Acharyya Verlag

für kritische Wissenschaft

Internet: www.acharyya.de

Bisher erschienen:

Preis des aufrechten Gangs

Die dokumentarische Erzählung von Prodosh Aich

Aus den Jahren 1957–1987 in Deutschland und in Indien

ISBN 3–935418–01–9

Lügen mit langen Beinen

Entdeckungen, Gelehrte, Wissenschaft, Aufklärung

Dokumentarische Erzählung von Prodosh Aich

ISBN 3–935418–02–7

In Vorbereitung:

Die Auffassung von Ayurveda

Für perfekte Gesundheit und langes Leben

Von Vaidya H. S. Kasture

Übertragen aus dem Englischen durch

Dr. Gisela Aich, Dr. Prodosh Aich und Aldo Stowasser

Titel der Originalausgabe

Before the

Beginning

And After the

End

BEYOND THE UNIVERSE OF PHYSICS

REDISCOVERING ANCIENT INSIGHTS

Rishi Kumar Mishra

Ediert von VYVYAN CAYLEY

Veröffentlicht in: Rupa & Co, (Rupa Hardback) New Delhi, 2000

Copyright © R. K. Mishra

ISBN 81–7167–450–X

Ins Deutsche übertragen von

Gisela Aich

Prodosh Aich

Aldo Stowasser

Juni 2004

Acharyya Verlag, Oldenburg (in Oldenburg)

© 2004 Prodosh Aich

Umschlaggestaltung: [FEINDESIGN] Oldenburg (in Oldenburg)

Verlag: epubli GmbH, Berlin, www.epubli.de

ISBN 978-3-7375-0027-2

Rishi Kumar Mishra

Vor dem

Beginn

Und nach dem

Ende

Jenseits des Universums der Physik

Widerentdeckung der Einsichten

aus alter Zeit

Ins deutsche übertragen

von

Gisela Aich

Prodosh Aich (verantwortlich)

Aldo Stowasser

Vorwort zur deutschen Ausgabe

Die deutsche Fassung ist keine Übersetzung im üblichen Sinne. Sie ist aus dem englischen Original ins Deutsche übertragen. Dabei ist die Struktur des Textes – Abschnitte, Kapitel, Absätze – voll berücksichtigt. Es gibt Umstellungen innerhalb des Absatzes. Der Stil des Autors ist weitestgehend berücksichtigt.

Alle Sanskritwörter sind durch das Kursive erkennbar. Diese nicht übersetzten Wörter sollen ständig signalisieren, das sie nicht ohne Verzerrung übersetzbar sind. Die Bedeutung dieser Wörter ist im Text entsprechend erläutert bzw. umschrieben worden. Es könnte möglich sein, für die erläuterten vedischen Begriffe auf Englisch oder in einer anderen Sprache durchaus zusammenfassende Begriffe zu erfinden. Nur dürfen diese nicht schon belastet sein mit früherem Sinngehalt.

Die deutsche Fassung enthält kein Glossar und keinen Index. Wir sind der Überzeugung, daß sich das vorliegende Buch nicht schnell bzw. diagonal lesen läßt. Deshalb haben sowohl ein Glossar wie auch ein Index keine Funktion. Nicht nur diese Auslassung, sondern jede vom Original abweichende Organisation des Textes, ist mit der Zustimmung des Autors geschehen. Die Fußnoten sind stets unten auf der Seite. Wir finden keinen einleuchtenden Sinn, die Fußnoten am Ende zu platzieren. Zentrale vedische Begriffe, die nach einer Weile wiederauftauchen, sind in Klammern mit einer „Erinnerungsstütze“ auf Deutsch versehen.

Sanskrit kennt den Bindestrich zwischen Wörtern nicht. Die Wörter, die nebeneinander verbunden im Satz den Sinn geben, werden, wo immer möglich, miteinander verschmolzen. Wenn aber zwei oder mehrere Sanskritwörter nebeneinander stehen, die nicht miteinander verschmolzen werden können, diese Reihenfolge aber den Sinn ausmacht, bleiben sie ohne Bindestriche. Das Geschlecht solcher Kombination wird nach dem des letzten Wortes bestimmt. Beispiel: Veda Mantra. Veda ist männlich und Mantra ist sächlich. Die Kombination heißt. Das Veda Mantra. Die Hauptwörter in Sanskrit sind hier doch mit einem in Sanskrit unüblichem Artikel versehen und zwar nach dem Geschlecht.

Sanskrit hat nie Großbuchstaben gebraucht. Auch nicht am Satzanfang, der auch ohne Großbuchstabe eindeutig ist. Um das Lesen nicht zu erschweren, beginnen die Sanskrithauptwörter mit dem Großbuchstaben in den lateinischen Buchstaben.

para ambayai namah

shri ganadhipataye namah

acharya charan kamalebhyo namah

ajnan timirandhasya jnanjan shalakaya

chakshu runmeeliam yen tasmai shri guruvei namah

Blind wie ich war in der tiefen Finsternis der Unwissenheit,

Der wer mir meine Augen öffnete mit

Einer feinen Feder voller Einsicht

Vor ihm, meinem Lehrer, verbeuge ich mich in tiefer Ehrfurcht.

In ehrerbietiger Anerkennung der Schuld eines

demütigen Schülers gegenüber seinem großen Lehrer,

ist dieses Werk gewidmet.

Pandit Motilal Shastri

guru purnima

(28. Juli 1999)

Inhalt

Ein persönliches Wort des Autors

KAPITEL EINS – Die Veden: Ein Prolog

KAPITEL ZWEI – Der Beginn der Reise

KAPITEL DREI – Prajapati: Das Erste Individuum

KAPITEL VIER – Jeeva, Ishwara und Parmeshwara

KAPITEL FÜNF – Jajnya: Deutung und Bedeutung

KAPITEL SECHS – Wer ist das „Ich“?

KAPITEL SIEBEN – Das Universum: Innen und außen

KAPITEL ACHT – Das Universum: Innen und außen

KAPITEL ACHT – Im Inneren des supraphysikalischen Universums

KAPITEL NEUN – Das Raum–Zeit–Kontinuum

KAPITEL ZEHN – Gott, Götter und Göttinnen

KAPITEL ELF – Reiner Verstand und absolutes Bewußtsein

KAPITEL ZWÖLF – Vishnu und seine tausend Namen

KAPITEL DREIZEHN – Indra und Vishnu:

KAPITEL VIERZEHN – Bändigung unseres ungenutzten Potentials

KAPITEL FÜNFZEHN – Ayurveda: Die Wissenschaft

KAPITEL SECHZEHN – Definitionen, Begriffe und Metaphern

KAPITEL SIEBZEHN – Wort und Bedeutung

KAPITEL ACHTZEHN – Die Sprache und die Seherwissenschaftler in den Veden

KAPITEL NEUNZEHN – Methoden der Analyse

KAPITEL ZWANZIG – Die Veden:

Vor dem Anfang und nach dem Ende

ANHANG EINS – Vedic Aryans and the Origins of Civilization

ANHANG ZWEI – Das Gefühl von Macht

BIBLIOGRAPHIE

ÜBER DEN AUTOR

Ein persönliches Wort des Autors

Ich habe dieses Buch meinem verstorbenen Guru Pandit Motilal Shastri gewidmet. Doch mußte ich die folgenden Zeilen noch schreiben. Ich redete ihn als Maharadschaa Ji an. Er war mehr als ein Lehrer. Für keinen anderen hätte ich diese Zeilen schreiben können. Nicht, weil ich alles in diesem Buch von ihm lernte. Die Begegnung mit ihm war meine reale Wiedergeburt. Er fand mich, nahm mich mit zu Manvashram, wo er lebte, und gab mir eine neue Gestalt.

Aus zermahlten Lehm entsteht ein Spielzeug aus Ton, erst trocknen, Wasser beimischen und dann die Ton−Masse wiederformen. Genau dies bewirkte er mit meinem Inneren und ließ mich wie die Ton−Masse im Feuer des Alltagskampfes brennen. Das Material dieses Spielzeugs war nicht neu; selbst die neue Gestalt unterschied sich nicht von der alten. Aber es war eine wirkliche Wiedergeburt, im wahrsten Sinne des Wortes. Eines Tages werde ich dieses Erlebnis erzählen, obwohl ich weiß, daß er es als eine Verschwendung meiner beschränkten Energie betrachten würde. Also, ich beschränke mich hier auf den kurzen Hinweis. Diese Arbeit wäre nicht entstanden, wenn mein Guru mit mir das nicht gemacht hätte, was er mit mir tat. Tatsache ist, daß jener, der diese Zeilen schreibt, ohne den Guru gar nicht da wäre. Wie aber soll dieses Geschöpf diesen Beitrag des Schöpfers dem Schöpfer widmen? Mit diesen Zeilen will ich ihm nur sagen: „Ich bin dabei das zu tun, was Sie von mir wollten, als Sie entschieden, in dieser Welt uns allen lebe wohl zu sagen.

Nahe dem Ramnivas Bagh, dem historischen öffentlichen Garten in Jaipur, steht ein Haus mit einem großen eindrucksvollen Garten. In einer kleinen Kammer in diesem Areal lebte Swami Brahmananda, ein Sanyasin, allem weltlichen abgewandt, ein Weiser, der fast sein ganzes Leben dort verbrachte. Maharadschaa Ji nahm mich mit zu ihm, und danach besuchte ich ihn häufig. Ich kann ihn nicht beschreiben, weil es eigentlich nichts Beschreibbares gab. Er sah aus wie ein gewöhnlicher indischer Sanyasin, tat anscheinend nichts, verließ nie seine kleine Kammer in jenem Areal, hielt keine Reden, bat nie um etwas, lebte von freiwilligen Gaben (Bhiksha). Für einige Stunden am Tage kam er aus seiner Kammer heraus, um draußen auf der Veranda zu sitzen. Einige Leute kamen. Für Segen, Rat, auch für Medizin gegen ihre Wehwehchen. Der letzteren Gruppe gab er Kräuter und oft riet er ihnen auch, einen Arzt aufzusuchen. Immer hatte er im Gesicht ein Lächeln, Ruhe und Friede ausstrahlend. Oft saß ich dort, beobachtete ihn, wie er zu den Leuten sprach.

Mit der Zeit merkte ich, welche Perlen von Einsichten er herum streute. Die Besucher/innen haben sie aufgehoben, wenn sie sie erkannten oder Neigung dazu hatten. Ich kann mich kaum erinnern, daß er Fragen stellte. Häufig, während er Fragen beantwortete oder ein Problem erörterte, schaute er mich an und machte seine Bemerkungen. Ich wußte irgendwie, daß diese für mein Wohl waren. Langsam begann ich ganz anders auf die Geschichte unseres Landes und auf die Qual unserer Zivilisation zu schauen. Häufig nahm Maharadschaa Ji die kernigen Bemerkungen von Swami Ji später wieder auf mit der Weisheit eines Seherwissenschaftlers .

Swami Brahmananda Ji war ein Rishi unserer Tage. Er verließ diese Erde geräuschlos, von Gelehrten und Philosophen unbemerkt. Ich hoffe, ich werde mein nächstes Werk, über die kosmische Matrix und dauerhaftes Glück, ihm widmen können aus Dankbarkeit, was ich und Maharadschaa Ji diesem großen Mann verdanken, der mir die Gelegenheit gab zu erblicken, wie die Seherwissenschaftler und Rishis früherer Tage gewesen sind.

Wäre das vorliegende Buch ein religiöses Werk, würde ich gesagt haben, alles darin war vom Himmel bestimmt. Aber es ist eine Studie über die Wissenschaft. Deshalb möchte ich meine Gedanken anders äußern. Seit jenem Zeitpunkt als Maharadschaa Ji den Samen in die Erde steckte, wurde alles danach, um dieses Werk herum, ja, der Gang meines ganzen Lebens, von der Jagadamba reguliert, jener supraphysikalischen Kraft, die den Gang dieses Universums bestimmt. Nichts sonst kann meine Begegnung mit Vyvyan Cayley und die Partnerschaft zwischen uns erklären. Ich lief ihr in die Arme, als sie zwischen London, Melbourne, Delhi und Dharamsala trieb. Sie hat dieses Buch nicht nur professionell ediert, sie ist darin hervorragend professionell, sondern sie partizipierte, um das Werk ans Licht zu bringen mit tiefer Verbindlichkeit und Betroffenheit.

Dr. Prodosh Aich verließ Indien als Teenager, lebte in Deutschland für drei Dekaden, studierte und lehrte Soziologie. Er geriet unter den Bann des Marxismus, ging weit weg von seinem Land (nicht nur im geographischen Sinne), und hatte nicht den leisesten Schimmer von der Überlieferung der Veden und des damit zusammenhängenden Wissens. Er begegnete mir in Jaipur in den sechziger Jahren, der Kontakt ging aber danach verloren. Es ist nicht einfach zu erklären, warum eine solche Person eine Dekade später Indien wieder besuchte, sich in die vorliegende Arbeit einmischte, einige entworfene Kapitel las, insistierte, daß ich bei ihm in Deutschland wohnen sollte, um ungestört dieses Buch zu Ende zu schreiben. Warum traktierte er mich mit seinen unbequemen Anmahnungen, die auf mich wie Peitschenhiebe wirkten, immer wenn ich mich verlangsamte oder meine Hingabe durch Ablenkungen schleifen ließ. Unzählige solche Episoden in meinem Leben, ganz besonders im Zusammenhang mit diesem Werk, offenbaren mir die Arme der Jagadamba, die mich wie eine Mutter geführt hat, so wie eine Mutter das Kind an die Hand nimmt und durch die Gedränge leitet, um die Straße zu überqueren.

Phänomenal für mich ist das Erlebnis meiner Begegnung mit Renuka, meiner Frau, und unsere turbulente Reise durch das Leben danach. Sie erträgt mich mit unglaublichem Verständnis, vor allem jene langen Perioden meines ärgerlichen Schweigens, immer wenn ich in Gedanken verloren bin oder einen inneren Kampf ausfechte. Während meine physische Existenz in den kräftigen Wellen des turbulenten Meeres des Lebens zu sinken drohte, war sie die Quelle enormer Stärke; ein rettender Anker, ohne den die Gefahr des Sinkens immer real ist. Wir haben zusammen ein Leben gelebt, in dem viele Einsichten und Lektionen verstärkt wurden, die ich von Swami Brahmananda Ji und Maharadschaa Ji lernte. Ohne die Kraft, die sie mir gibt, wäre diese Arbeit ein viel größerer Kampf geworden.

Die Anmerkung des Autors

über Transkription und Aussprache

Für die Transkription der Sanskritwörter in diesem Buch haben wir ein simplifiziertes System ausgewählt. Die Aufmerksamkeit der Leser sollte nicht vom Sinn der Redewendung, des Satzes oder des Absatzes abgelenkt werden. Doch sollten einige einfache Regeln der Grammatik und der Aussprache zu Beginn erwähnt werden.

Buchstaben werden beim Zusammenziehen der Wörter nach der Regel von Sandhi geändert. Beispielhaft sind die Titel einiger Upanishaden wie Kenopanishad. Kena + Upanishad wird Kenopanishad.

Sehr häufig ist der Buchstabe „a“ am Ende der Sanskritwörter zu finden. Ihre Zahl ist Legion, darunter sind Yoga, Krishna, Parmeshwara and Atma. Immer, wenn diese Wörter gesprochen werden, enden sie „beinahe“ mit einem „a“, aber nur angedeutet, nicht einmal ein halb ausgesprochenes deutsches „a“. Die Alternative wäre, diese Wörter etwa als Yog, Krishn, Parmeshwar, Atm zu schreiben, was, dachten wir, für viele ungewöhnlich erscheinen würde, deren erste Sprache Deutsch, Englisch oder eine andere europäische Sprache ist, und unnötig ablenken könnte.

Die meisten Vokale in Sanskrit haben eine offene Aussprache. So wird das „o“ in dem Wort Yoga wie in dem deutschen Wort „so“ ausgesprochen und nicht so kurz wie in „gesprochen“. Ähnlich wird ausgesprochen das lange „i“ in Ishwara wie im deutschen Wort „die“ oder „sie“ als „i“ in „Sinn“. Das kurze „i“ in Bindu wie „i“ in „ist“.

Ein „th“ in Sanskrit wird nicht wie in „These“ oder in „Theater“ ausgesprochen. Ein „th“ in Sanskritwörtern macht das „t“ zu einem Hauchlaut. Danach kommt das klar artikulierte „h“. Patha beispielsweise wird Pat–ha gesprochen. Ähnlich in allen Kombinationen der Konsonanten mit einem Hauchlaut „h“ – bh, dh, gh, jh, kh, and ph – wird nach dem vorangehenden Buchstabe deutlich das „h“ artikuliert. So wird das Wort Adhyatma wie Ad–hyatma ausgesprochen.

Es soll auch angemerkt werden, daß die Situation in den Kombinationen „ch“ und „sh“ in diesem Buch anders ist. Die Buchstaben „ch“ in diesem Buch könnten etwa ersetzt werden durch den Buchstaben „c“ mit einem diakritischen Zeichen auf „c“ anstatt Acharya oder Chitta oder auch die Sanskrit Buchstabierung des „ch“ in dem Wort Chandogya Upanishad. In beiden Fällen müssen die „ch“ wie beim englischen Schauspieler Charlie Chaplin ausgesprochen werden. Ähnlich könnten „sh“s in der lateinischen Schreibweise mit „s“ mit einem diakritischen Zeichen darauf versehen werden. Dann wären in diesem Buch die Worte Shiva, Shastra, Shunya und andere halt Siva, Sastra, Sunya, etc.

Hinweise für Aussprache der Sanskritwörter in diesem Text

A

wie o in Tonne

m

wie m in Mann

AE

Wie ä in Säge

m

wie m in Dumm

AI

wie e in besser

N

wie n in Nase

AU

wie au in Laub

N

wie n in ähnlich

B

wie b in Buch

O

wie o in oben

BH

wie ab in abheben

oo

wie u in Buch

CH

wie ch in (Charlie) Chaplin

p

wie p in Punkt

D

wie d in das

ph

wie ph in Philosoph

Dh

wie dh in Windhose

R

wie r in Rad

E

wie e in Fehlen

S

wie ss in lassen

ee

wie ie in tief

sh

wie sch in Schaum

H

wie h in heiß

T

wie t in Tor

I

wie i in ich

th

wie th in Theodor

J

wie dsch in Dschungel

u

wie u in Null

Jh

wie j in Dschungel, aber noch mit einem h hinter j. Also Dsch–hungel

V

wie w in Wille

K

wie k in Kaufmann

w

wie oa in Oase

kh

wie ch in Achim

y

wie j in Jagd

L

wie l in laufen

ERSTER ABSCHNITT

Einleitung

om keneshitam patati preshitam manah

kena pranah prathamah preti yuktah

keneshitam vacham imam vadanti

chakshuh shrotram ka u devo yunakti

Was steckt hinter dem Geist?

Was treibt ihn dazu, Gegenstände zu erleuchten?

Was ist hinter dem Atem, der ein– und austritt?

Was hält das Leben in Gang?

Was steckt hinter der Sprache?

Warum äußert sich der Mensch in Worten?

Was steckt hinter den Augen und den Ohren?

Welche Kraft ermöglicht das Sehen und das Hören?

KENOPANISHAD 1:1

na hi kaschit kshana mapi, jatu tishtatya akarma krit

karyate hyavashah karma, sarvah prakriti jair gunaih

Nicht einen Augenblick kann ein Mensch

Stillstehen und nicht arbeiten;

Denn der Mensch wird unvermeidbar getrieben zur Arbeit

Von den „Kräften der Natur“.

BHAGAVAD GEETA 3:5

SICH WUNDERN UND FRAGEN IST ALLGEMEIN MENSCHLICH. Die wenige Jahrhunderte alte Geschichte der modernen Wissenschaft ist angefüllt von faszinierenden und kreativen Antworten auf diese ununterdrückbaren Antriebe. Einige der spektakulärsten Errungenschaften wurden im Laufe des letzten Jahrhunderts erzielt. Während dieses kurzen Zeitraums der Menschheitsgeschichte enträtselten die Wissenschaftler ein Geheimnis der Natur nach dem anderen. Mit der Vermehrung der menschlichen Werkzeuge zur Beobachtung und zur Forschung, stieg die Zuversicht, daß die Menschen das Zeitalter der Spekulation, der Mutmaßungen und des Aberglaubens hinter sich gelassen hätten. Aufgeregte Begeisterung machte sich breit. Man glaubte einen zuverlässigen und sicheren Weg finden zu können, der den menschlichen Intellekt in die Lage versetzen würde, auf alle Geheimnisse der Natur eine Antwort zu finden.

Sir Isaac Newtons Entdeckung der drei berühmten Gesetze verfestigte die Überzeugung, daß die Menschheit letztlich über die Natur triumphieren würde. Für Newton waren Zeit und Raum absolut, d.h. im ganzen Universum gleich, und unveränderbar oder unverändert. Seit seiner Zeit war das Fortschreiten der Wissenschaft unaufhaltsam und für die nachfolgenden Generationen berauschend. Dieser Zeitabschnitt kann zweifelsohne große Leistungen für sich in Anspruch nehmen. Früher als Träume und Phantasien eingestufte Ideen wurden zur Wirklichkeit. Wissenschaft und Technologie haben die Fähigkeit des Menschen, Güter und Dienstleistungen zu erzeugen und sie zum eigenen Nutzen bzw. Genuß zu verwenden enorm erweitert. Gleichzeitig hat aber auch das menschliche Vermögen zu zerstören und zu vernichten in erschreckendem Maße zugenommen. Die moderne Wissenschaft hat zugleich den unbarmherzigen Drang des Menschen verstärkt, seine Herrschaft über die Natur zu errichten.

Trotz dieser beeindruckenden Leistung hat sich weltweit ein beharrliches Unbehagen ausgebreitet. Die unmißverständlichen Beweise von „Fortschritt“ können ein nagendes Gefühl nicht verhindern, daß doch irgendetwas Kritisches fehlt. Dieser kritische Faktor ist das Glück. Letzten Endes hat das gesamte menschliche Streben nur ein Ziel: Glück und Frieden zu sichern; doch dieses Ziel weicht der Menschheit immer wieder aus, mit der Folge eines Gefühls der Unruhe, welches weit über die Grenzen von Kontinenten und Zivilisationen hinaus gemeinsam empfunden wird.

Diese Gefühle von Pein und Zorn werden von Paul Feyerabend in Farewell to Reason kraftvoll artikuliert: „Ich sage, daß Auschwitz eine extreme Äußerung einer Haltung ist, die immer noch in unserer Mitte gedeiht. ... Sie offenbart sich in der nuklearen Drohung, in der ständigen Zunahme von Zahl und Stärke tödlicher Waffen und in der Bereitschaft einiger sogenannter Patrioten einen Krieg anzufangen, der den Holocaust zur Bedeutungslosigkeit zusammenschrumpfen lassen würde. Sie zeigt sich in der Tötung von Natur und von ‚primitiven‘ Kulturen, ohne daß der geringste Gedanke an jene verschwendet würde, denen so der Sinn des Lebens entzogen wird, in der kolossalen Einbildung unserer Intellektuellen, in ihrem Glauben, daß sie genau wissen, was die Menschheit braucht und in ihren unermüdlichen Anstrengungen, Menschen nach dem eigenen erbärmlichen Ebenbild neu zu schaffen; im kindlichen Größenwahnsinn einiger unserer Ärzte, die ihre Patienten durch Angst erpressen, sie verstümmeln und dann mit hohen Rechnungen verfolgen; in der Gefühllosigkeit vieler sogenannter Forscher der Wahrheit, die systematisch Tiere quälen, ihren Verdruß studieren und für ihre Grausamkeit Preise erhalten.“¹

Oft fragen sich die Menschen, ob die Konflikte oder die Unruhe in und unter Nationen, Gemeinschaften und Individuen nicht in unmittelbarem Verhältnis zu der von Wissenschaft und Technologie herbeigeführten Zunahme an „Wohltaten“ stehen. Je eifriger Männer und Frauen dem Glück in ihrem persönlichen Leben und in der Außenwelt nachjagen, um so weiter scheint sich das Ziel von ihnen zu entfernen. Das hat weit verbreitete Frustration bei den Einzelnen verursacht, sogar in den wohlhabendsten Gesellschaften. Ein wachsendes Gefühl der Bestürzung bewegt immer wieder empfindsame Gemüter, und die Auswirkungen dieser beunruhigenden Lage der Dinge sind überall sichtbar.

Auf einer anderen Ebene hat die zuversichtliche Annahme, daß die Physik die Menschheit letztendlich in die Lage versetzen würde, die Ursprünge des Universums zu entdecken, die Gegenwart zu prägen und die Zukunft zu erkennen, durch die Arbeit von Albert Einstein einige Erschütterungen erlitten. Seine Relativitätstheorie hat die Welt der Newton’schen Physik auf den Kopf gestellt. Newton hatte uns versichert, daß Raum und Zeit absolut sind; der Raum teilt die Gegenstände und die Zeit trennt die Ereignisse. Er behauptete, daß Raum und Zeit für jeden Betrachter auf der Welt die gleiche Bedeutung hätten – und immer haben würden.

Im Gegensatz dazu stellte Einstein fest, daß sich Raum und Zeit unterschiedlichen Beobachtern in unterschiedlicher Weise offenbaren. Seine Relativitätstheorie bewies nicht nur, daß Raum und Zeit relativ sind, sondern stellte auch die Frage, ob absolutes Wissen überhaupt erreichbar sei. Laut Einstein: „Raum und Zeit sind freie Schöpfungen menschlicher Intelligenz, Werkzeuge des Gedankens“.² Seine Theorie besagt, daß ein Stab beim Messen durch unterschiedliche Betrachter unterschiedliche Längen zeigen wird. Einstein entdeckte auch, daß Materie (Masse) und Energie ein und dasselbe sind und in einander verwandelbar. Er behauptete, daß obwohl Materie geformt und Energie unsichtbar und fein ist, die beiden unter einander austauschbar sind.

Die Vorstellung von Raum veränderte sich ebenfalls dramatisch. 1934 stellte Einstein in einem Artikel fest³, daß der Raum bislang als der Abstand zwischen zwei festen Körpern definiert wurde. Nach René Descartes ist der Raum überall und Gegenstände sind als im Raum befindlich zu betrachten. Aber auch diese Auffassung ist einer Wandlung unterlegen. Der Raum wird nicht mehr als ein Behälter von Gegenständen angesehen; alle Materie ist ein Zustand des Raumes und von diesem nicht getrennt.

Einsteins Relativitätstheorie verbietet die Übertragung von Materie oder sogar von Information schneller als mit Lichtgeschwindigkeit. Die Quantenmechanik bestimmt, daß unsere Kenntnis der subatomischen Welt immer leicht verschwommen sein wird. Die Chaostheorie bestätigt, daß wir auch ohne die Unbestimmtheit der Quanten nicht in der Lage sein würden, viele Phänomene vorherzusagen. Der Lehrsatz der Unvollständigkeit von Kurt Godel versagt uns die Möglichkeit, eine vollständige, folgerichtige, mathematische Beschreibung der Wirklichkeit zu erstellen.

Gewisse Felder der Wissenschaft sind einfach durch die Begrenztheit ihres Gegenstandes eingeschränkt. Niemand würde, zum Beispiel, die humane Anatomie oder die Geographie als unendliche Forschungsfelder betrachten. Auch die Chemie ist begrenzt. Viele Chemiker meinen, daß das Ziel, die Grundsätze des Verhaltens der Moleküle zu verstehen, erst in den 30er Jahren erreicht wurde, als Linus Pauling das Verstehen aller chemischen Interaktionen mittels Quantenmechanik nachwies.

Wenn die Wissenschaft auf dem Gipfel ihrer Kraft zu sein scheint, triumphierend und mächtig, dann könnte dies auch ihr nahender Tod sein. „Das Schwindel erregende Tempo, mit dem sich der Fortschritt gegenwärtig entwickelt,“ schrieb Gunther Stent in The Coming of the Golden Age, „läßt es in der Tat als sehr wahrscheinlich annehmen, daß der Fortschritt bald zu einem Stillstand kommen muß, vielleicht zu unseren Lebzeiten, vielleicht in einer oder zwei Generationen.“⁴

Auf seinem eigenen Gebiet behauptet Stent, daß die Entdeckung der Struktur der Doppelspirale des DNA in 1953 und die darauf folgende Entschlüsselung des genetischen Codes, der Information von einer Generation auf die nächste überträgt, den Biologen nur drei weitere größere Forschungsfragen übrig lassen würde: wie begann das Leben, wie entwickelt sich eine einzelne befruchtete Zelle zu einem mehrzelligen Organismus und wie verarbeitet das zentrale Nervensystem Information. Er meint, daß mit dem Erreichen dieser Ziele die Grundaufgabe der reinen Biologie erfüllt sein würde. Auf dem Gebiet der Physik, behauptet er, würde die Gesellschaft so lange die Forschung unterstützen, wie sie das Potential behält, wirksame neue Technologien zu erfinden. Würde aber die Physik unpraktisch oder auch unverständlich werden, würde die Gesellschaft dann mit Sicherheit ihre Unterstützung zurücknehmen.

Darüber hinaus hat die reine Wissenschaft einige ziemlich große Fragen unbeantwortet gelassen. Wie wurde unser Universum wirklich erschaffen, und was wird aus ihm werden? Könnte es sein, daß unser Universum nur eines von einer unendlichen Zahl von Universen ist? Wie unvermeidlich war das Entstehen von Leben und Organismen – intelligent genug, um Wissenschaft zu erschaffen? Beherbergt das Universum andere intelligente Lebensformen? Hinter all diesen Rätseln lauert – so wie ein Schauspieler, der in einem Stück alle Rollen spielt – das größte Geheimnis: warum gibt es irgendetwas, anstatt nichts?

In den späten 80er Jahren erklärte Stephen Hawkins, daß die Physik an der Schwelle einer einheitlichen Theorie stehe, wie auch einer kurzen Beschreibung aller grundlegenden Kräfte der Natur und eines möglichen Schlüssels zum Verständnis der Ursprünge des Universums. Bereits 1988 erreichte seine Zuversicht die schwindelige Höhe der Spekulation, daß eine einheitliche Theorie die Wissenschaft zum ultimativen Triumph verhelfen würde, nämlich „das Wesen Gottes zu erkennen“.⁵

Diese steigende Flut der Zuversicht hat sich aber etwas abgeflacht. Aufmerksame Betrachter haben bereits begonnen zu fühlen, daß „weltbewegende Begriffe wie Evolution, Relativität und Quantenmechanik hinter uns liegen und die Ära der wissenschaftlichen Entdeckung jener der schrumpfenden Erträge weichen muß“.⁶ Und weiter: „In Anbetracht dessen, wie weit die Wissenschaft bereits gekommen ist, und unter Berücksichtigung der physikalischen, gesellschaftlichen und kognitiven Grenzen, welche die weitere Forschung einschränken, ist es unwahrscheinlich, daß die Wissenschaft noch irgendwelche signifikanten Zuwächse zu bereits gewonnenen Erkenntnissen wird verzeichnen können. Es wird in der Zukunft keine großen Offenbarungen geben, die vergleichbar mit jenen von Darwin oder Einstein oder Watson oder Crick wären.“⁷

Das Prinzip der Ungewißheit ist die letzte Entwicklung, die der früheren Zuversicht in die allmächtige Natur der modernen Wissenschaft einen Schlag versetzt hat. Das allgemeine Prinzip der Ungewißheit besagt, daß man nicht beides, Position und Triebkraft eines Teilchens, zur gleichen Zeit mit verhältnismäßiger Genauigkeit messen kann. Was immer man zum Messen einer Eigenschaft eines Teilchens benutzt, wird dieses unausweichlich das Teilchen selbst und seine anderen Eigenschaften verändern. Die Grundlage dieses Prinzips, behaupten Wissenschaftler, macht die Natur des Universums ungewiß und unvorhersehbar. Im Wesentlichen ist es ein viel tiefer verwurzeltes Prinzip. Die Existenz rein wahrscheinlicher Ereignisse in der Natur bestätigt die unendlichen Möglichkeiten des Universums. Es wurde gesagt, daß: „In der Tat müssen die Physikbücher neu geschrieben und die Welt, in der wir leben, unter einer neuen Sicht betrachtet werden.“⁸

Das Erkennen dieses Prinzips hat uns jenseits der Netwon’schen Mechanik in ein Reich unendlicher Möglichkeiten und neuer Wahrheiten geführt. Viele Hochenergie–Physiker lenken unsere Aufmerksamkeit auf die außerordentliche Beschaffenheit des subatomischen Bereichs und auf die Tatsache, daß dieser Bereich keiner unserer gängigen Vorstellungen entspricht. Sie weisen darauf hin, daß die Relativität in das Reich des Alltags noch nicht eingedrungen ist. „Wie viele unter uns können tatsächlich akzeptieren, daß unsere Lineale um so mehr schrumpfen und unsere Uhren umso langsamer gehen, je schneller wir uns bewegen?“⁹

Praktiker der modernen Wissenschaft beobachten mit erheblicher Sorge, daß „sich mächtige gesellschaftliche, politische und wirtschaftliche Kräfte derzeit dieser Vision von grenzenlosem wissenschaftlichen und technologischen Fortschritt widersetzen. Der kalte Krieg, welcher der Grundlagenforschung in den Vereinigten Staaten und in der Sowjetunion erheblichen Schwung verliehen hatte, ist vorbei; die Vereinigten Staaten und die früheren Sowjetrepubliken haben viel weniger Anreiz, Weltraumstationen und gigantische Beschleuniger zu bauen, nur um ihre Macht zu demonstrieren. Die Gesellschaft ist auch in zunehmendem Maße empfindlich für die schädlichen Folgen von Wissenschaft und Technologie, wie Umweltverschmutzung, nukleare Kontamination und Massenvernichtungswaffen.“¹⁰ In einer Ausgabe aus dem Jahre 1979 der Quarterly Review of Biology legte der herausragende Biologe Bentley Glass (ehemals Präsident der American Association for the Advancement of Science) Beweise vor, um seine Ansicht zu untermauern, daß die Wissenschaft im Begriffe war, ihren Höhepunkt zu erreichen. Seine Analyse zeigte, daß biologische Entdeckungen mit dem exponentiellen Zuwachs an Forschern und Geldmitteln nicht Schritt gehalten hatten: „Wir waren so beeindruckt von der unleugbaren Beschleunigung des Anteils an herrlichen Ergebnissen, daß wir kaum wahrgenommen haben, daß wir uns tief in einer Ära fallender Erträge befinden.“ ¹1

Würde die Wissenschaft im gleichen Ausmaß wie im zwanzigsten Jahrhundert weiter wachsen, hebt Glass hervor, hätte sie das gesamte Budget der industrialisierten Welt bald aufgebraucht: „Ich denke, daß es für alle ziemlich klar ist, daß die Finanzierung für die wissenschaftliche Forschung, für die Grundlagenforschung, gebremst werden muß.“ Diese Verlangsamung, bemerkt er, veranlaßte offenbar den US Kongreß 1993, die Arbeit mit dem superleitenden Riesenbeschleuniger zu beenden, von dem die Physiker erhofft hatten, er würde sie jenseits von Quarks und Elektronen in einen tieferen Bereich des Mikrokosmos führen, und das Ganze für läppische 8 Mrd. US $. Verständlicherweise sind die meisten Wissenschaftler – anders als Glass – abgeneigt, öffentlich zuzugeben, daß sie in eine Ära der fallenden Erträge eingetreten sind.

Der Standpunkt von Thomas Kuhn bestätigt jedoch die von Glass gemachten Beobachtungen. In The Structure of Scientific Revolution, eine der einflußreichsten Abhandlungen, die je darüber geschrieben wurden, wie die Wissenschaft fortschreitet (oder nicht), ist Kuhn der Meinung, daß „Wissenschaftler keinen weiteren Vorstoß erzielen können, selbst wenn die erforderlichen Ressourcen zur Verfügung stünden.“¹2 Kuhn „erkannte, daß die ultimative Kenntnis der Realität nicht erreichbar ist, und daß jeder Versuch, sie zu beschreiben, sie ebenso verdunkelt wie beleuchtet.“¹3

Die Welt der Wissenschaft nimmt zunehmend die Sprache der Metaphysik in Anspruch. Hervorragende Wissenschaftler spüren, daß sie noch nicht mit der ultimativen Realität in Berührung gekommen sind. Giganten im Bereich der Quantentheorie haben Aufsätze geschrieben mit Titeln wie „Die geheimnisvolle Vision“ (Sir James Means) und „Die mystische Vision“ (Erwin Schrodinger). Den Gebrauch der Sprache der Mystik begründen die Physiker damit, daß unsere gebräuchliche Sprache die Ereignisse nicht erfassen könne, die sie im Teilchenbeschleuniger beobachten. Es ist beispielsweise Fakt, daß in unserer Sprache nichts dem Prinzip der Komplementarität entsprechen würde: wie kann etwas gleichzeitig eine Welle und ein Teilchen sein?

Wir können also beobachten, daß dieses ein eindeutig herausfordernder Übergangspunkt in der menschlichen Geschichte ist. Die Menschen können sich nicht still damit abfinden, daß wir bei unserer Suche nach der ultimativen Wirklichkeit unserer Existenz an das Ende einer Sackgasse gelangt sind. Eine kreative Antwort auf diese Herausforderung könnte eine völlig neue Ära einleiten, in der die Suche nach Wissen und das Streben nach Frieden, Harmonie und Glück eng miteinander verwoben werden könnten. Ein Durchbruch würde die Menschheit von jener frustrierenden Situation befreien, in der jede Problemlösung neue Probleme hervorbringt. Wir sind in diesen Stillstand geraten, weil das umfangreiche Potential zur Erkennung tiefer Wahrheiten bisher noch nicht ausgeschöpft wurde, das im vergessenen Labyrinth der Geschichte verborgen ist.

In übermäßiger Ehrfurcht vor dem betörenden Fortschritt der modernen Wissenschaft, dramatisch symbolisiert durch den Flug des Menschen von der Erde in den Weltraum und zu entfernten Planeten, haben wir irgendwie die ermunternden Ergebnisse der einschneidenden Forschungen der früheren Zeiten unserer Geschichte außer Acht gelassen. Diese schließen ein, die Erforschung der Geheimnisse der Natur und der Vorgänge und Kräfte, die Neues schaffen, zu erhalten und uns denen letztendlich unterzuordnen. Wir haben auch die Gesetze der Natur ignoriert. Leben nach diesen Gesetzen hätte Harmonie unter den Menschen und zwischen den Menschen und der Natur gesichert.

Diese Geheimnisse wurden vor mehreren Jahrtausenden enträtselt und einige der ewigen Gesetze der Natur entdeckt und von Generation zu Generation zum Wohle aller weitergegeben. Im Verlauf der Zeit verlor die Menschheit den großen Pfad wissenschaftlicher Entdeckung und tiefer Kenntnisse, der von den großen Wissenschaftlern der Saraswati–Zivilisation gebahnt worden war. Diese Zivilisation blühte an den Ufern des gigantischen Flusses Saraswati, der als Folge einer lang andauernden Dürreperiode und von Naturkatastrophen austrocknete und im Untergrund verschwand. Das Leben dort hörte auf durch eine massive Umsiedlung der Bewohner.

Die Gesellschaft im Saraswati-Becken erfreute sich einer üppigen Kultur. Große Geister verschrieben sich dem Streben nach dem Wissen, insbesondere in Bezug auf die grundsätzlichen Fragen zur Entstehung des Universums und auf die Gesetze, die es beherrschen. Die mit dieser Suche befaßten Männer und Frauen waren die größten Wissenschaftler ihrer Zeit. Sie wurden als „Seher“ verehrt, weil ihre Einsicht und ihr Scharfsinn sie in die Lage versetzten, die Wirklichkeit des Wirkens des Kosmos zu „sehen.“ Diese Seherwissenschaftler vererbten der Nachwelt einen unschätzbaren Nachlaß von Wissen und Einsichten, in dem sich Theorie mit sorgfältig ersonnenen Lebensweisen und Übungen verschmolz. Diese kostbare Erbschaft war später für uns verloren.

Was verursachte diese schwere Tragödie in der Geschichte der Menschheit? Eine vollständige Antwort würde kollektive Anstrengungen einer großen Zahl von Forschern in verschiedenen Disziplinen über einen ziemlich langen Zeitraum erforderlich machen. Wir haben bewußt vermieden, diesen Aspekt in Einzelheiten zu untersuchen, weil so ein Unterfangen zu diesem Zeitpunkt die Aufmerksamkeit von der zentralen Zielsetzung des vorliegenden Werkes abgelenkt hätte – die darin besteht, den Lesern einen Schimmer von den vergessenen Einblicken zu vermitteln, die in den Texten, bekannt als die Veden, enthalten sind. Sie sind die ältesten Aufzeichnungen der menschlichen Erforschung in die Geheimnisse des Universums.

Diese alten Texte mit profunden Gedanken und tiefschürfenden Darstellungen haben im Lauf der Geschichte schwerwiegende und dauerhafte Entstellungen erlitten. Das falsche Verständnis des einzigen Wortes „Veda“ hat den Zugang zu dem in den Texten enthaltenen kostbaren Wissen arg gehemmt. Ein eigenes Kapitel ist der Bedeutung dieses Wortes „Veda“, dem ursprünglichen Faktor im Prozeß des Werdens, gewidmet.¹4

Das Wissen in seiner Gesamtheit ist als Veda Shastra bekannt und dringt in die fundamentalen Geheimnisse unseres Universums ein. Es besteht aus vier Haupt– und sechs Hilfstexten. Die vedischen Seherwissenschaftler liefern uns in strenger methodischer Untersuchung und Auswertung gewonnene Antworten auf Fragen wie: Wie entstand der Kosmos und was ist seine Zukunft? Woraus besteht er? Wer ist das „Ich“, die eigene Individualität? Welcher ist sein Platz im Universum?

Diese Antworten befriedigen das tief empfundene Bedürfnis der Menschen, die Natur und den Sinn des Lebens auf der Erde zu verstehen. Sie erklären, was die Existenz des Kosmos im Gang hält und was geschehen wird, nachdem er aufhört zu existieren. Sie enträtseln das Verhältnis zwischen Ursachen und ihren Auswirkungen, und zwischen menschlichen Handlungen und deren Folgen. Sie erklären, wie Energie die Grundlage zur Materie legt und wie Materie letztendlich in Energie umgewandelt wird. Sie identifizieren die Natur und den Ursprung der Ignoranz und liefern uns die Mittel, sie zu beseitigen. Sie erklären die Prinzipien, die Prozesse und die Faktoren des Werdens im Mikrokosmos wie auch im Makrokosmos, von all dem, was entsteht. Sie analysieren was das menschliche Wesen ausmacht und wie es sich von den anderen Gattungen unterscheidet und in welcher Hinsicht es sich nicht unterscheidet.

Auf diese Art führen sie uns Schritt für Schritt vom Groben zum Feinen, vom Körper zum Verstand und dann zum Intellekt, und erklären dabei die Grundlage, auf der alle drei funktionieren. Sie vermitteln uns eine tiefe Einsicht in die Eigenschaften, Fähigkeiten und charakteristischen Merkmale von Dingen und Wesen. Sie legen die inneren Eigenschaften eines Individuums offen und erklären ihr Zusammenwirken. Sie erklären die wirkliche Bedeutung von Zeit, Raum und Richtung und deren Verhältnis zueinander. Sie offenbaren uns die Natur und deren ständige Veränderungen und führen uns gleichzeitig zu der unveränderlichen Grundlage, auf der diese Veränderungen vorkommen. Es ist wie wenn der Vorhang aufgeht und wir die feste und unbewegliche Bühne sehen, auf der ein ewiger Tanz aufgeführt wird. Sie zeigen die Bedeutung dieser Einsichten für das Leben auf, indem sie diese mit Dharma (nicht übersetzbar, wird später erläutert) zu einem komplizierten Wandteppich aus Ethik, Pflichten, Funktionen und Richtlinien verweben.

Ein gesondertes Kapitel gibt in groben Umrissen einen Gesamtüberblick der Vedischen Literatur und führt in das Wissen im Veda Shastra.¹5 An dieser Stelle ist jedoch eine kurze Einführung in das geläufige Verständnis der Veden angebracht, um die raison d‘ être für das vorliegende Werk herauszuheben. Die nun folgenden Ansichten unterscheiden sich grundsätzlich von jener Interpretation der Veden durch westliche Experten, ganz besonders der britischen und deutschen „Indologen“, die diese Texte übersetzt, interpretiert und kommentiert haben. Das vorliegende Buch erschließt auch neue Grundlagen in einigen wichtigen Aspekten, die sich auch von der traditionellen Forschung in Indien unterscheiden.

Die betrübliche Geschichte der fortgesetzten und weit verbreiteten Entstellung der Veden erstreckt sich über einen langen Zeitraum, insbesondere über die letzten 200 Jahre. Sie wird in einem eigenen Kapitel in aller Kürze erzählt.¹6 Die notwendige Debatte darüber ist von großer Bedeutung, steht aber nicht im Mittelpunkt dieses Werkes. Sie muß anderen Historikern, Forschern der Veden und Experten überlassen bleiben. Wir haben unsere Kommentare auf einige Aspekte der Entstellung beschränkt, von „Experten“ verursacht, die sich im Westen als Pioniere des Studiums des Sanskrits und der Veden hervortaten. Diese haben die Entstehung der Veden willkürlich datiert und Verwirrung über den Inhalt vieler vedischen Texte geschaffen.

Einige offenkundig lächerliche Fehlinterpretationen wurden als Übersetzung der Original–Sanskrit–Texte ausgegeben. Sie verursachten schwerwiegende Mißverständnisse über die Veden und unterdrückten ihre tatsächliche Bedeutung. Eine so sorgfältig ausgeführte Fälschung der alten Geschichte Indiens beraubte die Menschheit der wissenschaftlichen Einsichten in den Veden, von sonstigen Folgen abgesehen. Die Entstellungen waren das Ergebnis zweier leicht erkennbarer Motive: erstens, den Interessen des britischen Kolonialismus zu dienen und zweitens den Bekehrungseifer der christlichen Missionare zu unterstützen.

Einige Gelehrte wurden beauftragt, die Sprachen, die Geschichte, die Religion und das Leben der Inder zu studieren. Die East India Company bot zum Beispiel Max Müller großzügige Gelder, damit er eine Übersetzung des Rig Veda in Angriff nehmen sollte. Ein neues spezialisiertes Fach, bekannt als „Indologie“, wurde geschaffen und entwickelte sich zu einem beliebten Studienfach zur Förderung der Tätigkeit christlicher Missionare als auch zur Konsolidierung der britischen Herrschaft über Indien.

Max Müller stellte drei Behauptungen auf – planvolle Behauptungen: 1. Der Rig Veda, der Älteste der Veden, wurde um 1200 v. Chr. verfaßt, 2. der Rig Veda ist das Werk von Ariern und 3. die Arier waren eine Rasse von Menschen, die in Indien einfielen und die einheimische Bevölkerung unterwarfen. Inzwischen liegen überwältigende Beweise vor, daß alle drei dieser Prämissen völlig unhaltbar sind. Aber diese Falschbehauptungen haben heute noch beherrschenden Einfluß, so tief waren sie eingeschlagen, so tief wurden sie durch beharrlich eingesetzte Interessen unterstützt.

Die Meinung gewinnt zunehmend an Boden, daß die Übersetzungen und Interpretationen der von dieser Schule der Indologie beeinflußten „Gelehrten“ unglaubwürdig sind. Versuche, über das Leben anderer Leute zu berichten, enden häufig in Entstellung und Fehlinterpretation, wenn man das Fremde überhaupt nicht verstehen will. Leider war die Zielsetzung dieser „Gelehrten“ von Anfang an zweifelhaft, da sie darauf aus waren zu beweisen, daß diese „religiösen“ Texte voll irrationaler Glaubenssätze und sinnlosem Geschwätz waren. Tatsächlich haben diese Texte mit Religion, wie sie in den europäischen Sprachen definiert und verstanden wird, nichts zu tun. Wir werden uns mit dieser Angelegenheit etwas detailliert im letzten Abschnitt dieses Buches befassen.

Wir müssen einen weiteren Grund für die Entstellung erwähnen, um das Bild in diesem Zusammenhang zu vervollständigen. Dem hohen Respekt indischer Gelehrten für die Veden zum Trotz, neigen die meisten dazu, die Veden lediglich als eine Zusammenfassung religiöser Riten, Rituale oder Abhandlungen über Philosophie und Spiritualität zu halten. Diese Gelehrten haben ohne Zweifel einen enormen Beitrag zur Erhaltung dieser Texte geleistet, die während der langen Zeit der politischen Fremdbesatzung und der kulturellen Unterdrückung vor der Vernichtung standen. Sie hielten inmitten der schlimmsten Formen der Verfolgung und Belästigung die Tradition des Studiums der Veden aufrecht. Oft waren sie der Lächerlichkeit preisgegeben, in Armut und persönliche Gefahr gezwängt. Sogar unter diesen Widrigkeiten ließen sie nicht zu, daß das Licht erlosch. Dafür verdienen sie unseren ewigen Dank. Es bleibt aber die unglückliche Tatsache, daß sie und ihre Gelehrtenschulen die wissenschaftlichen Einsichten in den Veden durch ihr eifriges Verblendetsein durch Philosophie, Dichtung und Literatur in Sanskrit verdeckt haben.

Die Veden sind nicht bloße Übungen in Metaphysik, Philosophie oder Esoterik. Das wird durch die Tatsache offenbart, daß dieses Kompendium an Wissen zahlreiche Nebenabschnitte von beachtenswerter praktischer Bedeutung enthält und zu ihrer Entwicklung geführt hat. Diese Nebenabschnitte schließen Gegenstände ein wie Anatomie und Medizin, Architektur und Städteplanung, Meteorologie und Astronomie, Sprache und Linguistik, Musik und Tanz, Politikwissenschaft und Wirtschaftswissenschaft, Sozialwissenschaft und Rechtswissenschaft, Psychologie und Physiologie.

Diese Zweige angewandter Wissenschaft dienten über Tausende von Jahren einem der ältesten Völker mit einer hochentwickelten Zivilisation und Kultur. Menschen auf der ganzen Welt wenden sich jetzt diesen alten Quellen menschlichen Wissens für die Lösung von Problemen auf so unterschiedlichen Feldern wie Gesundheitspflege und Firmenmanagement zu.

Die Veden sind Abhandlungen über Vidya oder Vijnana. Beide Ausdrücke wurden mit dem Wort „Wissenschaft“ übersetzt. Allerdings muß man wissen, daß sich die Wissenschaft der Veden von der modernen Wissenschaft sehr stark unterscheidet. Die Veda Vidya befaßt sich mit Faktoren, Prinzipien und Vorgängen, die hinter natürlichen Erscheinungen liegen. Einige wohlmeinende Gelehrte der Veden haben versucht zu „beweisen“, daß die Errungenschaften der modernen Wissenschaft nichts Neues sind, und daß jüngste Fortschritte bereits in der Vedischen Zeit bekannt waren. Das ist nicht unser Anliegen.

Was die Veden beinhalten ist eine andere Art von Wissen – nämlich Kenntnisse der supraphysikalischen Welt, die mit unserer Welt engst verbunden ist, weil sich das physikalische Universum aus ihr entwickelt und ein wesentlicher Bestandteil von ihr ist. Diese Bücher legen das Fundament für ein in die Tiefe gehendes Studium der Gesetze der supraphysikalischen Kräfte und verhelfen einem ernsthaften Forscher zur Erkenntnis darüber wie diese das physikalische Universum gestalten, beeinflussen und steuern.

Um die wahre Bedeutung des Wortes Vijnana zu verstehen, müssen wir es zuerst in seine buchstäblichen Bedeutungselemente auflösen. Die Silbe Vi, verwendet als Vorsilbe zum Wort Jnana, übermittelt drei Bedeutungen: Spezialkenntnis (Vishesh), die Vielfalt von Kenntnis (Vividham) und pervertierte Kenntnis (Viruddham). Negative oder verdrehte Kenntnis wird mit dem Wort Ajnana und Spezialkenntnis wird durch das Wort Jnana bezeichnet. Vijnana bedeutet daher „Vielfalt der Kenntnis“ oder, um genauer zu sein, die Kenntnis der Vielfalt. Das Wissen darum, wie dieses vielfältige und unterschiedliche Universum aus einer Quelle hervorgeht, ist das Jnana, und das Wissen darum, wie diese eine Quelle zu einer unterschiedlichen Welt von großer Vielfalt wächst, ist das Feld vom Vijnana. So bemühen sich die „Seherwissenschaftler“ uns zu erklären, wie dieses vielfältige Universum aus einer Quelle entsprungen ist. Diese Erklärung umfaßt die Erforschung der Kräfte und Vorgänge durch welche die supraphysikalische Energie – die letztlich ja die eine ist – diese Vielfalt entstehen läßt.

Diese fundamentale Kenntnis über die Bedeutung der Veden wurde vom Schleier der Fehlinterpretationen kritischer Begriffe wie diese verdunkelt. Nicht desto weniger möchten wir an dieser Stelle hervorheben, daß diese Kritiken an westlichen Forschern und Übersetzern der Veden weder mit Fremdenhaß noch mit einer Sehnsucht nach der Vergangenheit Indiens zu tun haben. Die Verzerrungen und Fälschungen der Veden würden völlig unverständlich bleiben, wenn wir den historischen Hintergrund und die Rolle dieser Übersetzungen und Interpretationen nicht kennen würden. Die intellektuelle Integrität fordert es, daß diese Fakten angemessen hervorgehoben werden. Dadurch wird unsere Achtung für ihren Beitrag nicht geringer. Sie haben einige positive Leistungen des alten Indiens der Welt zur Kenntnis gebracht. Es muß auch ausdrücklich betont werden, daß nicht jeder europäische Kommentator seine Studien mit einem negativen Vorsatz durchführte. Einige waren ehrlich von dem Reichtum an Gedanken in den Werken der Sanskritgelehrten aus alten Zeiten angezogen, und mehrere haben die Errungenschaften des alten Indien in Schlüsselbereichen mit verschwenderischem Lob kommentiert.

Wir müssen auch einer großen Zahl westlicher Gelehrten unseren Dank sagen, die mit Ehrlichkeit, Hingabe und Ergebenheit das Studium der Veden und ihrer Nebenwerke fortgesetzt haben. Ohne diese Kommentare, Übersetzungen und andere Publikationen in englischer Sprache hätten Generationen der Inder, die im kolonialen Bildungssystem der Engländer erzogenen wurden, keine Gelegenheit gehabt, sich mit dieser alten Weisheit vertraut zu machen. Daher erkennen wir an – trotz all ihrer Unzulänglichkeiten, Ungenauigkeiten und oft vorkommenden Entstellungen –, daß diese Werke einen wertvollen Beitrag zur Wiederherstellung und Weitergabe der Einsichten der Veden geleistet haben. Ebenso groß ist unsere Dankesschuld gegenüber den Archäologen und Forschern, welche die Bloßstellung der Fälschung der indischen Geschichte ermöglicht haben. Wir entbieten unsere tiefe Dankbarkeit all diesen Gelehrten und Autoren.

Die vollständige Erforschung der Veden ist für jemanden, dem eine hohe Intelligenz beschert ist, eine lebenslange Aufgabe. Dieses Buch ist notwendigerweise eine kurze Erforschung vedischen Wissens, geschrieben in der Hoffnung, daß das Wesentliche aus dieser Weisheitsquelle in unverfälschter Form übermittelt wird. Dieses Werk wird in der Überzeugung dem Leser angeboten, daß vieles von seinem Inhalt für die beunruhigte globale Gesellschaft von heute wertvoll ist.

Die Schatzkammer der Veden enthält Antworten auf mehrere Fragen, die heute Wissenschaftler und Philosophen narren, wie auch Lösungen mehrerer erschreckender Probleme, welche die menschliche Gesellschaft bedrohen. Der Zugang zu diesen Antworten würde die Möglichkeit eines Quantensprungs in eine Welt neuer Erkenntnisse und neuer Erfahrungen eröffnen und ein Studium des in diesen Texten enthaltenen Wissens würde auch helfen, die grundlegenden Prinzipien einer der ältesten Zivilisationen in der menschlichen Geschichte zu verstehen. Zusammen könnten diese uns den Weg zur Einrichtung von dauerhafter Harmonie und Glück auf unserem Planeten aufzeigen. In einem Band, das diesem Werk folgen wird, erforschen wir genau diesen Weg.

Das vorliegende Werk versucht, den Leser in den unerforschten Schatz der alten Einsichten der Menschheit einzuführen. Die Entdeckung eröffnet faszinierende Ansichten und bietet flüchtige Blicke in die Ursprünge des Universums. Sie befördert uns in eine wie auch immer vergessene Epoche, in welcher der menschliche Intellekt blendende Höhen erreicht hatte und tief in die Geheimnisse des Seins eingedrungen war. Unser größtes Anliegen ist es, einen Einblick in diese Einsichten der Veden in einer Art zu bieten, die für die moderne Denkweise Sinn macht und trotzdem die Einsichten der Seherwissenschaftler, der Verfasser der Veden, unverzerrt übermittelt. Wir werden bemüht sein, nicht in die Falle zu stolpern, unsere eigenen Ideen in der Sprache einer fremden Kultur zu äußern.

Die Struktur dieses Buches offenbart den Umfang des Verlustes, den wir als Folge unserer Trennung von der vedischen Weisheit erlitten haben. Die Leser werden bemerken, daß umfangreiche Erklärungen der vedischen Weltanschauung erforderlich sind, damit wir den Zusammenhang der verschiedenen Disziplinen verstehen. Daher ist der „Dritte Abschnitt: Jenseits des Universums der Physik“, der die Ansicht des Kosmos erforscht wie sie in den Veden dargestellt ist, bei weitem der längste. Der Leser wird eingeführt in die wesentliche Terminologie, in die philosophische Grundlage für die praktischen Wissenschaften, für welche die Seherwissenschaftler den Weg bahnten, und in eine Erforschung der wesentlichen Natur des Kosmos und von uns selbst als Individuen in ihm. Um eine so vollständige und integrierte Weltanschauung zu erkunden, ist es erforderlich, daß wir unsere Aufmerksamkeit all diesen Aspekten widmen, die das Ganze ausmachen.

Wir verfolgen dies mit einer Erkundung des vedischen Intellekts in seiner reinen Form und decken dabei die wirkliche Bedeutung der Ausdrücke auf, die von westlichen Gelehrten fälschlicherweise als „Götter“ und „Göttinnen“ interpretiert wurden. Wir beziehen Auszüge aus großzügig mit Dichtung und Metaphern ausgestatteten alten Texten ein, um die Wirklichkeit über den Kosmos zu erläutern, die den Menschen durch die Veden offenbart wurden.

Wir erforschen die praktische Anwendung vedischer Einsichten entlang zweier Beispiele: der Wissenschaften von Yoga und Ayurveda, dem tradierten indischen Gesundheitssystem. Diese beiden Disziplinen werden in der gegenwärtigen Gesellschaft weit verbreitet praktiziert, haben aber ihre Ursprünge in den Veden. Die Seherwissenschaftler entwickelten auch solche praxisorientierten Disziplinen innerhalb des breiteren Zusammenhanges des universellen Daseins, damit die Menschen die Unteilbarkeit des Individuellen und des Kosmos nicht aus den Augen verlören.

Als nächstes widmen wir unsere Aufmerksamkeit den Instrumenten des Lernens, welche die Seherwissenschaftler vorgeschlagen haben. Dies schließt eine Erkundung des Weges ein, auf dem die Sprache Sanskrit das in den Veden enthaltenes Wissen offenbart und zugleich schützt, aber auch zu einer tieferen Betrachtung der Methoden der Analyse der Seherwissenschaftler verhilft. Wir schließen eine Diskussion über einige grundlegende Begriffe ein, deren Verständnis wesentlich ist, um die Tiefen des Veda Shastras auszuloten.

Nach der Betrachtung der Gründe für die historische Verdunkelung der vedischen Wahrheiten machen wir eine kurze Pause, um über all das nachzudenken, was in diesem Werk vorangegangen ist. Das Kapitel mit dem Titel „Betrachtungen“ ist eine auf Erfahrung bezogene Interpretation der Botschaft der Veden und eine grundlegende Einschätzung ihrer Tiefe und Feinheit.

Wir schließen ab mit „Anhänge“, die, wie wir hoffen, weiteres Licht auf die historischen Vorurteile und Entstellungen werfen werden, die an den Veden verbrochen wurden und die uns bei der Korrektur dieser vorangegangenen falschen Interpretationen unterstützen werden.

Es ist unser tief empfundener Wunsch, daß die Menschheit erneut zu der unverfälschten Weisheit Zugang erhält, die in diesen unschätzbaren Texten enthalten ist, und daß unsere Leser mit uns die Erbschaft des gesamten Menschengeschlechts feiern mögen.

ZWEITER ABSCHNITT

Einführung in „Veda“ und in die Veden

rik bhyo jatam srvasho moorrtimahuh

sarva gatiryajushee haiva shashwat

sarvam tejjah sam roopam ha shashwat

sarvam hedam brahmana haiva shrishtam

Alle Formen entstehen aus dem Rik

Alle Bewegungen entspringen aus dem Yaju

Alle Helligkeit ist eine Offenbarung von Sama.

Aus diesen entfalten sich alle Gestalten.

TATTERIYA BRAHMANA 3:12:9:2

KAPITEL EINS – Die Veden: Ein Prolog

DIE VEDEN, DIE UNS BEKANNT SIND, BESTEHEN AUS VIER Texten: Rig Veda, Yajur Veda, Sama Veda und Atharva Veda.

Jeder dieser Texte besteht aus (a) Mantra bzw. Samhita, (b) Brahmana und (c) Aranyaka. Am Ende der Aranyakas kommen die Upanishaden. Ein größerer Teil der Upanishaden ist verlorengegangen. Sie wurden zerstört in aufeinander folgenden Einfällen, von Plünderern aus dem Land geschafft oder auf andere Weise ruiniert.

Die Mantras sind schwierige, in großer Kürze zusammengefaßte Formulierungen grundlegender Prinzipien. Die Brahmanas erläutern und regeln die aus diesen Prinzipien folgenden praktischen, konkreten Handlungen, also deren Anwendung. Die Aranyakas nehmen uns mit in das Reich des Nachsinnens und die Upanishaden in die wohlbegründete Philosophie dieser Wissenschaften.

Das hier verwendete Wort „Brahmana“, sollte nicht mit einer der vier Varnas verwechselt werden, in denen die Gesellschaft im „alten Indien“ im Einklang mit den Veden organisiert war. Die Brahmanen in den Varnas widmen sich der Suche nach Wissen und leiten die anderen Gruppen in intellektuellen, andächtigen und alltäglichen Dingen. Aber hier bezieht sich Brahmana auf jenen Teil der Texte der Veden, der detaillierte Leitlinien für die Anwendung der vedischen Theorien und Grundsätze im Alltag gibt. Nur 108 der 1137 Brahmanas sind heute noch verfügbar.

Die Upanishaden befassen sich mit der Philosophie der Prinzipien, die in den Mantras formuliert und in den Brahmanas erörtert sind und mit deren alltäglichem Gebrauch. Bislang sind 183 Upanishaden wiederentdeckt, von denen 10 als die wichtigsten angesehen werden. Diese sind der Nachwelt von mehreren großen Philosophen und Gelehrten mit ausführlichen und erschöpfenden Kommentaren überliefert. Einige Upanishaden sind bekannt nach dem ersten Wort im Text, wie z. B. Kenopanishad, beginnend mit dem Wort Kena, das „wer“ bedeutet.¹¹ Ein weiterer Text beginnt mit dem Wort Ishawasya und ist als der Ishawasya Upanishad bekannt.¹² Einige Upanishaden sind auch nach dem Namen des Rishis (Seherwissenschaftlers) benannt, der die darin erörterten Erkenntnisse entdeckte bzw. „sah“, wie beispielsweise der Kathopanishad, benannt nach dem Rishi namens Katha.

Die Veden wurden ursprünglich mündlich vom Lehrer an den Schüler überliefert. Diese Überlieferung erforderte strenge Disziplin, tiefe Hingabe und konzentriertes Studium mehrerer Fächer. Irgendwann im Verlauf der Zeit muß diese anspruchsvolle Tradition begonnen haben, belastend zu wirken. Der große Weise Veda Vyasa, Verfasser des epischen Werkes Mahabharata, sah ein spürbares Absinken sowohl in der Fähigkeit als auch in der Bereitschaft der Generation, die berufen war, diese Verantwortung weiter zu tragen. Besorgt, daß die „Wissenschaft der Wissenschaften“ für künftige Generationen verloren gehen würde, wenn er sich nicht der riesigen Aufgabe des Sammelns, des Klassifizierens, des Niederschreibens stellte, sammelte er alle Mantras, die einigen wenigen, verstreut lebenden Gelehrten noch bekannt waren, und gab sie in den vier großen Büchern – Rig Veda, Yajur Veda, Sama Veda und Atharva Veda – ediert heraus. Mehrere große Seherwissenschaftler „sahen“ diese Mantras durch Jahre der „Selbstbeobachtung“ und „Selbstanalyse“. Sie überlieferten ihre Entdeckungen der nächsten Generation über ihre Schüler, die wiederum neue Meilensteine auf ihrem Weg hinzufügten und das Werk ihren Schülern zur Vollendung übergaben.

Die Veden sind die ultimative Quelle der Anschauung des Lebens und des Universums. Alle gesellschaftlichen Wechselwirkungen, einschließlich aller „religiösen“ Handlungen, Bräuche und Zeremonien des alten Indiens basieren auf den Texten der Veden. In Sanskrit heißt die Gesamtheit dieser Texte Veda Shastra. Bücher über den Dharma wie z. B. Manusmriti, welche die individuellen und gesellschaftlichen Verhaltensweisen regeln, leiten ihre Begründung von den Veden ab. Der Begriff Dharma wird im Allgemeinen als „Religion“ übersetzt, aber dieses Wort hat eine viel umfassendere Bedeutung und betrifft nicht nur die Menschen. Alle Individuen und Wesen besitzen ihren Dharma, d. h. ihre spezifischen Eigenschaften, Attribute und Merkmale, ebenso das Gesamtgefüge der Pflichten, Werte und Verhaltensregeln. So zum Beispiel, der Dharma des Feuers ist es zu brennen und sich nach oben zu bewegen, während jener des Wassers ist zu kühlen und sich nach unten zu bewegen.

Verschiedene Schulen der indischen Philosophie, wie Samkhya, Vaisheshika und Vedanta, leiten ihre Gültigkeit von den Texten der Veden ab. Alle übrigen Texte werden als sekundäre Quellen betrachtet und ihre Annehmbarkeit und Authentizität hängt davon ab, ob sie mit den Veden im Einklang sind oder nicht. In allen Angelegenheiten des individuellen und gesellschaftlichen Verhaltens ist das Veda Shastra die endgültige Autorität, die nicht in Frage gestellt werden kann, und alles, was den Veden widerspricht, wird abgelehnt. Die Veden benötigen keinen externen Beweis für ihre Akzeptanz und Gültigkeit. Sie selbst sind Maßstab für andere Gebote, Gesetze und Normen. Die Veden sind die einzigen Texte, die über Jahrtausende hinaus geachtet und verehrt wurden.

Die zahlreichen Überzeugungen und eine verwirrende Vielfalt von Bräuchen und Zeremonien aus der alten Zeit sind für die Anhänger dieser Überzeugungen dann annehmbar, wenn sie ihren Ursprung in den Veden orten können. Die Bhagavad Geeta wird als einer der am meisten geachteten Texte verehrt. Darin wird ein Zwiegespräch zwischen Krishna – verehrt als eine glorreiche Verkörperung der menschlichen Gestalt – und dem Pandava Prinzen Arjuna, auf dem Schlachtfeld des Mahabharata wiedergegeben. Alles was in der Bhagavad Geeta gesagt ist, wird als richtig und authentisch akzeptiert, weil es mit den vedischen Grundsätzen übereinstimmt und die Wirklichkeit sorgfältig erläutert ist. Der Gestalter der Bhagavad Geeta, Krishna, bestand darauf, daß sich die Menschen im Einklang mit dem Shastra verhalten sollten, womit er das Veda Shastra gemeint hat.

Die vedischen Texte sind eine unerschöpfliche Schatztruhe des Wissens. Sie sind ein Buch des Vijnana. Dieser Begriff ist als „Wissenschaft“ übersetzt. Tatsächlich bedeutet er viel mehr. Bücher des Dharmas und Richtlinien für die Dharmiks, wie die Manusmriti, lehren uns, was wir tun und was wir nicht tun sollten, aber geben oft keine detaillierte Antwort auf die Frage, warum wir bestimmte Dinge tun oder nicht tun sollten. Aber die Veden analysieren und erklären das „Warum“ verschiedener Phänomene und Aktionen. Wenn in den Abhandlungen über Dharma und Philosophie solche Fragen auftauchen, so wird der Fragende auf die Veden verwiesen, um Antworten zu finden.

Die Texte der Veden sind Bücher über Vidya. Das Wort „Vidya“ ist in Sanskrit von der Wurzel Vid („wissen“) abgeleitet. Anders ausgedrückt, diese Texte vermitteln Wissen. Das Wort „Veda“ ist von der gleichen Wurzel abgeleitet. Dies erklärt warum Weise und Gelehrte schon immer die Veden als „Stätte des Wissens und des Lernens“ bezeichnet haben.

Sechs Vedangas bez. Hilfsdisziplinen sind wesentlich zum Studium der Veden: Shiksha (Phonetik), Vyakarana (Grammatik), Chhandas (Taktlehre), Nirukta (Etymologie), Kalpa (praktische Anwendungen, Bräuche und Zeremonien) und Jyotisha (Astronomie/Astrologie). Die ersten vier sind sprachwissenschaftliche Fächer und die letzten zwei sind nicht–sprachwissenschaftlich. Phonetik, Grammatik und Taktlehre sollen den Laut der vedischen Wörter schützen und die Tradition der mündlichen Überlieferung bewahren. Nirukta befaßt sich mit der korrekten Interpretation der Wörter der vedischen Texte und steht in engem Zusammenhang mit Vyakarana.

Jedem Veda ist ein Pratishakhya angehängt, der die vedischen Laute prüft. Wie die Shiksha, dienen auch die Pratishakhyas der Erhaltung der korrekten Aussprache der Veda Mantras und bestimmen peinlich genau die Regel für Silbenmessung, Phonetik, Betonung und Klang der zusammengefaßten Wörter. Der Begriff „Pratishakhya“ bedeutet auch, daß es ein praktisches Handbuch für jede Schule der Veden ist. Er bestimmt die Laute der Veda Mantras, nicht nur für eine bestimmte Region, sondern absolut.

Das Vyakarana bestimmt die genaue Form der Wörter nach sprachwissenschaftlicher Analyse. Das Nirukta befaßt sich mit der sprachwissenschaftlichen Analyse der Wörter selbst, um ihre richtige Bedeutung innerhalb ihrer Zusammensetzung festzustellen. Es betont nachdrücklich die Ableitung schwieriger und scheinbar nicht analysierbarer Begriffe. Die alten Seherwissenschaftler haben im einzelnen darüber diskutiert, ob das Verhältnis zwischen einem Wortlaut (Shabda) und seiner Bedeutung (Artha) eine in der Natur gegebene oder eine von Menschen erfundene ist. Sie meinen, daß ein Wort nicht bloß der Laut ist, sondern während der Artikulation auch die Bedeutung des Wortes bzw. der Wörter hervorgebracht wird.

Vierzehn Zweige von Vidya

Das Wort „Vidya“, wie schon bemerkt, ist von der Wurzel „Vid“ (wissen) abgeleitet. So ist die Vidya etwas, was Wissen übermittelt und Licht auf die Wirklichkeit wirft. Die vedische Organisation des Lernens und die Aneignung von Fertigkeiten teilt die Vidya in 14 Zweige auf. Jeder Zweig enthält nicht nur von großen Gelehrten aufbereitete Aufgaben zur Vermittlung von Wissen, sondern auch sorgfältig ausgearbeitete moralische und ethische Grundsätze und legt Leitlinien für das individuelle und gesellschaftliche Verhalten fest.

Diese 14 „Stätten des Wissens“ schließen mit den vier Veden – Rig Veda, Yajur Veda, Sama Veda und Atharva Veda – auch die oben erwähnten sechs Disziplinen bzw. Zweige ein. Dazu kommen noch die vier: Meemamsa, Nyaya, Puranas und Dharmashastra. Ferner kommen Ayurveda (die Wissenschaft der Gesundheitspflege), Arthasastra (die politische Ökonomie), Dhanurveda (die Wissenschaft der Kriegführung) und Gandharva Veda (die Musikwissenschaft) hinzu. Insgesamt sind es 18 Vidyas. Vierzehn davon berühren den Dharma, d. h. die Grundsätze bzw. die Ethik des individuellen und gesellschaftlichen Verhaltens. Die restlichen vier gehören zu den „Stätten des Wissens“, befassen sich aber nicht unmittelbar mit dem Dharma.

Die gesamte Literatur über die Vidyas wird Veda Shastra genannt. Sind alle 14 Shastras grundlegende und maßgebende Texte, so sind die Veden doch ihre Krone. Die ersten vier (die vier Veden) der vierzehn Zweige des Lernens bilden die Grundlage für die nachfolgenden 10, und zusammen bilden sie den vollständigen Korpus der Anschauung über das Universum, das Leben, ebenso zu Jnana und Vijnana.

Diese letzten beiden bedeutsamen Begriffe erörtern wir im Detail an anderer Stelle dieses Buches. Hier erläutern wir sie nur kurz: das Vijnana ist das Wissen darüber, wie sich eine unendliche, unteilbare Energie zu einer bunten Vielfalt und zu unzähligen Dingen entwickelt, die das Universum ausmachen. Der Jnana ist das Wissen darüber, wie diese Vielfalt, Unterschiedlichkeit und Pluralität letzten Endes nichts anderes eine Einheit ist. Anders ausgedrückt, Vijnana und Jnana offenbaren wie sich ein riesiger, unendlicher Behälter voller Energie in unzählige und unterschiedliche Objekte aus Materie verwandelt, die dieses Universum ausmachen, und wie all diese unterschiedliche Materie eigentlich nichts anderes ist als eine gemeinsame Quelle der Energie. Die Werke im Veda Shastra vereinigen in sich die vorgeschriebenen Bräuche bzw. die Regeln und Erlasse, die darauf ausgerichtet sind, Menschen zu erziehen und sicherzustellen, daß sie auf dem richtigen Pfad sind, d. h. auf einem Pfad in Harmonie mit den grundlegenden Prinzipien, welche die Organisation des Universums stützen.

Diese alten Texte sind aufgeteilt in zwei Kategorien: in Shruti – was gehört wurde – und in Smriti – was dem Gedächtnis eingeprägt wurde. Bücher des Dharmas sind Smriti, während Bücher der Veden Shruti sind. Die gesprochene Worte der Rishis sind Shruti und die Wiedergabe der Worte der Rishis sind Smriti. Ein Rishi ist jemand, der durch seine Einsicht „gesehen“ hat, was „ist“ – die Wirklichkeit, das Wesen der Phänomene. Die Rishis (Seherwissenschaftler) sind durch die äußere Erscheinung der Phänomene gedrungen, um die Wirklichkeit hinter dem Offensichtlichen und Scheinbaren zu „sehen“. Der Veda ist also nicht ein Buch. Der Veda ist die Wirklichkeit selbst.

Die Veden als Texte und das Phänomen Veda

Wir können in einem Buch lesen, daß die Elektrizität durch eine elektrische Ladung entsteht und die Erklärung, wie ein Überschuß oder ein Defizit an Elektronen in der geladenen Substanz diese elektrische Ladung verursacht. Das Buch mag betitelt sein als Elektrizität, von einem Autor XYZ. Das Verhältnis zwischen dem Buch Elektrizität und dem Phänomen der Elektrizität illustriert das Verhältnis zwischen den Veden als Text und dem Phänomen Veda. In diesem Sinne sind die Texte von Rig, Yajur, Sama und Atharva Veden eigentlich nicht Veden; sie sind Bücher der Veden. Der Veda ist das ursprüngliche Tattwa, der primäre Faktor, nicht die Sammlung von Sätzen und Versen, welche dieses Tattwa erklären. Rig, Yajur, Sama und Atharva sind vier Tattwas, wobei das Tattwa der ursprüngliche oder primäre Faktor ist, der sich in andere Objekte verwandelt. Das gesamte Universum besteht aus diesen vier Tattwas.

Die Veden klassifizieren Aktionen und Anwendungen in zwei Kategorien. Handlungen, in denen die Ein- und Ausgangsenergie physikalisch sind, fallen in eine Kategorie, innerhalb derer die Mittel physikalisch und die Ziele irdisch sind. Handlungen, in denen die Ein- und Ausgangsenergie supraphysikalisch sind, fallen in die andere Kategorie, in der die Mittel wie auch die Ziele supraphysikalisch sind. Die Brahmanas sind Bücher von Regeln, die uns deren Wirkungsweisen und Anwendungen offenbaren. Sie erklären im Detail praktische Handlungen, die mit materieller Eingangsenergie eingeleitet werden und materielle Ergebnisse zeitigen.

Bei Handlungen und bei Anwendungen werden Aranyaka und Upanishad getrennt betrachtet. Zum Beispiel der Titel Brihad Aranyakopanishad enthält sowohl Aranyaka wie auch Upanishad. Das Sanskritwort Upasana bedeutet „in der Nähe sitzen“, ist aber als „Anbetung“, „Huldigung“, „Dienst“ oder „Opfer“ unzutreffend übersetzt worden. Tatsächlich übermittelt die Upasana den Sinn des tiefen Nachsinnens vermischt mit Hingabe. Die Upasana und der Jnana (Wissen) sind miteinander verwoben. Obwohl der Jnana ein selbständiger Weg zum Erkennen der Wirklichkeit ist, hat Krishna die Upasana im Jnana mit eingeschlossen und die drei Wege – jene des Wissens, der Praxis und des Nachsinnens – zu zweien zusammengefaßt: Jnana und Karma.

Die Abschnitte über Aktion und Anwendung beziehen sich auf das Universum und jene über Wissen und Nachsinnen auf den Ishwara. Das Wort „Ishwara“ wurde mit „Gott“ übersetzt. Sir Monier Monier-Williams übersetzt Ishwara mit „Meister, Herr, Fürst und Gott, das Höchste Wesen“. Diese Übersetzung ist eines von vielen Beispielen dafür, wie christliche Kommentatoren ihre eigenen religiösen und mentalen Konstrukte den Veden übergestülpt haben. Solche Fehlkonstruktionen haben manche vedische Verse unverständlich gemacht. Wir werden den Begriff „Ishwara“ an anderer Stelle ausführlich erörtern, vor allem in den Abschnitten: „Prajapati: Das Erste Individuum“ und „Jeeva, Ishwara und Parmeshwara“. Und auch seine Nebenbedeutung als ein spezifischer Faktor im Prozeß des Entstehens. Hier nur kurz: Der Ishwara ist jener Zustand, aus dem der unteilbare Ozean von supraphysikalischer Energie sich in unzähligen Wellen offenbart, die das Universum der Dinge und Individuen bilden. Der Ishwara kann eine Form annehmen oder formlos sein. Die Aranyakas lehren uns das Vidya (Wissen) über Ishwara mit Form und die Upanishaden das Vidya über Ishwara ohne Form.

Beim Studium der Veden sollten wir ständig die zwei Dimensionen der Wirklichkeit im Blick haben: den Ishwara und das Universum. Da Ishwara unterschiedlich wahrnehmbar ist, mit und ohne Form, ist er mal mit Merkmalen und Eigenschaften versehen und mal nicht. Das Universum wird als diese Welt beschrieben, der Ishwara oft als die andere. Teilnahme in dieser Welt heißt, die Vergnügungen dieser Welt genießen. Hinwendung zu Ishwara bringt Freude von „außerhalb dieser Welt“.

Die Veden bestehen aus vielen Sooktas. Das Präfix Soo heißt „gut“ und Ukta bedeutet „gesprochen“ bzw. „das, was gesprochen ist“. So bedeutet der Sookta „wohl gesprochen“, ein „gutes Wort“ oder „eine gute Äußerung“. Jeder Sookta besteht aus einer gewissen Anzahl von Mantras (Verse).

Wenn wir die Veden wie vorgeschrieben rezitieren, erwähnen wir den Namen des Sehers, der mit jedem Sookta verbundenen ist, wie auch die Metrik und die supraphysikalische Kraft, die erzeugt werden soll. Beim richtigen Rezitieren eines Mantras, beziehen wir uns auch auf die Abstammung des Sehers. So zum Beispiel, Agastyo Maitravarunih ist Agastya, der Sohn von Mitra–Varuna und Madhucchanda Vaisvamitrah ist der Weise Mandhucchanda, der von Visvamitra abstammte.

Die Mantras erklären nicht explizit. Sie offenbaren ihre „Botschaft“ mittels Hinweise und führen so zu dem was „ist“. Die Veden sind aufgeteilt in zwei Wege: der Weg der Handlung und der Weg des Wissens, des Arbeitens und des Erkennens. Manchmal werden sie Poorvameemamsa (frühe vedische Studien) und Uttarameemamsa (späte vedische Studien) genannt. Die Upanishaden stehen am Ende der Aranyakas. Wäre ein Mantra bzw. Samhita der Baum, so wäre Brahmana die Blume, Aranyaka die Frucht (noch unreif), und Upanishad die weiche oder voll ausgereifte Frucht.

Die Upanishaden sind auch als Vedanta bekannt und bilden den Endteil der Veden in zweifacher Hinsicht. Bei jeder Durchsicht begegnen wir erst der Samhita, dann dem Brahmana, dann dem Aranyaka, und am Ende dem Upanishad. Die Upanishaden werfen Licht auf die Philosophie der Veden.

Die Upanishaden sind die Lehren, die ein Guru dem dicht neben ihm sitzenden Schüler vermittelt. Traditionell sitzt ein(e) Schüler(in) oder Sucher(in) an den Füßen des Lehrers, des Gurus, der ihn/sie in die Welt des Wissens führt. Wie im Kapitel „Anfang der Reise“ erwähnt, waren die Seherwissenschaftler bzw. weisen Lehrer der Meinung, daß die Schüler(innen) dicht neben ihnen sitzen sollen, wenn sie sie unterweisen, ihnen Geheimnisse mitteilen oder etwas geheimnisvolles enträtseln. Ein Geheimnis in den Veden wird Rahasya genannt. In den Upanishaden wird dafür den Begriff Upanisat gebraucht. Jene Schüler, die nicht reif genug sind, werden für den Empfang dieser geheimnisvollen Lehren nicht in Betracht gezogen.

Die Veden sind aufgeteilt in 1180 Shakhas (zu überprüfende Textzweige), jede mit einem Brahmana, Aranyaka und Upanishad versehen. Viele dieser zahlreichen Shakhas sind in Vergessenheit geraten. Die übrigen sind auch von Auslöschung bedroht, weil das Studium der Veden auf ein gefährlich niedriges Niveau gesunken ist.

Für einige der Upanishaden mit Shakhas gibt es keine Samhita oder Brahmana Texte mehr. Die Samhita der Sankhayana Shakha vom Rig Veda, zum Beispiel, wird nicht mehr rezitiert. Anscheinend ist sie verloren gegangen. Aber der Kausitaki Upanishad, der ein Teil der Shakhas ist, existiert. Der Baskala Mantropanishad, ebenfalls aus dem Rig Veda, ist noch vorhanden. Es wird berichtet, daß ein Palmenblatt–Manuskript desselben in einer Bibliothek in Chennai, der Hauptstadt des Staates Tamil Nadu (Indien) vorhanden ist. Aber weder die Samhita noch der Brahmana des Baskala Krishna–Yajur Veda ist vorhanden, und obwohl der Kathopanishad als einer der gewichtigen Upanishaden berühmt ist, ist sein Aranyaka nicht mehr verfügbar. Der Atharva Veda wird nur in ein oder zwei Gegenden studiert, während Prashna, Mundaka und Mandukya, die zu diesem vedischen Text gehören und unter den 10 gut bekannten Upanishaden sind, heute noch existieren.

Man nimmt an, daß es viele Upanishaden gegeben hat. Vor zweihundert Jahren schrieb ein Asket aus Kanchipuram (eine Stadt in Tamil Nadu) einen Kommentar über 108 Upanishaden und erwarb sich so den Namen „Upanishad Brahmendra“.¹³

Der erste Sankaracharya¹⁴ wählte 10 unter den zahlreichen Upanishaden aus, um sie aus dem nicht–dualistischen Gesichtspunkt heraus zu kommentieren. Ramanuje, Madhav und andere herausragende Philosophen, die nach ihm kamen, schrieben Kommentare über dieselben Texte, begründet auf ihren eigenen philosophischen Ansichten.

Der Isha oder Ishawasya Upanishad kommt gegen Ende der Samhita vom Shukla Yajur Veda vor. Wie schon erwähnt, ist der Name dieses Upanishads von seinem allerersten Wort, Ishawasya, abgeleitet. Als nächstes folgt der Kenopanisad, der auch Talavakara Upanishad genannt wird, da er im Talavakara Brahmana des Sama Vedas vorkommt. Der Kenopanishad untersucht vertieft die Natur der ultimativen Wirklichkeit, wie auch das Verhältnis Subjekt-Objekt im abschließenden Teil.

Prashnopanishad, Mundakopanishad und Mandukyopanishad sind alle im Atharva Veda zu finden. Prashna bedeutet „Frage“, und in diesem Text werden viele wichtige Fragen gestellt und beantwortet, wie zum Beispiel: Was ist der Ursprung verschiedener Geschöpfe? Welche supraphysikalischen Kräfte erhalten sie? Wie durchdringt Leben den Körper? Welche Wirklichkeit ist wirklich, die beim Wachsein, im Schlaf oder im Traum?

Der Mundakopanishad untersucht wie die unterschiedliche und bunte Vielfalt unseres Universums am Ende in eine einzige fundamentale Quelle aufgeht, in der gleichen Weise wie die Flüsse mit verschiedenen Namen ihre Namen und Formen im Ozean verlieren.

Manduka bedeutet „Frosch“. Der Frosch muß nicht schrittweise schreiten, weil er vom ersten zum vierten Schritt springen kann. In ähnlicher Weise zeigt der Mandukyopanishad uns den Weg zu Turceya, den vierten Zustand, vom Wachsein über den Schlaf und über den Traum.

Der Tatteriya Upanishad ist Teil des Tatteriya Aranyaka. Er wird vielleicht umfassender studiert als irgendein anderer Upanishad. Der Aitereya Upanishad bildet einen Teil vom Aitereya Aranyaka des Rig Veda, und sein Name stammt von Aitereya dem Weisen, der ihn weit und breit bekannt machte.

Die Chandogya und Brhadaranyaka Upanishaden sind die letzten zwei der 10 größeren Upanishaden und auch die umfangreichsten. Tatsächlich sind sie umfangreicher als die übrigen acht zusammen. Der erstere ist ein Teil des Chandogya Brahmanas vom Sama Veda. Chandogya bedeutet „Chandoga betreffend“, einer der das Sama rezitiert.

Der Brhadaranyaka Upanishad kommt als letztes. „Brhad“ bedeutet „groß“, und er ist in der Tat ein großer Upanishad. Im allgemeinen kommt ein Upanishad gegen Ende des Aranyaka der betreffenden Shakha. Während der Ishawasya Upanishad in der Samhita des Shukla Yajur Vedas vorkommt, steht der Brhadaranyaka Upanishad im Aranyaka des Yajur Vedas. Eigentlich bildet der ganze Aranyaka diesen Upanishad.

Im Brahma Sutra stellt Vyasa das Wesentliche der 10 (wichtigsten) Upanishaden in extrem bündiger Form vor. Das Wort „Sutra“ bedeutet eigentlich „Schnur“. Jede Lehre bzw. jedes Gedankensystem der vedischen Sammlung von Begriffen hat einen Sutra (Aussprüche in kurzen und präzisen Stil, in Aphorismen), einen Bhashya ( Kommentar) und ein Vartika (Erläuterung des Kommentars). Ein Sutra stellt eine Erkenntnis in einer extrem knappen Form dar; er drückt einen Gedanken oder ein Fakt mit der geringst möglichen Anzahl von Wörtern aus.

Die Bedeutung der in den Mantras enthaltenen wissenschaftlichen Kenntnisse und die Bedeutung ihrer Anwendung im Alltag, so wie sie im Brahmana–Teil der Veden in sorgfältiger Vollendung erörtert werden, ist über Jahrtausende verblaßt. Forscher beseelt mit großer Schärfe und Gelehrsamkeit haben sich mit den Upanishaden befaßt, in denen beachtliche Möglichkeiten für die Entfaltung philosophischer Impulse gegeben sind.

DRITTER ABSCHNITT

Jenseits des Universums der Physik

atha kabandhee katyayana upetya paprachha

bhagwan kuto ha wa ima praja prajayante iti

tasmai sa howacha prajakamo wai

prajapatih sa tapotapyat sa tapastaptwa

sa mithunam utpadyate.

rayi cha prana cha ityetau me

bahudha prajah kjarishyat iti

Der Schüler Katayana fragt:

„O verehrter und ehrwürdiger Meister, woher

Wurden diese Geschöpfe geboren?“

Pippalada, der Lehrer, antwortet:

„Prajapati brachte ein „Paar“ hervor

Rayi (Materie) und Prana (Energie)

Und dachte, daß sie miteinander

Viele Wesen hervorbringen würden.“

PRASHNA UPANISHAD 2:3-4

KAPITEL ZWEI – Der Beginn der Reise

WIR SOLLTEN UNSERE ERKUNDUNGSREISE ZU DEN Einsichten vor etwa 6000 Jahren beginnen. Die Seherwissenschaftler aus den alten Zeiten hinterließen uns diese. Wir stehen an den Ufern eines gewaltigen Flusses, der mitten durch ein blühendes, grünes und fruchtbares Tal fließt. Gruppen von Häusern, pulsierend mit Lebenskraft und Betriebsamkeit. Männer und Frauen stehen vor Sonnenaufgang auf und huldigen der Sonne, der Quelle von Leben und Licht. Sie wässern die Bäume und füttern die Vögel. Melodische, gesungene Verse schweben in der Luft. Die Atmosphäre ist heiter und die Menschen strahlen ein Gefühl des Friedens unter einander und der Harmonie mit der Natur aus. In ihren Gesichtern zeigt sich Zufriedenheit.

Wenige Gehminuten entfernt vom Fluß steht eine einfache aber elegante Hütte, in der ein Wissenschaftler wohnt. Er wird „Seher“ genannt, weil er die Entfaltung der Geheimnisse des Universums „gesehen“ hat. Oft offenbart sich dem Suchenden die Wirklichkeit selbst. Bevor die Wirklichkeit wie ein Blitz sichtbar wird, haben diese Wissenschaftler die Natur natürlich lange mit ungeteilter Hingabe umworben. Denn die Natur gestattet keinem unerwünschten Eindringling auch nur einen flüchtigen Einblick in die in ihrer Brust verborgenen Geheimnisse. Der „Seher“, den wir beobachten, wie er nach einem Bad im Fluß zu seiner Hütte kommt, hat eine lange Zeit mit der Erforschung der Natur verbracht. Er sieht auf einmal die Wirklichkeit in einem aufwühlenden, blitzartigen Einblick, spürt auch zur gleichen Zeit die Last großer Verantwortung. Denn mit der Preisgabe auch nur eines ihrer Geheimnisse gibt sie gleichzeitig erhebliche Macht in die Hände der Menschen. Der Seherwissenschaftler ist sich dessen bewußt, daß diese Macht mißbraucht werden kann.

Die Nachricht reicht weit und breit und zahlreiche Leute strömen zusammen, um die Geheimnisse zu erfahren, die der Seherwissenschaftler entdeckt hat. Er ist vorsichtig. Er weiß genau, daß das Wissen über die geheimnisvollen Wirkzusammenhänge der Natur ebenso für die Vernichtung der Menschheit angewandt werden könnte. Er wählt daher seine Schüler sorgfältig aus. Sie müssen kritisch, urteilsfähig und hingebungsvoll sein. Die letzte Auswahl wird dann mehreren strengen Prüfungen unterzogen.

Aber auch diese wohl durchdachte Umsicht genügt dem Seherwissenschaftler und seinen Kollegen nicht. Selbst wenn sie über ihre Schüler glücklich sind, die Wissen suchen und bereit sind, eine fortdauernde Verpflichtung zum Wohle der Menschheit und zum Frieden auf dieser Welt einzugehen, wissen sie doch, daß dieses nicht genug ist. Trotz ihrer guten Absichten könnten sie es schwer finden, dem eventuellen Druck seitens der herrschenden Kreise zu widerstehen. Die Zukunft der Menschheit muß vor der Launenhaftigkeit und der Habsucht der Mächtigen geschützt werden.

Unser Seherwissenschaftler berät sich mit seinen Kollegen. Einige Kollegen lesen seine Gedanken und teilen seine Sorgen. Gemeinsam widmen sie sich der Aufgabe, eine gesellschaftliche Ordnung zu entwerfen und zu entwickeln, die sicherstellen würde, daß keine Gruppierung der Gesellschaft so mächtig wird, um die Früchte des Wissens zu mißbrauchen. Besonders besorgt sind sie über die menschliche Habgier und das unbändige Streben der Kurzsichtigen, die Gaben der Natur schnellstens für den maximalen Gewinn auszubeuten. Sie sind sich auch der Gefahren durch die Konzentration der Macht bewußt – der intellektuellen, der militärischen, der ökonomischen und der politischen. Deshalb stellen sie sicher, daß in ihrem Entwurf der sozio–politischen Ordnung eine solche Konzentration nicht vorkommen kann.

Die Seherwissenschaftler empfinden eine außerordentliche Liebe für die Natur, denn sie hat ihnen gestattet zu sehen, was hinter und jenseits ihres undurchschaubaren Äußeren verborgen ist. Deshalb wollen sie Harmonie zwischen Menschen und Natur und zwischen Menschen unter einander sicher stellen. (Der Entwurf, die Entwicklung und der spätere Verfall ihrer gesellschaftlichen Ordnung wird in einer späteren Veröffentlichung vorgestellt.)

Nachdem er die fleißigen, hingebungsvollen, bescheidenen Schüler ausgewählt hat, die aufrichtig die Wirklichkeit suchen, beginnt der Seher als Lehrer, das von ihm entdecktes Wissen, schrittweise weiterzugeben. Der Unterricht beginnt mit gesellschaftlichen Dingen, und mit dem wachsenden Verständnis wird der Gegenstand feiner und anspruchsvoller. Auch Studierende der modernen Wissenschaft wissen, daß irgendwann die Alltagssprache nicht mehr für wissenschaftliche Erörterungen ausreicht, um die tiefen und komplexen Zusammenhänge hinter den einfachen Phänomenen zu erklären. Mathematische Formeln, Symbole und Verschlüsslungen werden dann benutzt, um diese feinen Grundsätze und verwickelten Vorgänge zu übermitteln.

Die Seher, die Wissenschaftler der alten Tage, lösen das Problem indem sie eine Sprache entdecken, die in ihrer etymologischen Struktur exakt und in ihrer Disziplin der Aussprache, Silbenmessung und Grammatik rigoros ist. Diese Sprache, Sanskrit,¹⁵ spielt eine unschätzbare Rolle in der Erhaltung und Übermittlung ihres Wissens.¹⁶

Die Seherwissenschaftler stellen eine auffallende Parallele fest zwischen dem Ursprung und der Entfaltung des weiten Universums und der Entwicklung des Urlautes zu Alphabet, Wörtern, Sätzen und voll entwickelter Sprache. Sie ist auch vergleichbar mit der Entfaltung eines kleinen Samens zu einem riesigen Banyan–Baum (Ficus benghalensis) mit seinen zahlreichen untereinander verflochtenen Zweigen, von denen sich einige als Wurzeln, als neue Stützen, in den Boden senken. Das Sanskrit folgt in seiner Entwicklung peinlich genau den Gesetzen der Evolution, auch bezogen auf den Ursprung des Wortes aus einer Wurzel, der Aussprache und der Grammatik.

Die Seherwissenschaftler entdecken ein weiteres Gebiet von faszinierender Ähnlichkeit. Die Geburt eines menschlichen Wesens, die Entwicklung und Entfaltung seiner verborgenen Potentiale verlaufen in Bahnen, die der Entwicklung der Sprache aus dem ursprünglichen Laut ähnlich sind. Das vereinfacht etwas die Aufgabe, sich mit den Schülern zu verständigen; sie können so zu einer unmittelbaren Erfahrung des Vorgangs und der Kräfte der Entstehung heran geführt werden. Die Lehrer hoffen, daß die Schüler den Weg zur Selbstentdeckung leichter bewältigen, als wenn sie gefordert würden, sich unmittelbar den tiefen Geheimnissen des Universums zu stellen.

Die Schüler sind aber nicht interessiert an „weltlichen“ Fragen. Sie haben bereits mehrere Jahre verschiedene Künste und Wissenschaften studiert, bevor sie zum Seherwissenschaftler gekommen sind. Sie sind ungeduldig, ihre Kenntnisse zu vertiefen. Sie sind begierig zu wissen, wie und durch welche Kräfte das Universum entstanden ist. Sie wollen wissen, was vor der Entstehung des Universums war und was geschehen wird, wenn dieses Universum nicht mehr ist.

Die Seherwissenschaftler wählen den Dialog als Mittel für die Vermittlung von Wissen. Als Katyayana und fünf weitere Schüler beispielsweise von dem Seher Pippalada angenommen wurden, sollten sie zunächst ein Jahr lang bei ihm leben. Er sagte ihnen: „Dann könnt ihr Eure Fragen [an mich] stellen und ich werde sie beantworten, wenn ich die Antworten weiß.“ Dieses Gespräch ist dem Prashna Upanishad¹⁷ vorangestellt. Es hebt die Bescheidenheit des großen Lehrers und die Bedeutung von Geduld bei der Aneignung von differenziertem und bedeutsamem Wissen hervor.

Einige große Lehrer hatten sich mit dem Studium der Kräfte– und Wirkzusammenhänge des Universums befaßt und jeder von ihnen wurde zum Anziehungspunkt des Lernens. Gruppen von Studierenden sammelten sich um sie, um von den weisen Lehrern Antworten auf die sie bewegenden Fragen zu bekommen. Die übermittelten Dialoge sind erleuchtend. Das darin enthaltene Wissen wurde von Generation zu Generation überliefert, von einem Lehrer zum anderen. So wird das Wissen erhalten.

Der Mundaka Upanishad beginnt mit der Aussage: „Brahma übergab das Wissen über die Wirklichkeit, das Wissen aller Wissen, die Grundlage aller Wissenschaften seinem ältesten Sohn Atharva. Das Wissen, das Brahma Atharva anvertraute, lehrte dieser Angiras anno dazumal; und der lehrte es Satyavaha, einen der Bharadwajs; und Satyavaha lehrte es Angiras – so wurde das Wissen vom Älteren (Lehrer) an den Jüngeren (Schüler) weitergegeben...“

„Saunaka, der mächtige Hausherr, wandte sich an Angiras auf angemessene Weise und fragte ihn: ‚Was wird geschehen, verehrter Lehrer, wenn man weiß, was alles entdeckt ist?‘“

„Angiras antwortete ihm: ‚Es gibt zwei Arten von Wissen, die man erwerben kann, nämlich Apara und Para – über all das was „Ist“ und über die Quelle von „Ist“ – so sagen die großen Wissenschaftler, die die Kenntnis über die Wirkungsweise des Universums haben.‘“

Hier ist ein weiteres Beispiel eines Dialogs zwischen Lehrer und Schüler: „‘O mein verehrter großer Lehrer, lehre mich die erhabenste Kenntnis über die Wirklichkeit, erforscht durch die Weisen und Überragenden, die (ansonsten stets) rätselhaft bleiben. (Lehre mich die Erkenntnis), die eine Person in die Lage versetzt, alle ihre Schwächen abzulegen und den höchsten Stand zu erreichen.‘

‚Du kannst (dieses Wissen erlangen) durch Engagement, Hingabe und Nachdenken‘, sagte der große Lehrer, und fuhr dann fort, die Wissenschaft des Universums zu erklären und wie man den Ist–Zustand des Seins überschreiten kann.“¹⁸

Hier ist ein weiterer Austausch, wieder zwischen Schüler und Lehrer: Frage: „Was war das für ein Wald? Welcher Baum in diesem Wald wurde geschnitten und getrimmt, um diese dreifache Welt von Erde, Raum und Himmel herzustellen? O ihr Gelehrten, die ihr über diese beiden Fragen nachdenkt, sucht die Antworten bei den Lehrern der Wissenschaft der Entstehung. Fragt diese Lehrer auch, welches jenes Prinzip ist, jenes Element, das die sieben Häuser auf sich trägt? Welche ist die Ursache, der Brahma, für all die sieben?“¹⁹

Der Lehrer antwortet: „Brahma war jener Wald. In jenem Wald war Brahma der Baum. Durch das Beschneiden und Zurückschneiden des Brahma–Baumes entstand diese dreifache Welt. O fragende Gelehrten, nach gründlicher Untersuchung sage ich Euch, daß nur der Brahma alle diese Häuser trägt und daß der Brahma allein diesen Welten vorsteht.“

Es ist notwendig, die Bedeutung der Begriffe Para, Apara und Brahma zu kennen um zu verstehen, was der Lehrer in seinen Antworten oder in den Erörterungen über den Gegenstand übermittelt. Auch jene, die mit dem Vokabular solcher Dialoge vertraut sind, meinen oft, daß sie etwas ganz anderes bedeuten als das was sie tatsächlich übermitteln. Die Verwendung von Wörtern mit vielschichtiger Bedeutung und die anderen Dimensionen des Machtproblems und die Beschränkungen der Sprache als Medium der Kommunikation werden in den beiden Kapiteln erörtert: „Das Wort und die Bedeutung: Die Wichtigkeit der Grammatik im Studium der Veden“ und „Die Sprache und die Seherwissenschaftler der Veden“.

Mehrere berühmte Übersetzer und Kommentatoren der Veden sind verwirrt ob der Dialoge zwischen Schüler und Lehrer und den Lehrern selbst. Der Grund dafür ist ihr Unvermögen in die verschiedenen Schichten der Bedeutung einzudringen und die volle Tragweite einer Formulierung oder die genaue Bedeutung eines Wortes zu entdecken. Das überrascht nicht. Grundsätze, die in der Sprache mathematischer Gleichungen ausgedrückt werden, bleiben allen jenen verborgen, die die Mathematik nicht kennen.

Diese alten Texte haben die Sprache verwendet wie ein Phänomen voll vibrierenden Lebens. Wir müssen uns etwas gedulden. Wir werden versuchen, die Verwendung schwieriger technischer Begriffe bzw. häufig mißverstandener Wörter und Symbole, auf ein Minimum zu halten. Wenn ihr Gebrauch nicht vermieden werden kann, werden wir sie so vollständig wie möglich erläutern.

In diesem Band werden wir das Entstehen unseres Universums erforschen und darüber nachdenken. Wir erörtern zunächst die Kräfte, Faktoren, Prozesse und Regeln des Universums. Bei dieser Reise werden wir an verschiedenen Stationen kurz anhalten müssen. Die Seherwissenschaftler haben sich mal in knapper Prosa, mal auch in zauberhafter Poesie ausgedrückt. Kein Wunder, daß sie bei der Entdeckung der Geheimnisse der Natur verzückt waren und ihre Freude in Poesie ausschütteten.

Welche Ausdrucksform auch angewendet wird, der Schüler wird mit ernster Herausforderung konfrontiert. Die Prosa ist oft bestückt mit technischen Begriffen, Symbolen und Verschlüsselungen, und zum Verstehen der poetischen Ausdrücke muß der Suchende ein „Gefühl“ für die Umwelt, die Kultur, den Kontext und die bildliche Sprache entwickeln. Die Seher verwenden eine Kommunikationsform, die indirekt ist und für Ungeübte manchmal wie ein Rätsel erscheint. Deshalb sollten wir uns gemeinsam mit Definition, Bedeutung und Nuancen einiger Begriffe vertraut machen, die mit mehreren Schichten von tiefer Bedeutung trächtig sind. Wir beginnen mit der Erforschung des Wortes Prana.

Das Prana: Die Supraphysikalische Energie

namaste astwayate namo astu parayate

namaste prana tishthata aseenaayota te namah

Lob Dir, oh Prana, wenn Du kommst, wenn Du gehst.

Lob Dir, wenn Du still stehst, Lob Dir, wenn Du sitzt!

ATHARVA VEDA 11:4:7

pranah praja anu vaste pita putramiwa priyam

prano ha sarvasya ishwaroyachcha pranati yachcha na

Prana nimmt (Lebe)Wesen an wie seine Hülle,

Wie ein Vater (nimmt) seinen geliebten Sohn.

Prana ist der Oberste von allem,

Von allem was atmet und was nicht atmet.

ATHARVA VEDA 11:4:10

„Jeder weiß, daß Einstein etwas Erstaunliches geleistet hat, aber sehr wenige wissen genau, was es war. Es ist allgemein anerkannt, daß er unsere Vorstellung der physikalischen Welt revolutioniert hat, aber diese neuen Gedanken sind in mathematischen Formeln verpackt. Viele der neuen Ideen können auch in einer nicht–mathematischen Sprache ausgedrückt werden, sind aber deswegen nicht weniger schwierig. Was verlangt wird, ist eine Änderung unserer Vorstellung über die Welt. ... Eine Veränderung der Vorstellung ist immer schwierig, insbesondere wenn wir nicht mehr jung sind.

Bertrand Russell, The ABC of Relativity

Jede Erforschung beginnt mit der Beobachtung. Die Erforschung des Universums muß also mit seiner Beobachtung beginnen. Konkret bedeutet dies die Beobachtung der zahlreichen Objekte und Phänomene, die das Universum umfassen. Wir beginnen das Beobachten eines Gegenstandes mit seiner äußeren Erscheinung. Dann betrachten wir die Substanzen seiner Beschaffenheit, welche wiederum aus einer oder mehreren Verbindungen sein können. Jede Verbindung kann zwei oder mehr Elemente haben. Auf diese Weise gelangen wir zu den Elementen, aus denen sich jede einzelne dieser Verbindungen zusammensetzt.

Eine tiefer gehende Untersuchung, vielleicht in einem Labor, ermöglicht es uns die Verbindung, die Elemente und andere, feinere Teile des Objektes zu erkennen. Das Beispiel Milch. Zunächst sehen wir Milch. Wir finden dann heraus, daß sie aus Wasser und bestimmten anderen Substanzen besteht. Weitere Untersuchung offenbart, daß Wasser aus zwei Molekülen Wasserstoff und einem Molekül Sauerstoff besteht. Wasserstoff ist ein Element und alle Elemente bestehen aus einer bestimmten Anzahl von Atomen. Jedes Atom besteht aus Elektronen, Neutronen und Protonen.

Auf diese Weise finden wir heraus, daß sich wissenschaftliche Beobachtung vom allgemeinen zum Besondern, vom groben zu feineren hin bewegt, und daß für verschiedene Ebenen der Beobachtung verschiedene Instrumente erforderlich sind. Für feinere Ebenen der Erforschung sind anspruchsvollere Instrumente erforderlich, weil die Instrumente nur eine vorbestimmte Reichweite besitzen. Je tiefer die Forschung dringt, um so verfeinert müssen die Instrumente sein, um vorangegangene Befunde durch neuere und exaktere Beobachtungen ablösen zu können.

Moderne Wissenschaftler wissen, daß das Universum aus Materie und Energie besteht. Materie beansprucht Raum und besitzt Masse. Die Energie nicht. Energie kann definiert werden als etwas was verbraucht wird, oder als die Kraft zur Arbeit. Wir arbeiten, wenn wir gehen, sprechen, singen, einen Tisch heben, schreiben oder ein Loch graben. Ein Motor arbeitet indem er ein Automobil fortbewegt, ein Triebwerk indem es einem Flugzeug den Antriebsschub liefert, ein Pferd indem es einen Wagen zieht und atomarer Sprengstoff indem er große Löcher gräbt. Es gibt unbegrenzte Arten von Arbeit, die getan werden kann.

Die Anzahl der verschiedenen Arten von Energie ist jedoch begrenzt und sie können erschöpft werden. Atomenergie kann in Atomreaktoren und Atomwaffen freigesetzt werden. Ein fallender Körper wie z. B. ein vom Baum fallender Apfel, besitzt kinetische Energie als Folge potentieller Energie. Andere wichtige Formen von Energie sind Elektrizität, Licht, Wärme und chemische Energie – die in den chemischen Verbindungen zwischen den Atomen in den Molekülen gespeicherte Energie.

Grundsätzlich können alle Formen der Energie ineinander umgewandelt werden. Diese Verallgemeinerung wird das Gesetz des Erhalts der Energie genannt: Energie kann weder erschaffen noch vernichtet, lediglich von einer Form in eine andere umgewandelt werden. Somit wird keine Energie je verloren oder vernichtet, obwohl oft Teile davon eine Form annehmen, die wir nicht wünschen und nicht nutzen können. Die Wärme einer Glühbirne, zum Beispiel, ist das unerwünschte Nebenprodukt der nutzlosen Umwandlung von elektrischer Energie in Licht.

Da grundsätzlich jede Form von Energie in jede andere umgewandelt werden kann, benötigen wir für die Energiemessung nur ein Maß. In der Praxis haben sich aber unterschiedliche Maßeinheiten zu verschiedenen Arten von Energie entwickelt, wegen der Unkenntnis der Tatsache, daß alle Formen von Energie im Grunde das selbe sind. So haben wir das Fuß/Pfund (die Energie, die benötigt wird, um ein Pfund – 453,59 g – Masse auf eine Höhe von einem Fuß – 30,48 cm – zu heben) als Maßeinheit für potentielle Energie, die Kalorie als Maßeinheit der Wärmeenergie und die Kilowattstunde als Maßeinheit der elektrischen Energie.

Die Chemiker betrachten die Atomenergie kaum als Bestandteil der Chemie, weil die Energie bei der Atomspaltung auf so ungeheure Weise die gewöhnlichen chemischen Reaktionen übertrifft. Atomreaktionen spalten faktisch alle benachbarten chemischen Verbindungen in der Nähe. Atomreaktionen setzen Energien frei, deren Menge zu groß (bzw. die Wärme manchmal zu klein) für chemische Berechnungen ist. Die Tatsache, daß die Chemiker für Atomenergie keine Verwendung haben, macht sie jedoch weder nicht–existent noch irrelevant.

In all diesen verschiedenen Formen, die wir hier beschrieben haben, stellt die Energie eine physikalische Realität dar. Aber welche Kraft oder Faktor ist ursprünglich die Ursache für physikalische Energie, die sich uns dann in ihren zahlreichen Formen offenbart? Was ist ihr Ursprung? Antworten auf Fragen wie diese würden uns zu verstehen helfen, wie dieses Universum entstanden ist, weil, wie wir vorhin festgestellt haben, das Universum aus Materie und Energie besteht – und Materie ist eine andere Form von Energie, wie wir noch sehen werden.

Vor der Einführung der vedischen Begriffe sollten wir uns kurz mit der Quelle aller physikalischen Energien, der „supraphysikalischen Energie“, befassen. „Supraphysikalisch“ als Begriff wird gebraucht, um zwischen dem Faktor, der physikalische Energie verursacht und seiner Wirkung, die die moderne Wissenschaft „physikalische Energie“ nennt, zu unterscheiden. Auch die supraphysikalische Energie offenbart sich in verschiedenen Formen. Es ist jedoch wichtig, die supraphysikalische Energie nicht als eine Variante dessen anzusehen, was wir gemeinhin unter Energie verstehen. An dieser Stelle erinnern wir uns an Bertrand Russells Feststellung, als er Einsteins Relativitätstheorie zu erklären suchte. Er sagte, daß wir unsere aus vergangenen Zeiten überlieferte Anschauung des Universums ändern müssen, eine Anschauung, die jeder von uns schon in seiner frühen Kindheit gelernt hat. Wir erinnern uns auch an Russells Worte: „Eine Veränderung der Vorstellung ist immer schwierig, insbesondere wenn wir nicht mehr jung sind.“²⁰

Kopernikus lehrte, daß die Erde nicht stillsteht, und daß sich der Himmel nicht einmal täglich um sie dreht, und forderte auch eine Veränderung gleicher Art. Wir haben keine Schwierigkeit den Vorstellungen von Kopernikus zu folgen, weil wir schon damit vertraut waren, bevor sich unsere Denkgewohnheiten festsetzten. So werden die Vorstellungen von Einstein jene Generationen leichter annehmen, die mit ihnen aufwachsen; für uns aber ist das Nachvollziehen dieser Vorstellungswelt ohne eine gewisse Anstrengung nicht möglich.

Das Gegenteil geschieht auch. Eine Idee verliert sich in der Wildnis der vergessenen Geschichte, wenn sie außer Mode gerät. Isaac Asimov beschreibt diesen Vorgang in einigen seiner Novellen. In der beliebten „science fiction“ Erzählung, The Feeling of Power (Das Gefühl der Macht), beschreibt er das Gefühl von Schock und Bestürzung bei den etablierten Wissenschaftlern und Regierungsbeamten angesichts der Fähigkeit eines Mechanikers, Berechnungen ohne Benutzung von Computern und Rechnern anzustellen. Es schuf eine Sensation, daß der Mechaniker dafür lediglich Bleistift und Papier benötigte. (Auszüge aus dieser Erzählung sind im Anhang Zwei enthalten.) Die Vorstellungen in den Veden und in ihren Nebenzweigen erscheinen uns heute unverständlich, weil wir vor Jahrtausenden die Berührung mit ihnen verloren haben. Einige Kommentatoren haben sie als kindliches Geschwätz der Menschheit abgetan, weil sie unfähig waren, sie zu entschlüsseln, zu verstehen oder zu interpretieren. Solche Einstellungen strotzen vor Ignoranz und Arroganz. Die Dimensionen verschiedener Begriffe in den Veden werden klar, wenn wir uns in sie vertiefen.

Beginnen wir mit der wichtigsten supraphysikalischen Energie, das Prana. Energie ist etwas, wofür wir alle ein instinktives „Gefühl“ haben. So sagen wir, daß wir energisch sind, wenn wir bereit sind auszugehen und zu arbeiten. Eine energische Person paßt in die wissenschaftliche Definition von Energie, weil Energie die Fähigkeit ist, zu arbeiten. Das Studium der supraphysikalischen Energie beginnt oft mit dem Studium vom Prana, weil sich diese Energie in allen Wesen als „Leben“ offenbart. Alle Lebewesen heißen auf Sanskrit Pranee, also jene die das Prana besitzen. Das Prana bedeutet in seiner elementarsten Auslegung „der Lauf des Lebens, Atem, Atmung, Seele“. In der vedischen Philosophie ist es auch beschrieben als „die vitalen ‚Lüfte’ oder Energien des Körpers“. Es wurde „für das Prinzip der Vitalität gehalten und man dachte, sie würde als der letzte Atemzug einer Person überdauern.“⁸

Das Prana ist ein grundlegender und vitaler supraphysikalischer Faktor im Prozeß des Entstehens, der sich auf verschiedene Weise offenbart. Es beansprucht keine physikalische Fläche und es ist die Grundlage aus der alle Materie entspringt. Diese supraphysikalische Energie verwandelt sich in zahlreiche Formen, wenn sie in unterschiedlichen Mengen und Größenordnungen umgewandelt wird. Wie die Musik in verschiedenen Takten variiert, nimmt das Prana verschiedene Namen oder Formen an nach unterschiedlicher „Metrik“.

Zu Beginn des physikalischen Universums ist alles ruhig und still. Was war vor diesem Beginn? Wir werden auf unsere Reise mit den Seherwissenschaftlern dieser Frage nachgehen. Im Augenblick stellen wir uns einen weiten Ozean vor, absolut still, voller Frieden. In diesem Ozean entsteht eine ganz kleine Turbulenz. Eine winzige Regung, eine unmerklich kleine Bewegung. Spontan kräuselt es sich; dann eine Welle, der eine weitere folgt, sobald sich die erste gelegt hat, und dieses Steigen und Fallen von Wellen setzt sich fort.

Ein ähnlicher Vorgang spielt sich im weiten Ozean der supraphysikalischen Energie ab. Der lebenswichtige Urzustand dieser supraphysikalischen Kraft heißt das Rishi Prana. Die Anfangsphase wird der Rishi genannt, weil das Prana spontan in Bewegung gerät. Das Wort Rishi beschreibt die Eigenschaft der Bewegung, des Gehens, des Antriebs.⁹ Das Prana ist der Rishi, wenn es die Bewegung wird.

Alle Dinge sind entweder in Ruhe oder in Bewegung. Letztere kann nach innen oder außen gerichtet sein, beinahe wie die Atmung, beim Ein– oder Ausatmen. Dieses Rishi Prana, die primäre supraphysikalische Energie, hat fünf Erscheinungsformen: 1. Reine Ruhe bzw. unbewegt, 2. Reine Bewegung nach innen, 3. Reine Bewegung nach außen, 4. Bewegung, in der ein Ruhestand mit eingeschlossen ist und 5. Stillstand, der in sich die Bewegung nach innen einschließt. Diese fünf Arten der Bewegung haben in den Veden eigene Namen.¹0 Bewegung ist die Grundlage aller materiellen und physikalischen Dinge.

Das Haupt–Prana oder die supraphysikalische Bewegungsenergie wird das Gayatri Prana genannt. Alle Gegenstände erhalten sich durch ein labiles Gleichgewicht der nach außen und nach innen gerichteten Bewegung und in einem Ausgleich des Aus– und Einfließen supraphysikalischer Energie. Diese beiden zusammen bilden die Gayatri, die eine Verschmelzung von zwei Arten der supraphysikalischen Energie ist. Die eine ist das Prana, die das Einfließen von allem für die Existenz eines Gegenstandes Notwendigen fördert; und die zweite ist der Apana, der durch das Ausfließen das Überleben oder den Unterhalt sichert. Eine sorgfältig ausbalancierte Wechselwirkung dieser beiden supraphysikalischen Energien sichert die fortgesetzte Existenz jedes Dinges.

Die supraphysikalische Energie ist der Rishi in der ursprünglichen Form bzw. in dem primären Zustand. Es sind reine, total unvermischte Energien. Das Verhältnis zwischen zwei Rishis (supraphysikalische Energien) ist manchmal harmonisch, manchmal auch im Mißklang. Einige vermischte Energieformen entstehen aus der Wechselwirkung dieser harmonischen und disharmonischen supraphysikalischen Energieflüsse. Diese Verbindungen bestehen aus mehr als einem Element. Die Wechselwirkung und die daraus entstehenden sechs Verbindungen der supraphysikalischen Energie verwandeln den ursprünglichen Rishi.

Bewegung ist eine kritische Eigenschaft dieser supraphysikalischen Energieformen, aus denen das gesamte Universum entsteht. In ständigen Wechselwirkungen wird ein Zustand des labilen Gleichgewichts gehalten, ein Vorgang, der die Erhaltung aller materiellen und physikalischen Dinge sichert. Diese ständige Wechselwirkung der supraphysikalischen Energie Prana läuft nach genau definierten Regeln. Nur Menschen in unserer Welt verletzen diese Regeln.

Wie verursacht das Prana aber Materie, Energie und physikalisches Universum? Zwei weitere Begriffe bzw. Namen von zwei supraphysikalischen Kräften sind zum Verständnis dieses Vorgangs notwendig. Diese sind das Mana und die Wak, die untereinander und mit dem Prana verbunden sind. Und bevor wir das Mana und die Wak erforschen können, begegnen wir aber dem Atma. Er ist als ein unerläßlicher Teil unserer Suche zu verstehen, wie dieses Universums entstanden ist.

Die vier Hauptakteure dieses Dramas

Das Universum und die Vorgänge in ihm sind ein faszinierendes Drama, ein packendes Spiel der supraphysikalischen Energien. In der vedischen Literatur werden oft die Wörter Deva oder Devata verwendet, um jene supraphysikalischen Energien zu kennzeichnen, die in ihren Wechselwirkungen neues schaffen, verändern oder abschaffen. Übersetzungen von „Devata“ mit „gott“ (klein geschrieben) haben einen sinnvollen Begriff zu Aberglauben und Mystizismus verkommen lassen.

Das Wort Devata steht für jene supraphysikalischen Energien, die die Akteure auf der Bühne des Universums sind. Wir kennen bereits das Prana, den Hauptakteur im kosmischen Theater und nun erfahren wir die Namen einiger anderen wichtigen Akteure in diesem packenden Stück, vor allem das Mana und die Wak, enge Gefährten vom Prana. Aber es gibt auch andere wie der Atma und der Brahma, die wir auch kennen müssen, um dieses Drama in all seinem vielschichtigen Reiz würdigen zu können. Wir lernen sie also etwas näher kennen, während wir unsere Forschungsreise fortsetzen.

Der Atma: seine vielseitigen Dimensionen

Unser Universum besteht aus unzähligen Dingen, und wir sehen sie, wenn wir das Universum anblicken. Wir blicken zuerst auf ihre Gestalt, die eine runde, rechteckige, viereckige oder irgend eine andere Form haben kann. Die Gestalt ist allerdings nur eine Hülse. Wir schauen dann hinter die Hülse und sehen was darin enthalten ist. Welche Substanz ist hinter der Hülse? Etwas Festes, Flüssiges oder Gasförmiges?

Selbst wenn wir die Gestalt und den Inhalt kennen, bleibt unser Wissen über den Gegenstand noch unvollständig. Denn, wir würden nicht unterscheiden können zwischen Sonne und Mond, zwischen Gold und Eisen, zwischen Milch und Alkohol, weil unser Wissen über ein Ding erst dann vollständig wird, wenn wir seine Funktionen kennen. Jedes Ding definiert sich durch seine Form, Substanz und Funktion und diese zusammen bilden den Körper. Der Atma eines Dinges sagt, woraus es sich entwickelt, worin es sich ansiedelt und was alles es umfaßt.

Der Atma ist ein relativer Begriff. Die Aussage „Ich bin ein Vater“ schließt die Mitteilung ein, daß es jemanden gibt, der mein Kind ist und dessen Vater ich bin. Kind, Schüler, Lehrer usw. sind Wörter, die ein Verhältnis mit einem oder mehreren Anderen ausdrücken. So steht der Atma in einer Relation zum Körper. Also gibt es neben dem Atma etwas anderes und dieses wird „Körper“ genannt. Der Körper entwickelt sich aus dem Atma und behält seine Existenz in sich. Der Körper kann ohne den Atma nicht existieren und der Atma ist ohne einen Körper nicht wahrnehmbar. Dieses Verhältnis Körper – Atma trifft zu für alle Dinge unseres Universums, genau so wie für das Verhältnis Universum – Atma. Dieses unser Universum entspringt aus dem Atma, wird vom Atma erhalten und löst sich schließlich im Atma auf. Später werden wir dieses Verhältnis tiefergehend erforschen.

Der Atma: Schwierigkeiten ihn zu begreifen

Wie gesagt, hat jedes Ding einen Körper und jeder Körper mehrere Teile. Der Körper hat üblicherweise Glieder. Versuchen wir uns etwas vorzustellen, das keine Teile hat, oder einen Körper ohne Glieder. Ohne die Teile eines Körpers zu kennen, würden wir ihn nicht abgrenzen können. Solch ein Ding – es ist an sich schon falsch, ihn ein Ding zu nennen – wäre ohne Grenzen. Dann gäbe es darin keine Teile, die voneinander unterschieden werden könnten. Verschiedenartige Produkte würden daraus entstehen. Der Haupt–Atma ist ein solcher „Gegenstand“: unteilbar, ohne Glieder, Teile oder Unterteilungen.

Die Aufgabe des Verstandes ist es zu erkennen. Der Verstand erfaßt ein Ding, weil dieses sich von einem anderen Ding unterscheidet. So lange der Verstand aber ein Ding nicht erfaßt, wird er es auch nicht von einem anderen Ding unterscheiden können. So ist die Natur des Verstandes. Er kann ein Ding nur erfassen, weil jedes Ding seinen Namen, seine Form und seine Funktion besitzt. Wir unterscheiden ein Auto von einem Flugzeug, weil sie jeweils einen spezifischen Namen, unterschiedliche Formen und unterschiedliche Funktionen haben. Ihre Bestandteile definieren ihre Abgrenzungen.

Weil der Atma unteilbar, grenzenlos und all umfassend ist, gibt es keinen Platz, Ort oder Punkt in dem es keinen Atma gibt. Deshalb kann der Verstand den Atma nicht von anderen Gegenständen unterscheiden. Folgerichtig kann er nicht die Form vom Atma erfassen und so wird der Atma als unfaßbar beschrieben.

Nehmen wir das Wort „Wasser“ als Beispiel. Neben dem Namen kennen wir auch dessen Eigenschaften; es ist flüssig und farblos, es fließt, ein Gegenstand wird naß, wenn er mit ihm in Berührung kommt, usw. Wenn wir „Feuer“ hören, kennen wir den Namen und die Eigenschaften; es brennt, es erzeugt Wärme, es strahlt Licht aus, usw.

Jeder Name eines Gegenstandes enthält zwei Komponenten, die eine, die seine spezifischen Züge und Eigenschaften unterstreicht und eine andere, die den Gegenstand hervorhebt, dessen Eigenschaften und Züge spezifiziert. Anders ausgedrückt, sind die spezifischen Eigenschaften die Eigenschaftswörter und das wovon die Eigenschaften spezifiziert werden ist das Hauptwort. Hauptwort und Eigenschaftswort gehören zusammen, wobei das Eigenschaftswort die Eigenschaft definiert. Ein Eigenschaftswort und ein Hauptwort werden oft kombiniert um auf eine spezifische Bedeutung hinzuweisen. In solchen Fällen lenkt das Eigenschaftswort unsere Aufmerksamkeit auf eine spezifische Eigenschaft des Hauptwortes. Etwas, was überall zugegen ist, wird nur verständlich, wenn es durch ein Eigenschaftswort in gewisse Grenzen eingeschlossen wird. Leben wird zum Beispiel anschaulich, wenn wir es als menschliches oder tierisches Leben näher kennzeichnen. Oft begreifen wir durch ein weiteres Merkmal die Funktion. Solche Merkmale sind Eigenschaftswörter. Wenn wir die „Botschaft“ des Eigenschaftswortes nicht begreifen, werden wir kein Wort finden können, das uns ein allgegenwärtiges Phänomen verständlich macht.

Ein Phänomen wird als unbeschreibbar bezeichnet, wenn es weder mit Name, Form und Funktion, noch durch irgendwelche Unterteilungen fest verankert ist. Sein Grund–Tattwa bleibt daher jenseits der Domäne von Sprache und Verstand. (Das Tattwa ist die elementare Eigenschaft oder der feinste Wesensinhalt eines Wesens. Es enthüllt die wahre Natur einer „Substanz“ und das wahre Prinzip eines Wesens, es offenbart das Wesen bzw. die „Substanz“, wie es tatsächlich „ist“, die Wirklichkeit jenes Wesens bzw. der „Substanz“.)

Dieser Atma ist der Brahma, sagen uns die Seherwissenschaftler: formlos, ohne Eigenschaften, ohne Funktionen, unteilbar und vollständig still oder sprachlos.

Wenn Teilungen entstehen

Plötzlich und spontan entstehen jedoch Teilungen im Atma, der vorher ohne Teilungen oder Bestandteile war. Er verwandelt sich in diesem Prozeß rasch. Was einst eins war, wird plötzlich in drei Facetten erkennbar, sein unteilbarer Glanz erlangt drei Dimensionen.

Dies ist der Beginn des Entstehens, in dem sich ein grenzenloses, unteilbares Etwas in ein Dreidimensionales verwandelt. Das erste wird der Brahma ¹1 genannt; wenn Teilungen in ihm entstehen, werden sie als der Atma bekannt. Die Wissenschaft vom Apara untersucht, wie aus diesem dreidimensionalen Atma mit fortschreitenden Verwandlungen weitere Wesen hervorkommen. Die Umwandlung eines einheitlichen, harmonischen, unteilbaren Prinzips in drei ist ein Prozeß der Einbeziehung jener drei „Elemente“, die in allem Neuen stets präsent sind. Die Gesamtheit der Verwandlung geht aus diesen drei „Elementen“ hervor – Prana, Mana und Wak.

Prana, Mana und Wak

Auf unserem Weg zu entdecken, was vor der physikalischen Welt existierte, haben wir bereits begonnen, die supraphysikalische Welt zu erforschen. Während die Ausrüstung Körper–Verstand–Intellekt leicht die physikalischen Faktoren begreifen läßt, ist sie bei der Erforschung der supraphysikalischen Welt zweifellos eine Hilfe, aber keineswegs ausreichend. Deshalb müssen wir nun die Horizonte unseres Verständnisses erweitern.

Unser Bestreben, das Universum zu erkennen, umfaßt mehrere Faktoren. Betrachten wir hier jeden dieser Faktoren als einen „Aspekt“. Als erstes werden wir uns eines Objekts bewußt. Das Bewußtsein bzw. die Kenntnis dieses Objekts ist also der erste „Aspekt“. Dieses Objekt hat auch eine Funktion, die seine Eigenschaft zur Bewegung offenbart. Seine Funktionen sind Folge jener inneren Beweglichkeit des Objekts. So ist also diese „Aktivität“ bzw.„Bewegung“ bezogen auf seine Funktion der zweite „Aspekt“. Der dritte „Aspekt“ ist die Materie bzw. die Substanz des Objekts.

So begegnen wir im Universum und in jedem seiner Bestandteile drei „Aspekten“ bzw. Faktoren. Wir könnten diese auch als die drei Dimensionen jedes einzelnen Objekts beschreiben: 1. die Kenntnis bzw. das Bewußtsein, 2. die Aktion, Funktion oder Bewegung, und 3. die Materie bzw. Substanz. Griffiger könnten wir sie als Bewußtsein, Energie und Materie bezeichnen. Einfacher noch: Verstand, Bewegung und Materie. In den Veden heißen sie: Mana, Prana und Wak.

Jedes physikalische Ding wandelt sich fortwährend. Es verweilt für eine bestimmte Zeit, verändert sich oder hört auf zu sein. Aber Prana, Mana und Wak sind stets da. Tatsächlich entsteht eine dingliche Form durch eine Kombination dieser drei. Das Prana ruht auf dem Mana und funktioniert unter seiner Leitung. Die Wak ist die Substanz in einem Ding, die Materie innerhalb der Schale. Die Wak erschafft die Materie.

Die Besonderheit der Materie ist, daß sie Raum einnimmt. Deshalb können wir ein Ding in bezug auf andere Dinge orten. Wir können seine Position im Verhältnis zu anderen Dingen angeben. Wir können beispielsweise sagen, daß sich der Stuhl südlich des Tisches befindet, östlich des Bücherregals und westlich der Tür zum Arbeitszimmer. Wir können auch erklären, daß der Stuhl benutzt wird, um darauf zu sitzen. Außerdem gibt es einen Zeitrahmen innerhalb dessen ein Ding in Erscheinung tritt und aufhört zu existieren. So definiert bzw. begrenzt sich jede Materie nach Richtung, Standort oder Zeit.

Die Symptome von Mana

Das Mana hingegen hat keine spezifische Form und kann daher nicht gesehen werden. Das Verständnis vom Mana wird nur durch die Wahrnehmung seiner Funktionen möglich.

Der supraphysikalische Faktor Mana wird leichter begreifbar, wenn wir im Verlauf unserer Reise ihn mit dem physikalischen Faktor „Verstand“ vergleichen. Die Frage könnte entstehen, ob der „Verstand“ ein physikalischer Faktor sein kann, wenn er weder gesehen, noch berührt, noch geschmeckt werden kann und so fort. In der „westlichen“ Tradition ist der Verstand ein Komplex von Fähigkeiten, die beim wahrnehmen, erinnern, betrachten, abwägen und entscheiden einbezogen werden. Der Verstand spiegelt sich gewissermaßen wider in Erscheinungsformen wie Empfinden, Wahrnehmen, Gefühlsregung, Gedächtnis, Erinnerung, Wunsch, Urteil, Beweggrund, Auswahl, Persönlichkeitsmerkmal, Unbewußtsein. Die vielen in Verlauf der Geschichte entstandenen materialistischen Philosophien besagen, daßdas was sich im Geiste abspielt, in Wirklichkeit komplizierte physikalische Vorgänge sind.

Nach diesen Theorien werden geistige Prozesse gänzlich von physikalischen Prozessen bestimmt. „Einen Entschluß fassen“ ist demzufolge ein realer Vorgang, verursacht durch körperliche Vorgänge. Die vedischen Seher unterscheiden zwischen körperlichen Vorgängen und körperlicher Beschaffenheit einerseits und physikalischen Vorgängen und physikalischer Beschaffenheit andererseits. Sowohl fühlende wie auch nicht–fühlende Wesen haben einen Körper (Shareer). Ein Tisch, ein Stuhl, ein Vogel, ein Hund, ein Elefant und ein menschliches Wesen haben einen Körper. Aber der Adhyatma Sanstha (ein „physikalisches Ding“ oder eine „physikalische Anordnung“) schließt den Körper, den Verstand und den Intellekt ein. Diese drei sind die auf einer gemeinsamen Plattform wirkenden Facetten vom Atma.

Obwohl jedes Ding einen Körper hat, unterscheiden die Veden zwischen materiellen Dingen – die vorwiegend „Körper“ sind – und fühlenden Wesen, die mehr sind als nur ein Körper, weil sie auch andere Facetten wie Intellekt und Verstand in verschiedenen Abstufungen offenbaren. In materiellen Dingen sind keine anderen Aspekte offenbar als der Körper. Der Atma ist eine Triade von Mana, Prana und Wak. Das Verhältnis dieser drei Tattwas (primären Faktoren) variiert in unterschiedlichen Dingen und in vielen Spezies. Und es gibt kein Wesen ohne oder jenseits vom Atma. Die Unterschiede und die Mannigfaltigkeit liegen in dem Grad der Offenbarung der drei Komponenten, die den Atma oder seine drei Facetten einschließen. Der Ausdruck Adhyatma Sanstha wird für menschliche Wesen verwendet, weil gerade in dieser Gattung alle drei Facetten voll entwickelt und offenbart sind. Deshalb meinen die Seherwissenschaftler, daß nichts dem menschlichen Wesen überlegen ist.¹2

Jenseits dieses physikalischen Universums befindet sich das supraphysikalische Universum, das Universum der Devatas oder die Welt der supraphysikalischen Energien, bekannt als die Adhidaivata. Die Welt der Materie wird der Adhibhoota genannt. Da wir mit den Dingen des supraphysikalischen Universums noch nicht vertraut sind, benutzen wir jene der materiellen bzw. physikalischen Ebene, um auf die Existenz supraphysikalischen Erscheinungen hinzuweisen und beginnen, sie verstehen zu lernen.

Man muß die Hand bewegen, um einen Gegenstand zu greifen, aber ein Gegenstand kommt ins Bewußtsein, wenn wir nur an ihn denken. Was auch zum Mana kommt, es bleibt nicht dort. Wenn wir einen Stoff färben, bleibt die Farbe dran haften und wenn wir Öl in ein Gefäß gießen, bleibt es auch in dem Gefäß. Aber das Mana bleibt nirgendwo lange haften. Wenn uns ein Gegenstand bewußt wird, behalten wir es im Gedanken und es bleibt dort so lange bis es durch etwas anderes ersetzt wird. Ähnlich erscheint ein Gegenstand im Mana, völlig versenkt, solange es im Mana verbleibt. Wenn aber das Mana jenen Gegenstand aufgibt oder ablegt, entfernt er sich von ihm vollständig, um in das Neue einzutauchen. Wenn wir beispielsweise an rot denken, eignet sich unser Verstand die rote Farbe an und wird von ihr ergriffen. „Er wird rot“, könnten wir sagen. Dann denken wir an weiß und er wird weiß, so vollständig, daß das Rote komplett verschwindet. Genau so verhält sich das Mana und deshalb bezeichnen die Seherwissenschaftler das Mana als „etwas‚ das nicht haften bleibt“.

Blicken wir in den weiten Raum des Himmels, so stellen wir fest, daß er stets Luft, Wasser und andere Gegenstände enthält, aber weder haftet er an ihnen, noch versinkt er in ihnen. So ist auch das Mana mit allen Dingen verknüpft, ohne an einem von ihnen zu haften. Ein Ding kann sein eigenes Mana umfassen. Anders ausgedrückt: es kann den eigenen „Verstand“ kennen. Aber es kann kein fremdes Mana umfassen. Dies leuchtet uns schon ein, weil wir wissen, daß eine Person ihre eigenen Gedanken kennen kann, nicht aber, was in den Köpfen anderer Personen vorgeht. Das Mana gleicht dem weiten Raum am Himmel, wie das Bewußtsein auch, in dem Dinge erscheinen, eine Weile scheinen und dann gehen. Das Mana ist immer voll, unabhängig von der Größe der Dinge, die in ihm verweilen. Von einem Gedanken ist das Mana gleich voll, ganz gleich ob es nur um ein kleines Staubkörnchen oder um einen großen Berg geht. Es nimmt stets die Form und die Farbe des Dinges an, mit dem es in jenem Augenblick verbunden ist.

Im Mana findet kein Handeln bzw. Treiben statt. Es hat aber einen solchen Anschein beim Mana, weil es mit dem Prana verbunden ist. Von sich aus ist das Mana inaktiv.

Das Prana und die Bewegung

Prana ist stets aktiv, ewig und ununterbrochen, und alle Bewegungen im Universum offenbaren jeweilig das Prana. Es hat mehrere Eigenschaften. Erstens verursacht es in jedem Ding eine Vibration. (Eine Vibration ist ein Zeichen dafür, daß das Ding mit dem Prana in Berührung gekommen ist.) Bei der Vibration als erkennbare Tätigkeit bzw. Bewegung wird ein Teil vom Prana verbraucht bzw. es schwindet aus dem Ding, in dem sich die Bewegung ereignet hat.

Wird einem Teich ein Tropfen Wasser entnommen, macht das für den Teich keinen merklichen Unterschied. Genauso fällt kein Schwinden vom Prana auf, wenn ein Finger bewegt wird oder wenn eine Person geht, obwohl solche Tätigkeiten einen Verbrauch des Pranas bedeuten. In Wirklichkeit verringert sich das Prana auch bei diesen unbedeutenden Tätigkeiten, wenn auch in extrem geringem Maße. Wir alle kennen jene Ermüdung, die auch dann zu erfahren ist, wenn wir eine relativ mühelose Tätigkeit über eine längere Dauer ausüben, was die Folge vom Verbrauch des Pranas ist. Wir erholen uns von dieser Erschöpfung durch das auftanken vom Prana aus der Atmosphäre und die Müdigkeit verschwindet.

Das Prana ist frei von jenen fünf Elementen, die als Mahabhootas¹3 bekannt sind. Dies ist seine zweite Besonderheit. Wann immer diese Urelemente an einander geraten, entsteht ein Laut. Dies geschieht nicht, wenn ein Teil des Prana an einen anderen gerät. Wir spüren die kräftige wehende Luft, aber wir hören keinen Anprall vom Prana.

Das Prana hat weder Farbe noch Geschmack, noch Geruch. Man kann es daher nicht „Materie“ nennen. Aber wir erkennen es leicht ob seiner einzigartigen Fähigkeit der Bewegung. Wir vermischen zum Beispiel etwas Wasser mit Ton, um einen Klumpen zu formen. Der Klumpen bleibt fest, auch nachdem er getrocknet ist. Vor diesem Experiment war der Ton spröde und lose, aber dann wird er zu einem festen Klumpen, was darauf deutet, daß dem Ton ein neuer Bestandteil hinzugefügt wurde, um ihn in einen Klumpen zu verwandeln. Das Prana ist es, das ungleichartige Gegenstände zusammenhält und stützt.

Man mag entgegnen, daß eine gewisse Anziehungskraft die Tonpartikeln zusammenhält. Wäre dies der Fall, so wäre der Ton nicht zuvor spröde und lose gewesen. Wir können auf den Tonklumpen einschlagen, ihn in Stücke zertrümmern, was nicht möglich wäre, die Kohäsion seine immanente Eigenschaft wäre. Die unausweichliche Schlußfolgerung ist, daß die Tonpartikeln keine immanente Anziehungskraft besitzen, und daher irgend ein anderer Faktor zum Ton hinzugekommen sein muß, um seine Partikeln zusammenzuhalten. Dieser andere Faktor ist das Prana. Es „wickelt sich“ um Partikel von Materie in einer Weise herum, daß die Atome der Masse einander haften. Das Prana ermöglicht es Atomen, sich so zu verhalten.

Die dritte charakteristische Eigenschaft vom Prana ist, daß es nie ohne Materie existiert. Es bleibt stets in der Wak und erfüllt seine Aufgabe, die Wak zu erhalten und zu stützen.

Es gibt vier Arten vom Prana. Die erste stellt sicher, daß alle Dinge im Universum an ihren zugewiesenen Standorten bleiben. Die zweite hat die Fähigkeit der Ausdehnung. Die dritte hat die Eigenschaft der Verdichtung, und die vierte kann ein Ding in ein anderes verwandeln, zum Beispiel, das Gras in Milch, nachdem es vom Vieh verzehrt worden ist.¹4 Die vierte hat die Fähigkeit, sich an etwas anderes anzuhaften bzw. anzuklammern. Das Mana, wie wir schon wissen, bleibt an nichts dauerhaft haften. Das Prana dagegen wird nie ohne Materie zu finden sein. Es gibt entweder mit dem Prana durchdrungene Materie oder mit Materie durchdrungenes Prana.

Das Prana bindet oder hält das Mana kraft seiner überlegenen Haftfähigkeit. Deshalb bleibt das Mana an den Körper der Menschen gebunden, der dank dem Prana existiert und überlebt. Wenn das Mana über ein Thema denkt, kann es hin und her laufen, aber nie das Prana verlassen. Angebunden zu bleiben ist keine Ureigenschaft vom Mana, aber die Kraft vom Prana macht diesen Zustand möglich.

Die fünfte Eigenschaft von Prana ist die Flexibilität. Es kann auf kleiner Fläche eingeschlossen bleiben, aber auch leicht in einem weiten Gebiet bestehen. So kann es in der Flamme einer Lampe ebenso gefunden werden wie in dem von der Lampe ausgestrahlten Licht.

Die sechste Eigenschaft vom Prana ist Gehorsam gegenüber dem Mana, insofern als es ohne das Mana nicht tätig werden kann. Es bewegt keinen Finger, wenn das Mana es nicht will. Wenn wir beim Einschlafen einen Gegenstand in Händen halten, lockert sich der Griff, die Hand öffnet sich und der Gegenstand fällt. Dies geschieht, weil die Tätigkeiten vom Mana zeitweilig gestoppt wurden.¹5 Wäre es dem Prana freigestellt, an dem Gegenstand festzuhalten, so würde seine Tätigkeit auch nach dem Einschlafen nicht aufhören, den Gegenstand zu halten. Andere Tätigkeiten hingegen wie die Atmung, der Herzschlag und die Arbeit des Verdauungssystems werden ohne Unterbrechung fortgesetzt, obwohl die Tätigkeiten vom Mana während des Schlafes still stehen.

Die siebente Eigenschaft vom Prana ist, daß es nie schläft. Das Mana hingegen schläft manchmal. (Zu Weilen befindet sich das Mana in einem Zustand zwischen Tiefschlaf und Wachsein, „Traumzustand“ genannt.)

Die achte Eigenschaft vom Prana ist seine Unermüdlichkeit. Harte Arbeit macht das Mana müde und es braucht dann Ruhe. Das Prana hingegen wird nie müde. Sollte im Prana die Müdigkeit bemerkt werden, so wäre dies auf die Ermüdung vom Mana zurückzuführen. Denn die Aufgabe vom Mana ist, das Prana anzutreiben und es zur Tätigkeit zu bringen. Das Mana in Müdigkeit kann den Impuls zur Tätigkeit nicht aussenden. Dies wäre ein Signal, daß die Aktivitäten vom Prana zu Ende gehen.

Die neunte Eigenschaft vom Prana ist Bewegung bzw. Übergang. Es geht von einem Ding zum anderen über. Es gibt in jedem Ding eine bestimmte Menge an Prana. Wenn sich ein Ding mit einem anderen verbindet, vereinigt sich das Prana von beiden und verteilt sich im neuen Gebilde gleichmäßig. So wie sich ein kalter Gegenstand mit einem heißen verbindet und die Wärme sich gleichmäßig über das Ganze verteilt.

Die zehnte Eigenschaft vom Prana ist, daß es sich bewegt, stehen bleibt und dann wieder bewegt, so wie ein Frosch.

Im Verlauf unserer Erforschung über das Entstehen des Universums und über die Ursachen seines Entstehens, werden wir oft die Rolle vom Prana erkennen. Deshalb sollten wir die zehn Eigenschaften dieser wichtigen supraphysikalischen Kraft präsent halten. Nun wenden wir uns den Eigenschaften der anderen supraphysikalischen Energie zu, der Wak.

Die Eigenschaften von Wak

Erstens nimmt die Wak Raum ein. Wenn sie aus einer bereits von ihr besetzen Fläche nicht entfernt wird, kann dort weder eine neue Wak gefunden noch eingebaut werden.

Zweitens kann die Wak verändert werden. Sie unterliegt Veränderungen von einer Form zur anderen, kehrt aber dann zurück zur ursprünglichen Form.

Drittens zieht die Wak das Prana an sich bzw. nimmt es in Besitz und stößt es später ab, wendet sich einem neuen Prana zu und macht Platz für es. So wird ein menschlicher Körper durch das Prana geformt. Ohne sein Einfließen in den Körper wäre dieser eine leblose Ansammlung von Fleisch, Haut, Knochen, Blut und so weiter. (Deshalb wird das Prana auch „Leben“ oder „Lebenskraft“ genannt.) Allmählich altert der Körper, zerfällt und wird dann begraben, verbrannt oder sonstwie entsorgt. Schließlich vermischt er sich mit Asche und Staub. Hätte das Prana den Körper nicht verlassen, wäre die Person nicht gestorben; der Austritt vom Prana ist der Tod. Bei materiellen Dingen verändert sich die Form nach der Menge vom Prana. So zum Beispiel, wenn Gold im Feuer erhitzt wird und es schmilzt, verläßt das sich verdichtende Prana das Metall. Wenn das abgekühlt ist, verfestigt sich das Gold erneut, weil sich verdichtendes Prana aus dem Raum in das Metall eingeflößt wurde.

Viertens hat jede Wak eine Mitte. Alle materiellen Dinge werden um einen Mittelpunkt zusammengehalten. Wenn das nicht so wäre, würde das Material, aus dem der Gegenstand gemacht ist, auseinanderfallen und verstreut. Wenn der Mittelpunkt geortet und manipuliert wird, verändert sich das ganze Ding. Von diesen drei supraphysikalischen Aspekten ist die Wak diejenige, die einem Ding Umfang, Raum und Form verleiht. Die Wak schöpft den „Körper“. Ohne den Mittelpunkt in der Wak kann der „Körper“ nicht zusammengehalten werden.

Fünftens hat die Wak eine Form. Sie nimmt Raum ein, besitzt Glieder und hat Weite, Länge und Breite.

Sechstens ist die Wak begrenzt durch Richtung, Raum und Zeit.

Siebtens besitzt jede Wak eigene Merkmale, die sie von anderen Waks unterscheiden.

Wir haben der Klarheit wegen die Eigenschaften von Mana, Prana und Wak getrennt erörtert. Tatsächlich kommt keine von ihnen ohne die anderen beiden vor. Wo die Wak da ist, werden stets auch Prana und Mana da sein. Jede dieser supraphysikalischen Energien hat drei untereinander verknüpfte Facetten: Jnana (Bewußtsein), Kriya (Bewegung oder Tätigkeit) und Artha (Materie oder Substanz).

Es kann kein Bewußtsein geben ohne die Tätigkeit des Verstandes. Diese Tätigkeit muß einen Gegenstand haben. Dieser ist der „substantielle“ Teil der drei Komponenten. Nehmen wir das einfache Beispiel der Bewegung eines Fingers. Der Bewegung geht der Wunsch voraus, ihn zu bewegen. Der Wunsch ist die Facette Jnana, die Tätigkeit ist die Facette Kriya und der Finger ist die „Substanz“ oder die Facette Artha. Oder wenn ein(e) Töpfer(in) einen Topf macht, macht er/sie ihn entsprechend dem Wunsch und dieser Wunsch ist die Komponente Jnana, das Wissen oder Bewußtsein bei der Herstellung des Topfes. Die Hände sind die Tätigkeit oder Kriya, während der Ton die „Substanz“ oder Artha ist.

Der Prajapati

Wie oben gesagt, existieren Prana, Mana und Wak nicht von einander isoliert und ihr Zusammenspiel verursacht die Schöpfung. Der eine Atma, dessen „Glieder“ diese drei sind, ist bekannt als der Prajapati. Er ist ewig mit dem Vorgang befaßt, durch den die Schöpfung stattfindet. Dieser Vorgang wird Yajnya genannt und umfaßt den gesamten Ablauf beim Entstehen des Universums.

Wie andere vedische Begriffe wurde auch der Yajnya falsch gedeutet als Anbetung, Frömmigkeit, Gebet, Lob, Anerbieten, Opfer oder Opfergabe. Faktisch ist Yajnya der Vorgang der Verfeinerung und Durchdringung der supraphysikalischen Energien ineinander, der die Schöpfung der Dinge bewirkt. Nach den Veden ist alles, was existiert, durch den Yajnya entstanden und die Schöpfung ist ein Produkt des Yajnyas. Bei der Betrachtung des Universums, sehen wir wie der Yajnya vom Atma vor unseren Augen stattfindet. In den folgenden Kapiteln untersuchen wir diese wichtigen Begriffe, den Prajapati und den Yajnya, um ein vollständigeres Bild über das Entstehen unseres Universums mit allen darin existierenden Dingen zu gewinnen.

KAPITEL DREI – Prajapati: Das Erste Individuum

Der Beginn des Entstehens des Kosmos

na sada seenno sadaseet tadaneem

naseed rajo no vyoma para yat

kimawareevah kuha kasya sharmannambhah

kim aseed gahanam gabhheram

na mrityur aseed amritam na tarhi

naratrya aham aseet praketah

aneedwatam swadhaya tadekam

tasmaddhanyatra parah kim chanasa

Weder war das Sein, noch das Nichtsein,

Noch Atmosphäre, noch Firmament, noch das Jenseits.

Was war umgeben? Wo? Wer sorgte für

Die Gewässer und für die unergründliche Tiefe?

Weder Tod noch Unsterblichkeit war da,

Kein Zeichen von Nacht oder Tag.

Das eine atmete, ohne Wind, durch seine eigene Energie

Nichts anderes existierte damals.

RIK VEDA 10:129:1-3

IN SANSKRIT WIRD ETWAS, WAS MAN DEFINIEREN KANN, Padartha genannt. Wir werden dafür die Worte „Individuum“, „Ding“ oder ‚Gegenstand‘ benutzen. Auf Deutsch übermittelt das Wort „Individuum“ etwas Lebendiges, ein einzelnes menschliches Wesen als Unterschied zu einer Gruppe; das Wort „Gegenstand“ beschreibt im allgemeinen etwas Materielles, was man sehen oder berühren kann, und das träge ist; und das Wort „Ding“ wird im allgemeinen benutzt für etwas, was „individuell“ oder „kollektiv“ existiert. In unserem Zusammenhang hat das „Individuum“ keine Glieder im engsten Sinne des Wortes und ist nicht eine Summe irgendwelcher „Individuen“. Es ist anders als ein Gegenstand, weil es als solches eine Anhäufung mehrerer Dinge ist.

Das erste „Individuum“ bei jeder Schöpfung – einschließlich der Entstehung des Kosmos – ist der Prajapati. Prana, Mana und Wak¹ sind in Prajapati vorhanden. Jeder dieser Bestandteile vom Prajapati hat zwei Bezüge: einen Mittelpunkt und ein von diesem Mittelpunkt ausgehendes Feld. Wenn wir die Flamme einer Lampe ansehen, können wir die beiden Bezüge erkennen: die Flamme und das sie umgebende Licht. Diese beiden Bezüge stehen zueinander im gleichen Verhältnis wie ein Magnet zu seinem Feld. Zum Verständnis könnten wir uns den aus dem Mittelpunkt einer Glühbirne ausgestrahlten Lichtbereich vor Augen führen. Der Mittelpunkt heißt Uktha, und der Lichtbereich heißt Mahima. Wir erkennen diese zwei Dimensionen von Uktha und Mahima in den drei Atmas von Mana, Prana und Wak.

Alle Dinge sind Individuen und als solche können sie in vier Kategorien eingeordnet werden. Selbstleuchtende Dinge wie die Sonne und das Feuer, fallen in die erste Kategorie. Sie strahlen Licht aus und beziehen ihr Licht nicht von einem anderem „Individuum“. Gegenstände wie der Mond, der durch das Licht der Sonne glänzt, durch den widergespiegelten Glanz eines anderen „Individuums“ beleuchtet werden, fallen in die zweite Kategorie. Zu ihr gehört auch der Spiegel. Die dritte Kategorie besteht aus einer Gruppe von Individuen, die dank ihrer äußeren Form beleuchtet werden, wie ein Krug, ein Tisch usw. In die letzte Kategorie gehören Dinge, die überhaupt nicht beleuchtet sind, wie z.b. die Luft, der Klang und das Prana.

Die sich selbst beleuchtenden Gegenstände sind von allen Seiten deutlich sichtbar, während widergespiegelte Gegenstände stets nur halb sichtbar sind. Wir müssen annehmen, daß sogar ein nicht leuchtendes „Individuum“ einen ‚Körper‘ und ein Strahlungsfeld hat. Die durch die Form beleuchteten „Individuen“ sind nur dann sichtbar, wenn unser Blick sich innerhalb des Feldes ihrer Beleuchtung auf sie richtet. Wenn wir einen Gegenstand anschauen, wandern einige seiner „Teile“ zu unseren Augen. Diese „Teile“ beleuchten das Individuum, analog zum Duft einer Blume, der sich weit ausbreitet. Dieser Bezug des „Individuums“ ist bekannt als die Mahima und verweilt um das Uktha (um den Mittelpunkt) des Gegenstandes herum. Die Existenz eines spezifischen Prajapatis wird nach dem Umfang seiner Mahima bemerkbar.

Die Interaktionen von Mana, Prana und Wak finden auf eine solche Weise statt, daß neue Dinge entstehen. So setzt sich der Vorgang der Schöpfung fort. Im allgemeinen findet die Schöpfung neuer Dinge auf zweierlei Weise statt: Zwei Individuen bzw. Gegenstände verschmelzen sich durch das gegenseitige Zerstören. Es entsteht ein vollständig neues Individuum, in dem keines der vorausgegangenen Teile erkennbar ist. Ein Beispiel. Ein starker Luftstrom erzeugt Blasen im Wasser. Wenn diese kleine Menge an Luft in das Wasser eindringt und Blasen erzeugt, ist das so etwas wie eine Schlacht. Die Luft kämpft um sich zu befreien, als wäre sie im eingeschlossenen Bereich des Wassers gefangen; zugleich kämpft das Wasser um die Luft in seinem Griff eingeschlossen zu halten. Mit der Zeit tritt Erschöpfung der beiden Elemente ein, sowohl das Wasser als auch die Luft zerstreuen sich und lassen ein drittes Ding entstehen – Schaum.

Im zweiten Vorgang verschmelzen sich zwei Gegenstände, Produkte bzw. Dinge ohne ihre Identität zu verlieren. Das ist, wie wenn man Wasser mit Zucker vermischt, um Sorbett zuzubereiten. Die Identität der beiden Bestandteile bleibt klar erhalten. Im ersten Vorgang machen Wasser und Luft zunächst Luftblasen und dann Schaum, also entsteht eine Verbindung, während es bei der Herstellung von Sorbett um eine Mixtur geht.

Der Prajapati ist das erste supraphysikalische „Individuum“, das sich aus den drei Gegebenheiten bzw. supraphysikalischen Kräften, von Mana, Prana und Wak, heraus entfaltet. Folglich ist er nie ohne diese drei sichtbar. Jedes Individuum im Universum, vom größten zum winzigsten, ist ein Prajapati, und unzählige Prajapatis bilden ein Universum.

Ein anderer Name für Prajapati ist Om (Aum).² Dies ist der Urlaut aus dem ruhigen und stillen Ozean. Beim Beginn des Vorgangs der Schöpfung herrscht absolute Geräuschlosigkeit. Ee enthält einen winzigen „Teil“, der Laut ist. Menschliche Ohren „erhaschen“ einen unendlich kleinen Laut und verwenden ihn, um einzelne Buchstaben des Alphabets von einander zu unterscheiden. Er verleiht den Silben ihre Identität und wächst sich zur Sprache aus. Dies ist der Wak–Anteil der Triade.

Dann kommt beim Durchgang des Atems durch den Mund der Laut der Sprache, der durch die Stimmbänder zu Stimme wird. Die Stimme wird durch die Stellung des Mundes und der Lippen zu verschiedenen Lauten moduliert, um sie zu heben oder zu senken. Dies ist der Prana–Anteil der Triade. Der Mana–Anteil der Triade lenkt den Verstand auf die Bedeutung der Übermittlung oder die Beschreibung der Dinge.

Alle drei Bestandteile der Triade sind in jedem Wort gegenwärtig. So kann zweifellos jedes Wort – das in sich selbst ein Individuum ist – ein Prajapati genannt werden. Da das Symbol Om mehrere Eigenschaften mit dem Prajapati gemeinsam hat, ist es umsomehr als ein Prajapati zu bezeichnen.³

Unser Universum erscheint in unserer Beobachtung als eine Ansammlung von Buntem und Verschiedenem. Aber es entspringt einer einzigen Quelle. Diese eine ‚Substanz‘, so zu sagen, die diese zahlreichen Erscheinungen und Formen annimmt, ist der Brahma. Aus dem Samen sprießen der Stamm, der Stiel, die Äste, die Zweige, die Blätter, die Blüten und die Früchte. Genauso entspringt diese bunte Vielfalt, die wir das Universum nennen, aus dem Brahma(n).⁴ Der Prajapati ist der Brahma(n), wahrnehmbar in seinem offenbaren Zustand oder in seinem nicht–offenbaren Zustand.

Jede wahrnehmbare (offenbare) Erscheinung verändert sich ständig, selbst wenn er mit einem unveränderlichen Faktor verbunden ist, weil alle Gegenstände im Universum von den Elementen der Kontinuität und des Wandels bestimmt werden.⁵ Ein unaufhörlicher Prozeß des Wandels verhindert einen Stillstand der Kontinuität. Prajapati, Mana, Prana und Wak sind in dem nicht–offenbaren Zustand unauffällig. Jene Teile von Mana, Prana und Wak, die im offenbaren Zustand erkennbar werden, sind in dem nicht–offenbaren Zustand nicht gegenwärtig. Aus diesem nicht–offenbaren Zustand tritt der offenbare hervor, wenn wir Mana, Prana und Wak in Teilen wahrnehmen.

Der offenbare Zustand ist definiert durch Angaben von Richtung, Raum, Zeit, Zahlen, und so fort. Was so nicht definiert werden kann ist demnach nicht–offenbar. Der Prajapati kann also im nicht–offenbaren Zustand weder abgegrenzt, noch nach Richtung umschrieben, im Raum eingesperrt und zeitlich beschränkt werden. Da alle Individuen im Universum Grenzen haben und gezählt werden können, sind sie alle offenbarte Prajapati. Sie entwickeln sich aber alle aus einem nicht–offenbaren Zustand vom Prajapati, in dem sich die Mana-Prana-Wak-Triade drei Merkmale aneignet: einen Mittelpunkt, eine Form und ein Feld. Diese drei Facetten eines jeden Prajapatis werden entsprechend Nabhi, Moorti und Mahima genannt.

Jeder Gegenstand hat Bestand um einen Mittelpunkt herum.⁶ Die zweite Facette ist seine Erscheinung; er „verweilt“ innerhalb seiner Form, seiner Umrisse. Der dritte Aspekt ist ein „Feld“, das aus ihm ausstrahlt. (In der modernen Physik ist das „Feld“ der Bereich über den Gegenstände sichtbar sind.)⁷ Der Nabhi (der Mittelpunkt), wird vom Mana kontrolliert. Die Wak übt Einfluß auf die Moorti (die Form) aus. Das Prana bestimmt die Mahima (das ausstrahlende Feld).

Obwohl die Annäherung dieser drei Facetten nur einen Prajapati hervorbringt, wird sie aus funktionalen Gründen als drei Prajapatis mit den Namen Nabhya, Vyakrit und Sarva bezeichnet. Der Nabhya ist der Mittelpunkt, die erste Facette, die sich mit der Moorti verbindet, um das Vyakrit zu werden. Die Verbindung des Mittelpunktes mit der Form eines Gegenstandes bildet das Vyakrit, genannt Haupt–Prajapati, weil wir ihn mit unseren Augen klar sehen. Alle Individuen, die wir sehen, sind Vyakrit (Formen). Die supraphysikalische „Energie“, die im Mittelpunkt dieser Form weilt, ist ein Teil des nicht–offenbarten Prajapati. Die Veden sagen, daß dieser Prajapati „unbeschreibbar“ ist, weil er sich nicht offenbart. Aber die Kräfte des Sarva Prajapati entspringen dem Mittelpunkt und lagern beim Erfüllen ihrer Funktionen stets ihr gesamtes Gewicht auf den Mittelpunkt des Gegenstandes. Von allen Seiten der Form vom Prajapati gehen verschiedene „Strahlen“ aus, deren technische Bezeichnung der Gau ist.

Wie schon erwähnt hat der Prajapati nur drei Bauelemente, Mana, Prana und Wak, die am Beginn des Universums emporsteigen. Diese drei Bestandteile vom Prajapati sind unvergänglich. Einige Seherwissenschaftler meinen, daß der Prajapati nur im Mana existiert und in dieser Form unzerstörbar und in sich ruhend ist wie der Himmel. Wenn sich in ihm ein Wille, ein Impuls oder ein innerer Drang regt, wird das Prana in wechselndem Maße erzeugt. Gelegentlich wird das Prana in erheblicher Menge erzeugt. Beispielsweise während der Mensch arbeitet, wendet er mehr oder weniger Kraft nach seinem Willen auf. Diese Kraft offenbart sich nicht, aber ihre Folgen. Aller Wahrscheinlichkeit nach war die supraphysikalische Energie einst nicht–offenbar, die wir jetzt in Gestalt des Universums wahrnehmen. Zu jener Zeit müßte der Prajapati absolut still und ruhig gewesen sein, und auch das Mana hätte sich im Zustand völliger Ruhe befunden.

Der erste Prajapati

Jener erste Prajapati hat sich zu diesem weitem Universum entwickelt. Seine grenzenlose und unendliche Natur entspringt der Tatsache, daß Mana, Prana und Wak keine eigene Existenz im „Hauptteil“ dieses Prajapati haben. Teilungen entstehen mit dem Emporsteigen von Mana, Prana und Wak von dem, was vorher ohne Grenzen und ohne Ende war. Alle anderen Prajapatis entstammen diesem ersten Prajapati, und jeder nach dem ersten „geborenen“ Prajapati ist seinerseits Entstehungsquelle zahlreicher anderer Prajapatis. Dieser Prozeß setzt sich ad infinitum fort und unser weites Universum, selbst eine Anhäufung unzähliger Prajapatis, ist auch ein Prajapati.

An einem Pol dieses breiten Spektrums unzähliger Prajapatis ist der Parmeshwara das, was keine Grenzen, Ende oder Einschränkungen hat. Am entgegengesetzten Pol sind winzige, unzählige Prajapatis, die sich anschicken, den Parmeshwara zu bilden. Diese winzigen Prajapatis werden Jeevas genannt. Zwischen dem Jeeva und dem Parmeshwara ist der Ishwara, der zwar auch riesig, aber im Vergleich zum Parmeshwara doch klein ist.⁸

Rasa, Bala und Abhwa

Nun können noch drei wichtige „Individuen“ eingeführt werden, die der Mana–Prana–Wak–Triade gehören: der Rasa, die Bala und der Abhwa. Der Rasa ist die Urform vom Mana, die Bala die unverdorbene Form vom Prana und der Abhwa jene von der Wak. Einige Seherwissenschaftler sind der Ansicht, daß diese drei aufeinander folgend auftreten.

Der Rasa ist auch bekannt als der Ananda, ein Begriff, den Philosophen als „beständige Freude“ übersetzen. Der Ananda entsteht, wenn totaler Friede, ungehinderte Prosperität, Errungenschaften und Fortschritt vorherrschen. Im Vijnana (die vedische Wissenschaft) wird der Ananda als ein Zustand des ganzen Universums in äußerster Stille bezeichnet. Keine Regung, keine Tätigkeit in diesem Ozean von totaler Ruhe. Daher wird alles das was vollständig still und äußerst ruhig ist, und worin es weder Regung noch Tätigkeit gibt, als Ananda bezeichnet. Das Prana ist noch nicht aufgetreten. Das Mana wird in dieser Phase des äußersten Entzückens der Rasa genannt. Aus diesem Rasa entsteht die Bala.

So wie wir dazu neigen, uns glücklich zu fühlen, wenn wir etwas gewinnen, tritt der Ananda im supraphysikalischen Universum ein, wenn der Atma einen Gewinn bzw. einen Zuwachs erfährt. Dieses Glück (Ananda) ist jedoch kurzlebig und augenblicklich. Der Atma nimmt zu, breitet sich aus, es gibt Regungen und doch schrumpft es sehr schnell auf seine frühere Form zurück. Mit anderen Worten kehrt die Ruhe nach einer Phase der Freude zurück. Wenn es im Atma keine Herausforderung oder Störung gibt, verbleibt er in einem friedvollen, ruhigen und seligen Zustand. Dieses ist die eine Form vom Ananda, die unvermischte Freude. Wenn wir aus einem tiefen und ungestörten Schlaf erwachen, löst die Erinnerung daran ein Gefühl unermeßlicher Freude aus. Dies ist ein anderes Erlebnis vom Ananda. Von diesen beiden ist das erste das bedeutendere Erlebnis dauerhafter Freude.

Der Ananda existiert am Anfang der Schöpfung, als im Mana noch kein Prana entstanden ist. Dann kommt es zu Regungen. Aus dem Rasa wird die Bala geboren, die nächste Phase supraphysikalischer Energie. Die Bala ist in jedem Gegenstand im unterschiedlichen Grad von Kraft und Stärke erkennbar und im Universum in unzähligen Formen sichtbar. Es ist noch nicht bestimmt, wie viele Arten von Bala dort vorhanden sind. Aus der Kollision dieser Balas entspringt eine neue Phase supraphysikalischer Energie, bekannt als der Abhwa. Wie Öl aus Samen, oder Butter aus Sahne entsteht, so entspringt die latente Bala aus dem Rasa. Und wenn sich die Balas unter einander verschmelzen oder zusammenstoßen entsteht ein neues „Individuum“ namens Abhwa.

Bala, Rasa und Abhwa entspringen als ewige und eigenständige supraphysikalische Kräfte aus dem selben Ursprung. Der Abhwa wird als die Bala geboren und alle Balas entspringen aus dem Rasa. Der Rasa ist nicht wie Luft, die sich ständig bewegt. Genau umgekehrt, er bleibt ortsfest und ohne Wandlungen oder Veränderungen. Er ist eine Rampe für das Wirken vom Prana und von der Wak. Es ist grenzenlos und endlos, unendlich zart und fein wie der Raum (Akasha).⁹

Den Raum gibt es sowohl innerhalb als auch außerhalb eines individuellen Gegenstandes. Wenn wir in einem Zimmer sitzen, können wir sowohl den Raum im Zimmer als auch die Existenz des Zimmers im Raum wahrnehmen. Kein fester Gegenstand, wie dicht auch immer er sein mag, kann Raum versperren und es gibt Raum auch im kleinsten unter den Teilchen und Atomen. Wenn sich Salz oder Zucker mit Wasser vermischen, nehmen sie flüssige Gestalt an. Zuckerteilchen vermischen sich mit Wassermolekülen, doch hat jedes dieser Teilchen oder jeder dieser Wassertropfen auch Raum in seinem Innern. Genau so, wie es in jedem Gegenstand Raum gibt und sich jeder Gegenstand im Raum befindet, gibt es in jedem Prana und jeder Wak den Rasa, und in jedem Rasa das Prana und die Wak. Das Mana (oder der Rasa) ist so zart und so fein, daß kein fester Gegenstand mit seiner Dichte es/ihn versperren kann. Aus diesem Grund wird der Rasa (oder das Mana) mit dem Raum verglichen und der Akasha genannt.

So wie der Raum, ist der Rasa (oder das Mana) äußerst ruhig und still. Es ist nicht sein Dharma (die Eigenschaft) tätig zu werden oder sich zu regen. Der Rasa (oder das Mana) ist nicht durch Richtung, Raum, Zeit oder Zahlen eingegrenzt. Es verringert sich nicht, wenn aus ihm die Bala geboren wird. Es mag erstaunlich erscheinen, daß die in hohem Maße rastlose Bala dem völlig ruhenden und stillen Rasa entspringt und sich letztendlich wieder im selben Rasa auflöst. Es ist nicht leicht zu begreifen, wie gerade dies geschieht. Es kann nur durch Erfahrung ergründet werden und die Einsicht in seine Natur stellt sich mit der Plötzlichkeit eines Blitzes ein, während der Sucher seine Erkundung fortsetzt.

Obwohl der Rasa schrankenlos und endlos ist, hat die aus ihm entstehende Bala wechselnde Größen, und keine ist unendlich. An einem Ende des Spektrums ist die Bala so groß, daß sie die Tätigkeiten eines ganzen Universums anführt. Am anderen ist sie so zart und fein wie die kleinsten Atome, die man nicht sehen kann, aber doch die Bala in Mikroform sind.

Keine Bala existiert ohne die Unterstützung vom Rasa. Aus diesem Grunde, da die Bala eine bestimmbare Größe hat, unterstellen wir das Gleiche in bezug auf den Rasa. Obwohl sie auf der vom Rasa gestellten Unterstützung beruht, ist die Bala nie sichtbar. Laufen zwei, drei, vier oder mehr Balas zusammen, so entsteht aus diesen gegenseitigen Reiben und Aufprallen ein neues „Individuum“. Das ist die Wak. Die selbe Bala erzeugt etwas Neues durch ihre Wirkung auf die Wak, und dieses neue supraphysikalische Wesen nennen wir den Abhwa.

Solange ein Atom von seinem Platz nicht entfernt wird, kann ein anderes Atom seinen Platz nicht einnehmen. Im Falle der Bala ist dies aber nicht so. Tausende Balas (die unter einander kompatibel sein mögen, oder auch nicht) können auf einen Punkt zusammenlaufen. Manchmal versinken ihre verschiedenen Wesen in ein einziges unteilbares „Wesen“. Der Prozeß des Zusammenschlusses von Balas erfolgt auf verschiedenen Wegen. Das erste vom Zusammenschluß dieser Balas gebildete supraphysikalische Wesen heißt der Abhwa. Beim Anschauen eines Gegenstandes sollten wir wissen, daß es nichts anderes ist als der Rasa unter dem Anfall von Tausenden von Balas. Gegenstände scheinen unterschiedlich zu sein als Folge der Unterschiede in den Balas, die zusammenlaufen um diese Gegenstände zu erzeugen. Jeder Gegenstand ist jedoch eine Ansammlung von Balas aus Rasa.

Auf diese Weise werden, während das Gefühl der Einheit in einem „Individuum“ besteht, weil es Rasa zur Grundlage hat, in ihm Änderungen beobachtet. Man stellt auch fest, daß sich Dinge wegen der Änderungen in der Zahl der in ihnen vorhandenen Balas untereinander unterscheiden. Diese Vielfalt bildet unser Universum und begründet die Unterschiedlichkeit in Form, Funktion und Namen aller Dinge, die wir im Universum wahrnehmen.

Auf der Grundlage dieses Verständnisses dessen, woraus sich der Prajapati als die Ursache der Schöpfung zusammensetzt, können wir nun dazu übergehen, im nächsten Kapitel die vitalen Bestandteile der Schöpfung – Atma, Jeeva, Ishwara und Parmeshwara – etwas detaillierter zu untersuchen. Dies wird uns wiederum den erforderlichen Hintergrund und das Wissen liefern, um zu einer Betrachtung vom Yajnya zu schreiten, dem ununterbrochenen Prozeß der Erneuerung und Auflösung der Schöpfung, durch den wir selbst existieren und der unser ganzes, unergründliches Universum beherrscht.

KAPITEL VIER – Jeeva, Ishwara und Parmeshwara

Erforschung der Relativität eines supraphysikalischen Wesens

ishwarah sarva bhootanam hriddeshe, arjuna, tishthati

bhramayan sarva bhootani yantrarodhani mayaya

Ishwara ruht, o Arjuna, im Mittelpunkt aller Wesen,

Und alles dreht sich durch seine unheimliche Macht,

Wie Marionetten befestigt an einer Maschine.

BHAGAVAD GEETA 18:61

IM KAPITEL „BEGINN DER REISE“ HABEN WIR DEN ALLES durchdringenden Atma bereits vorgestellt. Dabei haben wir die beiden Begriffe, „Atma‘“ und „Universum“, nebeneinander gebraucht. So entsteht die Frage, ob diese beiden unterschiedliche Dinge oder ein und dasselbe sind. In den Veden wird häufig ein und derselbe Begriff auf verschiedene Dinge in verschiedenen Zusammenhängen angewandt. Dies könnte Verwirrung über die Bedeutung des einzelnen Wortes stiften. Diese Verwirrung aber wird nicht entstehen, würden wir nach dem eigentlichen Tattwa (Sinn bzw. die elementare Eigenschaft) suchen, der mittels bestimmter Begriffe übermittelt wird.

Solchen Beispielen begegnen wir oft auch in der Alltagssprache. Das Wort „Mittelpunkt“ hat beispielsweise viele Bedeutungen je nach dem Zusammenhang. Es kann der mittlere Punkt von beliebigen Dingen sein, wie eines Kreises oder einer Kugel. Es kann auch „ein fester Bezugspunkt“ sein, der Punkt zu dem alle Dinge sich bewegen oder angezogen werden, ein Atomkern, die Hauptperson einer Organisation, ein Spieler in zentraler Position, ein Mann mit gemäßigten politischen Ansichten“.¹ Ein gezeichneter Kreis auf einem Blatt Papier hat einen Mittelpunkt; ein großes Fußballfeld hat einen Mittelpunkt; eine Regierung oder ein Unternehmen hat einen Mittelpunkt; die Erde hat einen Mittelpunkt.

Diese sind einige geläufige Beispiele, und es gibt viele andere Bedeutungen des Wortes „Mittelpunkt“ in der modernen wissenschaftlichen und technologischen Literatur. So wird beispielsweise der Landvermesser „ein Vermessungsinstrument senkrecht über einen Standortpunkt aufstellen.“² Der Mittelpunkt einer Linse liegt auf der Hauptachse, durch die die Strahlen in parallel einfallenden und ausfallenden Richtungen gehen. In der Meteorologie ist der Mittelpunkt des Geschehens eine geographische Position, die fast ständig von einem Hoch oder einem Tief eingenommen wird, das weitgehend die Wetterbedingungen eines weiten Gebiets bestimmt. Der Schwerpunkt in einem Körper ist der Punkt, auf dem dessen Gewicht zur Bewegung angeregt und im Gleichgewicht gehalten werden kann. Der Mittelpunkt einer Masse ist jener Punkt in einem Körper, durch den die infolge der Trägheit des Körpers übrig gebliebene Kraft wirkt, wenn er beschleunigt wird. Viele andere Beispiele kennen wir. Wir können festhalten, daß das Wort „Mittelpunkt“ die Lage eines Punktes in einem spezifischen Zusammenhang bezeichnet. Es gibt einen inneren Zusammenhang in der Bedeutung dieses Wortes, obwohl sich die spezifische Bedeutung aus dem Sachzusammenhang entwickelt.

Aber zurück zum Atma, einem supraphysikalischen Wesen, dem wir bei unserer Erforschung des großen kosmischen Dramas schon früh begegnet sind. Der Atma und der Vishwa (das Universum) werden manchmal getrennt beschrieben. Dies ist auch ein Hinweis dafür, daß es zum Atma noch etwas gibt, etwas, das nicht der Atma ist. Nennen wir es den Anatma (nicht-Atma).³

Das Wort „Atma“ ist auch relativ wie das Wort „Mittelpunkt“. Aber relativ zu was? Suchen wir die Antwort und entwickeln wir dabei ein tieferes Verständnis über dieses faszinierende Wesen, weil darin der Schlüssel zum Verständnis des in den Veda Mantras enthaltenen Wissens liegt.

Der Atma umfaßt Mana, Prana und Wak. Das wissen wir schon. Diese drei Faktoren sind wirksam auf zahlreichen anderen Ebenen. Unser Körper beispielsweise besteht aus den fünf grundlegenden festen Elementen (Mahabhootas), Akasha (Raum), Wayu (Luft), Teja bzw. Agni (Sonne bzw. Feuer), Jala (Wasser) und Prithwi (Erde). Der Körper umfaßt die äußerste Offenbarung dieser festen Elemente. Im Atma ist die Wak die äußere Facette bzw. der „Körper“ des dreidimensionalen Arrangements der Mana-Prana-Wak-Triade. Zunächst sehen wir diese materielle Hülle; aber ein Körper ist nicht nur die Materie aus dem er zusammengesetzt ist, d.h. Blut, Knochen, Fleisch, Mark usw. Ein Körper ist ein Körper und keine Leiche, weil er Leben hat.

Die Bewegungen des Körpers machen das Leben in ihm erkennbar, alles verursacht durch das Prana. Es umfaßt alle Teile des Körpers und ermöglicht ihre Aktivität. Das Mana als eine Eigenschaft vom Akasha befindet sich innerhalb des allgegenwärtigen Pranas. (Dies nehmen wir als „Verstand“ wahr, weil dies die Facette ist, in der das Mana die Triade Körper–Verstand–Intellekt widerspiegelt.) Das Mana ermöglicht beispielsweise das augenblickliche Empfinden von Schmerz, wenn ein Dorn in einen Teil unseres Körpers eindringt. Das Mana strahlt die Schmerzbotschaft aus wie ein „Lichtblitz“. Dieses „Licht“ aus dem Mana ist die Grundlage für das Tätigwerden vom Prana. Es reagiert, sobald die Schmerzbotschaft vernommen ist, um der Schmerzursache zu entfliehen. Das Prana tut dies unter Anweisung vom Mana und es unterbricht den schmerzverursachenden Kontakt der Wak, der Stelle des Dorns im Körper. Mana, Prana und Wak wirken innerhalb des Körpers so wie drei Ströme zeitgleich und ununterbrochen fließen. Dies sind die drei Aspekte, in denen sich die Bestandteile der Triade offenbaren: Es sind: das Jnana (Bewußtsein bzw. Wissen), die Kriya (Anstrengung bzw. Bewegung) und der Artha (das physikalische bzw. materielle Äußere).

In jedem Wesen sind diese drei Aspekte erkennbar. Unsere Augenhöhle und unser Augenlid sind der physikalische bzw. materielle Teil des Wesens genannt „Auge“. Sie machen den Wak–Anteil bzw. die Artha–Strömung aus. Aber sie sind nicht das ganze „Auge“. Die Bewegung der Augen, die es uns ermöglicht, einen Gegenstand zu sehen, ist der Prana–Anteil bzw. die Kriya–Strömung. Zunächst sehen wir einen Gegenstand, dann werden Botschaften übermittelt, die das Gesehene deuten. Das Bewußtsein bzw. das Wissen, das durch das Sehen eines Gegenstandes entsteht, ist der Mana–Anteil bzw. die Jnana–Strömung. Jeder „Körper“ und jedes seiner verschiedenen Organteile hat diese drei Facetten, die Triade. Diese drei Strömungen, wie schon gesagt, fließen zeitgleich.

Alle zum Erschaffen unserer Körperteile eingeflossenen „Energien“ besitzen diese drei Facetten. So zeigen die blutbildenden Substanzen die Artha–Strömung, umfassen den Wak–Aspekt und der Kreislauf des Blutes offenbart den Prana–Anteil. Durch die Wahrnehmung unserer Sinnesorgane, das Sehen oder Berühren von Blut werden wir seiner bewußt und dieses Bewußtsein bzw. diese Kenntnis ist der Mana–Anteil der Triade.

Ähnlich wie ein Körper besteht auch das ganze Universum aus unzähligen Welten, verursacht von der Mana-Prana-Wak-Triade. Man könnte sagen, daß diese drei den Atma bilden, der dann in der Form dieser Triade erscheint. So ist richtig zu meinen, daß das ganze Universum mit Atma durchdrungen ist. Wie schon erklärt, das Uktha umfaßt als der Mittelpunkt eines Wesens sein Atma und das hält sein Wesen zusammen. Dieser ist auch als der Brahma oder das Sama jenes Wesens bekannt. Es ist der kritische Punkt, an dem die ganze Existenz des Wesens hängt. Aber, wie schon gesagt, Atma steht in Beziehung zu Anatma (nicht–Atma). Der Atma ist die „Seele“ und der Anatma ist der Körper in dem diese „Seele“ ansässig ist. Ich nehme einmal mich selbst als Beispiel, um die Relativität vom Atma und sein Verhältnis zum Anatma auf den verschiedenen Ebenen zu verdeutlichen.

Wenn Sie mich anschauen, betrachten Sie meinen Körper. Dieser „Körper“ ist der Mittelpunkt aller meiner Tätigkeiten und Beziehungen. So ist er und alles was mit ihm einher geht, Uktha, Brahma und Sama aller meiner Tätigkeiten. Die Erscheinung meines Körpers ist also der Atma, bezogen auf alle um ihn herum geschehenden Tätigkeiten. Auf dieser Ebene bin „ich“ der Atma (der Mittelpunkt). Alles andere um diesen Mittelpunkt und alles abhängige von meinem „ich“ bilden den Anatma. Wenn man beispielsweise eine Person als „die Seele“ einer Partei bezeichnet, so wird diese Person zum Atma und die Partei zum Anatma, zum „Körper“ jener „Seele“.

Auf einer tieferen Ebene können wir den Körper isoliert von seiner Umgebung und seinen Beziehungen betrachten. Dabei stellen wir fest, daß der Körper nur eine mit dem Faktor Uktha (Mittelpunkt) ausgestattete äußere Schale ist. Dieser Faktor, auch Brahma oder Sama genannt, hält den Körper „am Laufen“. Er ist der „Mittelpunkt“, an dem der Körper hängt. Im Verhältnis zum Körper ist der Faktor Uktha, Brahma oder Sama sein Atma. Diesem Atma sind wir im Kapitel „Beginn der Reise“ begegnet und haben ihn erforscht. Im Verhältnis zu diesem Atma ist der Körper Anatma. Von hier aus sind wir in der Lage noch tiefer vorzudringen und den Atma auf anderen Ebenen zu erforschen.

Das Mana und das Prana kontrollieren jeden Wandel (Vikara) bzw. jede Veränderung in einem Wesen. So macht die Verbindung von Mana und Prana innerhalb einer Mana–Prana–Wak–Triade den Atma aus. Im Verhältnis zu dieser Verbindung ist die Wak also der Anatma. Gehen wir noch tiefer. Jene beiden Facetten von Mana und Prana, die gemeinsam den Atma im Verhältnis zur Wak bilden, werden stets vom Prana kontrolliert. Es entspringt dem Mana, wird vom Mana geordnet und letztlich dem Mana untergeordnet. Im Verhältnis zum Prana ist also das Mana der Atma. Auf dieser Ebene schließen Prana und Wak (mit all seinen veränderlichen Formen) den „Körper“ ein und sind der Anatma, und das Mana ist der Atma.

Eigentlich müssen Mana, Prana und Wak von einem anderen „Faktor“ beherrscht werden, der keinen Namen oder keine Form hat und nicht–offenbar bleibt. Dieser unterliegt offensichtlich nicht der dreidimensionalen Konfiguration, ist nicht teilbar und nicht beschreibbar. Er ist der Haupt–atma und alles andere ist sein „Körper“. Weil er weder Name, noch Form, noch „praktische“ Bedeutung hat, wird er nicht im Alltagsgebrauch Atma genannt. Die Seherwissenschaftler sehen ihn jedoch als Atma. Diesem „unbeschreibbaren“ Atma werden acht „Merkmale“ zugeschrieben:

Es kommen keine Umwandlungen in ihm vor;

Er altert nicht;

Er erlischt nicht, noch verschwindet oder stirbt er;

Er erleidet weder Qual noch Reue;

Er verspürt keinen Hunger;

Er verspürt keinen Durst;

Seine „Triebe“ sind echt und wahr; und

Seine Entschlüsse (Sankalpa) sind unabänderlich.

So ist dieser Atma das unveränderliche, unsterbliche, unteilbare und zeitlose Tattwa (ursprünglicher Faktor). Anzumerken ist jedoch, daß der Begriff „Atma“ im Alltagssprachgebrauch nur aus Bequemlichkeit verwendet wird. So soll er das Verständnis praktischer Anwendungen der supraphysikalischen Energien und Faktoren erleichtern. So zum Beispiel: die Flamme ist der Atma einer Lampe, ihr Hauptbestandteil. Normalerweise verstehen wir aber unter einer „Lampe“ die Glühbirne, den Glühfaden darin, den Lampenständer und so weiter. In Wirklichkeit aber ist der Lichtschein ihr wesentlicher Bestandteil und alles andere wird nur dann zur „Lampe“, wenn das Licht vorhanden ist. Ähnlich ist der unveränderliche, ewige Faktor Atma und wenn dieser Faktor in einem Wesen präsent ist, müssen alle anderen Bestandteile von Mana, Prana, Wak, Körper usw. auch „Atma“ genannt werden.

Wir sollten uns stets gegenwärtig halten, daß diese Atmas sekundär sind, und nur aus Bequemlichkeit so bezeichnet werden. Sie besitzen nicht die oben beschriebenen acht Merkmale vom Atma. Diese Tattwas (die sekundären Atmas) sind allesamt vergänglich. Sie unterliegen Wandel und Veränderung, Geburt und Tod. Dennoch werden sie uns auf unserer Erforschungsreise von Ebene zu Ebene unter der Bezeichnung „Atma“ begegnen. In bezug auf andere äußere Merkmale wird der Körper so bezeichnet, aber in bezug auf den Körper selbst erhält die Mana-Prana-Wak-Triade diese Bezeichnung. Und im Zusammenhang der Triade erhält das Mana die Ehre, Atma genannt zu werden. Dies ist deshalb so, weil in jeder Phase der Annäherung zum Atma die sich Annähernden die obenerwähnten Eigenschaften vom Atma erwerben.

Bislang wurden die beiden Einteilungen von Atma und Anatma in bezug auf den Körper erörtert. Diese Einteilung gilt auch in bezug auf das Universum. Das Universum besteht aus Mannigfaltigkeit und Pluralität. Die Mannigfaltigkeit wird verursacht durch Veränderungen der Form und die Pluralität durch Veränderungen im Aussehen. Jede Abänderung der Wak führt zu diesen Veränderungen. In anderen Worten, Änderungen in der Form von Wak bilden das Universum. Auch hierbei wirkt das Prinzip, daß die Mana–Prana–Wak–Triade den Atma einschließt. Änderungen in der Wak unterscheiden sich nicht von der Wak selbst. Das Universum besteht aus diesen Umwandlungen und Änderungen in der Wak. Wie schon gesagt, ist die Wak ein Teil vom Atma und daher kann auch dieses bunte Universum Atma genannt werden.

Die Beziehung: Atma – Universum

Drei Arten von Beziehung sind zwischen dem Universum und dem Atma unterscheidbar:

Das Universum ist im Atma;

Der Atma ist im Universum; und

Der Atma ist das Universum. Wenn die Wak als Atma betrachtet wird und nicht aber die veränderten Formen von Wak, weil diese ja nur Variationen sind, so tritt eine vierte Art von Beziehung hervor:

Der Atma und das Universum sind unterschiedlich. Wenn Variationen und Veränderungen nicht getrennt eingeteilt werden, tritt eine fünfte Art der Beziehung hervor:

Das Universum unterscheidet sich nicht vom Atma. In anderen Worten, der Atma ist anders als das Universum, aber das Universum unterscheidet sich nicht vom Atma, ähnlich wie das Verhältnis zwischen Wärme und Feuer. Wärme ist im Feuer, aber das Feuer ist nicht in der Wärme. Oder wie das Verhältnis zwischen der Lampe und dem Licht. Es gibt Licht in der Lampe, aber im Licht ist die Lampe nicht vorhanden.

Dies bringt uns zur sechsten Art der Beziehung Atma–Universum, die einige Philosophen den „unbeschreibbaren“ Zustand genannt haben. Einige dieser Philosophen haben daraus die Schlußfolgerung gezogen, das Universum sei eine Illusion.

Um zusammen zu fassen: wir sehen hier sechs denkbare Arten in der Beziehung zwischen dem Universum und dem Atma. Sechs Schulen der indischen Philosophie haben jede einzelne dieser Arten bis in die kleinsten Einzelheiten erörtert.

Abänderungen in der Wak

Die Wak verändert ihre Form je nach unterschiedlicher Lage. Erstens offenbart sie sich in der Form der Mahabhootas („Urelemente“). Später bilden die Paramanus (Kerne der fünf fundamentalen festen Elemente) Akasha (Raum), Wayu (Luft), Teja bzw. Agni (Sonne bzw. Feuer), Jala (Wasser) und Prithwi (Erde). Diese nehmen in der Folge die Form materieller „Körper“ an. Diese Veränderung findet nur in einer Hälfte der Wak statt und nicht in der ganzen Wak. Die andere Hälfte nimmt keinerlei Form an. Wenn die Wak die Form des Wassers annimmt, wird jener Teil des Wassers vom Schaum überdeckt, der nicht die Form von Schaum angenommen hat. In ähnlicher Weise umwickelt jener Abschnitt von Wak, der eine Form annimmt, den formlosen Abschnitt von Wak mit sich selbst.

Die Wak bedeutet auch ‚Laut‘. Außer Akasha (Raum) erzeugt jedes andere Urelement Laut, immer wenn zwei oder mehr Urelemente zusammenkommen oder wenn sie getrennt werden. Der Laut besitzt keine Bewegung in sich. Er reitet auf dem Wayu (Luftwelle) und löst sich in Akasha auf.

Das physikalische bzw. materielle Universum verweilt in der Wak vom Atma. Wie schon erörtert, entspringen alle Variationen aus den Veränderungen der Wak heraus und sie sind auch selbst Wak. Während der Auflösung der Schöpfungen reduzieren sich alle materiellen Dinge auf die fünf Hauptelemente und werden letztlich zu Wak. Diese materiellen Dinge sind lediglich Veränderungen von Wak. Wie aus einem Stück Gold Armreifen, Ringe und Halsketten gemacht werden, so verändert die Wak lediglich ihren Zustand und nimmt verschiedene Formen an, ohne aufzuhören, Wak zu sein. Ebenso ist das weite Universum nichts anderes als Atma, eine Tatsache, welche die Seherwissenschaftler in vielen Veda Mantras ausgedrückt haben.

Unter den unzähligen Erscheinungsformen von Mana–Prana–Wak–Triade bzw. den unzähligen Variationen, in denen sich der Atma offenbart – sind drei Anordnungen (Vyuhas) die bedeutendsten. Diese sind als Anuvyuha (Meta-Anordnungen) bekannt.

Die Anhäufung Tausender Vyuhas von Prajapati bilden eine Meta-Anordnung genannt Jeeva. Tausende von Jeeva–Anhäufungen wandeln sich zum Ishwara um. Unzählige Ishwara–Anhäufungen bilden ein Parmeshwara. Da der Parmeshwara ein und einzig ist, entsteht keine vierte Anordnung (Vyuha).

Auf der Ebene seines eigenen Vyuha (Anhäufung supraphysikalischer Faktoren) ist der Atma mit seiner eigenen Mana–Prana–Wak–Triade ausgestattet. Wir müssen anmerken, daß sich die Mana–Prana–Wak–Triade von Jeeva von der Triade vom Atma unterscheidet. Ebenso die Triade Ishwaras vom Jeeva und Parmeshwaras vom Ishwara. Sie sind wie in einander greifende konzentrische Kreise, eine weite und grenzenlose Kugel, die das ganze Universum umfaßt. Der Vorgang der Schöpfung beginnt mit dem ersten bzw. ursprünglichen Kreis, der ohne Grenzen ist. Im Verlauf der Zeit beginnt sich aus diesem ein Kreis abzuzeichnen, so daß ein weiterer Kreis empor taucht. Dieser Kreis ist einigermaßen umschrieben, wenn auch mit noch überaus weiten Abgrenzungen. Die folgenden Kreise werden im Verlauf immer kleiner.

Nehmen wir die drei ersten Kreise, die drei Atmas darstellen. Der erste ist grenzenlos, der zweite mit weiten Abgrenzungen und der dritte mit eingeschränkteren und kleineren Abgrenzungen. Aus diesen drei Atmas heraus finden drei Reihen der Schöpfung statt. Jede für sich auf ihrem eigenen Atma ruhend. Die Wak weilt in Gestalt von Samen, als die materielle Ursache in all diesen drei Reihen der Schöpfung und deren Atmas. Das Prana ist die mittelbare Ursache und das Mana ist die unmittelbare Ursache oder der Schöpfer. Bei der Herstellung eines Topfes ist Ton die materielle Ursache, die Gußform die zufällige Ursache und der Töpfer ist der Schöpfer. Angespornt durch das Drängen vom Mana und mit Hilfe und Unterstützung vom Prana nimmt die Wak verschiedene Formen an. Dieses ist das Grundprinzip des Werdens, der Schöpfung. Jene, die dieses „Geheimnis“ verstehen, gelangen zum wirklichen Wissen. Die Seherwissenschaftler haben dieses Geheimnis enthüllt und der Menschheit eine gründliche Kenntnis dieses Vorgangs beschert.

Mana, Prana und Wak sind zwar auch in Parmeshwara, Ishwara und Jeeva vorhanden, aber ihre Menge variiert; die größte „Menge“ befindet sich in Parmeshwara, verhältnismäßig weniger in Ishwara und die geringste Menge in Jeeva. Dies ist die Lehre der Dreifachen Wirklichkeit.

Der Körper ist die Form, die der Jeeva trägt, der Rahmen in dem der Jeeva wirkt und die Bühne auf der der Jeeva spielt. Im Falle vom Ishwara ist das ganze Universum (Brahmanda)⁵ der Rahmen seiner Tätigkeiten, das Labor seiner Experimente, die Bühne für seinen großen Theaterauftritt. Das Universum ist das Spielfeld der zahlreichen Sportarten vom Ishwara.

Der Jeeva hat drei Arten von Prana: Vaishwanara, Taijas und Prajnya. Vaishwanara schützt und erhält den Körper. Jeden Augenblick, den Gesetzen der Natur folgend, verbraucht der Körper seine Energie und erschöpft sich. Der Vaishwanara ersetzt diesen Verlust, füllt die erschöpfte Energie wieder auf und unterhält den Körper, indem er die Säfte der Nahrungs– und anderer Aufnahmen des Körpers von Abfallprodukten trennt. Das zweite Prana, der Taijas, schickt die nahrhaften Säfte in den Kreiskauf des Körpers und scheidet den Abfall aus. Dieses Prana ermöglicht das Wachstum des Kindes zum Erwachsenen und verwandelt später Jugend in Alter. Das dritte Prana, die Prajnya, bringt Bewußtsein hervor. Es ist die supraphysikalische Energie, welche die Sinnesorgane antreibt. Es leitet die Wahrnehmung der äußeren Dinge zum Gehirn über und hilft, diese Wahrnehmung als Wissen zu behalten. Aus dem Prajnya Prana haben sich zahlreiche Wissenszweige entwickelt.

Vaishwanara, Taijas und Prajnya verbinden den Atma des Jeevas mit dem Atma des Ishwaras. Die Seherwissenschaftler haben mehrere Methoden zur Verstetigung des Verstandes überliefert, die wichtigste darunter ist die Upasana. Im wesentlichen bedeutet dies den Versuch, im eigenem Atma die Eigenschaften vom Parmeshwara anzurufen, sie einzuladen und aufzunehmen. In der Sphäre von Upasana bekommen jene drei Arten von Prana, Vaishwanara, Taijas und Prajnya neue Namen: Vaishwanara heißt dann Vishnu, der die Aufgabe hat, zu erhalten und zu schützen. Taijas heißt dann Brahma, der die Schöpfung zur Aufgabe hat und Prajnya heißt Shiva, der Frieden und Wohlstand stiftet.

Die drei Pranas in der Meta-Anordnung vom Ishwara sind Virat, Hiranygarbha und Sarvajnya. Der Virat erhält das Universum und füllt den nach den Regeln der Natur eintretenden Verlust wieder auf. Der Hiranygarbha setzt die verschiedenen im Universum erschaffenen Dinge in Umlauf, hält ihre geordneten Bahnen aufrecht und ist zuständig für alle Veränderungen im Universum. Der Sarvajnya, auch als Antaryami bekannt, ist die Kraft hinter allen Bemühungen, Änderungen und Bewegungen im Universum.

Wir kennen unsere Anstrengungen, immer wenn wir einen Impuls umsetzen wollen. Wir wissen nicht, was alles von den ersten Regungen eines Wunsches bis hin zu seiner Verwirklichung in uns stattfindet. Allerdings nehmen wir aus unserer eigenen Erfahrung an, daß bei anderen Personen die Vorgänge unseren eigenen ähneln würden. Auf der gleichen Weise könnten wir beim Beobachten der vielen Ereignisse im Universum annehmen, daß sie das Ergebnis irgendwelcher Regung(en) sind, die irgendwo in Bewegung geraten. Ein solches konzentriertes Bewußtsein wird Sarvajnya Atma genannt.

Die solare Welt heißt Dyau, dieser unser Planet Prithwi und der Zwischenbereich in der Mitte Antariksha. Zusammen bilden sie das, was als eine dreifache Welt bekannt ist. Diese dreifache Welt schwebt im prächtigen Feld mit der Sonne als Mittelpunkt. Es gibt aber zahlreiche andere dreifache Welten und der Ishwara ist auch eine, um die herum Tausende solcher dreifachen Welten schweben.⁶ Wir können uns den Ishwara bildlich vorstellen wie eine prächtig glänzende Sonne, oder auch als ein konzentriertes Bewußtsein wie der Mittelpunkt eines Kraftwerks. Von dort fließt der elektrische Strom in alle Richtungen. Genau so strahlt der Ishwara das Licht des Bewußtseins rundum aus.

Der Parmeshwara ist das, in dessen weiten Himmel (Raum) Tausende solcher Ishwaras schweben. Der Jeeva und der Ishwara haben um ihren Atma herum Schranken bzw. Grenzen. Der Parmeshwara dagegen hat weder einen Mittelpunkt noch Grenzen. Er ist jenseits von Zeit und Raum und grenzenlos. Was immer auch in diesem weiten, uneingeschränkten Universum stattfindet, ereignet sich auf der Ebene vom Parmeshwara. So ist er die uneingeschränkte Bühne bzw. eine Meta-Struktur, auf der alle Dinge im Universum funktionieren. Die Totalität des Geschehens ist Parmeshwara.

Das Bewußtsein, die Aktion und die Substanz, die aus dem Atma bzw. aus der Mana–Prana–Wak–Triade des Parmeshwaras ausgehen, dringen überall durch. Der Parmeshwara ist die Schatzkammer dieser drei Bewußtseinszustände. Wenn der Jeeva nicht mehr existiert, geht sein Rasa (Substanz) in den Ishwara über und der Rasa des Ishwaras schließlich in den Parmeshwara. Die drei Pranas im Parmeshwara heißen Agni, Wayu und Indra und in letzter Konsequenz durchdringen diese drei das Universum und ordnen es.

Jeder der unzähligen Jeevas, mit seiner eigenständigen Meta-Struktur, ist im Ishwara eingebunden und geht in den Ishwara auf, wenn er aufhört zu existieren. Wenn wir 1000 Tassen mit Wasser füllen und sie auf den Boden stellen, wird sich die Sonne in jeder einzelnen Tasse widerspiegeln. Jede Spiegelung hat ihren eigenständigen Bestand, doch sind sie alle so eng mit der Sonne verknüpft, daß sie aufhören zu sein, wenn die Sonne weg geht. Dies wird als die „Gunst“ der Sonne bezeichnet. Durch ihr Wohlwollen verleiht die Sonne jedem Widerschein eine eigenständige Existenz, die aus ihrer eigenen Existenz ausstrahlt. Also existieren diese Widerspiegelungen, weil die Sonne existiert. Genau so existieren alle Jeevas, weil es die „Gunst“ des Ishwaras gibt. Unzählige Ishwaras existieren dank dem Parmeshwara in seinem Bereich. In diesem Sinne hängen Jeeva wie auch Ishwara vom Parmeshwara ab und existieren durch seine Gunst.

Obwohl die Existenz der Jeevas vom Ishwara abhängt, ist jeder einzelne von ihnen in bezug auf die übrigen in seinem Wirkungsfeld unabhängig und eigenständig. Daher stellen wir fest, daß Jeeva, Ishwara und Parmeshwara konzentrische Makro-Anordnungen sind, wobei jeder seinen eigenen Atma bzw. seine eigene Mana–Prana–Wak–Triade besitzt.

Ebene Name der Atmas auf jeder Ebene der Schöpfung

Jeeva Vaishwanara Taijas Prajnya

Ishwara Virat Hiranygarbha Sarvajnya

(Antaryami)

Parmeshwara Agni Wayu Indra

Diese Atmas sind unterschiedlich, weil sie sich auf drei verschiedene Ebenen bzw. Anordnungen – Jeeva, Ishwara und Parmeshwara – beziehen. Wie die obige Tabelle zeigt, bilden Agni, Virat und Vaishwanara die selbe Kategorie. Diese sind in der Tat Namen für dieselbe supraphysikalische Energie Agni, der vorwiegend die Wak ist. Er erzeugt Artha (Substanz) in all diesen drei Anordnungen. Wayu, Hiranygarbha und Taijas gehören der selben Kategorie an, die vorwiegend Prana ist, und in all diesen drei Anordnungen Bewegung hervorbringen. Indra, Sarvajnya (Antaryami) und Prajnya gehören ebenfalls der selben Kategorie an, die Mana ist, und erzeugen Bewußtsein bzw. Wissen in allen drei Anordnungen.

Über allen Jeevas gibt es einen Ishwara. Der Atma vom Jeeva geht vom Ishwara aus und der Atma vom Ishwara vom Parmeshwara. Ihr Verhältnis zu einander ist wie jenes zwischen dem Wasser, der Luftblase und dem Spiegelbild. Die Luftblase ist vom Wasser „abhängig“ und das Spiegelbild (in der Luftblase) ist von der Luftblase „abhängig“.

Wenden wir uns nun dem faszinierendsten Aspekt des Lebens in diesem Kosmos zu, nämlich dem Yajnya, dem ständigen Zyklus von Erneuerung und Auflösung im eigentlichen Prozeß der Schöpfung. Im nächsten Kapitel werden wir sehen, wie Lebensformen entstehen, erhalten werden und sich schließlich in Yajnya wieder auflösen.

KAPITEL FÜNF – Jajnya: Deutung und Bedeutung

yo vidyat sootram vitatam yasmin netah praja imaha

sootram sootrasya yo vidyat sa vidyad brahamanam mahat

Der Kenner der Wirklichkeit ist jener

Der Bescheid weiß über das unsichtbare Garn

Das innerhalb des sichtbaren Fadens verläuft.

ATHARVA VEDA 10:8:37

ritasya hi shurudhah santi poorvi

ritasya dheeti vrijanani hanti

ritasya shloko badhiratatarda

karnam budhanah shuchaman ayoh

Unendlich sind die Kräfte der ewigen Gesetze;

Sich an sie halten endet alle Nöte.

Die Erwägung des ewigen Daseins

Vertreibt alle Sorgen.

Schon ein Verstehen dieser Gesetze ist

Erleuchtend und bereinigend für lebende Wesen.

Diese ewigen Botschaften erregen sogar unaufmerksame Ohren.

RIG VEDA 4:23:8

DAS SUPRAPHYSIKALISCHE UNIVERSUM UMFASST EINIGE Grund–Tattwas (Faktoren), welche als die ursprünglichen „Individuen“ und als die ersten Bauklötze angesehen werden. Zu diesen ursprünglichen Faktoren im Universum kommt noch eine ständige Wechselwirkung, gegenseitige Durchdringung und Angleichung der supraphysikalischen Energie.

In dem uns vertrauten physikalischen Universum geschehen schon immer Millionen Reaktionen. Diese geschehen innerhalb unserer Körper, in der Welt der Pflanzen, der Tiere, in jedem anderen Gegenstand, also überall in der Natur. Diese Reaktionen und Wechselwirkungen verursachen Veränderungen, die manchmal unwiderruflich sind, manchmal nicht. Gelegentlich erzeugen sie ein neues „Individuum“ mit eigenständiger Identität. Einige dieser „Individuen“ haben ein eigenes Leben und Triebkraft, während andere nicht von Dauer sind. Dies geschieht fortwährend auch im supraphysikalischen Universum.

Als eine der wichtigsten supraphysikalischen Energien kann der Agni durch Verschmelzung mit anderen vollständig neue „Individuen“ erschaffen. Andere Verschmelzungen aber erzeugen nur ein flüchtiges Nebenprodukt. Dieser Vorgang der „Akkulturation“ ist Yajnya, in dem der Agni sich verfeinert und verschönert.

Wir verwenden „Akkulturation“ für das Sanskritwort Sanskara, auch wenn es vieldeutig ist. Sanskara bedeutet zusammenfügen, wohl formen, perfektionieren, vollenden, verschönern, fertig machen, würzen (von Speisen), raffinieren (von Metall), polieren (von Edelsteinen), züchten (von Tieren), wie auch Schmuck, Reinigung, Säuberung, Vorbereitung. Es bedeutet noch: den Verstand formen, Ausbildung, Erziehung, Korrektur, weihen, heiligen, einweihen und regenerieren.

In bezug auf supraphysikalische Kräfte bzw. Energien bedeutet der Sanskara einen Prozeß der Überlappung und Wechselwirkung der selben supraphysikalischen Energien in wechselnden Mengen. Es bedeutet auch die Wechselwirkung von zwei oder mehr supraphysikalischen Kräften, deren Folge die Verfeinerung von einer von ihnen, oder auch die Schöpfung eines neuen supraphysikalischen Wesens sein kann. Der Yajnya ist der Prozeß, der Sanskara ermöglicht.

Die fünf Formen von Yajnya

Das Phänomen Veda diskutieren wir detaillierter an anderer Stelle. Aber um seine Bedeutung im Prozeß vom Yajnya zu verstehen, bringen wir auch den Prajapati in Erinnerung, der sich im wesentlichen mit Schöpfungen befaßt. Praja umfaßt alles, woraus das Universum besteht und Prajapati bedeutet buchstäblich „Beherrscher aller Praja“. Der Prajapati ist der Schöpfer aller Dinge und die Praja ist seine Schöpfung. Der Veda ist die Beschaffenheit des Prajapatis. Und der Yajnya ermöglicht das Fortbestehen von Prajapati.

Praja, Veda und Yajnya zusammen übermitteln uns die Gestalt vom Prajapati. Verstehen wir diese drei, verstehen wir auch die Natur vom Prajapati. Wie schon gesagt, der Prajapati, das erste „Individuum“, besitzt auch die Mana–Prana–Wak–Triade. Veda ist bezogen auf Mana, Yajnya auf Prana und Praja auf Wak.

Der Prajapati hat gleichsam drei Facetten: einen Mittelpunkt, einen Rahmen und einen Schein, wie bei jedem anderen Gegenstand auch: einen Mittelpunkt, um den herum er zusammengehalten wird, einen Rahmen, der erkennbar ist und einen Schein, der ihn sichtbar macht. Wenden wir uns zunächst den Aspekten des Rahmens zu, also den Konturen und dem strahlenden Schein des Gegenstandes. Der Veda durchdringt diese beiden Facetten auf dreierlei Weise: Rik, Sama und Yaju.²¹ Wenn wir Prajapati näher erforschen wollen, können wir es nur tun, in dem wir den Veda genau anschauen.

Die drei Veden führen den Yajnya durch. Das Yaju startet den Prozeß, ihm folgt der Rik, und das Sama vollendet ihn. Diese drei Veden sind die Ursprungszone und auch das Areal für die Durchführung, weshalb der Yajnya auch der „Mutterleib von Veda“ genannt wird. Die Seherwissenschaftler verwenden das Wort „Mutterleib“ um jenes Feld zu charakterisieren, aus dem ein Vorgang entspringt und in dem es zugleich eingegrenzt bleibt. Der Veda hat drei Komponenten und, weil er im „Mutterleib“ vom Yajnya verweilt, hat auch der Yajnya drei Komponenten, in anderen Worten dreidimensional, eine Triade. Alle materiellen Gegenstände entstehen aus diesen drei Veden heraus.

Die Veden sind das Satya²², was allein wirklich und wahr ist. Die Veden sind im Satya begründet und deren Verteilung findet durch Yajnya statt.

Bevor überhaupt etwas im Schöpfungsprozeß geschieht, am absoluten Beginn also, steht der Swayambhu Yajnya. Das weite Universum mit all den trägen und fühlenden Wesen und Dingen existiert in den drei Veden von Swayambhu Yajnya. Dieser spezielle Yajnya offeriert sich dem Agni zum Verzehr. Während er brennt, sich erschöpft, produziert er ständig neue Rik, Yaju und Sama. Entstehen dabei neue Veden, wird ein neuer Yajnya geschaffen und dieser wird zu einem neuen „Wesen“. Eine neue „Substanz“ entsteht.

Unzählige Himmelskörper am Firmament wie Sonne, Mond, Erde, sind die Orte verschiedener Yajnyas verschiedener Reihen der drei Veden. Jeder von ihnen stellt seine spezifische Reihe der drei Veden aus. Alle diese Yajnyas sind verbunden mit jenem ersten Swayambhu Yajnya, innerhalb dessen Domäne überall diverse große und kleine Yajnyas vorkommen. Alle diese sind untereinander abhängig und ihr Ablauf richtet sich nach jenem des Swayambhu Yajnyas.

Der gesamte Kosmos ist in zahlreiche dreifache Welten aufgeteilt. Jede Welt ist ein Loka. Alle diese dreifache Welten befinden sich in der Domäne von Parmeshthi. Der Swayambhu Yajnya befindet sich im Herzen von Parmeshthi und daher wird er auch oft Swayambhu benannt. Der Ishwara ist der spezifische Prajapati unterhalb vom Parmeshthi. Das weite Universum entwickelt sich aus dem Prajapati. Dieser Prajapati wird auch der Atma genannt.

Der Parmeshthi hat, wie alle Prajapatis, drei Veden. Weil der Prajapati der Ishwara ist, heißen seine drei Veden ebenfalls Ishwaras. Und weil die drei Veden Ishwaras sind, so sind die Yajnyas, die von diesen drei Veden durchgeführt werden auch Ishwaras.²³

Um das Konzept vom Yajnya zu klären, ziehen wir einige Illustrationen des Vorgangs heran:

1. Alles, was wir um uns herum sehen, wird als Prana beachtet. Das Prana existiert sichtbar als Licht des Mana. Die Wak existiert im Prana und ist wahrnehmbar durch ihr Licht. Diese drei – Mana, Prana, Wak – bilden zusammen einen Prajapati. Der unaufhörliche Übergang vom Mana zum Prana, vom Prana zur Wak und von der Wak zurück zum Prana ist der Yajnya.²⁴ Der Yajnya ist nach dem Seher Aitereya das Eindringen vom Mana in Prana, seine Umwandlung in Wak und die darauf folgende Umwandlung von Wak in Mana. Diese Umwandlung wird vom Prana verursacht, das im Mittelpunkt der Mana-Prana-Wak-Triade liegt. Mit dem Prana als Mittelpunkt bilden Mana und Wak den Umfang, wie die Felge eines Reifens. Das Prana ist so die Tätigkeit, um die sich Mana und Wak drehen. Es treibt sie während des gesamten Prozesses an. Das ist der Yajnya.

2. Der Soma heißt Amrit (unvergänglich). Der Soma ist jener wesentliche Teil (Rasa), der nie zerstört wird. Er ist die supraphysikalische „Substanz“, aus der alle Dinge auf der Welt gemacht sind. In diesem Sinne ist er die „materielle Ursache“ aller Gegenstände im Universum. Er durchdringt die gesamte Atmosphäre und ist ohne Form, Geruch oder Geschmack. Aber nur durch seine Berührung entstehen Form, Geschmack, Geruch oder eine fühlbare Eigenschaft in den Dingen.²⁵ Wenn ein Soma mit einem anderen kollidiert und letzteres eine Vergeltung übt, daß sie einander zermalmen oder sich aneinander reiben, entsteht eine Bala, bekannt als Saha. Aus der Saha entsteht spontan der Agni, und der Yajnya ist der Prozeß, in dem durch Reibung und dem Widerstand von einem Saha am anderen der Agni geboren wird.

3. Das Havana ist die Übergabe einer Substanz an den Agni (dem Feuer) zum Verzehr. Indem der Soma anläßlich eines Havanas dem Agni gegeben wird, wandelt er sich im Agni um. Dann verwandelt sich der Agni selbst in eine Flamme und strahlt nach außen bis Licht entsteht. Dann kommt er über diesen Punkt hinaus, verliert sein Feuer und wandelt sich zurück zum Soma. Dieser ununterbrochene Zyklus von Soma–Agni ist Yajnya, die Verwandlung vom Agni im Soma und vom Soma zurück zum Agni.

4. Wie schon erwähnt: der Yajnya ist die Vermehrung und Ausbreitung des ursprünglichen Prajapatis. Und alle Wesen im Universum werden aus dem Yajnya geboren. In gleicher Weise entstehen nun Individuen und Gegenstände aus den Yajnyas, und dies wird auch in der Zukunft so sein. Der Yajnya schöpft und erhält jedes Wesen in unserem Universum.

Die aus den Yajnyas entsprungene Nachkommenschaft vom Prajapati ordnet sich in zwei Kategorien: Deva (auch Devata genannt) und Bhoota. Die Devas gehören zum supraphysikalischen Universum und die Bhootas zum physikalischen. (Einige Gelehrte nennen diese beiden Kategorien „vital“ bzw. „materiell“.) Es gibt 33 Devatas: die 8 Vasus, 11 Rudras, 12 Adityas, das Dyau (Atmosphäre) und die Prithwi (die Erde). Der Agni führt die Vasus. Der letzte der Adityas, die den Rudras folgen, ist Vishnu. Während des Yajnyas erscheinen die Devatas in der Reihenfolge von Agni bis Vishnu. Alle Devatas sind umgeben von dem Yajnya, der eine Gemeinschaft der Devatas schafft. Diese Gemeinschaft ist der Prajapati. Die Entfaltung und Ausbreitung vom Prajapati als jene 33 Devatas ist die Verwandlung des nicht–offenbaren (Anriukta) Prajapatis in eine offenbarte Form. Die ferne und verborgene Form wird dadurch nah und wahrnehmbar.

5. Von den drei Veden entspringen der Rik und das Sama nicht aus sich selbst. Sie werden selbst nicht verbraucht und sie verbrauchen auch nichts. Aber die Wak ist in ihnen, die als eine Form vom Agni sowohl sich selbst verzehrt wie auch verzehrt wird. Sie verwandelt sich zu einem Strahl (Arka) und steigt vom Mittelpunkt eines Wesens auf der Suche nach etwas zum Verbrauchen empor. Auch der Agni steigt als Folge eines Überfalls des „Verbrauchers“, des Pranas, auf einen anderen Prajapati empor. Der Agni bzw. die Wak eines Prajapatis wird so in den Körper eines anderen Prajapatis gelockt oder hineingezogen, wo ein anderer Atma ihn verzehrt.

Das Prana als Verzehrer (Annada) ist der Agni, während der verzehrbare Teil (Anna) des anderen „Individuums“ der Soma ist. Der Soma verliert sein Aussehen und wird zum Urka, sobald er dem Agni zum Verzehr angeboten wird. Der Urka ist ein kalter „Saft“, der an Stärke zunimmt und sich rasch in Prana verwandelt. Ebenso rasch beginnt das Prana die Annas zu verzehren. So sind Prana, Urka und Anna eng miteinander verflochten. Das Prana hält zum Beispiel den Soma, solange bis er zum Urka wird, und in einer anderen Phase wird das Prana aus dem Urka erzeugt. Dieser Vorgang der „Geburt“ bzw. das Entstehen des Einen aus dem Anderen ist der Yajnya. Kein Individuum oder Gegenstand kann ohne den Yajnya erschaffen oder erhalten werden.

Dieser Prozeß ereignet sich unaufhörlich in allen Dingen. Er treibt unseren Atma bzw. den Agni unseres Körpers zur Sphäre der Sonne, oft Swarga genannt.²⁶ Obwohl der Atma ständig in Richtung Swarga ausfließt, ist er²⁷ mittels Sutratma so eng an unseren Körper angebunden, daß der Platz Atmas in unserem Körper ungerührt bleibt und der Prozeß seiner Überlappung mit den körperlichen Organen nicht unterbrochen wird. Trotz der ständigen Überfälle durch den Atma ins Swarga hinein weiß deshalb die Atma–Körper–Überlappung nichts von diesem Geschehen.

Das Atma–Körper Verhältnis kann am Beispiel der Sonne und ihrer Spiegelung im Wasser besser verstanden werden. Das Gebilde der Sonne spiegelt sich im Wasser wider und seine Rückstrahlung ändert sich mit dem Durchgang des Himmelskörpers durch das Firmament. Rührt sich das Wasser, verschwindet das Spiegelbild, doch kehrt es zurück, wenn sich das Wasser wider beruhigt hat. In der Zwischenzeit tritt weder Beschädigung noch Schwund in der Rückstrahlung ein. So können wir wissen, daß die Rückstrahlung der Sonne nicht an das Wasser gebunden ist, obwohl es diesen Anschein haben kann. In ähnlicher Weise weiß der Atma nicht, daß er aus unserem Körper ausfließt und glaubt daher selbst, daß er an unseren Körper gebunden ist, auch wenn es in der Wirklichkeit nicht so ist.

Der Yajnya und seine Einteilungen

Wie schon erwähnt ist Yajnya der Prozeß von „Akkulturation“, auf Sanskrit, vom Sanskara des Agnis. Es gibt drei Typen von Agni:

Vaidik Agni, verbunden mit den Veden,

Deva Agni, verbunden mit der supraphysikalischen Energie, und

Bhautik Agni, verbunden mit materiellen oder physikalischen Gegenständen (Wir kennen diesen Agni als das „Feuer“).

Der Yajnya ist der Prozeß von Sanskara aller dieser Agnis, und das Yaju ist ein anderer Name für Vaidik Agni. Das Aussehen und die Konfiguration aller Dinge werden durch die Substanz vom Yaju erhalten.

Der Sanskara (die Akkulturation) von Vaidik Agni verläuft in den folgenden Phasen: Das Yaju geht aus einem Wesen heraus in der Gestalt von Rik, kehrt aber zurück als das Sama, wenn der Agni die Gestalt vom Soma annimmt. Das Sama, das zum Gegenstand zurückgekehrt ist, wird zum Rik, wenn der Soma zum Agni zurück verwandelt wird. Mit der Rückwandlung vom Agni zum Yaju kommt der Prozeß zum Abschluß. Dieser gesamte Zyklus ist der Yajnya. Wir können uns diesen Prozeß leicht bildlich vorstellen. Das Meerwasser wird zu Wolken, Wolken zu Regen, Regen zu Flußwasser, das in das Meer zurückfließt, womit der Zyklus vollendet ist und der Prozeß von neuem beginnt.

Deva Yajnya ist der Akkulturationsprozeß zwischen supraphysikalischen Energien. Dieser Agni ist die entfaltete Form des Prajapatis, welche die 33 Devatas wie Vasu, Rudra und Aditya umfaßt. Wie schon erklärt, findet der Yajnya in Deva Agni durch die Wechselwirkung von Anna, Urka und Prana statt.

Der physikalische Agni (das Feuer) ist die dritte Kategorie in der Ahuti (einen Gegenstand in den Agni [Feuer] geben) stattfindet. Dinge, die als Ahuti in den Agni gegeben werden können, sind entweder Agni oder Soma. Wir wissen schon, wie sich in diesem Prozeß der Agni zum Soma verwandelt.

Wenn der Agni angeboten wird, heißt der Prozeß Agni Chayan Yajnya, oder Agni Yajnya. Das ist der Yajnya, in dem der Agni zur eigenen Metamorphose gegeben wird.²⁸ Wenn die Ahuti vom Agni im Agni gestaltet wird, ähnelt der Prozeß jenem, in dem eine neue Farbschicht eine frühere überdeckt. Wenn dies geschieht, wird der Agni mächtig, und damit wird auch der Atma mächtig. Als Folge davon werden die Verbindung und die Bindungen vom Atma mit dem Soma bzw. mit materiellen Gegenständen schwach und beginnen abzufallen wie Blätter von einem Baum. Der Atma läßt die Erde und den Mond hinter sich und fährt direkt zur Sonne in seiner Gestalt als Agni. Dies geschieht, wie wir gleich sehen werden, weil die Metamorphose den Agni reinigt zu seinem feinen, supraphysikalischen Zustand, ein Zustand, in dem die Bewegung plötzlich ansetzt.

Vaishwanara Agni ist ein Produkt der Kombination vom Deva Agni (vom supraphysikalischen Agni) mit dem physikalischen, irdischen Agni. Der Verfeinerungsprozeß entfernt das Irdische, so daß nur der supraphysikalische Anteil bleibt, und so gelangt der Atma zur Befreiung.²⁹ Wenn jedoch der Soma als Ahuti (Gabe) dem Agni gegeben wird, befreit sich der Atma nicht, obwohl er gern in den Swarga ankommen will.

Der Swarga ist in der Reihenfolge die dritthöchste Region in der geschlossenen Front des Kosmos. Sie ist die Region der Sonne, die jenseits von Bhu und Bhuvah, d. h. jenseits der Erde und des Raumes liegt. Sie ist das Zwischenstadium zwischen dem Atma in menschlicher Gestalt und seiner vollständigen Befreiung.³⁰ Hier erscheint eine supraphysikalische Energie bzw. eine Devata aus der Sonne und wird zum Atma eines menschlichen Körpers. Er wird eins mit dem Vaishwanara (ein Atma) des Körpers, entsprechend der Natur des Feuers, und verläßt augenblicklich den Körper in Richtung der Sonnenregion zwischen der Erde und der Sonne. Dieser Vorgang gleicht den Flammen eines Feuers, die ständig in Richtung des Himmels streben. Der Vaishwanara eines menschlichen Körpers ist ein Spiegelbild des Samvatsara³¹ der Sonne, das sich aus allen supraphysikalischen Energien (Devatas) zusammensetzt. Genau so setzt sich der Agni im Körper eines menschlichen Wesens aus allen Devatas zusammen. So bedeutet das Erzeugen von Ahuti aus Soma im Agni das Gleiche wie Gaben für die Devatas, und diese Handlung ist der Yajnya.

Der Samvatsara der Sonne braucht ein volles Jahr, die Zeit, die die Erde für eine Umrundung der Sonne braucht. Der Vaishwanara hat mithin genau so viele Teile wie der Samvatsara der Sonne. Der Yajnya verfeinert die Ahuti des Samvatsara der Sonne und verfeinert zugleich auch den Vaishwanara desjenigen, der den Yajnya vollzieht – genannt der Yajaman.

Der Samvatsara der Sonne und seine Einteilungen

Der Samvatsara der Sonne ist in 360 Teile unterteilt. Der Tag und die Nacht zusammen machen den kleinsten Teil aus. Jeder Teil hat also zwei Halbeinheiten, den Tag und die Nacht, einen weißen und einen schwarzen Teil. Der Samvatsara hat somit insgesamt 720 Einheiten von wechselweise wirkenden weißen und schwarzen Anteilen. Ein heller Tag folgt der dunklen Nacht, auf die wiederum der Tag folgt.³²

Die Erde bewegt sich ungefähr um einen Grad jeden Tag. Ein Grad, so wird angenommen, macht jenen überbrückten Raum aus, der in einer hellen und einer dunklen Periode beschritten wird. Wenn wir eine Umrundung der Sonne durch die Erde berücksichtigen, kommen wir so auf 720 Anteile. Das ist die erste Abgrenzung vom Samvatsara.

Die zweite Abgrenzung ist die des Monats. Der Mond dreht sich um die Erde, „verschwindet“ an einer bestimmten Stelle, wenn er zwischen Erde und Sonne gerät, und das kündigt einen neuen Tag an. Weil der Mond und die Erde sich bewegen, kommt der Mond auf die andere Seite der Erde und die Erde gerät zwischen der Sonne und dem Mond. Fünfzehn Tage dauert dieser Zeitraum und dieser wird Shukla Paksha (die hellen zwei Wochen) genannt.

Der Mond setzt seinen Durchgang fort und begibt sich während weiterer 15 Tage in die Krishna Paksha (die dunklen zwei Wochen)³³ zwischen der Erde und der Sonne. Ein solcher Zyklus wird „Monat“ genannt. Somit schafft die Erde 24 Abteilungen in einem Jahr, indem sie je zwei Wochen eine der obigen Abteilungen bewältigt. 12 davon sind hell und 12 dunkel und sie kommen abwechselnd vor. Diese sind die 24 Abteilungen eines Samvatsara.

Die dritte Abgrenzung ist jene der Jahreszeiten. Es gibt in Indien drei Hauptjahreszeiten: den Sommer, die Regenzeit und den Winter, jeweils von vier Monaten. Der Samvatsara ist daher dreiteilig.

Die vierte Abgrenzung ist jene vom Ayan.³⁴ Während sechs Monate in einem Samvatsara bleibt die Sonne nördlich vom Äquator und erscheint in dieser Zeit niedriger als die Erde. Während der folgenden sechs Monate ist die Sonne südlich vom Äquator. Wegen dieser Bewegung der Sonne und der Erde gibt es zwei Abteilungen im Samvatsara; die nördliche wird der Shukla (der helle Teil) genannt, während die südliche der Krishna (der dunkle Teil) ist. Die fünfte Anordnung des Samvatsara ist die eines vollen Jahres.

Fünf Arten vom Agni wirken in diesen fünf Konfigurationen. Verschiedene Arten vom Soma Yajnya beinhalten unterschiedliche Formen der Ahutis in diesen Agnis. Wie wir schon wissen, ist die Ahuti die Abgabe an den Agni. In solchen Yajnyas wird eine Form von supraphysikalischer Energie einer anderen Form angeboten.

Der Soma ist die supraphysikalische „Essenz“, die nie zerstört wird und die Natur durchzieht. Die Soma Yajnyas werden je nach der benötigten Zeit zu ihrer Vollendung unterschieden und benannt. Ekah ist jener Soma Yajnya, der für die Vollendung einen Tag und eine Nacht braucht. Der in 10 Tagen und Nächten vollendete heißt Dashah oder Aheen. Der für seine Vollendung 100 Tage und Nächte braucht, heißt Ratri Satra, und der in 1000 Tagen und Nächten vollendet wird, heißt Ayan Satra. Der Yajnya hält in diesem Zusammenhang einen Teil, groß oder klein, des Samvatsaras zur Verfeinerung und Akkulturation fest.

Die Durchführung vom Yajnya bewirkt Sanskara (Verfeinerung) von Samvatsara. Es ist eine große Sache. Mit kleineren Yajnyas kann man einen großen Yajnya in Teilen so verrichten, daß der Samvatsara doch verfeinert wird. Diese sind: Agnihotra, Darshapoornamas, Chaturmas und Pashubandh.

Der Agnihotra zielt auf die Verfeinerung des Tag–Nacht Aspektes des Samvatsaras. Der Darshapoornamas zielt auf die Verfeinerung eines Zeitraumes von zwei Wochen bis zu einem Monat. Das Chaturmas zielt auf die eines Ritus (Jahreszeit) und der Pashubandh auf die eines Ayans, des sechsmonatlichen Anteils vom Samvatsara. Anschließend findet die Verfeinerung des vollständigen Samvatsara durch fünf Soma Yajnyas statt. Durch den Vollzug dieser Yajnyas nach den Regeln der Sonnen–samvatsara verschmilzt sich der Vaishwanara des Körpers des Vollziehenden (Yajaman) mit dem Sonnen–samvatsara und begleitet ihn beim Verlassen des Körpers, wenn die Zeit dafür gekommen ist. Der Vaishwanara ist die wichtige supraphysikalische Energie für die Erhaltung des Körpers. Sie verursacht Hunger und nur durch die Gaben an Agni wird der Körper erhalten.

Die Praja

Die Schöpfung ist der Prozeß der Geburt, des Erzeugt–werdens, und die Praja ist das Erzeugnis, das, was geboren wurde, was entsprungen, emporgestiegen oder hervorgebracht worden ist. Alles, was erzeugt wird, ist Praja. Die Gesamtheit der Schöpfung wird aus Mana, Prana und Wak vom Swayambhu Prajapati geboren, dem ersten Wesen im Prozeß der Schöpfung. Dieses „Wesen“ erscheint, noch bevor das Universum entsteht.

Die Schöpfung beginnt, wenn im Mana ein Wunsch entsteht. Das ist der Moment, in dem sich das Mana selbst in die Gestalt des gewünschten Dinges umwandelt. Der Wunsch treibt das Prana unverzüglich an, ihn zu verwirklichen. Das Prana ist eine Art Bala, die in die Wak eingeht, Veränderungen von Bala in Wak bewirkt und Praja erzeugt.

Die Wak verändert sich durch den Wunsch Manas und durch das Zusammenwirken Prana–Bala auf zweierlei Weise: in Amrit oder in Martya. Die Amrits haben keine Gestalt und sind dauerhaft. Die Martyas hingegen haben eine Gestalt und unterliegen dem Wandel. Alle Wesen ohne das Bewußtsein (Moorchita) heißen Martya. In diesem Zustand verliert Wak ihre Selbständigkeit und wird zur Materie (Bhoota). Das Formlose verbleibt in allen Dingen und heißt Amrit, wird auch Devata genannt. Die Praja ist entweder Bhoota oder Devata. (Die Aussage, daß es entweder Materie oder Energie gibt, zeigt den Unterschied zwischen diesen beiden).

Alles um uns herum ist Martyas, durchdrungen von Mana, Prana und Wak. Sie sind sich ewig verändernde Erscheinungen. Innerhalb Martya ist ein unveränderlicher Amartya „Faktor“ vorhanden, der die Grundsubstanz aller Materie ist. Dieser konstante, unabänderliche, gestaltlose Faktor ist die Devata. Sie erhält, trägt sie oder hält sie aufrecht und kontrolliert und regelt alles materielle (Bhootas).

Obwohl alle Materie von Mana–Prana–Wak durchdrungen ist, bleibt nur die Wak auffällig. Unterschiede in der Materie gehen offensichtlich auf die Wak zurück, weil ohne ihre Präsenz Veränderungen nicht möglich sind. Ein Wandel der ursprünglichen Form von Materie, also Veränderung, Verzerrung oder Umwandlung, findet in Mana und Prana nicht statt. Wenn Wasser in einen Behälter gegossen wird, nimmt es die Form jenes Behälters an. Der Rasa (der „Saft“ bzw. das „Elixier“) nimmt Gestalt an nach der Form in die er gegossen wird. Wasser, das in die Felder fließt, nimmt die Gestalt der gefundenen Wasserwege an. Ähnlich passen sich Mana und Prana den Veränderungen in der Wak an, weil sie nicht anders sein können als die gegebene Form der Wak. Diese Form ist wie das Taktmaß, das ein Musikstück gestaltet oder die Metrik, die durch die Regelung einer Gruppe von Silben der Dichtung einen Rahmen gibt. Die Tätigkeit Pranas wird vom Mana bestimmt. Wenn das Prana handelt, verändert sich die Wak. Deshalb sind Mana–Prana–Wak in allen materiellen Dingen wahrnehmbar als seien sie in eine Form gegossen worden.

Das Mana nimmt zwar durch Veränderungen der Wak verschiedene Formen an, dezimiert sich aber nie. Die Gefühle, Gedanken oder Emotionen im Bewußtsein sind von ihm unzertrennlich. Das Mana ist zwar dank seiner eigenen Maya³⁵ frei veränderlich, wird aber nie beeinträchtigt durch die in ihm selbst stattfindenden Veränderungen.

So nimmt auch das Prana ob seiner Verbindung mit dem Mana verschiedene Gestalten an, ohne sich wirklich zu verändern und seine neuen Bindungen zu verfestigen. Da es mit der Wak zusammenwirkt, mag kurzfristig der Anschein eines gewissen Unterschieds aufkommen. Es kehrt jedoch rasch zu seiner ursprünglichen Form zurück. Ein Beispiel. Wir setzen Bemühung ein, wenn wir etwas tun. Bemühung (Prana) ist an sich formlos, nimmt aber verschiedene Formen wie schieben, ziehen, schleppen, fallen lassen, binden und so fort an. In Verbindung mit unserem Verstand (Mana) und nach seinen Weisungen. Welche Form diese Bemühung annimmt, hängt auch von der Natur des materiellen Gegenstandes (Wak) ab, der das Medium der Anwendung unserer Bemühung ist. Wir zapfen Wasser, werfen einen Ball, schleppen ein schweres Gewicht oder heben ein Glas.

Das Prana ist ein anderer Name für die Bala, von der es unzählige Arten gibt. Die Wak nimmt durch unterschiedlichen „Mix“ der Bala veränderliche Formen an. Wir erinnern uns: alle Dinge sind von Mana–Prana–Wak durchdrungen. Nur die Wak in ihnen verändert sich durch das Einwirken von Bala im Prana, dem Wunsch von Mana folgend. Im Amrit Prajapati entsteht der Wunsch nach der Geburt von Amrit und das Prana setzt seine Bala auf Wak für Amrit an. So entsteht Amrit durch die Verschmelzung von Mana, Prana und Wak.

Zwei Tendenzen entstehen, wenn die Bala im Prana in Übereinstimmung mit dem Mana einem Wunsch folgt: eine introvertierte und eine extrovertierte. Die extrovertierte ist von Natur aus ruhelos. Sie nimmt nach und nach Bewegung auf, wird zum Anna (etwas verzehrbares) und heißt Soma. Gäbe es keinen Soma, würde sich jedes Ding unentwegt bis zu seiner Vernichtung ausweiten. Gäbe es keinen Agni, würde jedes Ding zusammenschrumpfen bis es letztendlich aufhört zu existieren. Faktisch aber sorgt der Agni dafür, daß die Ausweitung ein vernünftiges Ausmaß nicht überschreitet und die Schrumpfung ein vernünftiges Ausmaß nicht unterschreitet. So behalten alle Gegenstände im Universum ein Gleichgewicht zwischen Ausweitung und Schrumpfung.

Wir wissen schon, daß Amrit Unabänderlichkeit, Unsterblichkeit oder Unvergänglichkeit bedeutet und Mrityu bzw. Martya das Gegenteil – Änderung, Sterblichkeit oder Vergänglichkeit. Jede Schöpfung ist eine Mischung der beiden. Der Prajapati ist der Schöpfer und die Praja die Schöpfung. Der erste Prajapati besitzt beide Antriebe, sowohl Amrit als auch Mrityu, und so sollte es auch sein. Wären beide nicht vorhanden, würde es unmöglich sein, die Stärke von Agni und Soma bei der Schöpfung von Dingen zu regulieren. Wären Amrit und Mrityu nicht präsent und Agni und Soma nicht gleich stark, würde die Vielfalt, die wir in diesem Universum sehen, nicht möglich sein. Sie entsteht durch die Verschmelzung von Agni und Soma in unterschiedlichem Maß. Die Sehnsucht nach Mrityu³⁶ entsteht in Prajapati und sie wird von Mana, Prana und Wak erzeugt. Das Mana bestimmt welches der beiden Typen entsteht: der Mrityu vom Soma, genannt Yama oder der Mrityu vom Agni, genannt Amiti oder Ashanaya.

Verschiedene Teile werden zusammengefügt, um ein Ding bzw. ein Wesen zu erschaffen, wie etwa die verschiedenen Glieder um ein Individuum zu schaffen. Im Alltag sehen wir oft, wie mit Klebstoff Teile eines Gegenstandes zusammengefügt werden und wie sie auseinanderfallen, wenn der Klebstoff austrocknet. Verbindungen werden durch die Feuchtigkeit fest und beständig, aber fallen im Laufe der Zeit auseinander. Yama ist eine heiße Substanz wie Wayu (Luft) und hat die Eigenschaft der Trockenheit. Als Folge dieser Trockenheit lockern sich die Verbindungen bzw. Glieder eines Gegenstandes und zersetzen sich allmählich bis zu seiner Zerstörung.

Die zweite Kategorie von Mrityu – die Amiti bzw. die Ashanaya – ist wie ein heftiger Hunger, der jedes Körnchen in die Magengrube hineinzieht, und sie dort sammelt und versteckt. Sie werden dann durch eine raffinierte Metamorphose vernichtet. Die negative Kraft der Ashanaya ist so mächtig, daß sie sich nicht einmal selbst erhalten kann. Tief in sich selbst bewahrt sie aber den Amrit Soma. (All dies geschieht nach dem Wunsch des Prajapatis und folgerichtig entsteht der Atma). Da die Ashanaya im Amrit „eingewickelt“ ist, erlischt sie nicht, sondern erscheint eher in Gestalt des Arka. Er stürzt sich von Ashanayas Hunger getrieben auf das Anna und verzehrt es. Wie erinnerlich ist das Anna ein Gegenstand, der verzehrt wird, während der Annada jenes ist, den das Anna verzehrt. In Gestalt von Anna erhält die Ashanaya den Namen Apa, was klebrig ist und Stücke zusammenhält.³⁷ Der Apa befördert alle Speisen innerhalb des Körpers und wirkt der Ausweitung vom Agni entgegen und treibt es nach innen.

Eigenschaften von Agni, Soma, Yama und Apa: Ähnlichkeiten und Verschiedenheiten

Der Soma und der Agni sind ähnlich was die Eigenschaft der Unvergänglichkeit (des Amritatwa) angeht. Der Yama und der Apa sind ähnlich was die Eigenschaft der Veränderlichkeit (des Mrityutwa) angeht. Der Yama und der Agni sind trocken (der Rookshata), der Soma und der Apa sind ölig und klebrig (der Sneha).

Der Agni und der Yama gehören zu jener erweiterten Gruppe supraphysikalischer Energien, die unter der allgemeinen Bezeichnung „Agni“ umfaßt sind. Aber der Agni ist unvergänglich und der Yama ist veränderlich. Der Soma ist, wie schon erwähnt, die materielle Ursache des Universums. Der gesamte Raum ist mit ihm gefüllt, doch hat er weder Gestalt, noch Geruch, noch Geschmack. Dennoch sind alle Wesen, die Gestalt, Geruch oder Geschmack haben, aus ihm gemacht. Alle supraphysikalischen Energien (mit ihren Unterschieden), sind Soma, obwohl er auch die Bezeichnung eines spezifischen Wesens in der selben Gruppe ist. Der Soma und der Apa gehören der Gruppe von Soma, doch ist Apa unbeständig, während Soma unvergänglich ist.

Der Agni und der Soma interagieren im supraphysikalischen Universum unaufhörlich. Es gibt zwei Klassen des Agni, von denen die eine den Soma annimmt und umarmt und die andere ihn abstößt. Die erste Klasse vom Agni, die den Soma verzehrt, wird zum Yajnya. Die andere stellt sich gegen den Soma, versperrt bzw. kontrolliert die Abgabe vom Soma. Diese Klasse des Agni wird der Yama genannt.

Der Agni ist eigentlich ein „Element“, aber auch ein Verbund. Wenn sich der ursprüngliche Agni und der ursprüngliche Soma verschmelzen, entsteht ein Verbund des Agni. Diese Kategorie vom Agni ist gefestigt (im Gegensatz zu subtil) und hat eine physikalische Gestalt. Wenn Agni und Soma durch die Präsenz vom Yama getrennt werden, erlischt dieser physikalische Agni, weil er keine „Nahrung“ als Soma erhält.

Wie der Agni hat auch der Soma zwei Klassifikationen. Einer, der im Zusammenwirken mit dem Agni verbrennt, wird ein wesentlicher Teil vom verbundenen Agni. Der andere Soma wird nicht vom Agni verbrannt, sondern verdampft aus der eigenen Schwäche heraus. Wenn er stark ist, verdrängt er den Agni. Diese Spielart wird Apa genannt. Agni, Yama, Soma und Apa sind daher vier Tattwas (elementare Eigenschaften), und alles, was wir um uns herum sehen, wird von diesen vier erzeugt. Wir können Yama in Agni und Apa in die Kategorie vom Soma einschließen. So gibt es diese zwei „Hauptelemente“, den Agni und den Soma.

Rishis haben die Theorie unterbreitet, wonach dieses ganze Universum aus Agni und Soma zusammengesetzt ist.³⁸ Der Loka (Platz des Verweilen bzw. Standort) des Yama ist der Vivaswana (die Sonne) und jener des Agni ist die Prithwi (die Erde), vom Soma der Chandrama (der Mond) und vom Apa der weite Akasha (der Raum).

Der Agni blickt nach Osten, der Yama nach Süden, der Soma nach Norden und der Apa nach Westen. Diese vier Tattwas bewegen sich aus den vier Richtungen auf die Erde zu. Die Ansprache für Devas sollte gehalten werden zugewandt nach Osten und Norden, für Pitaras (Ahnen oder Vorfahren) zugewandt nach Süden; und wenn man Unangenehmes (Asura) erledigen muß, sollte man dies nach Westen zugewandt tun.

Zu erwähnen ist hier, daß sowohl der Deva wie auch der Asura supraphysikalische Energien sind. Alle Arbeit bzw. Tätigkeit ist das Resultat der Anwendung dieser beiden supraphysikalischen Kräfte, ganz gleich, ob die Tätigkeit nun gut oder schlecht, angenehm oder unangenehm ist. Bekanntlich fallen alle menschliche Tätigkeiten in eine dieser beiden Kategorien, so ist es nahegelegt, eine unangenehme bzw. widerwärtige Arbeit nach Westen blickend zu verrichten, weil die genannten vier Tattwas die Devatas, Pitaras und Asuras unterstützen. Von allen Devatas ist Vasudevata diejenige, die ein besonderes Verhältnis zum Agni unterhält; Rudradevata tut dies zu Soma und Yama; und Adityadevata zu Yama und Apa. Diese Tattwas haben weitere Unterteilungen und Verhältnisse. Diese werden in der Vidya³⁹ von Devavad ausführlich behandelt.

Das Soma Tattwa tendiert, sich in Richtung Agni zu bewegen, das Yama Tattwa in Richtung Prana und das Apa Tattwa in Richtung Wak. Das Mana veranlaßt den Soma, Masse und Größe in den Dingen zu schaffen, das Prana veranlaßt den Agni und den Yama Bewegung bzw. Tätigkeit zu schaffen. Vertrauend auf die Wak liefert der Apa die „Substanz“, die ein Ding ausmacht. Wird dem Schlamm Wasser hinzugefügt, wird er dünner, je mehr Wasser, desto dünner. Dann beim Erhitzen dieser dünnen Masse verdampft das Wasser allmählich und die Masse verdichtet sich. Der Soma ist wäßrig und der Agni ist feurig; eine Masse wird dick oder dünn je nach dem Verhältnis von Soma und Agni darin. Diese beiden sind immer zusammen. Die schmierende Eigenschaft vom Apa bringt die Teilchen einer Substanz dazu an einander zu haften und die trocknende Eigenschaft vom Yama bringt die Bindungen dazu, sich zu lockern. Der Yama verringert die Kraft vom Soma, während der Apa die Stärke von Agni mindert.

Wir wissen bereits, daß alle Prajas, also alle Schöpfungen, sich in zwei grobe Kategorien aufteilen: Devata und Bhoota. Beides sind aus der Kombination der vier Tattwas erschaffen. Das Mischungsverhältnis dieser vier primären Elemente erschaffen verschiedene Arten von Devata und Bhoota. Die Devata wird geboren, während Soma im Agni verschmilzt bzw. verzehrt wird beim minimalen Vorhandensein des Yamas und des Apas. Der Bhoota dagegen wird geboren bei der Verschmelzung vom Apa mit dem Yama beim minimalen Vorhandensein des Agnis und des Somas.

Die Tatteriya– und Aitereya Brahmana Texte behaupten jedoch, daß sowohl die Devata wie auch der Bhoota aus dem Apa erzeugt werden. Diese Ansicht ist als die Theorie von Ambhovad bekannt. Danach wäre Apa das primäre Element, es also nicht vier gleich wichtige Elemente gäbe. In einer anderen Theorie werden die Devatas geboren, wenn der Amrit Soma in den Amrit Agni eintritt, und die Bhootas, wenn der Agni im Soma gebändigt wird. Trotz dieser subtilen Nuancen behaupten alle Seherwissenschaftler, daß in diesem gesamten Universum nichts anderes existiert als Devatas und Bhootas.

Soma, Yama, Agni und Apa, jeder für sich, sind in zwei Kategorien unterteilt: Amrit und Martya. Sind sie von der Wak durchdrungen, sind sie veränderlich (Martya). Sind sie durchdrungen von Mana und Prana, sind sie unvergänglich (Amrit). Die durch diese vier erzeugten Substanzen sind von zwei Typen: mit Form oder formlos. Jene, die eine Form haben, sind Martya und jene ohne Form sind Amrit. Die Substanzen mit Form sind in zwei Klassen unterteilt: die Form mit und ohne Konturen: Die Erde, das Wasser, das Feuer sind mit Konturen und sie sind veränderlich (Martya). Das Akasha (der Himmel) und der Wayu (die Luft) haben keine Konturen und sind unveränderlich (Amrit). Auch die Substanzen formloser Kategorie sind in zwei Klassen unterteilt: die erste umfaßt Amrit Prana (die unveränderlichen supraphysikalischen Energien) wie z. B. Rishi, Pitara, Deva, Asura, Gandharva und Manushya. Die supraphysikalische Energie Vaishwanara, die den menschlichen Körper erhält und andere ähnliche aus dem Prana erzeugte supraphysikalische Energien sind allerdings veränderlich (Martya), obwohl sie formlos sind.

Sieben Rishis: Kategorien von Prana

Wie schon gesagt, existiert Prana nie ohne Wak, und es verursacht alle beobachtbaren Veränderungen in Wak. Prana existiert überall. Es ist in sieben Kategorien aufgeteilt entsprechend dem Wunsch des Manas im Prajapati, des ursprünglichen Faktors, der durch seine drei „Komponenten“ von Mana, Prana und Wak den gesamten Prozeß der Schöpfung verursacht hat. Diese Kategorien vom Prana werden Rishi⁴⁰ genannt. Ein Rishi in seinem ursprünglichen Zustand inspiriert, spornt an und motiviert die Wak als ihr treibender Agent. Er kann nicht ein Bestandteil der Wak sein und ist immer die regulierende Kraft der Wak. Der Begriff Saptarishi (sieben Rishis) weist auf seine sieben Klassifikationen hin. Auch wenn es hauptsächlich sieben Typen von Rishi gibt, entstehen noch zusätzliche Arten ob der veränderlichen Mengen von Prana und Wak. Die aus der Kombination verschiedener Rishis entstehenden Verbindungen von Prana werden Pitara⁴¹ genannt. Auch davon gibt es verschiedene Arten, hauptsächlich von acht Typen.

Devatas und Asuras werden aus der Kombination verschiedener Typen von Pitaras geboren. Ein Prana mit Licht, das leuchtet und glänzt, ist Devata. Asura ist dagegen dunkel, kommt nie zum Licht. Obwohl der Unterschied zwischen dem Deva (gleich wie Devata) und dem Asura jener zwischen Dunkelheit und Licht ist, gehören die beiden zur gleichen Art, weil sie beide aus Pitara entspringen. Der Standort der Devatas ist Gold, der Pitaras Silber und der Asuras Eisen.

Diese drei Metalle symbolisieren drei Substanztypen: leuchtend bzw. sich selbst beleuchtend, im Lichte einer Lichtquelle glänzend und nicht leuchtend. Alle Substanzen fallen in eine dieser drei Kategorien. Die Pranas von Devata, Pitara oder Asura verweilen in den drei dazugehörenden Örtlichkeiten Gold, Silber und Eisen. Die Rishi Pranas verweilen jedoch in allen drei und haben keinen spezifischen Standort.

Es gibt eine Klasse vom Prana, das an den menschlichen Körper gebunden ist und Manushya Prana heißt. Es ist verbunden mit dem menschlichen Verstand, unter Einschluß der Sinnesorgane. Der „Verstand“ heißt in Sanskrit das Mana, und Manushya „Menschen“. Wahrend wir träumen hält sich das Prana außerhalb unseres Körpers auf. Nach dem Tod erscheint es in einer anderen Form und bewegt sich im Raum oberhalb der Erde und unterhalb des Mondes bis seine Lebensspanne erschöpft ist. Diese Pranas im Raum, eine gesonderte „Art“, genannt Gandharva, sind besondere supraphysikalische Energien. Kurz, die erste Schöpfungsreihe vom Prajapati umfaßt also Rishi, Pitara, Devasura, Manushya und Gandharva.

Zwei Typen von Devatas klassifiziert nach Agni und Soma wurden erwähnt. Diese sind weiter unterteilt in Amrit und Mrityu. Der Amrit Agni wird Shiva und der Mrityu Agni (auch Yama Agni genannt) Ghora genannt Es gibt drei Arten vom Shiva Agni: Agni, Wayu und Soorya, jeder von ihnen bewacht einen bestimmten Loka (eine Region). Der Shiva Agni eines jeden Loka (Region) hat jeweils seinen besonderen Namen.

Der Agni der Erde hat acht Varianten, Vasu genannt. Der Wayu, die Region zwischen der Erde und der Sonne (das Antariksha), hat elf Varianten, genannt Rudra. Die Soorya Loka schließt die Sonne mit ein, und dehnt sich über sie hinaus aus (der Dyau) und hat zwölf Varianten, genannt Aditya. Darüber hinaus gibt es zwei Devatas genannt Ashwani Kumar. Insgesamt gibt es also 33 Devatas, Varianten von Shiva Agni, eine Erscheinung von Amrit.⁴²

Von der Erde aus gesehen, bekommen diese Agnis andere Namen. Der Agni der Erde heißt Garhpatya, der aus der Sonnenregion kommende Deva Agni heißt Ahavaniya, der Agni vom Antariksha (der Zwischenregion) und der auf der Erde in acht Formen verweilt, heißt Dhishyagni. Die Gesamtheit dieser Agnis wird Virat genannt. Wenn der Agni der Erde, der Wayu des Weltraums und die Sonne des Dyau zusammenkommen bzw. gegeneinander stoßen, entsteht ein neuer Agni, bekannt als Vaishwanara. Er durchdringt alle Regionen und weilt in unserem Körper in vier Formen.

Es gibt ebenfalls vier Typen von Ghor Agni: Pawaka, Pawamana, Shuchi und Niti. Den Pawaka Agni findet man im Wayu (die Luft), den Pawaman Agni im Jala (das Wasser), den Shuchi Agni im Teja (die Sonne), und Niti bzw. Nairitiagni in der Prithwi (die Erde).

Es gibt zwei Arten vom Soma Amrit: das eine mit Masse bzw. Fülle und das andere ohne. Das erste findet man im Mond und das zweite in verschiedenen Richtungen – Nord, Süd, Ost, West usw. Der Soma, der Mrityu ist, wird Apa genannt, und der Amrit Agni verweilt darin. Wenn der Soma und der Amrit Agni vollständig zusammenschmelzen, wird Apa in Erde verwandelt. Die Prithwi (die Erde) setzt sich also aus einer Kombination von Agni und Apa zusammen.

Die Schöpfung im physikalischen Bereich hat einen Körper, während jene im supraphysikalischen Bereich als deren Atma im Körper weilt. Dieser Atma, eine integrierte Gesamtheit von Mana, Prana und Wak, übt die vollständige Kontrolle über den Körper aus. Es gibt in beiden Bereichen, im supraphysikalischen (Devata) und im physikalischen bzw. materiellen (Bhoota), jeweils sieben Klassen wie die sieben Stockwerke eines Baus (Vyahritis). Diese sind auch als die „sieben Lokas“ bekannt: erstens Bhooha, zweitens Bhuvah, drittens Swah, viertens Mahah, fünftens Tapah, sechstens Janah und siebtens Satyam.

Es gibt sieben Klassifikationen von Devatas: erstens Manushya, zweitens Gandharva, drittens Devasura, viertens Pitara, fünftens Rishi, sechstens Prana und siebtens Mana.

Ähnlich haben Bhootas sieben Ausformungen. Diese sind: erstens Prithwi (Erde), zweitens Jala (Wasser), drittens Teja (Sonne), viertens Wayu (Luft), fünftens Akasha (Raum), sechstens Prana und siebtens Mana.

Also ist der Körper eine aus allen sieben Bhootas (physikalische Wesen) zusammengesetzte Masse. Der Atma, der den Körper reguliert, setzt sich zusammen aus den sieben Devatas (supraphysikalische Wesen).

(Einige Seherwissenschaftler meinen, daß Agni, Wayu, Teja, Chandrama [der Mond], Dik [die Richtungen Nord, Süd, Ost, West usw.], Prana und Mana die sieben Klassifizierungen der Devatas sind).

Verlangen, Bestreben und Mühe

Devata wie Bhoota werden aus dem Atma erzeugt. Der Prajapati ist der Atma, ein Aggregat aus Mana, Prana und Wak. Bevor überhaupt etwas erzeugt bzw. erschaffen wird, finden unausweichlich drei Vorgänge statt. Diese sind Ichha (Verlangen, dringender Wunsch oder Impuls), Tapa (intensives mentales oder intellektuelles Bestreben bzw. Anstrengung) und Shrama (physische Anstrengung bzw. Mühe).

Der Schöpfungsvorgang ist eine Tätigkeit, und die Tätigkeit ist eine Eigenschaft vom Prana. Wir wissen schon, daß es in Mana und Wak keine spontane Tätigkeit gibt. Jede Unruhe im Mana wird vom Prana und von der Wak als solche wahrgenommen, weil sie immer zusammen sind. Eine solche Unruhe im Mana ist Ichha, ein Verlangen, dringender Wunsch, Impuls. Die Unruhe vom Prana heißt Tapa. Ein Bestreben bzw. eine Störung in der Wak heißt Shrama (Mühe).

Jede Mühe des physikalischen Körpers heißt Shrama. Die physikalische Mühe aber folgt dem Bestreben Pranas innerhalb des Körpers. Dieses Bestreben folgt dem Verlangen, und das Verlangen dem Wissen bzw. Bewußtsein über ein Objekt. Wenn also dem Mana (Verstand) etwas bewußt wird, lösen seine angeborenen Neigungen (Rajovritti) einen Impuls aus, erzeugen einen dringenden Wunsch und spornen ein Verlangen nach jenem Gegenstand an. Verlangen bzw. Impulse können positiv oder negativ sein, und umfassen sowohl die Zuneigung als auch die Abscheu gegenüber einem Gegenstand. Dem Verlangen folgt eine Unruhe im Verstand und löst die Kette von Aktivitäten bzw. Vorgänge von Verlangen, Bestreben und Mühe aus. So sagen Gelehrte:

jnanjanya bhavedichha, ichhajanya kritibhavet

kritjanyam bhavet karma, tato vishaya sidhhayah

(Aus Kenntnis entsteht Verlangen, aus Verlangen das Bestreben und aus Bestreben Aktionen. Aktionen führen zu materiellen Zielen.)⁴³

Paramanu: Die Kleinste Einheit

Das Verlangen stückelt das Prana in kleine und große Teile, die je nach ihrer Größe ein entsprechendes Maß an Wak enthalten. Jedes Teil sichert sich seine Menge an Wak. Der Jeeva entsteht mit der Wak innen wie außen. Wenn die Wak das Prana in ihrem Schoß hat, teilt sich die Wak in kleine Portionen. Und wenn das Prana die Wak in seinem Schoß hat, verstreut es sich in kleine Teile, die Paramanu heißen. „Kern“ ist der Begriff In der modernen Wissenschaft, der dem Paramanu am nächsten kommt.

Im physikalischen Universum, das ein Gegenstand der „modernen“ Wissenschaft ist, wurde früher angenommen, das Atom sei die kleinste Einheit der Materie. (Das Wort „Atom“ ist aus einem griechischen Wort abgeleitet, das „unteilbar“ bedeutet). Diese Theorie wurde jedoch revidiert und die modernen Wissenschaftler akzeptieren jetzt im allgemeinen die Hypothese, daß die Materie aus Teilen besteht, die kleiner als das Atom sind. Die Teilchentheorie der Materie⁴⁴ wirft beachtliches Licht hierauf.

Die Auffassung von Paramanu als das kleinste aller Teilchen, wird in den Veden und in deren Hilfstexten erstaunlich detailliert diskutiert. Die Paramanus sind in verschiedenen Kategorien klassifiziert. Ein Paramanu von Wayu (die Luft) entsteht beispielsweise durch die Verschmelzung von zwei Prana Paramanus von Yama und Agni, um eine Verbindung zu erzeugen. Eine Verbindung von Agni und Soma erzeugt ein Paramanu von Wasser. Ein Paramanu von Lehm wird aus einer Verbindung von Agni, Yama und Soma erschaffen. Verbindungen von Agni, Yama, Soma und Apa lassen in verschiedenen Stufen eine enorme Vielfalt entstehen.

Das Prana hat zwei Eigenschaften. Es kann verschiedene Paramanus an einander knüpfen und sie zu einem assimilieren. Es kann auch mehrere Paramanus zusammenhalten. Diese zwei Eigenschaften ermöglichen eine charakteristische Vielfalt von Verbindungen des Prana. Zwei oder mehr Paramanus werden in einem Prana zusammengeknüpft und in gleicher Weise gehalten wie Wasser in einer Tasse, oder Zucker in Wasser (Sirup in jener Tasse bildend).

Ein Paramanu zieht aus eigenem Antrieb keinen anderen Paramanu an. Sie sind eigenständig und in sich selbst vollendet. Trotzdem bleiben Paramanus mit dem selben Prana auf acht verschiedene Weisen aneinander gebunden und führen jeweils zu einer spezifischen Art von Verbindung, wobei jede Art ein unterschiedliches Arrangement von Paramanus widerspiegelt, wie die folgende Zeichnung zeigt.

Die obige Zeichnung zeigt die acht Arten von Vereinigung zweier Paramanus als Folge der spezifischen Charakteristika ihres Pranas.

Zwei Paramanus bleiben getrennt.

Zwei Paramanus sind Rücken an Rücken zusammen, oder ein Prana befindet sich im Bauch des anderen.

Zwei Pranas stehen hinter einem Paramanu.

Ein Prana steht hinter einem Paramanu.

Zwei Paramanus von Prana befinden sich im Bauch eines zweiten Prana.

Ein Paramanu befindet sich im Bauch von einem zweiten Prana.

Zwei Paramanus sind Rücken an Rücken verbunden.

Zwei Paramanus sind Mittelpunkt an Mittelpunkt mit einander verbunden.

Paramanus: Acht Arten der Vereinigung

Die kleinen Abgrenzungen in der Wak, die das Prana am Beginn macht, durchdringen das ganze Universum. Diese werden Akasha (Raum) genannt und sind mit Laut gefüllt. Die Seherwissenschaftler fanden heraus, daß der Schöpfungsprozeß schon von jeher dem gleichen Muster folgt: das Universum ist in der Form von Akasha und bleibt so für eine sehr lange Zeit, fast eine Ewigkeit. Ein Teil jener anfänglichen Wak durchdringt dann Akasha, oder ein kleiner Teil davon beginnt infolge der Anwesenheit vom Soma „fest“ zu werden, sich zu „setzen“ oder zu „kristallisieren“. Schließlich füllt eine kristallisierte Substanz den Akasha, und diese Substanz heißt Wayu (Luft).

Eine Zeit lang bleibt das Universum in Gestalt von Wayu. Im Laufe der Zeit gibt es jedoch im Wayu Bewegung und daraus innere Reibung, so daß ein Teil vom Wayu in Teja (Wärme) verwandelt wird.

Das Universum bleibt dann für eine Weile als Teja, bis es intensiver wird und in ihm ein furchtbarer Einschlag stattfindet. Dieser macht das Teja starr und der starre Zustand im Teja heißt Apa. Dann bleibt das Universum eine Weile im Zustand vom Apa, bis es nach und nach durch eine Mischung aus Wayu und Teja (Luft und Wärme) in diesem Apa die Prithwi (Erde) entsteht. Sie ist noch nicht in der Gestalt, in der wir sie heute beobachten. In dieser Phase durchdringt die Prithwi das ganze Akasha in Gestalt von Paramanus (Kernen).

Im Verlauf der Zeit sammelt der Wayu diese Paramanus zusammen und gibt ihnen eine Struktur, die wir die Prithwi (Erde) nennen. Eine ähnliche Zusammenlegung von Paramanus von Teja bildet den Globus der Sonne. Aus diesen Paramanus entstehen verschiedene „Substanzen“, wie Mana, Prana, Shabda, Wayu, Teja, Jala, Prithwi usw. So entwickelt sich die zweite Schöpfungsreihe aus der ersten.

In den vedischen Texten sind Tausende von einstigen Flüssen auf dieser Erde erwähnt. Die meisten von ihnen sind verschwunden. Von den Gebliebenen sind jene, die einst sehr tief waren, seicht geworden. Selbst in einem weiten und tiefen Fluß sind kleine Inseln oder angehobene Landmassen emporgestiegen. Der Umwandlungsvorgang von Wasser in Ton bzw. Erde hat diese Formationen hervorgebracht und die Gesamtmenge an Wasser verringert. Je weiter die zweite Schöpfungsreihe fortschreitet, verschwinden die Formen der ersten Schöpfungsreihe, so daß das physikalische und materielle Universum, das wir heute beobachten, die Folge eben dieses Prozesses ist. Weitere Schöpfung mag vorkommen, bzw. diese Schöpfung mag stufenweise verschwinden. Es ist unmöglich, dieses mit Gewißheit zu behaupten.

Im Verlauf der Schöpfung der fünf Mahabhootas (grundlegender Faktoren) kommt die Phase, in der das Mana in Gestalt der Erde zu kristallisieren beginnt. An diesem Punkt findet es keine Möglichkeit für weitere Verdichtung. Vielleicht ist dies der Augenblick, in dem es unruhig wird und umkehrt, als schaltete es in den Rückwärtsgang, in der Suche nach Raum für Ausweitung. So beginnt das Leben hervorzutreten, aus einer Zeit, in der es nur physikalische Körper bzw. materielle Dinge gibt. Das ist noch eine andere Erscheinungsform vom Mana. Zunächst gibt es wenig Leben, dann entwickeln sich Verstand, Intellekt und Atma. Während sich Mana entwickelt, steigt in verschiedenen Wesen das Niveau des Intellekts und die Präsenz vom Atma nimmt zu, was erklärt, warum wir in menschlichen Wesen mehr Bewußtsein und Wissen vorfinden als in Insekten, Tieren, Vögeln usw.

Diese Eigenschaft vom Mana treibt menschliche Wesen in ein Bemühen um Emanzipation durch den Erwerb von Wissen und durch intensive Bemühungen verschiedener Art (Tapa). Ihre Anstrengungen und Mühen könnten in eine Zunahme des Anteils an Bewußtsein im Vergleich zum physikalischen Anteil münden. Nach und nach verringert sich die Abhängigkeit der Menschen vom Physikalischen und sie werden so vollständig vom Bewußtsein durchdrungen, daß sie emanzipiert sind. Im Verlauf des Emanzipationsprozesses verwandelt sich das Teja in Wayu und der Wayu in Akasha. Letztendlich verbleibt der Atma nur in Gestalt von Prana und Mana. So findet der menschliche Verstand einen Weg, sich von der Gegenschöpfung zu befreien, die als Gegensatz zur Schöpfung stattfindet.

Zusammengefaßt kann diese unsere Schöpfung in drei Phasen aufgeteilt werden:

Die physikalische Schöpfung, vom Mana zur Prithwi.

Die Schöpfung der Sonne, des Mondes, der Erde usw. aus den fünf Mahabhootas (grundlegende Faktoren).

Die Schöpfung von Mineralien, Pflanzen und lebenden Organismen – zu menschlichen Wesen führend – auf diesen Welten.

Das Mana entwickelt sich allmählich fort. Mit der Zunahme lebender Organismen wird ein Stadium erreicht, in dem eine Person, gestützt auf Jnana (Bewußtsein), die materiellen, physikalischen und supraphysikalischen Bestandteile des Atmas im Mana überwindet und zur Emanzipation gelangt.

Die Verwandlung einer unteilbaren, unbegrenzten, absolut regungslosen und ruhigen Einheit in diese faszinierende Vielseitigkeit, Pluralität und unzählige Vielfalt, in der aber jedes Wesen weiterhin mit der Quelle verbunden bleibt, ist ein faszinierender Prozeß. Wie aus diesem Einen das Viele wird, und wie jene weit ausgedehnte Vielfältigkeit letztendlich in der unteilbaren Einheit versinkt, ist der Gegenstand von Jnana und Vijnana. Die Seherwissenschaftler (Rishis) haben uns einen umfassenden Wissensbestand und zahlreiche Wissenschaftszweige vermacht, in denen die ganzheitliche Wirklichkeit das Fundament ist, auf dem jedes Gebäude errichtet ist. Sie haben auch Wege aufgezeigt, wie man diesen Prozeß „erfahren“ kann. Die „moderne“ Wissenschaft will mit Instrumenten des menschlichen Körpers die Wirklichkeit überprüfen. Die Seherwissenschaftler haben uns die Methode aufgezeigt, die Wirklichkeit zu erfahren durch die Steigerung des Potentials der körperlichen Werkzeuge und durch die Verwendung feinerer Fähigkeiten, die eine Person in die Lage versetzen, das supraphysikalische Universum zu „betreten“ und zu erfahren.

KAPITEL SECHS – Wer ist das „Ich“?

om poornamadah poornamidam

poornat poorna mudhachyate

poornasya poornamadaya

poornam mewawashishyate

Jenes ist das Ganze,

Dieses ist das Ganze,

Jenes ist unendlich,

Dieses ist unendlich.

Wenn das Unendliche der Unendlichkeit entnommen wird,

Ist das Gebliebene auch unendlich.

So beginnt der ISHA UPANISHAD

indriyani paranya ahur

inriyebhya param manah

manasastu para buddhir

yo buddheh paratastu sah

Die Sinne sind größer als das Fleisch,

Größer als die Sinne ist der Verstand,

Größer als der Verstand ist der Intellekt

Größer als der Intellekt ist er (Ich).

BHAGAVAD GEETA 3:42

UNS ALLEN MAG ES SCHWERFALLEN, EINE NEUE IDEE ZU begreifen, aber keinem fällt es schwerer als den Spezialisten und den Experten. Sie hängen an den alten Ideen und ziehen Nutzen daraus. Werden sie mit einer neuen Idee konfrontiert, neigen sie dazu, diese herabzusetzen, anzuschwärzen, zu belächeln oder zu verwerfen. Dies war das Schicksal aller neuen Ideen, und gelegentlich haben sie für ihre „Unverfrorenheit“ teuer draufzahlen müssen.

Aber der menschliche Drang nach Fragen ist nicht unterzukriegen und manchmal scheitert eine Verschwörung des Schweigens (oder die Versuche, eine Idee durch Geringschätzung und Spott zu töten). Es kommt vor, daß eine neue Idee einige wenige sensible, aufrichtige Intellektuelle berührt und so ein günstiges Umfeld findet und floriert. Wenn sich der Glanz ihrer Wahrheit ausweitet, beginnen die Wolken des Zweifels zu schwinden. Sie faßt Fuß und behauptet sich letztlich.

Ein weiteres Hindernis besteht in der Beschränkung der Instrumente unseres Verstandes, neue Ideen zu verstehen. Der menschliche Verstand ist geprägt von Erfahrungen der Vergangenheit, und die Sprache ist ein Vehikel, diese Erfahrungen aufzuzeichnen, wiederzufinden und mitzuteilen. Hier tut die Technologie einiges, um die Grundfähigkeiten der Menschen zu steigern.

Die Seherwissenschaftler der Veden „sahen“ die großen Wahrheiten und wollten sie für das Wohl der Menschheit überliefern. Sie hielten die Schärfung der Instrumente des Verstandes für notwendig. Waren die Ideen zu subtil, um in Worte gefaßt mitgeteilt zu werden, zeigten sie dem Suchenden den Pfad der unmittelbaren Erfahrung auf und wiesen die Richtung des Blicks, um jene Realität zu erfahren.

Moderne Wissenschafter wissen, daß im Verlauf der Erforschung die Instrumente der Beobachtung nicht mehr reichen. Sie helfen uns nicht, mehr Phänomene zu erkennen oder zu sehen. Diese werden dann in mathematischen Formeln ausgedrückt. Wissenschaftler, denen diese Sprache geläufig ist, verstehen leicht die von diesen Formeln dargestellte Realität. Die Seherwissenschaftler der Veden identifizierten die Instrumente der Beobachtung und Erforschung. Sie bewerteten ihre Stärken, Schwächen, ihr Potential. Sie entwickelten Methoden, um die Reichweite dieser Instrumente zu schärfen und ihr ungenutztes Potential zu erschließen.

Die Veden verstehen lernen heißt, eine Reise zu unternehmen, ausgehend vom Universum als Ganzes hin zu seinen extrem verfeinerten Regionen. Es ist ein steiler Anstieg von dem mit unseren Augen und anderen Sinnesorganen gewonnen Wissen zu jenem, das hinter bzw. jenseits dieser Organe liegt. Diese Vorgehensweise ähnelt der wie wir den Menschen begreifen. Unter allen Spezies kann allein der Mensch auf Grund dieser Fähigkeit den Vorgang der Entstehung des Universums verstehen und jene Kräfte erfahren, welche die Schöpfung bewirkt haben. Ein ernster Forscher beginnt die Erforschung der Natur des Universums mit der Frage: „Wer bin ich?“ Eine Untersuchung der Frage, wer ist das „Ich“, ist der Ausgangspunkt. Versuchen wir, diese Frage zu verstehen.

Wer