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Titel

Impressum

Descartes provisorische Moral

Romantische Phantasie

Langeweile

Valerys Faust Fragment

Habermas Lebenswelt

Jaspers Existentielle Freiheit

Vertrauen

Zum Autor

Nachweise

Fussnoten

Rationalität und Lebenswelt.

Zur Idee einer kommunikativen Vernunft bei Habermas

Philosophische Studien

Klaus Peter Müller

Rationalität und Lebenswelt. 

Zur Idee einer kommunikativen Vernunft bei Habermas. 

Philosophische Studien

©  Klaus Peter Müller

Coverbild:    ©   Klaus Peter Müller

 epubli Verlag, Berlin 2016 

Reflexion und Entschlossenheit. Descartes provisorische Moral

Ein Gleichnis der Moderne 

Wer den Weg auf einer Wanderung verloren hat, ist froh einen Steinmann zu sehen. Ein solcher Steinhaufen, häufig hat er die Form einer Pyramide, setzt dem Verirren ein Ende. Die Unruhe legt sich. Andere Wegweiser sind: ein Schild, in Norwegen ein rotes T, ein weißer Balken an einem Baum, ein Leuchtturm usw..

Was jedoch ist, wenn es keinerlei Anhaltspunkte für eine Orientierung gibt?

Es ist Descartes, der in seinem Buch „Von der Methode“ eine solche ungewisse Situation beschreibt und zugleich einen Ausweg anbietet. Seine Geschichte von Reisenden, die auf ihrem Weg die Orientierung verloren haben, wird in philosophischer Hinsicht zum Bild einer vorläufigen Moral, das Blumenberg später ein Urgleichnis der Neuzeit nennen wird.¹

Nach Descartes soll man in einer solchen Situation in seinen Handlungen fest und so entschlossen wie möglich sein und auch den zweifelhaftesten Ansichten beharrlich folgen und so tun als ob sie ganz gewiss wären. Man soll es wie jemand machen, der sich im Wald verirrt hat und nicht ziellos herum läuft oder an einer Stelle bleibt, sondern so geradewegs wie möglich in eine Richtung geht. Von dieser Richtung soll nicht aus unbedeutenden Gründen abgewichen werden. Am Ende wird man so vermutlich irgendeine Gegend erreichen. Mit einem Wort: wer nicht in der Lage ist, die wahrsten Ansichten zu erkennen, soll nach Descartes den wahrscheinlichsten folgen.² 

Was Descartes beschreibt, ist die Situation einer ungewissen Orientierung, in der die Reflexion nicht weiter hilft, weil die Gründe fehlen. Die Folge ist, formale Entschlossenheit wird für das Handeln zum Wert. 

Was nicht ausschließt, das aus der Entschlossenheit auch eine blinde Entschlossenheit werden kann. Beschrieben wird eine Situation in der die Reflexion ihre Bedeutung verliert und von der Idee eines formalen Könnens, einer technischen Idee, einer Art Mechanismus abgelöst wird. Nicht mehr selbstverständlich gilt in diesem Gleichnis die platonische Vorstellung, wonach alles Können im Horizont des Erkennens zu belassen sei. Alle Geschicklichkeit sollte sich bei Sokrates noch auf eine begründete Einsicht zurückführen lassen.³ 

Aber der Entwurf einer provisorischen Moral geht von einer Situation aus, in der eine wahre Erkenntnis für den Moment nicht möglich ist, wobei allerdings bei Descartes offen bleibt, wie das Ziel einer endgültigen Moral überhaupt zu verwirklichen sei. 

Descartes Verirrte haben sich durch ihr Handeln, durch eine Bewegung in ihre Situation gebracht und nur durch Handeln können sie auch einen Ausweg finden.  

Erscheint diese Situation, sich durch Handeln, durch eine Bewegung in einer ungewissen Situation zu befinden wie bei Descartes, nicht auch wie ein Vorgriff für das Problem der Orientierung, für die Suche nach dem richtigen Maßstab der Orientierung in der modernen Gesellschaft, wobei sich das ungelöste Spannungsfeld von Reflexion und Entschlossenheit zunehmend aufdrängt? 

Das Problem gilt wohl ebenso für die Entwicklung der modernen Wissenschaft, die das, was schon Descartes im Ansatz zum Programm erhoben hat, nämlich, dass es darauf ankommt mit Hilfe des Wissens sich in der Welt mit Sicherheit zu bewegen, als Aufgabe weiterführt. Wobei Descartes mit seinem Methodenbegriff entscheidend die Anfänge der Moderne mit bestimmt hat, durch das, was man nach Valéry die „Quantifizierung des Lebens“ nennen könnte.⁴ 

Die Aufgabe, sich in dieser Welt mit Sicherheit zu bewegen, ist jedoch in der Moderne alles andere als gelöst anzusehen. So weist z.B. Habermas darauf hin, dass sich in der Gegenwart zunehmend nicht nur in der Politik eine besondere Form der Ratlosigkeit entwickelt, die er kurz die „neue Unübersichtlichkeit“ nennt.⁵

Die moderne Gesellschaft wird nämlich durch stetigen Wandel, d.h. durch Bewegung bestimmt, nicht zuletzt dominiert durch den technischen Fortschritt, aber auch durch eine Umwertung der Werte.  Jedoch, diese Veränderungen in der Gesellschaft sind nicht nur stetig, sondern sie beschleunigen sich auch exponentiell. Die Bedingungen knapper Zeit und begrenzter Informationen werden zu ständigen Begleitern in diesem Prozess. In einer solchen Situation wird man den Weltgeist von Hegel nicht entdecken, wohl aber einen Geist mit Flügel aber ohne Kopf oder einen seiner Verwandten, den Hans Dampf ohne Ideen.⁶ 

Man kann sich also nicht nur in einem Wald wie bei Descartes verirren, sondern in der Moderne auch in einer Welt des ständigen Übergangs, in der man befürchten muss, ständig den Boden unter den Füssen zu verlieren.

Im Zeitalter der Beschleunigung, d.h. in einem Zeitalter vor allem des technischen Fortschritts wird daher Entschlossenheit leicht zu einem Wert an sich , zu einer Einstellung, die u.U. sogar nicht nur in der Praxis zu einem eigenständigen Merkmal von Autorität wird.

Es ist Marquard, der in kritischer Intention darauf hinweist, dass unter den Beschleunigungsbedingungen der modernen Gesellschaft z.B. die Änderung der Daten häufig ignoriert werden muss, da man sonst nicht handeln kann. Man braucht daher nach Marquard Konstanzfiktionen, d.h. wenn alles fließt wie in der modernen Gesellschaft, braucht das Durchhalten einer Handlungslinie eine Fiktion.⁷ Von einer solchen Konstanzfiktion mit der möglichen Folge einer sträflichen Vernachlässigung der Reflexion wird im Ansatz schon in der Geschichte des Descartes erzählt, auch wenn diese wohl noch nicht auf dem Hintergrund des Problems eines beschleunigten Wandels in der Gesellschaft erzählt wird.

Zögern und Zaudern

Die Verirrten von Descartes sollen nicht zögern oder zaudern, sondern sie sollen entschlossen handeln. Es geht darum, geradeaus in eine Richtung zu gehen, auch wenn die Wahl der Richtung am Anfang durch den Zufall bestimmt sein sollte.⁸ Für denjenigen, der sich verirrt hat, ist es besser irgend etwas zu tun, als in der Ratlosigkeit zu verharren. 

Die Gerade ist die kürzeste Verbindung von Punkt zu Punkt. So scheint sie das geeignete abstrakte Mittel für ein konkretes Problem, denn die Verirrten haben es eilig den Ausweg aus dem Wald zu finden. Wer auf diese Art, d.h. unter Zeitnot dem Schein der Wahrheit folgt, kann dem Zweifel und dem Denken nur wenig Raum schenken. In der Situation, die Descartes anführt, muss unter der Bedingung knapper Zeit gehandelt werden. Blinde Entschlossenheit wird daher leicht unter solchen Umständen zu einem Merkmal der reinen Selbsterhaltung.

Es ist eine bedenkliche Situation, die Descartes an den Anfang seines Gleichnisses stellt, ist doch gerade das, was das Menschliche ausmacht, eine Kultur des Zögerns, eine Kultur der Umwege. Es ist ein Unterschied, ob man auf eine Situation nur reagieren oder die Reaktion verzögern kann, um Zeit für eine Reflexion zu gewinnen. Überträgt man einmal das Gleichnis von Descartes auf ungewisse Situationen in der Gesellschaft, so ist durchaus fraglich, ob die Idee einer Abkürzung das geeignete Mittel ist und vor allem das ist, was man als einen humanen Weg bezeichnen kann. Blumenberg hat nicht von ungefähr auf die Bedeutung von kulturellen Anstrengungen des Menschen hingewiesen, die gerade Momente der Verzögerung sind.⁹  

Oder da ist Adorno, der auf auf eine besondere Form der Gewalt im Denken der Moderne aufmerksam gemacht hat. Worin besteht diese Form der Gewalt?  Nach ihm wird das Denken zu einem Ausdruck von Gewalt, wenn es zunehmend auf einer „Abkürzung des Wegs“ im Prozess des Erkennens beharrt.  Wahrheit ist nach Adorno vor allem auch von der Möglichkeit der Geduld und des Verweilens beim Einzelnen abhängig. Vorausgesetzt wird hier allerdings, dass man auch das Erkennen als ein Handeln versteht, das sich in seiner Intention nach Wahrheit überhaupt noch auf auf ein Einzelnes bezieht.¹⁰

Aus der Perspektive von Descartes ist die Welt des Handelns und der Erfahrung eine Irrwelt, d.h. eine Scheinwelt. Für eine Moral des Handelns bedeutet das nach ihm, dass man nur dem Schein der Wahrheit folgen kann. In einer solchen Welt findet nach Blumenberg das statt, was man auch Fortschritt nennt. Für ihn ist eine solche Welt des Fortschritts im Prinzip nichts anderes ist als jene auf Dauer gestellte Lebensform eines permanenten Übergangs, für dass schon die provisorische Moral gedacht war.¹¹

Descartes Moral für das Handeln ist eine vorläufige Moral, eine provisorische Moral; sie steht allerdings unter dem Anspruch, dass eine endgültige Moral möglich ist. 

Die Frage wird bei Descartes allerdings nicht thematisiert, wie man mit der Enttäuschung umgehen kann, wenn aus der provisorischen Moral keine endgültige wird, wenn der Jüngste Tag der Vollendung der Moral auf sich warten lässt. Es versteht sich nicht von selbst, dass der Einzelne in einem dauernden Stadium der Vorläufigkeit auch leben kann, auch wenn dieses Stadium in der modernen Gesellschaft zum Dauerzustand geworden ist. Die Idee der Geraden in dem Gleichnis des Descartes kann man als eine eine Ideallinie interpretieren, die lediglich für die Erfahrung Erfüllung suggeriert. 

Vertrauen

Nicht alles Handeln kann durch sichere Voraussicht seiner Wirkungen geleitet werden, schreibt Luhmann in seinem Buch über das Vertrauen.¹² Er bezieht sich dabei auf eine Situation, in der trotz mangelnder Erkenntnisse gehandelt werden muss. Ob man Erfolg mit seinem Handeln hatte, steht daher erst im nach hinein fest. Es ist das Vertrauen, dass nach Luhmann dieses Zeitproblem überbrückt. Vertrauen ist danach eine riskante Vorleistung.¹³ 

Auch die Reisenden in Descartes Gleichnis, die sich verirrt haben, besitzen keine sichere Voraussicht für ihr Handeln. Sie vertrauen darauf, dass die Entscheidung immer gerade in eine Richtung zu gehen, sie irgendwann aus dem Wald herausführt. Man kann also auch das Problem, das Descartes in seinem Gleichnis beschreibt, als ein Problem des Vertrauens betrachten. 

Wenn man so will, reduzieren auch die Reisenden des Descartes in gewisser Weise mithilfe ihrer Vorstellung die Komplexität der Welt, wobei diese Leistung allerdings natürlich noch nicht speziell im Kontext einer System-Umwelt Differenz verstanden wird, wie in der Systemtheorie. 

Das Vertrauen der Reisenden ist bedingt durch die für sie scheinbar selbstverständliche Vorstellung, dass die Gerade den Ausweg garantiert. Folgt man Habermas, so kann man die Vorstellung der Lösung bei Descartes schon als eine Art Idealisierung der Lebenswelt betrachten, als eine Art Bürgschaft, die durch die Erfahrung gebildet wird und als eine Bedingung des Vertrauens dient.¹⁴ Wobei unter Lebenswelt von Habermas ein Bereich ursprünglicher Leistungen verstanden wird, die sozusagen den Idealisierungen entgegengesetzt sind, die durch das naturwissenschaftliche Denken erbracht werden, also z.B. durch das Berechnen von Ereignissen. 

Ähnlich argumentiert Luhmann: Vertrauen ist danach nur in Situationen notwendig, in denen ohne zureichende Erkenntnis gehandelt werden muss. Für ihn ist es daher ein Vorurteil, wenn man meint, dass Vertrauen nur da richtig ist, wo es sachlich gerechtfertigt ist.¹⁵ 

Anders ausgedrückt: Die Rationalität des Vertrauens, so wie sie Luhmann versteht, definiert zugleich den Bereich, in dem Vertrauen nicht nötig ist. Nicht nötig ist Vertrauen demnach in Bereichen der instrumentellen Ereignisbeherrschung.¹⁶ Eine messbare Erscheinung besitzt in Bezug auf das Vertrauen demnach einen Mehr-Wert gegenüber z.B. qualitativen Erfahrungen. Auf die Naturwissenschaften und ihre technische Anwendung ist Verlass, so könnte man diese Behauptung von Luhmann interpretieren. Damit wird allerdings die instrumentelle Naturbeherrschung selbst als unabhängig vom Problem des Vertrauens erklärt, als wären nicht gerade der menschliche Umgang mit der Natur auch ein Grund für ein sinkendes Vertrauen gegenüber der Technik und ihrer Folgen. 

Das Problem des Vertrauens in Bezug auf die technische Evolution wird hingegen im Denken von Luhmann per Definition ausgeblendet, d.h. auch, es ist kein Thema.

Ist nicht gerade die Beschleunigung des rücksichtslosen technischen Fortschritts - so wie das Blumenberg ausgedrückt hat - nicht auch ein Ausdruck der Selbstüberforderung des Menschen und der Erschöpfung der Natur?¹⁷ Ist nicht die zunehmende, exponentielle Beschleunigung des technischen Wandels auch ein Grund für wachsende Unübersichtlichkeit der gesellschaftlichen Entwicklung?

Jenseits der Gewissheit

Ist das Gleichnis des Descartes nicht ein Ausdruck für die Frage, wie man eine ausreichende Orientierung für sein Handeln finden kann, auch wenn es für diese Orientierung keine letzte Gewissheit geben kann?  Anders ausgedrückt, wie man sich in einer Welt moralisch orientieren kann, die eine Welt des Wandels und der Erscheinungen ist? 

Was nicht heißt, dass dieser Anspruch auf Gewissheit bei Descartes nicht noch bestehen bleibt, allerdings in seiner Subjektphilosophie nur für die reine Erkenntnis. 

Der Anspruch auf Gewissheit selbst wird daher von ihm nicht in Frage gestellt. Auch Descartes geht noch von der Voraussetzung aus, dass Rationalität und Sinnlichkeit getrennt sind; eine Trennung die seit der griechischen Philosophie ein Produkt der Suche nach Sicherheit, d.h. Gewissheit war und in Folge in der Geschichte der Philosophie zu einer Bevorzugung des reinen Erkennens führte.¹⁸

Descartes Welt der Erscheinungen ist keine Welt, der man deshalb letztlich vertrauen kann, weil sie einen möglichen Übergang in eine höhere Welt in Aussicht stellte, so wie das noch in der Philosophie von Plato der Fall war und in dem Höhlengleichnis anschaulich zur Geltung kommt. 

Der ontologische Komparativ des Plato hat bei Descartes seine Gültigkeit verloren. Die Welt ist bei Descartes nicht mehr der griechische Kosmos, das Bild einer Natur, die in ihren Seins-Möglichkeiten immer schon begrenzt ist. Der Kosmos der Antike ist verschwunden und damit auch die Möglichkeit, jederzeit mit der Realität eines schon Vollendeten konfrontiert zu werden; eine Vorstellung, die übrigens Nietzsche später als ein Glaube bezeichnen wird, der Hand und Vernunft in der Kulturgeschichte beispiellos gelähmt hat.¹⁹ 

Es gibt in Descartes Welt der Erscheinungen keine Garantie mehr für eine Einheit in der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen.²⁰ Eher ist das Gegenteil der Fall. In seiner Philosophie wird sogar der Verdacht ausgesprochen, das die Welt der Erscheinungen eine bewusste Täuschung sein könnte, die Konstruktion eines genius malignus, d.h. das es eine Macht gibt, der es womöglich sogar auf eine Irreführung des Menschen ankommt.²¹  

Blumenberg hat das Gleichnis von Descartes mit dem Höhlengleichnis des Plato verglichen und behauptet, dass bei Descartes die Welt im Ganzen eine Art von Höhle sei, ein abgeschirmter Ort, der eine mögliche Irreführung des Menschen durch eine höhere Macht erst möglich macht.²²  Wenn man davon ausgeht, dass die Welt der Erscheinungen uns den Eindruck der Realität vermittelt, so ist auch der mögliche Verdacht nicht fern, dass die Welt das Produkt eines bösartigen Dämons ist.²³

Der Gedanke, dass die Welt womöglich in Wirklichkeit eine Welt der Verwirrung ist, erinnert auch an einen Text von Gracian, ein Zeitgenosse von Descartes. So leben die Menschen in „Criticon“ in einem Labyrinth der Unwahrheiten und haben die Orientierung verloren.²⁴ In einer solchen Welt herrscht die Maxime: Nichts sollst du glauben!²⁵ Diese Welt der Verwirrung ist bei Gracian ein „Scheinkönigreich“. Das Werk von Gracian liest sich wie eine einzige Klage über den Verlust einer möglichen Orientierung des Erkennens und Handelns, die ehemals durch die platonisch-traditionelle Metaphysik garantiert wurde.

Auf dem Hintergrund eines Umbruchs der kulturellen Werte, vor der Erfahrung einer Welt, die zunehmend als eine reine Welt des Scheins wahrgenommen wird, kann man das Gleichnis der „Verirrten im Wald“ als einen ersten Versuch verstehen, ein Modell der Rationalität für eine Welt des Scheins zu entwerfen.  Auch in einer solchen Welt, die eine Welt des Übergangs ist, gilt es, einen Maßstab für die Orientierung des Handelns zu finden, eine Art Rationalität zu entwickeln, die sich auf die Situation bezieht. Wenn in dem Gleichnis des Descartes der Vorschlag ausgedrückt wird, in eine Richtung zu gehen und nicht aus unbedeutenden Gründen abzuweichen, so heißt das auch, dass die Entscheidung eine vorläufige ist. Die Entscheidung über die Richtung der Orientierung wird daher potentiell zu einem Prozess. 

In Descartes Gleichnis drückt sich daher - wohlgemerkt  im Ansatz  - schon das Modell einer Rationalität aus, die später in der Moderne eine Rationalität durch Verfahren heißen wird, so etwa bei Habermas in seiner Kommunikationstheorie.²⁶ Es kommt zur Vorherrschaft der Methodenidee in der Philosophie, wenn nicht gar zur Gleichsetzung von Philosophie und Methode wie im Pragmatismus. 

War ehemals in der traditionellen Metaphysik nur ein Erkennen wirklich rational, das sich am Unveränderlichen orientierte, so soll sich nunmehr das Erkennen auf das Veränderliche, auf die Praxis beziehen, d.h. auf das Handeln. Mit anderen Worten, in der Moderne wird Rationalität zu einem Bewegungsbegriff, zu einer Rationalität in nachmetaphysischer Zeit.  Wobei die Vorstellung, dass wir schon in einer nachmetaphysischen Zeit leben, allerdings von der Unterstellung ausgeht, dass die Metaphysik generell überwunden ist. Die Frage ist allerdings, ob es nicht noch eine andere Form der Metaphysik gibt als die traditionelle Metaphysik des Bleibenden, die in der Tat im Laufe philosophische Geschichte ihre Geltung eingebüsst hat? Dann gäbe es keine „nachmetaphysische Zeit“, sondern womöglich nur eine neue Form der Metaphysik in der Moderne. Eine Kritik, die davon ausgeht, dass mit der Überwindung der traditionellen Metaphysik des Bleibenden das Thema Metaphysik überhaupt erledigt wäre, wäre dann unzureichend, so wie das etwa in der Philosophie des Pragmatismus geschieht.

Vorrang der Methode

In einem Aufsatz von Dewey „Der Supremat der Methode“ wird versucht, auf das Problem, eine sichere Orientierung für das Handeln zu finden, eine Antwort zu finden. Ähnlich wie in dem Gleichnis von Descartes wird eine ungewisse Situation zum Ausgangspunkt der Suche nach einer geeigneten moralischen Methode.²⁷

Allerdings möchte Dewey ein Problem lösen, das nach ihm das moderne Leben bestimmt und die Moral eines vorwissenschaftlichen Zeitalters widerspiegelt und die nicht mit den Verfahrensweisen einer Welt zu vereinbaren ist, die sich plötzlich mit immenser Beschleunigung und durchgreifend von der Wissenschaft bestimmt findet.²⁸ 

Eine Entwicklung, die allerdings nach James auch berechtigte Zweifel hervorruft, denn das naturwissenschaftliche Wissen wächst mit einer solchen Geschwindigkeit, dass niemand seine Grenzen zu bestimmen vermag: Es ist nach ihm noch eine offene Frage, ob der Mensch den damit verbundenen Problemen auch gewachsen ist. Wer weiss daher nach ihm, ob der Organismus des Menschen „dem Ansturm der zu beängstigender Größe emporwachsenden Kräfte stand zu halten vermag, ob dieser Organismus der geradezu göttlichen Schöpferkraft gewachsen ist, die sein eigener Intellekt in seine Hände legt. Er ertrinkt vielleicht in seinem eigenen Reichtum, wie ein Kind in einer Badewanne ertrinken kann, wenn es die Wasserleitung aufgedreht hat und nicht wieder abzudrehen vermag.²⁹“ 

Die Instrumente der Naturbeherrschung gewinnen in der pragmatischen Vorstellung den Schein des Absoluten, den Schein der eigenen Unabhängigkeit, weil sie sich der Reichweite der menschlichen Beherrschung zu entziehen scheinen. Schon Hegel entwickelt die Idee der Entfremdung, die sich darauf bezieht, dass es – wie es Helmut Plessner ausdrückt - dem Eigensinn unserer Taten eigentümlich ist, Produkte hervorzubringen, die sich der Verfügungsgewalt der Menschen entziehen und sich gegen sie wenden.³⁰ 

Aber ist es wirklich der Eigensinn unserer Taten oder enthüllt sich in dieser Entwicklung nicht vielmehr der Grundzug der technischen Sphäre als Autonomie? Hinzuweisen ist auf die übliche Metapher von der Dämonie der Technik und ihrer Verführung, als gäbe es eine unumgehbare Notwendigkeit.³¹

Für das pragmatische Denken beruht die traditionelle Moral auf unwandelbaren außerzeitlichen Prinzipien, was der modernen Naturwissenschaft widerspricht. Die Werte der traditionellen Moral sind daher aus dieser Sicht keine geeigneten Mittel mehr, um sich in der Moderne zurecht zu finden. Aus diesem Grund kann es für das pragmatische Denken auch keine vorläufige Moral wie bei Descartes geben, die noch den Anspruch auf Endgültigkeit voraussetzt. 

Der Status der Vorläufigkeit ist aus pragmatischer Sicht im Unterschied zu Descartes für die Moral nicht aufzuheben. Kennt Descartes für den Bereich der Erkenntnis noch den Anspruch einer letzten Gewissheit, so gehört dieser Anspruch nach dem Pragmatismus zu einem ontologischen Erbe des Denkens, das es zu überwinden gilt.

Aus der Perspektive pragmatischer Moral kann Descartes moralische Regel für den Reisenden, der sich verirrt hat, nur als eine Art Notlösung erscheinen, als ein letztes Mittel, das in Situationen eingesetzt wird, in denen es an der notwendigen Zeit fehlt, um überlegen zu können. Das entschlossene Handeln des Descartes widerspricht nämlich dem pragmatischen Anspruch, dass, bevor gehandelt wird, die Situation zu reflektieren und nach einer der Situation angemessenen Lösung zu suchen ist. Was hier allerdings voraussetzt, dass die Ressourcen Zeit und Information für die Reflexion ausreichend zur Verfügung stehen und nicht wie es in der modernen Wirklichkeit der Fall ist, in einem Zeitalter der Beschleunigung zunehmend begrenzt werden.

Auch nach Dewey kommt es darauf an, wenn wir keinen intelligenten Hinweis haben, wie wir handeln sollen, entschlossen zu sein. Was aber heißt hier Entschlossenheit im Unterschied zu Descartes?

Entschlossenheit wird zu einer Aufgabe  des Willens; „das heißt unter Anleitung des Denkens die Unbestimmtheit ungewisser Situationen zu lösen.“³² Intelligenz ist nach Dewey eine Methode des Handelns, in der es nicht darum geht, irgendetwas in der Sache zu tun, sondern etwas über die Hindernisse und Hilfsmittel herauszufinden. 

Wobei zu ergänzen ist, dass die experimentelle Methode des Pragmatismus noch weiter geht, indem sie als Mittel der Erkenntnis auch die bewusste Veränderungen der Dinge anstrebt. Die Dinge sollen nach der pragmatischen Vorstellung nicht nur hingenommen und anerkannt werden, wie sie sind, sondern zum Ziele der Kontrolle auch verändert werden.³³ 

Aus der Suche nach Gewissheit des Descartes wird die Suche nach Methoden der Kontrolle. Nicht auf das Disputieren kommt es nunmehr an, wie schon Bacon in „Novum Organum“ hervorgehoben hat, sondern dass die Natur durch die Tat unterworfen wird. Das „Buch der Natur“ soll nicht nur gelesen werden. Auch der Text der Natur selbst soll im Interesse einer Herrschaft über die Natur neu verfasst werden.

Die neue pragmatische Moral soll effektiv sein, sich an den Methoden der Wissenschaft orientieren, an einer Erkenntnis, die sich selbst korrigieren kann, die sich systematisch – wie Dewey es ausdrückt – mit menschlichen Prozessen befasst.³⁴ Die Moral wird zu einer Sache der Verfahrensrationaliät. Zum primären moralischen Brennpunkt wird die konkrete Situation, die Frage, welche Handlung für eine bestimmte Situation richtig ist: „Eine moralische Situation ist eine, in der Urteil und Wahl vor der eigentlichen Handlung erfordert sind.“³⁵ Aus diesem Grunde bedarf es nach Dewey der Untersuchung, der Aufklärung, der methodischen Erkenntnis. Die Moral soll zu einer Frage der Situation werden, d.h. auch berücksichtigen, dass jede Situation ihre einzigartigen Ziele hat. 

Das Instrumentelle Denken versteht sich selbst vorzugsweise als permanentes Arbeiten an einer Baustelle. Wenn Dewey daher von einzigartigen Zielen spricht, so sind damit natürlich keine letzten Ziele gemeint. Ein Ausdruck dieser Verzeitlichung der Moral ist, dass die Ziele durch die einzelnen Situationen bestimmt werden. In diesem Sinne ist das „möglich Bessere“ das einzig Gute jeder Situation. 

Der Bezug auf den Begriff der Situation, als Ausdruck einer Verzeitlichung der Moral, verwandelt dabei den traditionellen metaphysischen Gegensatz Zeit und Ewigkeit in den Gegensatz Zukunft und Vergangenheit. Aus der Moral wird ein Bewegungsbegriff, die der stetigen Lebensform des Übergangs im beschleunigten gesellschaftlichen Wandel angepasst ist. Anschaulich lässt sich die damit verbundene weltimmanente Zeit als ein Weg in eine offene Zukunft darstellen. Zur Vorstellung der idealen Bewegung in der Moderne gehört kein konkretes Ziel, das erkennbar wäre oder anders ausgedrückt, die Bewegung erscheint selbst als einziges Ziel. 

Eine solche Veränderung des Moralbegriffs findet man auch im pragmatischen Denken. So gilt das pragmatische Interesse vorrangig der Frage, welche Mittel und Zwecke dem vorgegebenen Ziel angemessen sind, weniger geht es darum, auch das Ziel zu hinterfragen. 

Horkheimer hat kritisch darauf hingewiesen, dass dem instrumentellen Denken der Gedanke, dass ein Ziel um seiner selbst willen vernünftig sein kann, im Grunde fremd ist.³⁶ Für das pragmatische Denken gibt es keine Klasse selbstlosen Verhaltens mehr, die z.B. nach Jonas noch für die Ethik entscheidend ist. Das Gute der Ethik ist aus der Sicht des Pragmatismus mit dem Begriff des Wertes identisch, allerdings als ein Wert für jemanden oder etwas und kein Wert „an sich“.³⁷ 

Das Problem ist, dass in einer solchen Perspektive allerdings auch die Frage nach einer Natur „an sich“ entfällt, die Frage nach einem eigenständigen Wert der Natur, die sich vor allem aufgrund der ökologischen Probleme in der modernen Welt zunehmend aufdrängt. Es sind zwei verschiedene Dinge, die objektivierte Natur und die Natur „an sich“.³⁸ Ohne diese Trennung kann allerdings wohl kaum eine Moral gedacht werden, die auch die Natur als solche in den Kontext der menschlichen Verantwortung einbezieht. Auch wenn dieses „an-sich“ der Natur sich positiv nicht bestimmen lässt, so heißt das nicht selbstverständlich, dass es auch ohne Bedeutung ist.

Eine solche Trennung ist allerdings dem pragmatischen Denken fremd. Im Anschluss an Bacon, für den Wissen die Macht ist, die Welt zu verändern, ist für Dewey klar, dass die Welt nur als Material für Veränderungen akzeptiert oder hingenommen wird. Das bedeutet nach Dewey, das die Dinge nur insoweit für das pragmatische Denken akzeptiert werden, wie sie dem instrumentellen Interesse dienen. So wird nach Dewey ein Zimmermann erst dann zum Handwerker, wenn er die Dinge nicht als Objekte an sich wahrnimmt, sondern unter dem Gesichtspunkt, was er mit ihnen machen kann und tun will.³⁹

Rationalität durch Verfahren

Descartes hebt in seinem Gleichnis die Notwendigkeit einer Entscheidung hervor, auch wenn wir die wahrsten Ansichten nicht erkennen können, wie das nach seiner Meinung in der Situation der Verirrten im Wald gegeben ist. In diesem Fall sollen wir der „wahrscheinlichsten Ansicht“ folgen. Es ist eine Entscheidung, die nicht mehr in Frage gestellt werden soll, soweit sie - wie es heißt - für die Praxis Bedeutung hat, d.h. sie solle als nicht zweifelhaft und ganz sicher angesehen werden, vorausgesetzt der Grund für die Entscheidung trifft zu.⁴⁰ 

Wer aber trifft in dem Gleichnis des Descartes die Entscheidung über die Richtung, die eingeschlagen werden soll? Wer ist für die Rationalität dieser Entscheidung zuständig? Descartes spricht davon, dass er es den Reisenden nach macht; mit anderen Worten, er unterstellt den anderen, dass sie so wie er entscheiden würden. Der Standard für die Rationalität seiner Entscheidung steht für ihn fest, für sie spricht der gesunde Menschenverstand, aber auch die Logik und sie sei daher auch als allgemein verbindlich anzusehen.

Nun ist es allerdings alles andere als selbstverständlich, dass in einer Gruppe, die sich verirrt hat, sofort Einigkeit über eine solche Lösung herrscht. Die Entscheidung, d.h. ihre Geltung hängt auch von den anderen ab. 

Es ist das Problem der intersubjektiven Anerkennung von Geltungsansprüchen, das in dem Gleichnis von Descartes noch kein Thema ist und sich später in der Moderne aufdrängen wird.⁴¹ Für Descartes Subjektphilosophie ist die sprachliche Verständigung noch kein Problem, d.h. auch nicht die gegenseitige Anerkennung in Bezug auf moralische Normen. Die Frage der Geltung von moralischen Ansprüchen ist noch eine reine Frage der Subjektivität selbst.

Anders etwa bei Habermas, der davon ausgeht, dass Verständnisleistungen eine rational motivierende Kraft haben, und der daher versucht, die Bedeutung der moralischen Dimension bei Verständnisprozessen hervor zu heben, d.h. durch kommunikatives Handeln. Um diesen Ansatz einer Kommunikationstheorie einmal mit dem Gleichnis von Descartes zu vergleichen, so könnte man sagen, das Habermas von der Annahme ausgeht, das es neben einer gemeinsamen Lösung für die Situation, die sich rein auf eine Rationalität des praktischen Zwecks zurückführen lässt - so wie bei Descartes -, es auch auf die Rationalität von Verständnisleistungen selbst ankommt.  Wobei die Diskursethik voraussetzt, dass nur dann eine Norm Geltung beanspruchen kann, wenn alle Teilnehmer des Gesprächs sich darüber im Moment oder in Zukunft verständigen können, dass diese Norm gilt, wenn also ein Konsens erzielt werden kann.⁴² Setzt die Autorität einer moralischen Norm von sich aus den Anspruch einer allgemeinen Geltung voraus, so wird in der Diskursethik die Entstehung dieser Geltung als Prozess und als Aufgabe verstanden.

Endlicher Irrtum 

Die Lösung, die Descartes für die Verirrten im Walde anbietet, ist allerdings von einer Voraussetzung abhängig: Irrtümer sind endlich. Die Ideallinie, die Gerade, die einen Ausweg verspricht, ist dabei jedoch nichts anderes als der Ausdruck für einen Erfüllungsanspruch, der dem Wunsch nach Sicherheit in dieser Situation zu genügen scheint. Die Gerade ist somit eine Fiktion, auch wenn sie zur Lösung des Problems als notwendig erscheint. Die Reisenden sollen nach Descartes so handeln „als ob“ sie mit dieser Ideallinie ihr Ziel, einen Ausweg erreichen.

Irrtümer sind endlich, das bedeutet in der Subjektphilosophie von Descartes auch, Irrtümer sind eine Frage des Endlichen, sie treten im Endlichen auf. 

Setzt man einmal voraus, dass das Denken von Descartes von dem Anspruch geleitet wird, den Irrtum auszuschließen, Gewissheit und Sicherheit zu erreichen, so kann dieser Anspruch daher nach ihm nicht im Endlichen, im Praktischen verwirklicht werden.  Die letzte Gewissheit wird zu einer Sache des reinen Selbstbewusstseins.

Der philosophische Anspruch, den Irrtum letztlich auszuschließen, entpuppt sich jedoch zunehmend in der Moderne nicht ohne Grund als Irrweg, zumindest in Philosophien, die die traditionelle platonische Metaphysik, diese Lehre von den Zwei-Welten radikal in Zweifel ziehen und die Bedeutung der Welt der Erscheinungen, die Welt der Erfahrung hervorheben möchten.  Gab es ehemals in der platonischen Vorstellung Zwei-Welten, eine scheinbare und wahre Welt so gibt es nunmehr nur noch eine Welt und sonst nichts. Die „wirkliche“ und einzige Welt wird nunmehr eine Welt der Zukunft, eine Welt, verstanden als ein Horizont unendlicher Erfahrung. 

Sie ist keine Welt im Sinne Platos mehr, für den die Welt ein vernunftbegabtes Lebewesen war, ein Abbild des Äon. 

Es gibt in dieser modernen Welt keine „Heimat“ mehr, die man verloren hat und zu der man zurück möchte, eine Heimat jenseits der sinnlichen Erfahrung, wie sie sich noch in der Bedeutung der „Erinnerung“ in der  griechischen Philosophie ausgedrückt hat. Nunmehr gibt es, wie in der Philosophie des Pragmatismus keine anderes Heim mehr als in der endlichen Erfahrung: „aber die endliche Erfahrung als solche, die hat kein Heim.“⁴³  

Der Satz von James drückt im Ansatz den Gedanken einer unendlichen Erkenntnisbewegung aus, zu der die Erkenntnis sich in der Moderne in der Wissenschaft verwandelt. Das Erkennen wird zu einer Odyssee der Abstraktionen. Kannte die Irrfahrt des Homer und auch das Gleichnis von Descartes noch ein Ende, d.h. wurden diese Geschichten noch von dem Erfüllungsanspruch geleitet, dass dem Verirren ein absehbares  Ende gesetzt werden kann, so zeichnet sich in der Moderne eine andere Form der Odyssee ab, eine Odyssee in die Zukunft.

Es ist die Idee einer Irrfahrt, die nur noch als radikaler Aufbruch zu immer neuen Ufern verstanden wird. Es sind Ufer, die einmal erreicht, wieder verlassen werden, denn wie es Gerhard Schulze ausdrückt, wir sind es gewohnt den zentralen Sinn des Lebens in einer ständigen Fortbewegung zu suchen.⁴⁴

Damit stellt sich sogleich auch ein Problem ein, denn der Mensch ist endlich und auf Erfüllungsansprüche angewiesen, sofern man Erkenntnis auch mit dem Wunsch nach individuellem Glück verbindet. Man denke z.B. auch an das Problem, das in der Eingangsszene von Goethes „Faust“ hervorgehoben wird. Steht Faust nicht als Figur für die Aneignung des Wissens, für den Fortschritt des Wissens als unendliche Aufgabe, was seinen endlichen Möglichkeiten allerdings widerspricht? Ob Kant das damit verbundene Problem des individuellen Glücks, was die Erkenntnis betrifft, gelöst hat, indem er die Erfüllungsansprüche - z.B. was die Moral betrifft - auf die Gattung überträgt, kann bezweifelt werden.⁴⁵ Als offenes Problem bleibt die Ungeduld des Einzelnen, der sich die Geduld der Gattung nicht leisten kann.

Romantische Phantasie

Die magische Laterne

In dem Briefroman „William Lovell“ von Tieck verzweifelt der romantische Held an seinen Gefühlen. Die Gefühle, denen er bisher in seinem Leben gefolgt ist, liegen nun tot und geschlachtet um ihn herum. Die „magische Laterne“, die ihm zur Orientierung diente, ist zerschlagen.⁴⁶ Die Gefühle, auf die er sich bisher verlassen konnte, kann er nun nicht mehr vertrauen. Sie können ihm nicht mehr zur Orientierung dienen, sondern sie führen in die Irre. Es ist eine Enttäuschung mit Folgen. Mit einem Male kann er seinem Edelsinn nicht mehr glauben, seinem Herzen nicht mehr vertrauen.⁴⁷ 

Der Kompass der Phantasie, dem er gefolgt ist, er ist nunmehr verschwunden.⁴⁸ 

Die Suche nach der „reinen Liebe“ scheint wie vergessen; jetzt kommt es für ihn nur noch darauf an, auf gute Art den Verliebten spielen zu können.⁴⁹ 

Von nun an wird in dem Roman von Tieck das Tor zur Manipulation des Anderen weit aufgestossen. Aus der Geschichte eines „Schwärmers“ wird ein Trauerspiel; aus der als erhabenen empfundenen Periode seines Lebens folgt der steile Abstieg in die Empfindungslosigkeit. 

Tiecks Briefroman „William Lovell“ beschreibt auf seine Weise „Lehrjahre des Gefühls“, die Erkenntnis, das nicht nur Ikarus auf seinen Flügel sich von der Erde entfernen kann, sondern dass das auch möglich ist, mit den Flügeln der Phantasie. 

Wie ist dieses Scheitern der Phantasie zu verstehen? 

Ist es nicht erstaunlich, dass in einem Roman der Romantik von seinem Scheitern der Phantasie erzählt wird, wo doch die ästhetische Lebensform gerade von den Romantikern zum Ideal erklärt wird?

Bekanntlich kann ohne Poesie in der Romantik selbst die Philosophie nicht gedeihen; d.h. das romantische Denken erklärt die Poesie zu einem Organ der Philosophie, was im deutlichen Gegensatz zu einem Denken steht, für das die Philosophie lediglich mit der Lehre von der Vernunft identisch ist.⁵⁰ 

In dem Roman von Tieck wird von einem Helden erzählt, der sich auf eine bestimmte Weise mit Hilfe der Phantasie orientiert und schließlich im Laufe der Erfahrung resigniert: Poesie und Kunst sind nun eine verhüllte Wollust.⁵¹ 

Das Scheitern des Helden in dem Text von Tieck weist vermutlich darauf hin, das für das romantische Denken die Phantasie nicht nur eine Grundkraft der Poesie ist, sondern dass sie zugleich auch ein falscher Zauber sein kann. 

Eine Frage, die sich daher stellt, ist, was ist aus Sicht des romantischen Denkens der Grund für das mögliche Scheitern eines Lebens ist, das von der Phantasie geleitet wird? 

Aber wieso kommt es überhaupt zu dieser besonderen Bedeutung der Phantasie für die Philosophie, bzw. warum wird die ästhetische Lebensform in der Romantik zu einer geschichtlichen und gesellschaftlichen Wirklichkeit, in einem Zeitalter, das im wesentlichen durch die Aufklärung geprägt war? 

Wird diese Bedeutung der Phantasie z.B. - was die Philosophie betrifft - nicht dadurch sichtbarer, wenn man verstehen lernt, welches Problem diese besondere Verbindung von Philosophie und Poesie im Denken lösen sollte, die die romantische Philosophie charakterisiert? Womit noch nicht gesagt ist, dass dieser Versuch des romantischen Denkens auch gelungen ist. Folgt man Schlegel, so sollte das Leben und die Gesellschaft nämlich poetisch gemacht werden; Poesie ist für ihn eine „progressive Universalpoesie“.⁵² Gemessen an diesem Anspruch, ist wohl nicht nur, wie die Geschichte der technologischen Entwicklung zeigt, eher das Gegenteil in der Gesellschaft Wirklichkeit geworden. Aber der Maßstab für die Kritik des romantisches Denkens misst sich schließlich nicht lediglich an der Erfüllung eines Anspruchs auf eine gesellschaftliche Veränderung, sondern vor allem an seiner Berechtigung.

Beschädigtes Leben

Adorno's moralische Aphorismen tragen den Untertitel: Reflexionen aus dem beschädigten Leben. Am Anfang dieser Reflexionen, die er wohl als ein Versuch im Rahmen einer Philosophie der subjektiven Erfahrung versteht, stellt er den Satz von Kürnberger: „Das Leben lebt nicht“. Folgt man Adorno, so ist dieser Versuch alles andere als selbstverständlich, denn dass die Lehre vom richtigen Leben einmal seit undenklichen Zeiten ein bedeutender Gegenstand der Philosophie war, das ist nach ihm in Vergessenheit geraten.⁵³ 

Aber was hat dieser Satz von Kürnberger mit der Philosophie der Romantik zu tun?

Ist nicht die Erfahrung eines beschädigten Lebens schon das Ausgangsproblem zur Zeit der Romantik? 

Brechen die sogenannten „Schwärmer“ nicht in die Natur auf, weil sie das Leben als unwirklich erfahren? Sind sie nicht auf der Suche nach einem neuen Gefühl für das Leben? Wenden sie sich nicht von denen ab, die die lebendige Natur verachten, um die „dürre Klippe“ der abstrakten Vernunft zu besteigen, um so dem Himmel näher zu sein?⁵⁴ 

Diese Suche stößt allerdings auf wenig Verständnis auf der Seite der vernünftigen etablierten Bürger, wie es in 'William Lovell' heißt; für sie sind die „Schwärmer’“die verlorenen Söhne der Natur, die sich nur selbst peinigen.⁵⁵

Die Erfahrung eines beschädigten Lebens kann also auch als das Zündkraut der Philosophie der Romantik und nicht nur der Kunst beschrieben werden. 

Schlegel nennt seine Philosophie eine Philosophie des Lebens, eine Philosophie, die das, was er als das Streben nach dem „reine Gefühl“ beschreibt, in den Mittelpunkt des Denkens stellt.⁵⁶  Es ist ein Streben, das er als Antwort des Denkens auf ein unwirkliches, abstraktes Leben, versteht.

Auch Kierkegaard charakterisiert die allgemeine Erfahrung des „beschädigte Lebens“ zur Zeit der Romantik als die Wirklichkeit eines elenden Spießbürgertums.⁵⁷ Wie er schreibt, waren die Menschen gleichsam zu Stein erstarrt in den endlichen sozialen Verhältnissen: „Man lebte nicht, wie Schwärmer tun, leichtsinnig ohne Achtung für Stunde und Glockenschlag, solche Gottlosigkeit versuchte sich vergeblich einzuschleichen. ()  Alles geschah auf den Glockenschlag. Man durchschwärmte die Natur am Johannistag, man war zerknirscht am großen Buß- und Bettag, man verliebte sich, wenn man das zwanzigste Jahr erreicht hatte, man ging Schlag zehn Uhr zu Bett“.⁵⁸ 

In einer solchen Welt erwacht mit einem Mal nach Kierkegaard wieder das verzauberte Schloss, erwacht die romantische Phantasie: die Bewohner dieser Erde werden wieder wach, „vom Walde kommt ein leichter Hauch, die Vögel singen, die schöne Prinzess lockt wiederum den Freier an () es duften die Auen, Lieder und Gesänge reißen sich los aus dem Schoße der Natur und flattern ringsum“.⁵⁹ 

Eine ähnliche Atmosphäre wie in der Beschreibung von Kierkegaard findet sich auch in der romantischen Literatur wieder. Der Romantiker fühlt sich „selig, wenn er sein Auge wieder an der Schönheit der Landschaft weidet“, wie es in „William Lovell“ heißt.⁶⁰ 

Die schöne Natur wird zum Idealbild des Lebens in Opposition zur Erfahrung eines beschädigten, unwirklichen Lebens, in dem sich die Menschen wie klappernde Marionetten bewegen, die an Drähten hängen.⁶¹ 

Das romantische Denken sucht die Heilkraft gegen das beschädigte Leben in der unberührten Natur. Man geht von der Voraussetzung aus, dass die Anschauung der schönen Natur das Heilmittel gegen das abstrakte Leben ist.  Wie zum Selbstverständnis der Lebensphilosophie wird auch zur Romantik die These gehören, das zum Umgang mit, d.h. der Beherrschung der Natur auch ihre Abtötung gehört. Eine Natur, die rein menschlichen Zwecken unterworfen wird, lebt in diesem Sinne nicht mehr.⁶² 

In der Tat gehört zur modernen Naturbeherrschung durch die Naturwissenschaft die Einsicht, dass die Erkenntnis mittels einer reinen Anschauung der Natur ihre Bedeutung verloren hat. Die Naturwissenschaft berechnet die Natur, macht sie verfügbar; für sie ist die Anschauung keine höhere Form der Erkenntnis mehr, wie das noch in der platonischen Tradition des Denkens möglich war. 

Im Gegensatz dazu steht das romantische Denken, dass die Form der Anschauung wieder hervorheben möchte. Wenn es darum geht, wie es in einem Text heißt, „die heilige Schrift der schönen Natur“ zu verstehen, so kann dieses Streben für die Romantik nur eine Sache der Anschauung sein und nicht der Berechnung, d.h. die Natur wird ästhetisiert.⁶³

Was als wirkliche Natur in Betracht kommt

Was gilt in der Naturwissenschaft als Wirklichkeit? Anders gefragt, was gilt in ihr als Natur? Steht daneben nicht eine Erfahrung der Natur in der Lebenswelt, die davon zu unterscheiden ist? Husserl hat das behauptet und auf die Unterschiede der Erfahrung der Natur, auf das Spannungsfeld von Lebenswelt und Naturwissenschaft explizit aufmerksam gemacht. Nach Husserl stülpt die Naturwissenschaft der Natur ein passendes Ideenkleid über und erhebt dabei den Anspruch, zu wissen was Natur ist, besser, was als Natur in Betracht kommt.⁶⁴

Nun ist dieses Spannungsfeld von Wissenschaftswelt und Lebenswelt schon ein Gegenstand des romantischen Denkens. Schon in der Romantik wird das, was Marquard den Abstraktheitsschaden der Naturwissenschaft in Bezug auf die Lebenswelt des Menschen nennt, erfahrbar bzw. so empfunden.⁶⁵

Das liegt daran, dass die Naturwissenschaft eingrenzt, was als Wirklichkeit, d.h. Natur in Frage kommt. Wirklich ist in diesem Sinne für die Naturwissenschaft nur das, was sich auch kontrollieren lässt, was messbar und z.B. in einem Experiment bestätigt werden kann. Die Natur wird mit den Erkenntnismöglichkeiten der Naturwissenschaften gleichgesetzt, was allerdings so nicht richtig ist, denn auch mein Körper gehört zur Natur, indem ich lebe und der daher nicht lediglich ein Messobjekt ist.⁶⁶ 

Schon Kant hat den Bereich der Wirklichkeit für die Wissenschaft bestimmt, indem er behauptete, dass die Natur in den Naturwissenschaften nur als Erscheinung gilt. Allerdings kannte er daneben noch das Ding „an sich“, das sich der positiven Bestimmung durch die Erkenntnis entzog. Für Kant gab es noch etwas, das sich der positiven Bestimmung entzog und dennoch von Bedeutung war. Nicht so ist es allerdings später in einer Philosophie, die die exakte Wissenschaft der Natur sich zum Vorbild nimmt, wie z.B. dem Pragmatismus. Sätze der Metaphysik haben für den Pragmatismus keine Bedeutung mehr, sie sind auszuschließen.⁶⁷ 

Aber was im Pragmatismus schon zum Programm gehört, dass es selbstverständlich in einer modernen Wissenschaft ist, z.B. von einem „Wesen“ der Natur nichts zu wissen, wurde schon zu Beginn ihrer Entwicklung z.B. durch das romantische Denken widersprochen. Die Verfahren der modernen Wissenschaft sind aus dieser Perspektive  nicht nur der Grund für den technischen Fortschritt, sondern das naturwissenschaftliche Verfahren, setzt auch voraus, dass die Natur in Hinsicht auf ihren Wert „neutralisiert“ wird.⁶⁸

Man kann die Romantik geschichtlich in der Nachfolge der Aufklärung als eine Art Widerstand gegen diese „Neutralisierung’“des Wertes der Natur verstehen; gegen eine Intention des Denkens, nach der das Wesen der Dinge in der Natur generell keine Bedeutung mehr haben, keine Verbindlichkeit mehr beanspruchen soll, so wie das tatsächlich in einer Wirklichkeit geschieht, die potentiell vom naturwissenschaftlichen Denken bestimmt wird. 

Die Philosophie der Romantik ist in diesem Sinne der Ausdruck für ein Zeitalter des Übergangs, in dem die ehemals vorherrschende Orientierung des Denkens an der Natur der Dinge, an ihre „Essenz“, ihre Bedeutung zu verlieren beginnt. 

Das romantische Denken kann daher als eine Opposition gegen diese Entwicklung des Denkens, als der Versuch einer „Reessentialisierung“ interpretiert werden. Wobei es bei der romantischen Rekonstruktion des Platonismus nicht lediglich um eine reine Übernahme geht, sondern um einen Umbau des platonischen Modells unter Einbeziehung der christlichen Religion.

Das Höhlengleichnis

In Frage steht zur Zeit der Romantik, was die Orientierung des philosophischen Denkens betrifft, vor allem das platonische Modell der Philosophie, dass bis in die Moderne hinein in allen möglichen Formen seine Anziehung behalten sollte. Man denke z.B. an die Phänomenologie von Husserl. 

Dieses Modell hat Plato in unvergleichlicher Art und Kürze in einem Gleichnis dargestellt, dass zugleich die theoretische Struktur und die wesentlichen Spannungen seines Denkens ausdrückt. Die Welt wird bei Plato zu einer dualen Konstruktion, Wesen und Erscheinungen sind getrennt. Es gibt nach diesem Modell eine Welt des Unveränderlichen und eine Welt des Veränderlichen. 

In dem Höhlengleichnis des Plato sind die Menschen Gefangene, Gefangene der Sinne. Sie leben in einer Welt der Erscheinungen, die sie für ihre Wirklichkeit halten. Von einer anderen höheren Welt wissen sie nichts, bis zu dem Moment, wo ein Philosoph ihnen von dieser anderen Welt erzählt und den Ausweg ins Licht weist, d.h. in die Welt der Ideen. 

Welcher Weg führt daher aus der Höhle hinaus? Die Negation der sinnlichen Neigungen. Vorausgesetzt wird, die Dinge, die gesehen werden, sind Repräsentanten eines sinnlich nicht wahrnehmbaren Eidos. Neben dem Sinnlichen und Veränderlichen, d.h. Zeitlichen gibt es daher in der platonischen Philosophie ein Unveränderliches, eine letzte Realität. In diesem Sinne bedeutet die Suche nach Wahrheit, die Suche nach einer Übereinstimmung mit dieser letzten Realität. 

Was Plato voraussetzt, ist, dass das Verlassen der Höhle, das Verlassen der Welt der Erscheinungen auch gewünscht wird. Was aber ist, wenn die Gefangenen durchaus zufrieden sind mit ihrer Welt der Erscheinungen und diese nicht verlassen wollen? Die Erscheinungen mögen nur Schattennahrung sein, aber doch nur für denjenigen, der beansprucht, mehr als sie zu besitzen und dieses mehr doch nur in Aussicht zu stellen vermag. Wohlgemerkt, es ist nur ein Versprechen. 

Dass es neben einer Wirklichkeit des Scheins, die von diesem Denken als eine Gefangenschaft interpretiert wird, noch eine höhere Wirklichkeit gibt, ist eine Voraussetzung des platonischen Denkens. Eine Voraussetzung allerdings mit Folgen für die Geschichte der abendländischen Kultur, impliziert sie doch auch eine Abwertung des Sinnlichen durch das Denken. Die Konstruktion der platonischen dualen Transzendenz setzt die Vorstellung eines Unvergänglichen über das Vergängliche.

Nun kennt auch die Philosophie der Romantik den Anspruch, die Menschen aus einer Gefangenschaft zu befreien, die allerdings mit der Höhle des Plato, diesem Gleichnis der Transzendentalphilosophie nicht zu verwechseln ist. Für das romantische Denken ist der Ausgang aus dieser Höhle, in denen die Menschen gefangen sind ein anderer als im Platonismus. Das romantische Denken kennt keine zwei Welten mehr wie im Platonismus, die in dieser Form entgegengesetzt sind, eine Welt unvergänglicher Ideen und eine Welt des Scheins, ein Diesseits und ein Jenseits. 

Nach Schlegel ist nämlich Ewigkeit unendliche Zeitfülle und nicht Zeitabwesenheit.⁶⁹ 

Zeit ist für Schlegel die Welt selbst, der Inbegriff alles Werdens und er nennt sie an einer Stelle: eine werdende Gottheit.⁷⁰ 

Der Platonismus kennt nur ein abwertendes Verhältnis zur Zeit; in der Romantik ist es dagegen eine Intention der Philosophie dieses Verhältnis aufzuwerten. 

Auch ist der Führer aus der Gefangenschaft nicht mehr der Philosoph wie bei Plato, der auf dem Weg der reinen Erkenntnis die Welt der Ideen, das Licht des Seins erblickt hat und nun zu den Gefangenen zurück kehrt und ihnen von der Möglichkeit einer anderen höheren Wirklichkeit erzählt, sondern nunmehr ist es der philosophische Poet, der Gedanken-Dichter, dem diese Aufgabe zufällt.⁷¹ 

Eine Philosophie ohne Poesie und das heißt ohne Phantasie ist nämlich für das romantische Denken keine Philosophie. 

Die Poesie, d.h. auch das anschauende Denken, wird zum Organ der Philosophie.⁷² 

Von was aber soll dieser philosophische Schriftsteller den Gefangenen in der Höhle berichten, wenn er es denn kann? Oder anders ausgedrückt, was wird nach der romantischen Vorstellung zur wesentlichen Aufgabe der Philosophie?

Nach Schlegel ist die Philosophie der Statthalter einer höheren Wahrheit.⁷³ An anderer Stelle nennt er die „Philosophie des Lebens“ eine Kunst und Wissenschaft, die sich auf das Göttliche bezieht.⁷⁴ Die „Philosophie des Lebens“ versteht sich daher nicht von ungefähr auch als eine Art angewandter Theologie. Vorausgesetzt wird mit anderen Worten, dass die Philosophie noch eine Philosophie der letzten Ziele sein kann, ein Anspruch, der zur Recht seit der Aufklärung in Frage gestellt wird. Das, was Jaspers später einmal das Zeitalter der „Entgötterung der Welt“ nennen wird, ist für die Romantik alles andere als selbstverständlich.⁷⁵

Kant hat die naturwissenschaftliche Erkenntnis auf die Welt der Erscheinungen begrenzt, die Erkenntnis einer jenseitigen Welt, war positiv nicht möglich. Für den Romantiker Schlegel ist dagegen das naturwissenschaftliche Denken wohl nur lediglich eine Art technischer Verstand, d.h. ein gesunder „unphilosophischer Verstand“.⁷⁶ 

Die Philosophie der Romantik kann dagegen als ein Versuch angesehen werden, ein Denken zu widerlegen, dass sich lediglich zur Transzendenz-befreiten-Zone erklärt. Aber es wendet sich auch gegen die platonische Tradition des Denkens, der es vorrangig um eine Entwicklung der Vernunft und der Begriffe geht und d.h. um eine Trennung von Rationalität und Sinnlichkeit.

Idee des Unendlichen

Nach Schlegel geht aus dem Bewusstsein des Unendlichen alle Philosophie hervor.⁷⁷ Diese Behauptung stimmt allerdings so nicht ganz, denn für die antike Philosophie ist das infinitum, - worauf Blumenberg hingewiesen hat, - mit dem Verständnis von Rationalität nicht vereinbar. Auch ist Unendlichkeit noch nicht ein Attribut Gottes.⁷⁸ 

Nach Schlegel hingegen besteht das Wesen der Philosophie aus der Sehnsucht nach dem Unendlichen und der Ausbildung des Verstandes. Die Sehnsucht nach dem Unendlichen wird zum Notwendigen im Menschen erklärt.⁷⁹ Schlegel grenzt sich dabei von Plato ab und behauptet, dass dieser Bewusstsein nur einseitig als Vernunft und Verstand begriffen habe, während die ursprüngliche Form des Bewusstseins ein Begehrungsvermögen, ein Sehnen sei.⁸⁰ Gegenstand der Philosophie wird in der Romantik neben Vernunft und Verstand, das Gefühl. Ohne Gefühl gibt es nach Schlegel keinen Verstand. Das Gefühl wird zu einer Quelle des Wissens.⁸¹ 

Es ist diese Bedeutung des Gefühls, die das romantische Denken als Argument gegen die platonische Tradition des Denkens verwendet. Vernunft, Logik und Rationalität sind danach nicht die höchsten Weisen bewusster Wirklichkeit.⁸² Das betrifft auch die Vorstellung einer Transzendenz in der Philosophie. Die platonische Philosophie der Transzendenz wird zum Irrtum erklärt, die Vorstellungen von „Substanz“, „Ding“ und „Sein“ zum Ausdruck einer abstrakten Vernunft.⁸³ 

Im Unterschied dazu wird in der Romantik das Gefühl zum Ausgangspunkt einer möglichen Vorstellung von Transzendenz. Es ist allerdings nicht irgendein Gefühl, es ist die Sehnsucht nach dem Unendlichen. 

Es ist das „reine Gefühl“ der Sehnsucht, das nach Schlegel nichts anderes ist als der Wunsch nach einer höheren Wirklichkeit; es ist nach ihm das höchste Streben im Menschen, der „Instinkt der Ewigkeit“.⁸⁴ 

Plessner wird später einmal behaupten, dass alles Endliche mit einem Unendlichen verschränkt ist, was allerdings noch offen lässt in welcher Form das geschieht und für wen diese Verschränkung gilt.⁸⁵ Übernimmt man diesen Gedanken, so ist das Besondere in der Romantik, dass diese Verschränkung als bedingt durch ein Gefühl beschrieben und zum besonderen Fundament der Philosophie erklärt wird.

Wie schon Plato in seinem Höhlengleichnis voraussetzt, dass alle Höhleninsassen von einer höheren Welt erfahren möchten, dass sie nach einem Ausgang aus der Höhle der Schatten suchen, was durchaus nicht der Fall sein muss, so gilt das auch für die Philosophie der Romantik, der die Erregung der Sehnsucht nach dem Unendlichen zur Aufgabe wird. Der Unterschied ist allerdings, dass Plato noch von einer Ontologie des Unveränderlichen ausging, während die Romantik eine Ontologie der Zeit anstrebt, d.h. das Veränderliche, das Werden wird zum ontologischen Maßstab, wobei allerdings der duale Rahmen der platonischen Konstruktion erhalten bleibt. 

Das Sinnliche ist daher in der Romantik nicht mehr das Negative und Grund einer Beschränkung wie bei Plato bei dem es dem Menschen lediglich möglich ist, die höchste unendliche Realität nur negativ und unvollkommen zu erkennen.⁸⁶ Für das romantische Denken gilt also auch nicht mehr uneingeschränkt die platonische Maxime: auf die Sinne kann man sich nicht verlassen.

Nach Plato war der Weg der Erkenntnis letztlich ein Weg zum Absoluten, in der Romantik ist es das Gefühl. So verschieden und entgegengesetzt beide auch in der Ausführung dieses Anspruchs sind, beide verbleiben in einem ontologischen Rahmen, wenn auch mit umgekehrten Vorzeichen. Beides sind von ihrer Konstruktion des Denkens her ontologische Steigerungsspiele, sind Ausdruck eines ontologischen Komparativs d.h. die höhere „Wirklichkeit“, die sie in Aussicht stellen, bleibt lediglich ein Versprechen auf Evidenz. Was allerdings nicht bedeutet, dass diese duale Konstruktionen ohne Bedeutung sind; siehe die unübersehbare Wirksamkeit der Tradition des platonischen Denkens bis in die Gegenwart hinein.

Ein Ideal der Spekulation

Für die Romantik ist die Idee des Unendlichen eine metaphysische Idee. Wenn das romantische Denken daher von einer Sehnsucht nach dem Unendlichen spricht, so bedeutet das zugleich, dass die Idee des Unendlichen in der Anschauung nicht vorkommen kann. Sie ist, wie Schlegel es ausdrückt, ein Ideal der Spekulation.⁸⁷ 

Aber sie ist für die romantische Philosophie nicht nur ein Ideal, sondern sie soll auch umgesetzt werden, d.h. durch die Philosophie „erregt“ werden. Und das geschieht nach Schlegel dadurch, dass sich die Philosophie die unbestimmte Aussicht ins Unendliche als eine ihrer Aufgaben bestimmt. 

Das ist wohl so zu verstehen, dass das, was man z.B. das ewige Suchen und nie ganz finden können in den Wissenschaften nennt, und dort leicht zum Stehen kommt, nicht zur Verzweiflung oder Verdrossenheit führen soll. Um das zu vermeiden, bedarf daher es nach Schlegel einer Anregung unserer Sehnsucht nach Wissen.⁸⁸ 

Die Nähe dieses Gedankens zum Faust-Motiv von Goethe drängt sich wohl nicht zufällig auf. Man denke an die ersten Zeilen der Faust Tragödie, auch an den Ausdruck von Verdrossenheit.

Eine solche Aufgabe kann allerdings nach Schlegel nicht durch die Wissenschaft ausgeführt werden kann. In der Wissenschaft geht es nach der romantischen Vorstellung um die Mitteilung des Bestimmten, während es nach der romantischen Philosophie darauf ankommt, das Unbestimmte darzustellen. Es geht also bei der zentralen Aufgabe der romantischen Philosophie nicht um Mitteilung sondern um eine bestimmte Darstellung.⁸⁹ 

Mit anderen Worten: Die Ausführung der philosophischen Aufgabe wird nach Vorstellung der Romantik zur Aufgabe der Poesie. Der Umstand, dass das Unendliche nach der romantischen Vorstellung nur durch Sinnbilder angedeutet werden kann, liefert damit die philosophische Begründung der Poesie.⁹⁰

Schon bei Descartes ist das Unendliche eine transzendente Idee. Die Fragestellung in der dritten Meditation gilt der Suche nach einer Idee, von dem man gewiss sein kann, dass der Mensch nicht die Ursache dieser Idee sein kann. Wir sollen wenigstens einen Begriff besitzen, den wir unmöglich aus uns selbst jemals erzeugen könnten. Für Descartes ist es die Idee des Unendlichen; sie ermöglicht es Gott zu denken: „Es ist, sage ich, diese Idee des höchst vollkommenen, unendlichen Wesens im höchsten Sinne wahr.“⁹¹ 

Sowohl für Descartes als auch später im romantischen Denken gibt es so etwas wie eine „wahre“ Unendlichkeit, die den Menschen auszeichnet und zu dem nur er einen Zugang hat. Bei Descartes ist es die Idee des Unendlichen, die sich im Bewusstsein befinden soll, während das romantische Denken von einer Sehnsucht nach dem Unendlichen spricht, d.h. es ist ein Gefühl, ein ursprüngliches Begehren. Wohlgemerkt, es ist eine Annahme des romantischen Denkens, dass das Bewusstsein des Unendlichen nach Schlegel die Quelle aller Philosophie ist. 

Von diesem Bewusstsein des Unendlichen weiß man allerdings nach Schlegel im Sinne von Wissen nichts, im Unterschied zu Descartes: es ist ein Gefühl, es ist das Gefühl des Erhabenen. Man hat es nach ihm zu erklären versucht, aber es geht nicht. Nach Schlegel ist es das Letzte und Ursprüngliche, das nicht erklärt werden kann.⁹² Es ist, wenn man so will, ein vollkommenes Gefühl und nach der platonischen Tradition des Denkens kann das Vollkommene nicht gemacht sein.

Das Gefühl des Erhabenen wird zum Ausdruck einer „wahren Unendlichkeit“. Es ist ein Gefühl der Teilhabe am Ganzen, einer vorhandenen höheren Verbindlichkeit der Natur.

Die Aussicht auf eine Teilhabe an einer möglichen „wahren Unendlichkeit“ findet sich schon bei Kant zum Schluss der „Kritischen Vernunft angedeutet, wenn er das Gefühl für das moralische Gesetz im Menschen mit dem Gefühl vergleicht, dass der Anblick des bestirnten Himmels im Menschen auslöst. Auch bei Kant wird das Gefühl des Erhabenen zum Ausdruck für die Teilhabe des Menschen an einer Transzendenz, wobei allerdings das Gefühl des Erhabenen lediglich als Grund für die besondere Auszeichnung dient, die der Persönlichkeit des Menschen zukommt, weil er das moralischen Gesetz besitzt. Dieser Besitz ist nach Kant eine Auszeichnung, die den Menschen von der Tierheit unterscheidet und die Möglichkeit eines unabhängigen Lebens von der Sinnenwelt offenbart.⁹³ 

Im Unterschied zur späteren Romantik wird bei Kant allerdings die Teilhabe an einer „wahren Unendlichkeit“ auf das moralische Gesetz im Menschen begrenzt.

Der Begriff einer „wahren Unendlichkeit“, der sich in der Romantik ausdrückt, ist zu unterscheiden von der Idee des Unendlichen, die die moderne Fortschrittsidee charakterisiert, die die Entwicklung vor allem der Naturwissenschaften seit ihren Anfängen bestimmt. Es ist die Idee des Unendlichen, die eine Metaphysik des Fortschritts von der traditionell platonisch-aristotelischen Metaphysik unterscheidet. Die Idee des Unendlichen ist also hier nicht eine Art Leitstern, der auf eine Transzendenz verweist, auf einen absoluten Bürgen, auf Gott.  

Es ist die Wissenschaftsidee der Moderne, die die Natur in eine Unendlichkeit, in ein unerschöpfbares Feld theoretischer Zuwendung ohne Ende verwandelt.

James drückt aus pragmatischer Sicht den damit verbundenen Begriff einer unendlichen Erfahrung so aus: „Es gibt nirgends ein ’Heim’ als in der endlichen Erfahrung, aber die endliche Erfahrung als solche, die hat kein Heim."⁹⁴ 

Die endliche Erfahrung wird zu einem „Unendlichkeitswort“. 

Nach Plessner ist der veränderte Erfahrungsbegriff in der Moderne allerdings auch der Hinweis auf einen Verlust: die moderne Welt ist nach ihm kein Kosmos mehr und daher eine Welt, die kein Heimweh mehr kennt, weil sie kein Zuhause mehr ist.⁹⁵ Eine Aussage, die wohl zugleich auch dafür zeugt, wie wirksam die platonische Tradition des Denkens noch ist, aber auch wie die Vorstellung eines unendlichen Fortschritts des Wissens den Glücksansprüchen des Menschen widerstreitet, denn Menschen sind endlich.

Poetisch leben

Was heißt poetisch leben? Heißt poetisch leben etwa Genießen, so wie das Kierkegaard im Zusammenhang mit seiner Kritik des romantischen Denkens behauptet?⁹⁶ 

Ist es eine Intention des romantischen Denkens, dass das Fleisch den Geist verneint, wie es an anderer Stelle heißt?⁹⁷ Und das ist eine Kritik, die davon ausgeht, dass die Romantik nicht nur alle Sittlichkeit im Sinne von Sitte und Gewohnheit aufheben möchte, sondern auch jene Sittlichkeit, die die Gültigkeit des Geistes bestimmt, nämlich insofern er sich durch die Herrschaft des Geistes über das Fleisch bestimmt.⁹⁸ 

Kierkegaard setzt bei seiner Argumentation die platonische Dualität, die Entgegensetzung von Sinnlichkeit und Geist als gültigen Maßstab voraus. Das Sinnliche, das Veränderliche und Wandelbare war in diesem Sinne im Platonismus immer das Negative gegenüber einer höheren Welt, die als bleibend und unvergänglich verstanden wurde. 

Es ist jedoch diese platonisch-negative Einschätzung des Sinnlichen, die das romantische Denken in Frage stellt. Angestrebt wird eine andere Bewertung des Sinnlichen, die, wenn man so will, im Unterschied zu einem späteren Versuch einer Umwertung durch Nietzsche, nicht danach strebt, den Bezug zur Religion vollständig aufzuheben. 

Schlegel drückt es so aus: Durch die Poesie soll der Geist mit der Natur befreundet werden.⁹⁹ 

Den Sinnen soll also wieder getraut werden und das musste gegenüber jeder Philosophie, die dem platonischen Erbe folgte, als eine Provokation wirken; es schien so als würde die Welt des Denkens auf den Kopf gestellt, so etwa für Hegel.¹⁰⁰ Wohlgemerkt, das romantische Denken stellt die platonische Orientierung des Denkens, die Zwei-Welten Lehre in Frage, d.h. die damit verbundene Bewertung des Sinnlichen. 

Auch für Schlegel gilt wie für Plato, das der Geist über dem Körper steht; der Unterschied ist nach Schlegel jedoch, dass Plato das Bewusstsein nur als Verstand und Vernunft aufgefasst hat, während es für Schlegel daneben noch ein Begehrungsvermögen, ein ursprüngliches Sehnen gibt, nach ihm die Quelle allen Bewusstseins.¹⁰¹ 

Der ästhetische Tempel 

Nach Schlegel wird das Endliche mit Hilfe der Phantasie ins Unendliche hinaus getrieben.¹⁰² Das ist wohl, so ist zu vermuten, auch im Sinne einer ästhetischen Aufwertung des Endlichen, d.h.  des Sinnlichen gemeint. Aufgewertet werden soll in der ästhetischen Einbildung das, was vorher im platonischen Denkgebäude gegenüber der Rationalität abgewertet wurde: das Sinnliche und Endliche. Das Endliche als Endliches ist nach diesem romantischen Verständnis in der Wirklichkeit gar nicht, sondern immer nur in Beziehung auf das Ganze, wobei das Ganze identisch ist mit der absolute Intelligenz, d.h. mit dem „Gedanken der Gottheit“.¹⁰³ Das Endliche wird also in dieser romantischen Konstruktion nicht wie im Platonismus einem Jenseits entgegen gesetzt, das als ein Unveränderliches gilt.

Schlegel nennt seine Ästhetik auch eine Wissenschaft von der Natur.¹⁰⁴ Wobei er unter „Natur“ das Bild der werdenden Gottheit versteht und das Ganze als Individuum denkt; im  Gegenteil zur Auffassung der Naturwissenschaft, weil diese nach ihm die Natur als Mechanismus versteht.¹⁰⁵ Die Natur lediglich nach Gesetzen zu erkennen, heißt nach Schlegel die Natur in eine Maschine  verwandeln.¹⁰⁶ 

Die Aufgabe, die sich Schlegel stellt, ist die Anerkennung der Natur der Dinge, die schon bei Kant angedeutet wird, wenn er vom Ding „an sich“ spricht, das allerdings nach ihm positiv nicht erkennbar ist und trotz dieser unmöglichen Erkennbarkeit seine Bedeutung nicht verlieren soll. 

Für Schlegel bedeutet diese Anerkennung, die Dinge in der Natur so zu sehen, dass sie „beseelt“ sind. Der Begriff der Seele steht im romantischen Denken zum Gegensatz einer Natur als gesetzlicher Zusammenhang; „Seele“ ist nach Schlegel das Prinzip allen Lebens.¹⁰⁷ Seit der Antike ist Natur schon der Inbegriff des überhaupt Möglichen; in der Romantik ist es die göttliche Natur, die durch Gott geschaffene Natur.¹⁰⁸ 

Es gehört zu einer mythisch-religiösen Vorstellungswelt, wie sie das romantische Denken charakterisiert, eine mögliche gefühlte Verwandtschaft anzunehmen, die das Ganze zusammen hält. Postuliert wird  ein wirklicher Wesenszusammenhang der Dinge. Vorausgesetzt wird der Anspruch mittels Poetisierung ein mythisches Elementarerlebnis wiedergewinnen zu können. 

Zu erinnern ist auch an Goethes ähnlichen Begriff der „lebendigen Natur“, die dadurch charakterisiert ist, dass in ihr nichts ist, was nicht in Verbindung mit dem Ganzen steht.¹⁰⁹

Die ästhetische Aufwertung der Natur, einer Natur, die zum unendliche Schönen wird, von der man nach romantischer Vorstellung nur in Bildern reden kann, ist daher nicht etwa als eine Freikarte für den hemmungslosen Genuss des Sinnlichen zu verstehen. 

Das Sinnliche soll vielmehr in der Anschauung ästhetisch veredelt werden, dient lediglich der Suche nach dem für das romantische Denken einzig authentischen Gefühl, der Sehnsucht nach dem Unendlichen. 

Allerdings kommt es aus romantischer Sicht darauf an, das „höhere Gefühl“ richtig zu suchen, d.h. das Gefühl, dass sich in der Sehnsucht nach dem Unendlichen ausdrückt.¹¹⁰ 

In einer Vorlesung von Schlegel findet sich ein Hinweis, warum diese Suche nach dem „echten Gefühl“ auch zu einem Irrweg werden kann. Es gibt danach auch einen falschen Zauber der Phantasie, dem man mit magischer Kraft verfallen kann, d.h. die Kraft des Unendlichen kann nach der romantischen Vorstellung auch falsch angewendet werden.¹¹¹ 

In diesem Sinne liegt eine falsche Anwendung dann vor, wenn die Triebe mit Hilfe der Phantasie zur Leidenschaft gesteigert werden. 

Schlegel spricht in seiner Philosophie von einem Grundfehler, wenn man versuchen sollte, das Absolute, d.h. bei ihm das Streben nach einem Unendlichen, auf das irdisch Vergängliche anzuwenden, denn es kann durch keinen irdischen Gegenstand, und keinen sinnlichen Genuss oder äußeren Besitz jemals ausgefüllt und ganz befriedigt werden.¹¹² Nach ihm wird die Leidenschaft, die danach strebt im Leben wirklich zu werden, zu einer Lüge und endet im Hass.¹¹³

Das romantische Denken  interessiert daher im Rahmen dieser Aufgabe nicht die sinnliche Wirklichkeit, vielmehr ist das Sinnliche lediglich als Gegenstand der ästhetischen Kontemplation von Interesse. Mit anderen Worten, es geht um eine ästhetische Distanz zum Sinnlichen, das als Mittel zur Quelle des „reinen“ Genusses wird. 

Schlegel übernimmt in seinem Denken das platonische Erbe, die duale Konstruktion der Welt, d.h. das Bewusstsein soll von allen sinnlichen Täuschungen gereinigt werden, es soll von allen fesselnden Leidenschaften befreit werden. Wie bei Plato gibt es auch bei Schlegel zwei Welten, die Welt des Sinnlichen und eine transzendente Welt, die jenseits davon liegt. Man steigt in der Entwicklung des Bewusstsein von Stufe zu Stufe immer höher, ohne dass Schlegel allerdings wie schon Plato erklären kann, wie sich dieser Übergang - diesmal allerdings auf der Gefühlsebene - in eine höhere Wirklichkeit vollziehen soll.¹¹⁴ 

Zu erinnern ist auch an Platos Höhlengleichnis, an die Befreiung aus der Welt der Erscheinungen ins Licht der Ideen. Wobei der Befreier bei Plato ein Philosoph ist. Allerdings gibt es bei Schlegel im Unterschied zu Plato nur eine angeborene Idee im Gemüt des Menschen: die Erinnerung an die ewige Liebe, wobei der christliche Gott als die Urquell dieser Liebe betrachtet wird.¹¹⁵ Gott ersetzt im romantischen Denken den griechischen Kosmos der Ideen.

Wie bei Plato gilt auch bei Schlegel der Rahmen des ontologischen Komparativs, d.h. der Aufstieg aus dem Reich des Sinnlichen, wobei sich allerdings die Inhalte geändert haben, d.h. entwickelt wird eine Ontologie der Zeit; das Sinnliche soll mittels der Ästhetik als das „wirklich“ Unendliche wahrgenommen werden.

Es ist diese ontologische Stufenleiter, die auch die besondere Bedeutung des Gefühls der Sehnsucht nach Schlegel ausdrückt. Das Gefühl der unendlichen Sehnsucht wird als ein Gefühl beschrieben, das mit einem „immer höher steigen“ verbunden ist, mit dieser Abwendung vom Sinnlichen als Endlichen, wohlgemerkt als Endlichen.¹¹⁶ 

Das reine Gefühl der Sehnsucht ist nach Schlegel daher nichts anderes als der Wunsch nach einer höheren Wirklichkeit.¹¹⁷ Was schon für Plato gilt, trifft auch bei Schlegel zu. Bei beiden  wird eine höhere Wirklichkeit als vorhanden suggeriert, die es nur zu entdecken gilt. 

Der Aufstieg mit Hilfe der Poesie in eine „höhere Wirklichkeit“, den das romantische Denken fordert, findet in einem Elfenbeinturm des reinen Gefühls statt. Das Gefühl der Sehnsucht wird zur Ruhestätte, das um seiner selbst willen gesucht wird, denn es gibt für den Romantiker nichts Höheres.¹¹⁸ Ein Gefühl wird zur einzig erstrebenswerten Wirklichkeit, die Natur als Tempel zur Projektionsfläche. 

Man kann auch sagen, um die Natur wird durch das romantische Denken ein Tempel errichtet; es soll das heilig gesprochen werden, was einmal im Denken eine wesentliche Bedeutung hatte. Für das romantische Denken ist es eine Selbstverständlichkeit, dass dieser Bezug auf ein Wesen der natürlichen Dinge legitim ist und immer auch war. 

Betrachtet man das Denken der Romantik einmal auf dem Hintergrund des Antagonismus von Kunst und Natur, der die europäische Geistesgeschichte seit dem Mittelalter bestimmt und als einen Versuch, eine Antwort auf diesen Antagonismus zu finden, so scheint auf den ersten Blick, wenn man Kunst als Ästhetik versteht, eine Lösung auf der Ebene der Anschauung möglich. 

Aber in der Romantik wird eine Versöhnung von Kunst und Natur lediglich auf der Ebene des ästhetischen Gefühls suggeriert, wird zu einer Sache der distanzierenden Betrachtung. Ästhetik wird zur Konstruktion einer erhabenen Traumwelt, zum Ersatz, neben einer unausweichlichen Wirklichkeit. 

Auf den Gipfeln des „reinen“ Gefühls der Sehnsucht nach dem Unendlichen ist Ruh, so könnte man das romantische Versprechen beschreiben, wobei die Poesie zu einer Art Meisterschaft wird, um diesen Gipfel zu erreichen.

Aber der Antagonismus von Kunst und Natur gewinnt sofort an Schärfe, wenn man unter Kunst nicht nur die Ästhetik versteht, sondern die Technik' einbezieht. 

Das Problem, dass sich seit dem Mittelalter und der Entwicklung von Technik und Wissenschaft in aller Tiefe auftut, ist der Antagonismus von Konstruktion und Organismus, Technik und Natur. Vor diesem Antagonismus betrachtet, erscheint das ästhetische Gefühls, dass das romantische Denken entwickeln möchte, wie ein ohnmächtiger Versuch einer erneuten Rechtfertigung der Natur. 

Auch wenn dieser Versuch letztlich ein Ausdruck von Ohnmacht bleibt, so ändert das nichts an der Bedeutung des Problems, das ihm zugrunde liegt und in der Frage mündet, welchen Stellenwert die Natur selbst noch für den Menschen hat, obwohl sie u.U. lediglich nur noch als Material legitimiert erscheint?

Zu erinnern ist in diesem Zusammengang auch an das, was dann in der europäischen Geistesgeschichte als Gegenbewegung folgen sollte: der Antinaturalismus. Von nun an soll nichts mehr die authentische Produktivität des Menschen begrenzen. Das Pathos der Arbeit eines Comte, er spricht von „Antinatur“ - oder Marx richtet sich gegen die Natur. Nach Blumenberg verliert die Natur im Antinaturalismus ihre exemplarische Verbindlichkeit und wird zum Objekt nivelliert, sie wird gar zu einer Gegeninstanz des technischen und künstlerischen Willens.¹¹⁹ Was nunmehr zählen soll, ist das Selbstgemachte durch den Menschen, das Verfügbare.  Was die Möglichkeit nicht ausschließt, dass der Mensch selbst auch seine eigene Legitimität als Lebewesen in Zweifel ziehen kann. Zu erinnern ist an Günther Anders, der gar von einer „prometheischen Scham“ in der Moderne sprechen wird: der Scham vor der beschämend hohen Qualität der selbstgemachten Dinge. Man beginnt nach ihm sich gar zu schämen, weil man geworden und nicht gemacht ist.¹²⁰

Langeweile. Zum „horror vacui“ der Zeit

„Horror vacui“ 

Bis zu den Experimenten von Torricelli zu Beginn des 17. Jahrhunderts verband man in der Philosophie mit dem Ausdruck „horror vacui“ die Vorstellung, dass die Natur kein Vakuum zulässt, weil sie eine Furcht vor dem Leeren, eine Furcht vor dem Nichts besitzt. Eine solche Furcht der Natur vor der Leere wurde als Grund für bestimmte Phänomene angenommen, die man sich sonst nicht erklären konnte. In diesem Sinne sollten leere Räume bestrebt sein, Gas oder Flüssigkeiten anzusaugen. Es war eine hartnäckige Vorstellung, die erst dann abgelöst wurde als man einsah, dass nicht die Furcht der Natur die Ursache war, sondern der Luftdruck, so etwa auch durch die Abhandlung „Traité sur le vide“ von Pascal.

Nun gibt es neben der Vorstellung einer Furcht vor dem Leeren, die sich auf den Raum bezieht, noch einen anderen „horror vacui“, den „horror vacui“ der Zeit. 

Es ist die Zeiterfahrung der Moderne, in der der Ausdruck „horror vacui“ zunehmend seine neue Bedeutung gewinnt. Nunmehr ist es allerdings die leere Zeit, die zum Gegenstand der Furcht wird. Ihren Ausdruck findet sie in einer Erfahrung, dem Erlebnis der Langeweile. Die Zeit wird dort zur „gähnenden Leere“.¹²¹

Nun ist der Erfahrung einer leeren Zeit eine mögliche Erfahrung entgegengesetzt, in der sich die Zeit erfüllt. Es ist dieser Gegensatz, der auch schon immer ein Gegenstand der Philosophie war und ist. Mit anderen Worten, in der langen Geschichte der Philosophie gibt es viele Geschichten, die ein Erfüllungsversprechen darstellen, d.h. eine sich erfüllende Zeit. 

Ein bestimmtes philosophisches System vorausgesetzt, kann man daher  auch den „horror vacui“ als den Ausdruck für die Erfahrung einer Leerstelle in einem Erfüllungsversprechen beschreiben, das als gegeben und gültig angenommen wird. 

So wird etwa nach Pascal der Mensch in der Langeweile vor sein Nichts gestellt. Beschäftigung und Vergnügungen sind nach dieser Vorstellung nur Refugien, d.h. eine Flucht, in denen der Mensch seine Chance nicht nutzt, die ihm durch die Langeweile geboten wird, nämlich die Erkenntnis, dass nur Gott diese Leere ausfüllen kann.¹²² Wird die Erfahrung der Langeweile in der Philosophie in der Regel negativ bewertet, so nicht bei Pascal.

Als ein anderes Modell für eine bestimmte Form des Erfüllungsversprechens kann man den Platonismus betrachten, dessen Tradition als philosophisches Erbe bis in die Gegenwart reicht. Im Platonismus, der als philosophisches System nie so recht eine Beziehung zur Zeit hatte, gab es zwei Welten, eine Welt des Scheins, d.h. eine Welt der Zeit und eine Welt der Ideen, d.h. des Unveränderlichen und Beharrlichen, des Absoluten. Eine Erfüllung nur in der Welt des Scheins war letztlich unmöglich. 

Im Höhlengleichnis des Plato sind z.B. die Menschen Gefangene in einer Welt des Scheins, Gefangene einer Schattenwelt. Ihre Befreiung, die bei Plato auch als eine Aufgabe der Philosophie dargestellt wird, ist nur durch den Übergang in eine höhere Welt, dem Reich der Ideen möglich. Platos Gefangene sollen das Licht der Ideen erblicken. 

Nach der platonischen Auffassung halten die Menschen die Erscheinungen, d.h. die Schattenbilder in der Höhle für die Wirklichkeit. Die Menschen leben daher als Gefangene in einer Höhle der Erscheinungen und glauben an die Wahrheit der Sinne. Welcher Weg führt aus der Höhle hinaus? Die Negation der sinnlichen Neigungen. Vorausgesetzt wird, die Dinge, die gesehen werden, sind Repräsentanten eines sinnlich nicht wahrnehmbaren Eidos. Neben dem Sinnlichen und Veränderlichen, d.h. Zeitlichen gibt es daher in der platonischen Philosophie ein Unveränderliches, eine letzte Realität. In diesem Sinne bedeutet die Suche nach Wahrheit, die Suche nach einer Übereinstimmung mit dieser letzten Realität. 

 Man kann die Form des Erfüllungsversprechens, diesen ontologischen Komparativ, d.h. dieses Steigerungsspiel als ein Erbe des Platonismus betrachten, der für die Geschichte der Philosophie eine besondere Bedeutung bis in die Gegenwart hat. 

Wobei der platonische Ansatz auch die Möglichkeit bietet, philosophisch das näher zu bestimmen, was die Erfahrung der Langeweile für das Denken bedeutet. 

Die Erfahrung der Leere oder Langeweile kann z.B. verbunden werden mit der Erfahrung einer abnehmenden Gültigkeit des platonischen Erbes in der Kultur. 

So sieht etwa Fichte die platonische Lehre, deren Erbschaft er angetreten hat, bedroht in einem Zeitalter, in dem man nach ihm nicht mehr an die Lehre von den Ideen glaubt. Nur die Idee erfüllt und beseligt nämlich nach Fichte das Gemüt. Fehlt die Idee, so muss der Einzelne danach notwendig eine große Leere empfinden, die sich nach ihm als unendliche, nie gründlich zu hebende, und immer wiederkehrende Langeweile offenbart.¹²³ 

Anders ausgedrückt, der „horror vacui“ der Langeweile findet aus