del aporte energético, tal como la expone Masferrer (2011), para explicar la dinámica, vitalidad, producción y reproducción de los sistemas religiosos en cuestión. También lo concebimos como un estudio socioantropológico y como un ejercicio de visibilización.

La marginación, y presumiblemente la pobreza, no son factores de peso suficiente para explicar el cambio religioso, como lo son, por el contrario, la tesis del “contagio” –por la que se entiende que el cambio en México está influido grandemente por la proximidad con los Estados Unidos, desde donde, históricamente, se han destinado misioneros, dinero y recursos para la evangelización en nuestro país, y la tesis del “aporte energético”, la cual señala que los credos cristianos no católicos poseen, a diferencia del catolicismo, una mayor capacidad para producirse y reproducirse, gracias a la mayor cantidad de “tiempo social” canalizado hacia los mismos y sus actividades relacionadas.

Entendemos, pues, que el cambio religioso es multifactorial y su estudio debe abordarse desde múltiples aspectos. La teoría de la Modernidad concibe el cambio religioso como producto de la secularización de las sociedades, inducida por los efectos que la propia Modernidad tiene sobre aquella. La secularización es el repliegue de lo sagrado sobre lo profano, lo que genera la pérdida del monopolio religioso del campo simbólico, el cual pasa a ser compartido tanto por sistemas religiosos como por sistemas seculares, entre los que se incluye a la filosofía, la ideología y los valores universalistas. En este sentido, la secularización de las sociedades estaría caracterizada también por la libertad y diversidad religiosas. Dentro de esta teoría se contemplan: la teoría de la privación y la teoría de la desorganización. Para la primera, los pobres son, naturalmente, los más proclives a formar parte de las filas evangélicas. Para la segunda, los campesinos que migran hacia la ciudad sufren el desarraigo de su entorno cultural, se colocan en situación vulnerable y son empujados, igualmente, al protestantismo.

La privación se entiende como el estado en el que el individuo o grupo se encuentra en desventaja respecto de otros grupos o individuos, respecto de una aspiración elevada de vida, y en el que las sectas proveen mecanismos para superar dicho sentimiento por su contrario, ya que no necesariamente implica la superación de la carencia en sí. Incluso la privación no necesariamente tiene que ser material o espiritual, también puede ser imaginaria. La privación y la desorganización se sustentan en el concepto durkheimiano de “anomia”, que designa un orden carente de leyes y normas, en el que las sectas religiosas llegan a restablecer aquellas y a dar significado a una sociedad inmersa en rápidos cambios socioculturales y económicos. Para Latinoamérica, el éxito del protestantismo significaría que tales sectas vienen a dar apoyo material y espiritual a los campesinos inmigrantes, a los pobres y a los desarraigados.

La heterogeneidad de situaciones particulares en las que se desarrolla el campo religioso exige una sensibilidad capaz de captar lo universal del fenómeno, pero también sus peculiaridades más propias, a fin de poder determinar cómo un elemento, que en otro contexto y en otras circunstancias juega un papel determinante, puede convertirse en secundario, y viceversa, significando una nueva manifestación del evento, un agregado inédito que enriquece y pone al día los paradigmas para el estudio del cambio. Giménez (1996) considera que se debe abandonar la concepción lineal que opone tradición a progreso, para afirmar que la modernización sociocultural es indeterminada, multidireccional e imprevisible. Porque México es un país heterogéneo, con grandes diferencias económico-culturales, cuyo acceso al progreso y a la modernidad es diferencial y hasta contradictorio.

De la Torre y Gutiérrez (2007), partiendo también de la teoría de la modernidad, agregan que los tres elementos a tomar en cuenta para el análisis del cambio religioso son: la región geográfica, el contexto histórico-cultural y el tipo de población creyente que la practica; pero vemos que no aparecen planteados con fuerza el estudio de factores endógenos, como el análisis de la religión en sí, ni las motivaciones de dicha población para elegir y practicar determinada religión. En este sentido, dividiríamos el cambio religioso como producto de dos factores; los exógenos y los endógenos, de los cuales han sido más analizados los primeros que los segundos, pero no podemos quedarnos únicamente en la enumeración de los mismos sin tener en cuenta que la elección de una religión por parte del converso o del nuevo creyente no es agotada por la rational choice, sino que obedece a motivos personales que suelen ir más allá de lo material o de la conveniencia y se enmarcan dentro de la propia naturaleza del ser humano como ser espiritual.

Respecto a los factores endógenos, incluimos la teoría del aporte energético, que nos muestra la fuerza, dinámica y vitalidad de un credo para reproducirse, en el más estricto sentido de la palabra, y multiplicarse gracias al quantum energético o energía humana destinada hacia el credo y sus actividades relacionadas. La energía de un sistema religioso puede determinarse por la cantidad de tiempo social y de tiempo cristalizado que sus miembros le aportan. El tiempo social designa el tiempo y trabajo socialmente disponibles para el sistema religioso, que incluye tanto la asistencia a los servicios como la participación de los miembros en las actividades organizacionales y de proselitismo; y el tiempo cristalizado hace referencia a la cantidad de recursos monetarios y/o en especie aportados por la feligresía, incluyendo los edificios y las instalaciones físicas. Un sistema religioso entra en crisis cuando el insumo de tales tiempos es inferior al requerido para su reproducción, y en auge cuando excede los mismos. De ello se deduce que, en los credos evangélicos, en general, el excedente en tiempo social les permite procesos expansivos mayores que en el credo católico. De hecho, una parte significativa de nuestro estudio de campo consistió en medir la fuerza de estos credos a partir de tales elementos.

En los postulados teóricos socioantropológicos, en general, nos remitimos a Montes y Martínez (2011). De acuerdo a quienes establecemos que el análisis que presentamos no es un compendio histórico ni aborda los sistemas doctrinales, rituales, litúrgicos ni morales de los credos en cuestión, sino que su enfoque es un análisis socioantropológico de las minorías religiosas y su presencia en las sociedades señaladas. Por religión, adoptamos la definición que Montes y Martínez (2011, 36) retoman de Martín Velasco, según la cual, el hecho religioso tiene cuatro elementos básicos: una referencia al ámbito de lo sagrado, que estructura la realidad humana en la dicotomía sagrado-profano, donde lo primero es lo perenne y definitivo y lo segundo perecedero. El segundo elemento refiere a lo divino, al Misterio, experimentado y concebido como realidad absoluta, trascendente, pero también íntima e inmanente. El tercero es una actitud religiosa ante el Misterio, producto de mezclar la experiencia de lo sagrado, el reconocimiento del Misterio y la búsqueda de la salvación en el mismo. El cuarto es la mediaticidad en que se presenta el Misterio y las expresiones de la actitud religiosa del sujeto. Las mediaciones son las hierofanías en las que el sujeto identifica y accede al Misterio, expresadas en espacios, tiempos, doctrinas, personajes y objetos sagrados.

Al término religión se le añade el de minorías, con el que se nombra a grupos autodefinidos como religiosos, inscritos, o no, formalmente como tales en la DGAR, lo que los caracteriza como minorías es la existencia de una opción predominantemente mayoritaria, como lo es la católica. Tales grupos tienen cierto grado de institucionalización, como: presencia pública en la sociedad zacatecana, ofrecer posibilidad de establecer contacto y ser accesibles al público o a elementos exógenos a ellos. A partir de tal delimitación, no se analiza a grupos que no se autodefinen como religiosos, aunque para el estudioso se consideren como tales –podemos afirmar que son una ínfima parte–, es el caso de los masones y otras religiones catalogadas por el INEGI (2015) en los grupos New Age y escuelas esotéricas, las que, debido a sus doctrinas herméticas e iniciáticas, son difíciles de contactar, que por su clandestinidad o reducida membresía son invisibles y difíciles de identificar y que se mueven en la psicoterapia, espiritualidad, ecologismo y filosofía sin orientación religiosa definida.

Sobre los ministros de culto, son aquellas personas reconocidas como tales por sus organizaciones, que están a cargo de la feligresía respectiva y dirigen las actividades cultuales, sociales y de sostenimiento material del templo –de forma personal o conjunta con otros individuos– y de la asociación religiosa (AR). Con ello pretendemos abarcar el amplio espectro que va desde el pastor cristiano hasta el facilitador de las religiones orientales, a sabiendas del abuso del término.

Respecto de los criterios de clasificación de los distintos credos, no es nuestro propósito el ponerlos a discusión, antes bien, nos ceñimos a la nomenclatura y clasificación tanto de la DGAR, como del INEGI, ya que nuestra intención es contrastar la información y las cifras oficiales con las propias, para lo cual, la homogeneización de los conceptos es de esencial importancia, puesto que debe quedar claro que estamos hablando de los mismos términos y de los mismos sujetos de estudio.

Proceso metodológico

Supuestos

Se presupone un comportamiento religioso real, concreto, irreductible a fenómenos psíquicos, políticos y económicos, aunque tales factores influyan sobre el mismo, ya como causas ya como efectos. Tal comportamiento es independiente de si el investigador cree en él o no.

A pesar del gran predominio del catolicismo en las localidades señaladas, el campo religioso no es homogéneo, sino que hay diferentes grupos religiosos que coexisten y compiten entre sí por la membresía y con la religión predominante.

Aparte de los fines religiosos y actividades sustantivas propias de cada credo, las minorías religiosas cumplen funciones sociales, culturales y de identidad colectiva.

Las funciones sociales de los credos religiosos minoritarios no necesariamente están sustentadas en la aceptación de la diversidad y tolerancia, sino que pueden entrar en conflicto, y de hecho entran, con los valores predominantes de la sociedad y de grupos religiosos diferentes.

La convivencia religiosa, la diversidad y el respeto de la misma son valores que no se dan per se, sino que se necesita del esfuerzo y contribución de todos los actores en ellos implicados: la sociedad civil, las autoridades gubernamentales, los medios de comunicación y las distintas confesiones religiosas que coexisten en un determinado tiempo y espacio.

Trabajo de campo, etapas y métodos de trabajo

El presente es un análisis sobre 134 ARs y 159 ministros de culto no católicos en las localidades mencionadas. El trabajo de campo ha tenido tres etapas:

La primera ha sido la elaboración de un directorio de los lugares de culto. Dada la inexistencia de uno oficial y más o menos fidedigno, nos dimos a la tarea de conformarlo a partir de diversas fuentes: de un protodirectorio de la DAREZ, que contenía grandes ausencias, imprecisiones y duplicidades, pero que ya indicaba y apuntaba hacia algo. Del Directorio Estadístico Nacional de Unidades Económicas (DENUE) (INEGI, 2012) –directorio interactivo del INEGI– que muestra más de cuatro millones de establecimientos de actividad económica, su tamaño y ubicación geográfica, entre los que se encuentran también, para fortuna nuestra, asociaciones y organizaciones religiosas. De la información proporcionada por los presidentes de asociaciones religiosas, por los directivos de las distintas denominaciones y, en general, por cada uno de los ministros de culto que, conforme se realizaban las entrevistas, nos informaban si conocían otro centro de culto no católico perteneciente o no a su credo o denominación.

Tal directorio se iba estructurando con los siguientes datos: localidad, nombre del centro, calle, número, colonia, nombre del pastor o persona encargada y teléfono de contacto. Una vez obtenida la información, nos fue de suma ayuda la utilización del programa Google Earth, pues nos permitió identificar exactamente la ubicación del centro –o por lo menos la ubicación probable, ya que muchos habían cambiado de dirección o simplemente desaparecido– con lo que ahorrábamos mucho tiempo, esfuerzo y combustible. Establecíamos rutas críticas, porque sólo podíamos contactar a los pastores los domingos, y el tiempo para hacerlo era muy breve, ya que duraba poco más de lo que duran los cultos, entre dos y tres horas. Una vez contactados, repartíamos las citas a lo largo de la semana, pero no todo salía como lo planeábamos, puesto que algunas eran retardadas, postergadas o canceladas.

Procedíamos al relevamiento de la información a través de dos cuestionarios: uno para centros y otro para ministros,1 que sumaban entre ambos casi 100 reactivos. A la par, tomábamos fotografías del inmueble y, donde nos fue posible, de los cultos y pastores, para formar un archivo fotográfico con vistas a la elaboración del material sobre la tipología y la visibilización arquitectónica de los centros de culto. Salvo excepciones, se entrevistó al pastor principal acerca de su centro de culto, aunque en algunos casos, si no había pastor en el citado centro, se interrogó al encargado. Se realizaron las entrevistas también a todos los pastores señalados más arriba. Debemos mencionar que sólo en seis centros no pudimos obtenerla, pero en estos casos recopilamos la mayoría de ella por vía indirecta, aunque para el caso de los pastores pertenecientes a ellos, tal cosa no fue posible.

El estudio que aquí se presenta se basa en la recogida de datos a partir de los postulados teóricos arriba señalados, del enfoque etnográfico, y se estructuró a partir de trabajo de campo y técnicas cualitativas de la Antropología Social, como la observación y la entrevista etnográfica. Empezamos buscando todas las Asociaciones Religiosas (ARs) existentes en las localidades, pero de hecho sólo encontramos entidades religiosas que Montes y Martínez (2011) designan con el nombre de “Comunidades locales de culto” –la unidad más pequeña de una confesión religiosa– que, a diferencia de las primeras, no son asociaciones de tipo cultural sino eminentemente cultual. Aclarado lo anterior, aunque utilizamos el término AR, nos referimos con él, más precisamente, a entidades religiosas de culto, que pueden ser independientes, Sin Sociedad Religiosa (SSR) o que dependen de una sociedad religiosa, como puede ser el caso de todas y cada una de las IJSUD, por ejemplo. También se realizaron dos entrevistas a sendos presidentes de las únicas “Federaciones” religiosas, que podríamos llamarla protofederaciones, porque aunque en esencia apuntan hacia allá, en la práctica son muy pequeñas y su papel y funciones bastante limitadas. Así mismo, se ha censado a todo el universo delimitado y no sólo una parte, independientemente si las ARs estaban o no registradas oficialmente.

La segunda etapa consistió en la captura de toda la información a través del programa Excel, de Microsoft, a partir del cual elaboramos y formateamos todos los cuadros que aparecen a lo largo de la obra. Pero simultáneamente se realizó un constante análisis, verificación, cotejo y validación de la información de campo, puesto que en muchos casos los informantes no manejaban datos precisos, como, por ejemplo: el nombre exacto de la federación a la que dijeron pertenecer, de la sociedad religiosa, del origen de su fundador, del origen del grupo, la existencia o no del registro ante la DGAR, la pertenencia o no a determinada sociedad religiosa, la existencia o no de página web de la misma, etc., de manera que siempre fue un constante ir y venir entre los cuestionarios aplicados, las consultas en internet, en la literatura de apoyo y en los datos capturados, siendo siempre verificados –de ser necesario, corregidos– y sólo hasta que una información estaba totalmente comprobada se laboraba a partir de ella para la redacción del trabajo final.

Sobre los criterios de clasificación de las confesiones en el cuestionario, se procedió a dar primacía a la autoclasificación, es decir, al nombre de la denominación que los mismos entrevistados dijeron pertenecer, pero cuando ésta era muy laxa y, sin embargo, evidente su no pertenencia a ella sino a otra, se les incluyó en la última. Aun así, existieron casos en los que no estaban claros los criterios de autoclasificación ni existían suficientes indicios para la heteroclasificación. Esto se presentó, sobre todo, en la genérica denominación “evangélica”, de forma que ahí quedaron tales casos.

Cabe hacer mención que para determinar el GMU de los distintos centros de culto, utilizamos el estudio que sobre el mismo realiza el Consejo Nacional de Población (Conapo, s.f.) pero debimos empatar la información con un mapa del INEGI sobre cada una de las localidades. Cada mapa contenía el total de las AGEB2 (Área Geográfica Estadística Básica) y su número por localidad, pero no el grado de marginación de los mismos. Nuestra labor consistió en ubicar a todos y cada uno de los 134 centros en el AGEB, manzana y calle respectivas y determinar, en base a la información de Conapo, el GMU. Así es como hicimos la correlación del número de centros de culto y su grado de marginación urbana. Como producto, también se realizó un directorio preciso3 que contiene los nombres de los centros de culto, el grupo religioso al que pertenecen, el domicilio, la colonia, el código postal, el GMU, el AGEB y la localidad.

Se depuró y ordenó el archivo fotográfico por localidad y se procedió a homogeneizar el nombre del centro de culto, pues con frecuencia el nombre oficial difería del anuncio en la fachada –cuando lo había–, dándosele preeminencia al primero.

La tercera etapa fue de profundización a través de la investigación bibliográfica, estadística y cartográfica, de sustentación teórica y de redacción del trabajo final, que nos permitió llegar a las conclusiones obtenidas de cada uno de los aspectos, producto de nuestro interés, y que presentamos como necesarios e interesantes para conocer las principales características de todas las denominaciones no católicas en las localidades estudiadas.

Finalmente, se concluyó con la redacción del presente trabajo. Repetimos que el objetivo fue censar a todos los centros existentes a partir de la delimitación señalada, pero aún sin contar los casos en los que nos negaron la entrevista, no dudamos que existan algunos pocos que, por su invisibilidad extrema, no pudimos identificar ni, por tanto, entrevistar. En descargo a esto agregaríamos que, no obstante, suelen ser muy pequeños –de hecho, más bien deben concebirse como grupos o células casi familiares–, con membresías que no exceden los diez o quince miembros.

La conclusión del presente trabajo nos llevó casi de manera natural a incluir lo que en él se muestra: una visibilización en el más amplio sentido de la palabra, partiendo de la visibilización arquitectónica, la más patente, pero no siempre la más precisa, si no se acompaña de una planeación y explicación teórico-metodológica que, además de mostrar lo evidente, sea capaz de descubrir también lo oculto o difícil de percibir a primera vista. Es así como nació la Arquitectura de los centros de culto que proponemos aquí.

Notas de la introducción

1 Fue muy importante el estudio para la elaboración de tales instrumentos y la pronta y rápida calibración de los mismos, ya que debían precisar y captar con toda claridad y sencillez los datos solicitados, producto de nuestro interés, pues una pregunta mal planteada o una palabra correcta, pero inusual en el campo mencionado, era fuente de ambigüedades e imprecisiones. Por ejemplo, en el reactivo 53, referente a los centros, preguntábamos: “¿Qué demandas, como AR, ha planteado o le gustaría plantear a las autoridades locales, estatales o nacionales?”. La respuesta fue que ellos no se metían en problemas legales –pues entendían el vocablo, demanda en términos de litigio– por lo que debimos cambiarlo por el de “peticiones”.

2 Subdivisión de los municipios o delegaciones que conforman el país, utilizada por primera vez en el X Censo General de Población y Vivienda 1980. Su utilidad radica en permitir la formación de unidades primarias de muestreo y la organización de la información estadística. Tiene tres atributos fundamentales: a) es perfectamente reconocible en el terreno por estar delimitada por rasgos topográficos identificables y perdurables; b) por lo general es homogénea en cuanto a sus características geográficas, económicas y sociales; c) su extensión es tal que puede ser recorrida por una sola persona. Las AGEB se clasifican en más y menos urbanizadas, dependiendo de su densidad de viviendas.

3 Que no se incluye, pues consideramos que no viene al caso para el propósito de la presente publicación.

La visibilización arquitectónico-simbólica.
Tipología de los centros de culto no católicos

¿Cuáles son y cómo manifiestan su existencia los centros de culto no católicos en una sociedad predominante e históricamente católica como la zacatecana? ¿De qué manera viven esta realidad los ministros de culto?

El presente análisis tiene como objetivo efectuar una visibilización de los centros de culto que hemos seleccionado para esta muestra y proponer una tipología de los mismos a partir de: 1. Las características arquitectónicas y el tipo de construcción que detentan cada una de ellos para develar ,si fueron hechos ex professo para ser centros de culto o si son inmuebles adaptados para tal uso. 2. En segundo lugar, deseamos ubicarlos por el Grado de Marginación Urbana (GMU), la zona habitacional y la localidad en la que están situados.1 3. En tercer lugar, por el aforo o la cantidad de miembros que pueden albergar en su interior. 4. En cuarto, por el grado de visibilización o invisivilización que poseen, es decir, si son edificaciones que se exponen abiertamente a la mirada pública e indican lo que ellas son y lo que en ellas se realiza, o si bien, aunque sean visibles, ocultan su identidad como centros religiosos y para lo que son destinados.

A la par, se exponen otras características complementarias, como el grado de movilidad (o permanencia) y la propensión a la trashumancia de dichos centros a lo largo del espacio urbano, la existencia de logo o letrero en sus fachadas, el tipo de tenencia del inmueble, su conclusión o grado de avance de edificación, los recursos con los que fueron construidos, la tipología arquitectónica y una breve historia sobre su origen.

El templo y su significado

Para Gras (2012) la arquitectura es una expresión histórica que se adecúa a su momento en lo formal, geográfico, social y económico. Si se habla del arte sacro, habrá que agregar a lo señalado los ritos y requerimientos de las religiones en cuestión. En primer lugar, todo recinto debe cumplir con el aspecto funcional para el que fue creado y permitir una atmósfera que propicie la espiritualidad consiguiente. En este sentido, agregaríamos que la arquitectura es una cristalización de múltiples elementos expresados en una materialidad formal existente en un contexto espaciotemporal, que se expone –y expone todos ellos– en una diversidad de signos que pueden estudiarse y analizarse desde varios puntos de vista. Si el ángulo para acercarnos a ella es el religioso, entonces éste le dotará de determinadas connotaciones y particularidades que la diferencian de otros acercamientos.

Más aún, dentro de esta misma visión existen múltiples formas de abordar la arquitectura religiosa y cada una de ellas privilegia ciertos aspectos y resalta ciertas características que en otras resultan secundarias; en conjunto, todas contribuyen a crear una mirada más integral del fenómeno en cuestión. ¿Qué representa el templo en las confesiones señaladas y cuáles son sus principales características arquitectónicas? No es fácil hablar sobre la significación de los templos para todos los credos, pues si al interior de ellos existen diferencias, al exterior suelen ser aún mayores. San Martín, Santa Ana y Franklin (2012) establecen que los espacios físicos obedecen a requerimientos religiosos y litúrgicos derivados de los dogmas teológicos en cuestión, los cuales se concretan en concepciones específicas del espacio sagrado. De esto último resulta que, según el caso, se consagren, se dediquen o se bendigan.

Pero lo común en todas las denominaciones es dotar de sacralidad a la presencia de la feligresía reunida y, sobre todo, a la palabra divina surgida de los textos bíblicos, lo que se traduce en cierto desdén por las condiciones materiales de los recintos arquitectónicos, puesto que una vez disgregada la congregación y, cesada la palabra, el templo no posee ningún valor ontológico. Un buen ejemplo de la relación liturgia-templo es lo que sucede con el bautismo y el baptisterio, ya que dependiendo de la concepción que se tenga del primero, se determinará el espacio físico del segundo y no será igual para aquellas que lo consideran en la etapa adulta o aquellas que ni siquiera lo contemplan como sacramento, por lo cual no habrá ningún espacio dedicado a tal fin.

Para Vidal (2012), el templo en realidad se divide en dos: el corporal y el material, de los cuales el más importante es el primero, ya que es el cuerpo del cristiano, porque así lo señala el propio Pablo,2 el sitio de encuentro entre el yo interior y Dios. Es ahí donde el pentecostal, en cualquier lugar y momento puede tener comunión con Dios y consigo mismo. Pero para que Dios pueda habitar en él, debe preservarlo libre de los deseos y las tentaciones de la carne. La parte material del templo es donde se relaciona el hombre con Dios; es el espacio material entendido como: “territorio, lugar, elementos o edificio consagrado para la adoración a Dios, para recibir su presencia sobrenatural, para la interacción conjunta de todos los miembros del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Aquí, la palabra clave es la comunión de los santos” (Vidal 2012, 101).

La concepción de este segundo templo se toma a partir del aposento alto, lugar descrito por los evangelistas, en Lucas, en los Hechos de los Apóstoles representaba cualquier recinto de un edificio cualquiera, lo suficientemente anónimo para no ser descubierto por los sacerdotes judíos o por los militares romanos que buscaban al Cristo muerto y su cuerpo “robado” por sus seguidores. En síntesis, las condiciones esenciales que debía cumplir eran cuatro: que hubiese cabida para todos; que pudiesen estar unánimes, al unísono en la comunión de Jesús; que pudiesen estar juntos y no separados en varios recintos y que fuese discreto para no despertar sospechas de las autoridades religiosas y militares. Estas condiciones siguen estando hoy en día en el imaginario teológico y arquitectónico pentecostal.

Ambos autores destacan a la congregación como lo primordial y como secundario el lugar en el que ella se reúne, pero Vidal especifica, para el caso de los pentecostales, que no debe ser cualquier lugar, sino poseer las características arriba señaladas, aunque ciertamente se entiende que entre sus objetivos iniciales no se encuentre el lujo. San Martín hace referencia a cierto desdén y Vidal, por su parte, al anonimato para no despertar sospechas de las autoridades. En el trabajo de campo realizado podemos decir que estos dos principios son vigentes, pero sólo al inicio, ya que, si bien en un primer momento existe cierto desdén, porque lo que se quiere es contar con algún inmueble, con el tiempo, el pastor y la membresía ponen muy especial atención y se esmeran sobremanera en adquirir o construir el mejor espacio de acuerdo a sus posibilidades. Respecto al anonimato, Vidal mismo hace la acotación al señalar que se puede transitar (y se transita de hecho) desde lo incógnito hasta la más plena ostentación pública.

En lo relativo al espacio físico, veamos de dónde provienen los elementos esenciales de los que se compone el templo. Vidal (2012) muestra que la arquitectura cristiana, como muchas otras, es heredera de ciertos principios espaciales presentes en la arquitectura religiosa universal. El cristianismo recibió préstamos de egipcios, sirios, asiáticos y griegos que se patentizan en la arquitectura de los templos de aquél, pero contextualizados al medio en el que se ubican. Tales elementos son: el altar, un eje procesional, un sentido de ordenación jerárquica y la sublimación del acceso (Vidal 2012, 259). El altar es el lugar donde se manifiesta la deidad adorada, se conceptúa como mesa, piedra o monumento religioso en el cual se inmola a la víctima, se eleva sobre el piso y se dedica a algún culto, sea en forma de ofrendas, sacrificios o plegarias. Puede ser sencillo o fastuoso, pero siempre es el modo en que el hombre expresa su fe en seres superiores.

El eje procesional estructura el espacio sagrado y conduce al creyente desde el exterior (profano) hacia el interior (sagrado), hacia la divinidad principal. Su orientación cardinal depende muchas veces de la cosmología y cosmogonía en cuestión, de ahí que deba coincidir con la trayectoria del sol, astros u otros elementos. El ordenamiento jerárquico se da en torno al altar; en los grandes templos hinduistas solía haber un sinnúmero de salas intermedias, deambulatorios, santuarios secundarios, galerías perimetrales, columnas, esculturas y varios elementos de adoración. Se transitaba desde el exterior, de espacios abiertos y luminosos, hasta una habitación pequeña, restringida y de poca luz que contenía el altar. La sublimación del acceso consiste en diferenciar radicalmente el mundo externo del interno, a través del pórtico y la puerta; hacer patente y perceptible la transición entre la materia y la mente, la carne y el espíritu, lo humano y lo divino; cruzar el umbral es transitar a otro mundo diferente del que se vive cotidianamente.

Aparte de los cuatro elementos señalados, algo que pocas veces recibe la importancia debida, pero que es una constante y parte esencial, es la durabilidad de los materiales de construcción, pues en todas las edificaciones siempre se han elegido aquellos que tienen la mayor resistencia, como la piedra, para asegurar la perennidad y eternidad del templo y lo que significa.

En los templos evangélicos se da la preponderancia del púlpito y su elevación, como producto de que el centro de la liturgia es la palabra predicada desde dicho lugar, para que el fiel tenga un triple encuentro: con Jesús, con el prójimo y consigo mismo. A la par, se suprimen las imágenes, esculturas y decoración poniendo de relieve el púlpito y la congregación, para lo cual se agregan bancas en torno a aquél. Existen diferentes grados de iconoclasia, desde la moderada hasta la extrema, pero en tales templos suele permitirse un mural con diversos motivos tras el púlpito. La preeminencia del altar, que consiste en una mesa de madera o piedra, móvil o fija, se halla en el cruce del transepto con la nave central. La orientación cardinal y el eje procesional dejan de tener la importancia que se le otorgaba al inicio, pero se sigue conservando el eje y su orientación-acceso hacia el altar en templos longitudinales que permiten emplazar el acceso y el altar en extremos opuestos, en concordancia con aquél. La ordenación jerárquica es aquella en la que la máxima autoridad religiosa ocupa el altar, y las personas menos influyentes que se ubican en el atrio de acceso.

Como indican San Martín, Santa Ana y Franklin (2012, 112) las primeras denominaciones cristianas no católicas que se establecieron en México en la segunda mitad del siglo XIX, fueron las llamadas protestantes históricas: como la presbiteriana, bautista y metodista, provenientes de Estados Unidos de América. Arquitectónicamente, sus primeros templos reflejan la espiritualidad cristiana y los vínculos con sus orígenes europeos, aunque con la característica propia de cada denominación. Su estilo es decimonónico, similar a las iglesias católicas apostólicas, pero agregan motivos no religiosos. A finales del siglo XIX utilizaron más el neogótico, neorrománico y, un poco, el neoclásico romántico, sobre todo en el norte del país, por sus vínculos con Estados Unidos. Pero las principales características fueron ornamentales y de espacialidad, porque estructuralmente