Konversionen und andere Gesinnungsstörungen

Zur bleibenden Relevanz des jüdischen Denkens nach Hermann Cohen und Franz Rosenzweig

Gesine Palmer

Band 3

Ganz Juden, ganz Deutsche, Ganz Philosophen

Konversionen und andere Gesinnungsstörungen

Zur bleibenden Relevanz des jüdischen Denkens nach Hermann Cohen und Franz Rosenzweig

Gesine Palmer

Inhaltsverzeichnis

Vorwort zur Ausgabe in Einzelbänden

Impressum:

Vorwort zum dritten Band

Kapitel 5 Das Jüdische als Methode bei Hermann Cohen und Franz Rosenzweig

I. Warum gegen Weber?

II. Bund und Offenbarung

III. Heilige Reste und Zionismus

IV. Wissenschaft, Religion, Liturgie und Recht

Kapitel 6 „In hundert Jahren hat die Welt wieder eine Form und wir wieder ein Gesetz“. Rosenzweigs Polemik zu Gesetz und Liebe53

I. Das Ende des Ersten Weltkriegs und Rosenzweigs Absage an die Geschichte der Historiker

II. Probleme mit dem Gesetz der Liebe

III. Noch einmal: Eine Form für die Welt, ein Gesetz für uns

IV.Gesamtinhaltsverzeichnis

Vorwort zur Ausgabe in Einzelbänden

Das im eigentlichen Vorwort und in der Einleitung (Bd. I) konzipierte Buch soll und wird als ein ganzes erscheinen. Um aber denjenigen unter seinen potentiellen Leserinnen und Lesern schnell und günstig die Möglichkeit zu bieten, einzelne Kapitel zu erwerben, werden zunächst jeweils zwei Kapitel zu Einzelbänden zusammengefasst und im einfachsten Self-Publishing-Verfahren als E-Book und als Broschüre publiziert. Am Ende jedes Bandes gibt es ein Inhaltsverzeichnis des gesamten Manuskripts.

Berlin, im Oktober 2015, Gesine Palmer

Impressum:

Copyright:  Gesine Palmer 2015

Vertrieb: epubli GmbH, Berlin

www.epubli.de

ISBN 978-3-7375-7487-7

Vorwort zum dritten Band

In den beiden ersten Bänden wurde vorbereitet, was hier nun als ausgesprochenes Vorhaben der beiden Philosophen diskutiert wird: ein ganz jüdisches, ganz deutsches, ganz philosophisches Denken. Ob, und wenn ja, wie das möglich sei, wurde zu ihrer Zeit immer wieder gefragt. Es lohnt sich noch heute, ihr nachzugehen. Wenn und sofern religiöse Traditionen am Denken teilhaben, werden sie nicht nur einzelne Meinungen über einzelne Gegenstände formen, sondern auch den Weg, auf dem das Denken voranschreitet, eigentümlich oder „eigenartig“ (wie Cohen das ausdrückt) entwerfen. Sofern aber die Philosophie immer Verallgemeinerbarkeit ihrer Fragen, Methoden und Ergebnisse voraussetzen und auch anstreben muss, müssten theoretisch alle Philosophien, unabhängig von der Tradition, in der ein Philosophierender verwurzelt ist, zu gleichen Ergebnissen kommen, und zwar auf stets – mehr oder weniger – gleiche Weise. Wer sich im Fahrwasser einer Mehrheitsgesellschaft bewegt, mag die an dieser Stelle aufbrechenden Widersprüche weniger schroff empfinden als der in der Minderheitskultur oder sonst marginalisiert Lebende. Hermann Cohen und Franz Rosenzweig aber, die ganz Juden, ganz Deutsche und ganz Philosophen waren, haben sie scharf gestellt. Die beiden Kapitel dieses Bandes stellen vor, wie beide Philosophen sich am Problem des bleibenden Widerspruchs abarbeiten (denn beiden galt als sicher, dass Hegel, der dieses Problem bereits erkannt hatte, mit der Idee, es einer Aufhebung zuzuführen, in den Stillstand strebte). Kapitel 5, „Das Jüdische als Methode bei Hermann Cohen und Franz Rosenzweig“, betrachtet vor allem das Theorem des „Rests“ als den herausragenden Beitrag ihres Denkens zur allgemeinen Philosophie. Kapitel 6, „’In hundert Jahren hat die Welt wieder eine Ordnung und wir wieder ein Gesetz’. Rosenzweigs Polemik zu Gesetz und Liebe“ prüft die Tauglichkeit der Vorerwägungen am Lebensdrama des Philosophen.

Kapitel 5 Das Jüdische als Methode bei Hermann Cohen und Franz Rosenzweig

Man hat nach den vorangegangenen Kapiteln vielleicht schon die Voraussetzungen dafür, zu verstehen, was Rosenzweig mit seinem den Titel dieses Kapitels formulierenden Ausspruch gemeint haben kann, mit dem er sich von Max Weber und seiner Religionssoziologie des Judentums abgrenzt. In einem Brief an Hans Ehrenberg vom September 1921 schrieb er: „Ich bin so wenig Spezialist für Judaica wie Max Weber (das Jüdische ist meine Methode, nicht mein Gegenstand)“.¹

I.     Warum gegen Weber?

Es ist nur eine Bemerkung in Klammern in einem Brief. Sie hat aber eine Entsprechung an signifikanten Stellen der anderen Werke. Im folgenden will ich die Zusammenhänge entwickeln. In der Einleitung zum Zweiten Teil des Stern der Erlösung setzt Rosenzweig sich wie so oft mit der Absolutheit von Hegels System auseinander und kritisiert dessen Eindimensionalität:

„Die Eindimensionalität ist die Form der restlos alles einschließenden Ein- und Allheit des Wissens. Die immer vielheitliche Erscheinung des Seins ist absolut in jener Einheit des Absoluten aufgelöst; soll ein Inhalt eine besonders hervorgehobene Stellung einnehmen, wie es der Glaube für seinen Inhalt beansprucht, so kann das in diesem System nur eine sein: die des Prinzips, das als Methode das System selbst zur Einheit zusammenschließt; und eben diese Stellung wird dem Glaubensinhalt im Hegelschen System zugestanden. Soll von diesem Gipfel noch ein Schritt weiter geschehen, ohne zum Sturz in den Abgrund zu führen, so müssen die Grundlagen verrückt werden; es muss ein neuer Begriff von Philosophie aufkommen.“²

Man darf also davon ausgehen, dass Rosenzweig in seinem Hinweis auf das Jüdische, das seine Methode sei, sehr bewusst gehegte Gedanken aus der Arbeit des Stern auf sein späteres Nachdenken über das Judentum im Kontext der Religionswissenschaft Weberscher Prägung übertragen hat. Liest man beide Stellen zusammen, ist die Wendung durchaus abstrahierbar und universalisierbar. Christentum als Methode, Mutterschaft als Methode³, Sozialismus als Methode, es lassen sich viele Inhalte denken, die sich durch Methodisierung absolut setzen. Dagegen setzte Rosenzweig – neben seinen vielen Vertauschungen der Verhältnisse zwischen Judentum und Christentum im Stern – in der Auseinandersetzung mit Weber nun die Vertauschung von Expertentum und dem Gegenstand des Expertentums. Und er tat dies mit Hilfe einer Verteidigung des Rests. Je weiter er sich in sein eigenes neues Sprachdenken mit der dazu gehörenden Struktur des unmittelbaren Dialogs hinein gedacht hatte, je mehr wir als heutige Leser mit diesen Strukturen arbeiten, desto deutlicher wird der Satz, der hier auf der Beziehungsebene mit zu hören ist. Rosenzweig, der ja wusste, wie Weber die Spezialisierung und das Fachmenschentum als das Schicksal der modernen Gesellschaft beschrieben hatte, stellte sich dem protestantischen Kollegen in den Weg und sagte: Ich bin kein Spezialist. Du übrigens auch nicht. Du kannst versuchen, mit deiner säkularisierten methodischen Lebensführung zu sezieren, was ich mir als jüdische „Restidentität“⁴ gerade noch so erhalten habe – aber womöglich guckt dein Gegenstand zurück. Womöglich ist die Methode ganz auf meiner Seite. Womöglich sehe ich damit genauer als du. Vermutlich sagte Rosenzweig nicht einmal „womöglich“. Er ging vielmehr davon aus, dass es sich genau so verhalte. Andernfalls hätte er kaum an anderer Stelle die Sittlichkeit berufen, um seine fundamentale Differenz zum Denken Webers auszudrücken:

„Gestern bei Rickert – ich merkte wieder wie grundunsittlich (Hans hatte wirklich einfach simpel recht, Max Weber abzuschreiben) auch schon ein bloßes Gespräch mit so jemandem mit dem man nicht sprechen kann wirkt.“⁵

Unsittlich wird das Sprechen mit „Leuten wie Rickert oder Weber“ – sofern es sich nicht nur um irgendeinen Antisemitismus oder eine akademische Herablassung gegenüber dem jungen Kollegen handelte – ihm erschienen sein, seit er selbst sich von dem ergriffen fühlte, was er das „Wunder der Offenbarung“ nannte. Da der Inhalt der Offenbarung für Rosenzweig wesentlich Bewegung war und die Beziehungen der offenbarten Wirklichkeit von Gott, Welt und Mensch zueinander betraf, wird ihm das Verschieben von Festgestelltem in den Reden Webers über die methodische Lebensführung und andere „Fakten“ oder „Typen“ religionssoziologischer Beschreibung ebenso wie in Rickerts Reden über die rationalen und irrationalen Gegenstände der Erkenntnis seit der Arbeit am Stern als eine zurückgebliebene und stillstellende Abtötung alles dessen, worüber sie sprachen und worüber er nunmehr ganz anders zu sprechen sich angewöhnt hatte, erschienen sein.⁶ Ich will ein wenig ins Detail gehen.

Als Rosenzweig den Satz über das Jüdische als Methode schrieb, ging er nach eigener Auskunft „mit einem Aufsatz über Max Webers Judenbuch schwanger“.⁷ Wenn für Max Weber „die methodische Lebensführung“ das Merkmal des Protestantismus ist, für das er Vorstufen und Gegensätze in anderen religiösen Systemen sieht, dann bleibt natürlich für ihn die jeweilige Religion (und mit ihr alles, was in den verschiedenen Säkularisierungen aus ihr wird), ein „Gegenstand“, den er seinerseits mit etwas traktiert, was wohl eine Methode genannt werden könnte. Ein Konjunktiv, der so gar nicht zu halten ist: Es wurde und wird ja Methode genannt. Für die Religionswissenschaft hat Hans G. Kippenberg aus der Religionssoziologie heraus eine Methode der Religionspragmatik entwickelt. Deren Ziel ist es erklärtermaßen, dem immer gleichen „krampfhafte[n] Versuch…, Religion unabhängig von Ideologie, ihr Wesen unabhängig von den Funktionen, ihre Lehren unabhängig von der Praxis zu beschreiben“, eine umgekehrt funktionierende Beschreibung entgegenzusetzen. Ausgehend von einer „Anregung Ludwig Wittgensteins, der gesehen hatte, dass sich in vielen Fällen die Bedeutungen von Worten erst aus ihrem Gebrauch in der Kommunikation ergeben,“⁸ setzt Kippenberg für seine eigene Analyse der pragmatischen Bedeutung der vorderasiatischen Erlösungs-religionen eben bei der Frage an, wie die religiösen Vorstellungen mit den politischen Handlungsmöglichkeiten und -impulsen zusammen-hingen, die mit ihnen verbunden wurden. Diese Frage führt ihn zu Weber, der in seinen Arbeiten die Probleme der Entstehung von Wissenschaft aus einem bestimmten religiösen Geist immer wieder gestellt und verhandelt hat.⁹ Und Kippenberg formuliert nun das durch Ernst-Wolfgang Böckenförde¹⁰ bekannt gewordene Phänomen als die Gundparadoxie in Webers Denken über Religion und Rationalität:

„Ganz im Gegensatz zu der verbreiteten Ansicht, die rationale Kultur des Westens habe sich mühsam gegen die Religion und insbesondere das Christentum durchsetzen müssen, behauptete Weber geradezu umgekehrt, dass es ein religionsgeschichtlicher Prozess gewesen sei, der zu dieser Kultur geführt habe. So ergab sich die Paradoxie – auf die er mit einer gewissen Lust immer wieder selber hinwies – dass die Grundlagen einer Kultur, deren vornehmlichstes Kennzeichen die Rationalität war, in letzter Instanz religiös und damit irrational begründet waren.“¹¹

Man mag hier ein wenig staunen, wie es gehen soll, dass eine Religion zugleich als irrational und rational definiert ist, und wie diese Gleichzeitigkeit dann doch wieder eine Opposition ergeben soll, zwischen deren Polen sich ja eine zunehmende Rationalisierung ereignen müsste, dann aber eine Rationalisierung von welcher irrationalen Substanz? Ich lasse das Problem – das sich ohnehin nur dem stellt, der die Prämisse einer Entwicklungstheorie nicht restlos akzeptiert, sondern etwas wie eine zeitlose Immergleichheit der Begriffe mit denkt – vorläufig auf sich beruhen. Für das hier verhandelte Problem einer Methodisierung des Jüdischen ist erst einmal die Feststellung wichtig, dass Weber den Beginn dieser rationalen Entwicklung, den Beginn einer „methodischen Lebensführung“ (im Unterschied zu welcher Lebensführung, der spontanen, der irrational traditionalistischen?) „in der antiken jüdischen Religionsgeschichte“ ansetzt. Es ist offenkundig, dass er dabei ein Entwicklungsmodell der Art vor Augen hat, die in praktisch allen religionstheoretischen Modellen seiner Zeit vorherrschend war. In diesem Paradigma, das die Religionen von einer (noch bei Rosenzweig in der „Welt der Mütter“ wiederkehrenden) frühen Stufe des Ungeschiedenen, des quasiparadiesischen Urzustandes über einen stammesorientierten Polytheismus zum nationalistischen Monotheismus und von diesem über verschiedene Stufen zu einer mit abstraktem Geist und gänzlich universal rechnenden Moderne voranschreiten sieht, wurde das Verhältnis von Christentum und Judentum nach dem Muster einer „Überwindung“ einer früheren Stufe durch die späteren aufgefasst. Das Judentum war „schon“ monotheistisch, aber „noch“ nationalistisch, während das Christentum „noch“ monotheistisch, aber „schon „universalistisch“ war usw.

Liest man Webers Texte für sich, wird man die Sonderstellung, die er dem Judentum gegenüber dem aus der altisraelitischen Religion ebenfalls hervorgegangenen und nach dem Umweg über den Katholizismus in seinem ökonomischen Geist weltbeherrschend gewordenen asketisch protestantischen Christentum einräumt, günstigstenfalls so beschrieben finden wie Wolfgang Schluchter sie zu lesen empfiehlt, wenn er schreibt, Weber habe „nicht nur das Judentum am asketischen Protestantismus, sondern auch diesen am Judentum ‚relativiert’“.¹² Rosenzweig scheint von solcher Relativierung nicht viel gesehen und noch weniger erwartet zu haben. Für ihn war von der verzweifelten Dichotomie einer vergleichenden oder einer evolutionistischen Religionsbegutachtung nichts zu hoffen.¹³

II.     Bund und Offenbarung

Nachdem das aber einmal akzeptiert war und Rosenzweig glauben konnte, im Stern der Erlösung eine neue Sprache zum Verhältnis der Religionen zueinander und zur Frage von Inhalt und Methode geschrieben zu haben, konnte er feststellen, dass er auf seine Weise und unter völlig anderen Voraussetzungen hinsichtlich des Judentums doch zu ähnlichen Ergebnissen kam wie Max Weber. Am 15. 8. 1921 schrieb er an Gritli Rosenstock:

„Ich lese Webers Antikes Judentum, das mir sehr gut gefällt. Seine Nüchternheit hat ihn vieles sehen lassen, was die andern mit ihrem Idealismus nicht gesehen haben. Er hat den ganz richtigen Begriff der Offenbarung, und macht ihn unter dem Namen ‚Bund’ zum Grundbegriff seiner ganzen Darstellung. Die Abstraktheit der Begriffe, die für die Wellhausensche Schule eingestandener- und uneingestandenermaßen der Maßstab war, an dem sie ihre Entwicklungshöhen ablasen, wird von ihm so sehr durchschaut wie von uns. Es ist vielleicht gut, dass er selber nicht gesehen hat, was er machte; sonst hätte ers vielleicht nicht gemacht; jedenfalls kann man den so grade als klassischen Zeugen benutzen; denn er wollte natürlich fluchen.“¹⁴

Tatsächlich ist der zitierte Brief an Gritli Rosenstock mitten aus Rosenzweigs Arbeit an dem von Cohen im oben zitierten Satz vorformulierten Problem geschrieben und teilt nebenher das Entwendungsprogramm Rosenzweigs mit: Wenn eine Geschichtsphilosophie im Gewand der historisch-kritisch oder religionssoziologisch expertenhaften Beschreibung des Judentums dieses entwertet und die eigene selbst schon fast verleugnete Religion, das Christentum, aufwertet – dann kann die wahrhaftige Geschichtsphilosophie, die das jüdische Auge oder den jüdischen „Standpunkt“ nicht verleugnet, diese abdichtenden Beschreibungen als Materiallager nutzen, um nun aber ganz entschieden umzugewichten. Und Rosenzweig war geschichtsphilosophisch weit davon entfernt, seinen Standpunkt zu verleugnen: „Daß die Philosophie, wenn sie wahr sein soll, vom wirklichen Standpunkt des Philosophierenden aus erphilosophiert sein muß, meine ich ja wirklich. Es gibt da keine andere Möglichkeit, objektiv zu sein, als daß man ehrlich von seiner Subjektivität ausgeht. Die Objektivitätspflicht verlangt ja nur, daß man wirklich den ganzen Horizont besieht, nicht aber, daß man von einem anderen Standpunkt aus sieht als auf dem man steht, oder gar von ‚gar keinem Standpunkt’. Die eigenen Augen sind gewiß nur die eigenen Augen; es wäre aber schildbürgerhaft zu glauben, daß man sie sich ausreißen muß, um richtig zu sehen.“¹⁵

Umgewichten heißt freilich nicht – und das ist die Größe vieler jüdischer Religionsphilosophen – nun umgekehrt zu behaupten, dass alles, was das Christentum geleistet hat, dem Judentum gutzuschreiben sei oder dergleichen. Umgewichten heißt vielmehr bei Rosenzweig, das Augenmerk sehr viel energischer auf die Wechselverhältnisse und gegenseitigen Zuweisungen von Aufgaben zu richten, die zwischen den Religionen und den – bei ihm bekanntermaßen an Schellings Weltaltern orientierten – verschiedenen evolutionären Stufen innerhalb der Religionen sich ereignen. Rosenzweigs Umlenkung der Aufmerksamkeit lässt sich nicht so leicht verfolgen wie dies in neueren historischen Texten möglich ist, in denen vor dem Hintergrund des postkolonialen Diskurses und seines Umgangs mit den Begriffen von Religion, Häresie und Orthodoxie die Identitätsblöcke erst behauptet und dann aufgeweicht werden.¹⁶ Der Grund ist denkbar einfach: Rosenzweig und Cohen wollen keine religionshistorischen Texte schreiben, in denen aus irgendeinem Außen die Frage geklärt würde, wie Judentum und Christentum aufgrund ihrer Entstehung zu definieren seien. Sie wollen vielmehr allen Ernstes über das Denken ihres Gottes Bewegung in das Denken und in die praktischen Verhältnisse bringen – und deuten dabei allenfalls an, wie sehr sie damit am Rahmen ihrer eigenen Tradition und am allzu selbstverständlich erscheinenden Rahmen der Tradition der Gesellschaft, in der sie als Fremde und als Bürger zugleich leben, rütteln. Religionswissenschaften, die unter Berufung auf Max Weber von allen, die in ihnen Anerkennung verlangen, eine möglichst von Wertungen freie Beschreibung und Analyse der sozialen Gebilde zu erarbeiten, müssen in einer solchen Absicht fundamentale „Methodenfehler“ sehen.¹⁷

Tatsächlich geht es dem geläufigen Wissenschaftsverständnis hier an die Substanz. Es geht um nicht weniger als die Frage des Problemelösens.¹⁸ Überraschenderweise ist das Problemelösen in der Geisteswissenschaft ausgerechnet Max Weber selbst offenbar schon zum Problem geworden war, wie Karl Jaspers in einem sehr sensiblen Brief an Hannah Arendt vom 16. 11. 1966 beschreibt. Jaspers berichtet dort von einem Gespräch in Max Webers Haus in Heidelberg 1919, wo sich nach der Publikation von Webers Essay „Wissenschaft als Beruf“ einige Kollegen versammelt hatten. Jaspers sprach Weber darauf an, dass doch bereits nach Kant „jede Wissenschaft erst durch eine Idee ihren Sinn erhalte, der selber über die Wissenschaft hinausgehe“. Weber habe darauf gar nicht reagiert, sondern erst auf die an einen anderen (Thoma) gerichtete Formulierung: „Er weiß selber nicht, welchen Sinn Wissenschaft hat und warum er sie treibt“ geantwortet. Da nämlich, so Jaspers weiter, sei er zusammengefahren und habe gesagt: „Nun denn, um zu sehen, was man aushalten kann, aber von dergleichen redet man besser nicht“. Jaspers kommentiert: „In seiner Sprache schien das Problem [der Wertungsenthaltung, GP] einfacher als es ist. Aber in der Wirklichkeit hat er es in der Tiefe erfahren, wo die Unlösbarkeit selber immer stärker antreibt, durch die Spannung in sich der Lösung auf dem Weg ins Unendliche näher zu kommen. Das ändert Gehalt, Stimmung und Bedeutung all jener Forschungen. Wenn man hellhörig geworden ist, spürt man es fast im ganzen Werk Max Webers, das sich grundsätzlich unterscheidet von anderen Werken zum gleichen Thema.“¹⁹

Dies ist – obzwar in bescheidenen Randbemerkungen mitgeteilt – eine sehr aufregende Stelle zum Verhältnis von Philosophie und Religionswissenschaft. Während die Religionswissenschaften²⁰ in Deutschland bis heute zwar mit Einschränkungen, aber im Großen doch unverdrossen an einem sich auf Weber berufenden Paradigma der wertfreien Erkenntnisakkumulation orientiert werden, betont Jaspers an Weber selbst die philosophische Haltung, die seinen eigenen Expertengestus unterläuft. Rosenzweig hat diese andere Strömung in Webers Werk über das Judentum ebenfalls wahrgenommen und erkannt als eine, die seiner eigenen Arbeit bei allem fundamentalen Unterschied im Ansatz in die Hände spielte.

Webers „Bund“ und seine eigene „Offenbarung“ erkennt Rosenzweig hier als zwei Namen für dieselbe philosophische Bewegung am Grund der jüdischen Theologie und insofern auch als Leitbegriffe dessen, was bei ihm „das Jüdische als Methode“ heißen kann. Der Bund zwischen den Verschiedenen, Gott und Mensch, ist schon bei Cohen (den Rosenzweig vermutlich ganz einfach voraussetzt) die Grundlage der gesamten praktischen Philosophie Hermann Cohens und ihrer rigorosen methodischen Bevorzugung des Sollens vor dem Sein; bei Rosenzweig ist er die Form, in der jenes besondere Verhältnis zur Realität erscheint, das ihm „Offenbarung“ heißt. In diesem Begriff sind Judentum und Christentum miteinander und beide mit der Philosophie verbunden.

Anders als eine vollständig innerhalb eines Paradigmas von Beschreibung operierende Religionssoziologie aber, und auch anders als eine auf theologische Lehraussagen ausgehende Selbstdefinition einer (liberal-jüdischen, römisch-katholischen, evangelisch-lutherischen, sunnitischen usw.) Theologie, versetzt Hermann Cohen das Jüdische philosophisch in den Stand, selbst philosophische Methode zu werden, indem er ihm einen Platz innerhalb einer eigenartigen²¹ philosophisch-normativ konturierten (von dem, was man üblicherweise damit verbindet, deutlich durch ihre nach- oder spätidealistische Grundlegung unterschiedenen) „Handlungstheorie“ gibt. Wenn ich die Filiationsverhältnisse der Gedanken nicht völlig missdeute, geht Franz Rosenzweig auf der Grundlage der Bundesstruktur, die unter dem Begriff der Korrelation bei Cohen bereits die Beziehung der Menschen zueinander und zu ihrem Gott aus der Sklaverei der Subsumption unter Identitätssätze befreit hatte, weiter zu einem Begriff von Offenbarung, der über eine Reihe von Umkehrungen das Denken zum Sprachdenken dynamisiert und relationiert.²²

Wie das im einzelnen funktioniert, darüber ist schon viel geschrieben worden, hinsichtlich der Bedeutung dieser Entwicklung für die idealistische Philosophie oder für die Postmoderne einerseits, hinsichtlich der Relevanz für ein Denken von Dialog und Versöhnung andererseits, und vieles mehr. Für den hier gegebenen Kontext von Konversion und anderen Gesinnungsstörungen will ich der Sache wie folgt weiter nachgehen.

III.     Heilige Reste und Zionismus

Es ist sicher nicht unberechtigt, in diesem Methodisieren des Jüdischen eine apologetische Geste auszumachen. Der Angriff aller evolutionistisch argumentierenden Religionstheorien, die sich stets als wertfrei, un- und sogar antitheologisch präsentierten, war spätestens nach Hegel so fundamentaler Bestandteil aller wissenschaftlichen und theologischen Reden über das Judentum, dass dieses als eine positive Religion und identitätsstiftende Bezugsgröße tatsächlich nur dann noch bestehen und festgehalten werden konnte, wenn es eigensinnig darauf beharrte, dass der „Rest“ als solcher eine eigene Würde habe. In diesem Sinne wird Rosenzweig heute denn auch zumeist gelesen: als derjenige, der das „Resthafte“ am Judentum zu neuer Dignität gebracht und damit schließlich doch einen eigenständigen jüdischen Beitrag zur Vorbereitung des postmodernen Denkens geleistet habe. Entsprechend hat sein berühmtestes Zitat gute Aussichten, irgendwann den berühmteren Benjamin-Zitaten den Rang abzulaufen:

„Die jüdische Geschichte ist, aller weltlichen Geschichte zum Trotz, Geschichte dieses Rests, von dem immer das Wort des Propheten gilt, dass er ‚bleiben wird’. Alle weltliche Geschichte handelt von Ausdehnung. Macht ist deswegen der Grundbegriff der Geschichte, weil im Christentum die Offenbarung begonnen hat, sich über die Welt zu verbreiten, und so aller, auch der bewusst nur rein weltlichen Ausdehnungswille zum bewusstlosen Diener dieser großen Ausdehnungsbewegung geworden ist. Das Judentum und sonst nichts auf der Welt erhält sich durch Subtraktion, durch Verengung, durch Bildung immer neuer Reste.“²³

Man hat in jüngster Zeit immer wieder versucht, diese Betonung und Methodisierung der Subtraktion gegen die Gründung des jüdischen Staates in Stellung zu bringen, und konnte sich dafür zum Teil durchaus mit Recht auf die sehr kritische Haltung sowohl Cohens als auch Rosenzweigs gegenüber dem Zionismus berufen. Mir scheint freilich, dass die Skepsis beider Philosophen gegenüber dem Zionismus einerseits etwas mit Skepsis gegenüber den realen Möglichkeiten einer Staatsgründung zu tun hatte, andererseits aus einer gewissen Angst vor Gefährdung einer möglichen universalen Gültigkeit dessen, was sie ihrer Lage als Angehörige einer Minderheit mit prekärer Zwischenstellung an „eigentlicher Philosophie“ abgerungen hatten, herrührte. Neben dieser Sorge um die Einschränkung auf ein scheinbar nur partikulares und politisches Attribut, mit dem sie philosophisch bei allem Stolz um der Verallgemeinerbarkeit ihres Anliegens willen eher zurückhaltend umgingen, waren beide Philosophen mit ihren (bei beiden sehr bewusst mit genommenen) menschlich individuellen „Restpersonen“ und als Bürger eines deutschen Staates für Wahrnehmungen in der realen Geschichte durchaus offen. Dass Cohen sich über die Zionisten ereifert hätte, weil sie den „eudämonistischen“ Wunsch hätten, glücklich zu werden, anstatt das historische Leid um der größeren Dinge willen mit Würde zu tragen, ist eine gern erzählte Anekdote – sowohl bei denen, die es lehrhaft im Sinne irgendeiner Aufopferungsidealisierung bestätigen wollen, als auch bei denen, die stolz darüber lachen und einen „Judenstaat der glücklichen Sieger“ damit zu verteidigen meinen. Ich will den betreffenden Absatz aus Rosenzweigs Würdigung der kleinen Schriften Hermann Cohens deswegen hier etwas ausführlicher zitieren:

„Der innerste Grund seiner [Cohens] Ablehnung des Zionismus kam auch in der Auseinandersetzung von 1916 [mit Martin Buber, GP] nicht zum Vorschein. Er wird sichtbar erst in der, einzigen und ganz beiläufigen, Stelle, wo das Hauptwerk seiner Erwähnung tut als einer ‚Episode’. Wie er das meinte, kann ein Ausspruch verdeutlichen, den er mir gegenüber tat, als er mir mein allzu tolerantes Verhältnis zum Zionismus vorwarf und ich es zu verteidigen suchte. Da unterbrach er meine Worte, schob seinen ungeheuren Kopf, den die zartesten Locken umgaben, dicht und drohend an mich heran und sprach: ‚Ich will Ihnen etwas sagen’, und dann, die Stimme zu einem donnernden Flüstern dämpfend: ‚Die Kerls wollen glücklich sein!’ Die Zukunft des Zionismus ist darin beschlossen, ob diese Worte für ihn oder gegen ihn gesagt sind. Gegen einen Zionismus, der sich seine Wege und Ziele im Bezirk der Episode absteckt, und der nicht ahnt, dass wir – ein Wort der oft zitierten Vorlesung – mit einer glücklichen Volksgeschichte nicht zum Messianismus gekommen wären, würde er nicht bloß recht behalten; sondern der Zionismus, der ihn, ich hoffe es, widerlegen wird, wird ihm recht geben.“²⁴

Man sieht hier deutlich die größere Sympathie Rosenzweigs für einen dauerhaften und möglichst eben doch glücklichen Zionismus. Weiter vorn im selben Text hatte Rosenzweig schon gesagt, Cohen überlasse „die Leitung“ in seinem jüdischen Bewusstsein nicht „dem Instinkt der Anhänglichkeit an Konfession und Stamm“, sondern „philosophischer Methodik und geschichtlicher Kontrolle“. An eben diese appelliert er später, um seiner Hoffnung auf einen stabilen und vernünftigen Zionismus Ausdruck zu geben. Freilich darf man – von heute aus gesehen – wohl nicht unterschätzen, wie schwierig es war und ist, auch nur in Gedanken und im Entwurf die jahrhundertealte Haltung der Defensive in eine der Aktivität und des Entwerfens zu verwandeln, ohne dabei die in der Unterdrückung erworbenen Erfahrungen zu verraten.

Mit diesem Problem schlägt sich gerade in der Zeit nach dem Ende der unmittelbaren Belastung durch fast unwiderstehlichen Anpassungsdruck an ein fremdes Regime nicht nur das zionistische Judentum herum: es ist heute auch eine Frage, die in den postkolonialen Völkern und Staaten virulent ist, ebenso wie für Frauen in den Teilen der Welt, in denen die jahrzehntelange Arbeit der verschiedenen Frauenbewegungen nachhaltige Erfolge zu zeigen beginnt. Insofern erscheint mir die Frage nach dem Jüdischen als Methode politisch (und insbesondere hinsichtlich der psychologischen Aspekte der Politik) fast aktueller als hinsichtlich der Beziehungen zwischen Religion und Ethik innerhalb der Grenzen der bloßen Philosophie. Tatsächlich wird man sie aber nicht klar denken können, ohne bis an die philosophischen Grundlagen zu gehen, von denen aus den Bedrängnissen einer sich absolut setzenden philosophischen Weltordnung hegelianischen Gepräges, wie sie Cohen und Rosenzweig in unterschiedlichen Varianten vor Augen stand, entgegengetreten (oder auch nur standgehalten) werden könnte. Cohen schätzte sich nach Rosenzweigs Bericht im eben schon zitierten Einleitungstext von 1923 glücklich, seine philosophische Ethik mit ihrer starken Methodologie betont allgemein geschrieben zu haben, bevor er sich der Frage der jüdischen Religion zuwandte.²⁵

In der Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums ging er dann nicht auf die Konversionsforderung an den Einzelnen los, mit der Rosenzweig sich abzukämpfen hatte, sondern vor allem auf jene zur „Wissenschaft“ gewordene evolutionistische Behauptung, nach der das Judentum im Grunde durch das Christentum ersetzt worden sei (weshalb man zu seiner Zeit von Spätjudentum sprach, wenn man das Judentum in der Zeit des Christusereignisses meinte)²⁶: "Der Gedanke, eine Religion durch die andere ersetzen zu wollen, ist ebenso ein geschichtlicher Ungedanke, wie er der Geschichtsphilosophie widerspricht, welche den Gedanken der Absolutheit abzuwehren und in der Mannigfaltigkeit der Kulturerscheinungen den Anteil der Vernunft an ihnen zu erforschen hat. Wenn religiöse Befangenheit zu einer wissenschaftlichen, einer methodischen wird, und die Absolutheit des Christentums behauptet wird, so ist der Streit nicht auf dem Gebiet der wissenschaftlichen Methodik auszutragen, sondern schließlich am Streitproblem selbst".²⁷

Mit diesem Satz wird der Weg praktisch umgekehrt: Da an einer bestimmten Stelle das zur Herrschaft gelangende Christentum einen anderen gedanklichen Weg nahm als das in der abgeschlagensten Minderheit weiter lebende und sich in ihr neu formierende Judentum, musste nach Cohens Ansicht auf dieses Problem noch einmal mit den aktuellsten und wahrsten Begriffen und Erkenntnismitteln zugegriffen werden, um wenigstens das zu erreichen, was eine bewusste sittliche Entscheidung werden konnte. Übertrüge man diesen Gedanken auf das berühmte Böckenförde-Diktum, könnte man freilich in ein bedenkliches Fahrwasser kommen. Man könnte aus der Feststellung, dass die Verfassung von Grundlagen lebt, die sie selbst nicht bereitstellen kann, schließen, dass die Verfassung weniger wichtig sei als jene Grundlagen. Man würde, mit anderen Worten, hinter die Zeit der Religionskriege zurückfallen. Und leider ist das ja tatsächlich vielerorts passiert. Allerdings nicht, weil dort die Leute zu viel Cohen und Rosenzweig gelesen hätten, sondern weil sie das Versuchliche am Zurückgehen auf „das Streitproblem selbst“ selbst empfunden haben, ohne das caveat zu bedenken, mit dem die Minderheitenphilosophen Cohen und Rosenzweig ihren neuen Zugriff auf ein altes Streitproblem sorgsam umgeben hatten, wie ihre Arbeit an Begriffen wie Eigenart und Rest deutlich belegt.

Als Cohen seine Arbeiten über die Eigenart der Religion im System der Philosophie schrieb, war es ihm selbstverständlich, dass er die „Grundpfeiler des Systems“ stehen lassen würde, „wo sie schon eingerammt waren, und auch der Schacht, der schon für den vierten, die Psychologie, ausgehoben war, blieb unverschüttet“.²⁸ Cohen verteidigte mit der Religion vor allem jenes von einer allzu allgemeinen Vernunft verachtete einzelmenschliche Wesen, das an jeder großen Ethik scheitern und dann immer noch irgendwohin, dann immer noch irgendwoher seine Kraft zum Weiter Handeln in der menschlichen Gesellschaft nehmen musste. Religion erschien an dieser Stelle also als Quelle einer Kraft, die dem einzelnen Menschen auch nach seinem Scheitern an der sittlichen Forderung einen Eigenwert zusprach – dies aber nicht, um die Ethik außer Kraft zu setzen. Vielmehr sollte die Gabe der monotheistischen Religion der Vernunft, wie Cohen sie verstand, die Menschen als einzelne und in der Gemeinschaft befähigen, sich der Forderung der Ethik immer wieder zuzuwenden. Wenn das Selbstbewusstsein im Vergleich von realer Handlung und Anspruch sein Scheitern eingestehen musste, so würde es doch „vor Gott“ sich wieder aufraffen können, dem ethischen Ideal (seinem eigenen sittlichen Selbst) wieder und weiter nachzustreben.

Nichts könnte die Not und die immer noch mitgegebene Umsicht, nichts könnte den Rückgriff auf Religion gerade zum Schutz der immer schwächelnden Individuen vor einer alles verschlingenden und darin „gewalttätigen“ Ethik²⁹ besser illustrieren, als das in Rosenzweigs Einleitung zu Cohens Jüdischen Schriften ausführlich zitierte Stück aus einem Brief Cohens an Stadler vom 17.7.1890: „In der Tat, wenn man von dem gelehrten-Bourgeois-Gedanken sich befreit hat, den Denker in der Seele zu ehren und demgemäßen intellektuellen Transport auf die Ewigkeit der Kultur für die Hauptkraft und den eigentlichen Wert des armen menschlichen Individuums anzusehen, dann bleibt doch vielmehr das Unsägliche und Vorübergehende in der Laune, und wenns hoch kommt, der Gesinnung der Mitmenschen das eigentlich Beständige, was als Menschenwert und als das Ewige im Irdischen zu taxieren bleibt … Religion ist es nun einmal, wo man das Eitle des Irdischen mit der Glorie des Ewigen schmückt. Welche Ethik sagte uns, dass wir nicht schleunigst die Trümmer einer ehemaligen Vernunft ihrem heterogenen Schicksal überlassen, - um restlos Pflichten zu erfüllen an anderen jeweiligen Vogelscheuchen des Sittengesetzes? Wir verlieren ja wirklich Zeit, wenn wir der menschlichen Schwäche eine Träne weihen!“³⁰ In der Ironie gegen einen ethischen Rigorismus (der seiner eigenen, gesetzlich strukturierten Ethik gerade fremd ist, da sie das Mitleid kennt und ehrt) hat Cohen hier die grausame Parodie einer Pflicht- und Gesinnungsethik, die das Gerede eines Eichmann kennzeichnete, schneidend vorweggenommen.

In alledem muss ihm aber die Idee, Juden könnten sich im starken Maße als „Akteure“ – und mithin auch immer wieder als „Täter“ – im politischen Geschehen betätigen und dabei zur Legitimation ihrer politischen Taten auf religiöse und wissenschaftliche Lehren und Sprachen zurückgreifen, sehr ferngelegen haben.³¹ Zwar hatte er längst – und recht früh in seiner Karriere sogar ziemlich extrem, nämlich im Fenner-Prozess in Marburg 1888 – bemerken müssen, dass auch seine für einen Juden zu seiner Zeit ganz außergewöhnliche Hochschullaufbahn ihn keineswegs vor dem vulgären Antisemitismus seiner Zeit schützte.³² Umso vehementer aber bestand er darauf, sich mit seiner Rechtsansicht innerhalb der Gesellschaft, die ihren jüdischen Mitgliedern gegenüber immer wieder Ausstoßungstendenzen zeigte, zu halten.

Als die zionistische und seit der Staatsgründung 1948 die offizielle israelische Politik sich – zunächst in Antwort auf die extreme Viktimisierung der Juden in der Schoah und danach teils in Reaktion auf die Kompromisslosigkeit der neuen Nachbarn – in eine Politik des euphorischen Aufbaus einerseits, der verzweifelten Selbstverteidigung andererseits und von da aus in manchen Hinsichten auch in eine Politik der übertriebenen Stärke verwandelte, muss die Überwindung der inneren Gewöhnung an den Status eines „Pariavolkes“ für jeden Einzelnen ebenso wie für die kollektiven Selbstvergewisserungen noch sehr prekär und schwierig gewesen sein. Der überragende – und nach einer Zeit des frühen Engagements für den Zionismus („etwas anderes kam gar nicht in Frage“, sagt sie im bekannten Interview mit Günter Gaus³³) aus dem enttäuschten Rückzug geschriebene – Versuch Hannah Arendts, in den Turbulenzen der Zeit bei aller persönlicher Betroffenheit einen sachlichen Blick zu wahren, macht nur besonders schillernd deutlich, was vielen jüdischen Angehörigen ihrer Generation zu schaffen gemacht haben dürfte: dass man diesem Problem weder mit der Psychoanalyse noch ohne sie, weder mit der Religion noch ohne sie, weder mit einer eindeutigen Identifikation mit einer Partei noch ohne sie beikommen konnte – und eben auch nicht mit Philosophie oder sonst einer Methode. Am ehesten gelang es noch der Literatur, sowohl die Erinnerungen an die alten Zustände als auch die Hoffnungslosigkeit angesichts des Elends als auch die neue Hoffnung, die sich mit der Staatsgründung trotz aller Schwierigkeiten verband, miteinander zu verbinden.³⁴ Ein lebendiger, freier Staat braucht eine Literatur, in der die Sprache sich der Dinge annehmen kann, die in der öffentlichen Repräsentation sonst nicht vorkommen können. Und es gehörte ohne Zweifel zu den größten Errungenschaften des jüdischen Volkes in den langen Jahrhunderten der Staatenlosigkeit, den Zusammenhalt des Volkes außer auf ein Gesetz ohne Exekutive und eine gemeinsame Hoffnung auch auf eine rituelle und literarische Sprache gründen zu können.

Zu keinem Zeitpunkt jedoch ist eine Hoffnung so gefährdet wie im Augenblick ihrer Erfüllung. Das weiß im Grunde jeder Mensch, der einmal einer Wunscherfüllung nicht froh geworden ist. In der jüdischen Tradition geistert dieses Wissen durch die literarischen Bestände, die wieder und wieder etwas Gutes aus der verschobenen Ankunft des Messias zu machen wünschen, indem sie den Aufschub selbst zur eigentlichen Hoffnung erklären, wie dies insbesondere in der Kafka-Interpretation unter Beibringung vieler sehr viel älterer Quellen gemacht worden ist.³⁵ Diese Literatur hat sich also nicht nur „erbaulich“ auf diejenigen ausgewirkt, die sie zu diesem Zweck – oder ohne jeden außerhalb ihrer selbst liegenden Zweck – produziert, gelesen und weitertradiert haben: sie hat auch in modernen und postmodernen Forschungen eine erhebliche Produktivität bewiesen. Im Zusammenhang des Zionismus bleibt aber vor allem die Frage virulent, was sich jenseits der schönen Künste bzw. ihrer kulturwissenschaftlichen Interpretation mit solchen Einsichten anfangen lässt. Es ist eines, zu konstatieren, dass Literaturen oft ihre Anregungen aus dem politischen Raum erhalten und auf ihn zurückwirken, ein anderes, die Wechselwirkungen mit wissenschaftlichem Anspruch am einzelnen Text zu beschreiben, ein drittes, aus dem Wissen um solche Wechselwirkungen Forderungen an die Literatur zu stellen oder Tabus gegen sie zu errichten, sie nach politischen Erfordernissen zu Leitliteraturen zu erheben oder zu marginalisieren.

Literarisch kann ich den Glauben, dass die Gründung eines jüdischen Staates der Anfang der Erlösung sei, der dann sogar in den Augen mancher (für mich unverständlich) die dieser Gründung „förderliche“ Katastrophe des nationalsozialistischen Massenmordes mit einer Art Sinn versieht, ausfabulieren.³⁶ Welche Folgen es aber hat, wenn ein solcher Gedanke ein nationalreligiöses Denken antreibt und zum legitimatorischen Text und zum Grundton von Realpolitik wird, muss man nicht ausmalen.

Ähnliches gilt für die andere, die den mythischen Erzählungen gegenüber kritische Seite. Der unermüdlich zitierte Bucephalus aus Benjamins Kafka-Essay ist ein wunderschönes Stück Literatur zum Thema von Recht und Gerechtigkeit:

„Ist es denn wirklich das Recht, das so, im Namen der Gerechtigkeit, gegen den Mythos aufgeboten werden könnte? Nein, als Rechtsgelehrter bleibt der Bucephalus seinem Ursprung treu. Nur scheint er – darin dürfte im Sinne Kafkas das Neue für den Bucephalus und für die Advokatur liegen – nicht zu praktizieren. Das Recht, das nicht mehr praktiziert und nur studiert wird, das ist die Pforte der Gerechtigkeit. Und doch wagt Kafka nicht, an dieses Studium die Verheißungen zu knüpfen, welche die Überlieferung an das der Thora geschlossen hat.“³⁷

Man kann – insbesondere innerhalb eines „gelehrt-bourgeoisen“ Diskurses – nicht umhin, diese äußerste kontemplative Geste als ein Stadium höchster persönlicher Reife zu feiern. Und zugleich wird jeder innerhalb dieses Diskurses denkende Familienvater ebenso wie jede Geschäftsfrau wissen, dass man im Alltag das Recht eben doch gelten und praktizieren lassen muss, wenn irgendetwas zwischen Menschen funktionieren soll – um wieviel mehr jemand, der in einem in prekärer Lage entstehenden oder zu erhaltenden Gemeinwesen größere Verantwortung übernimmt. Weder mythische Gründungsnarrative noch Narrative der Politikentsagung und der Enthaltung gegenüber der Rechtspraxis taugen zu einer unmittelbaren Verwendung, und wer sie im Sinne von Gleichnis oder „story-telling“ verwenden wollte, während er sich gleichzeitig der manifest ethischen, rechtlichen oder politischen Debatte um das richtige Handeln und die richtigen Entscheidungen entzöge, hätte die Erzählungen in einen propagandistischen Kontext gerissen, der ihnen gefährlich ist. Umgekehrt werden alle Versuche, Erzählungen wie die biblische Schöpfungsgeschichte und die sie begleitenden Gebote unvermittelt zur Organisation gegenwärtiger Gemeinwesen zu verwenden, mit Recht als „fundamentalistisch“ verworfen. Sie werden immer wieder unternommen, weil kulturelle und politische Selbstvergewisserung nun einmal Erzählungen braucht – und weil die sorgfältige Unterscheidung solcher Erzählungen von der politischen Praxis Kulturtechniken erfordert, deren Weitergabe fragil und auf gut funktionierende Institutionen angewiesen ist.

An dieser Frage haben insofern alle Gemeinwesen³⁸ ein Problem – aber am Judentum und seinem jüdischen Staat, am Verhältnis zwischen Staat und Diaspora oder Exil, wird in den philosophischen Debatten der Gegenwart das Problem oft auf ziemlich kuriose Weise gestellt. Die Idee der edlen Entscheidungslosigkeit, die Idee des ewigen Studiums, die Idee des metaphysischen Exils, die Idee einer „Welt ohne Grenzen“ – sie alle scheitern, wie es scheint, an der politischen Realität eines in der Region äußerst unerwünschten Staates, und werden doch von seinen kritischen Bürgern und ihren Verwandten in aller Welt hochgehalten. Unter denen, die sie hochhalten, gibt es wirkliche Fundamentalisten, vollgültige Mitglieder der Internationale der Religiösen Reaktion, wie Neturey Karta und andere. Es gibt aber unter ihnen auch Orthodoxe, die sich mit ihren Familien streiten, um in der Armee zu dienen, und alle Schattierungen, die in mehr oder weniger akademischen, mehr oder weniger religiösen, mehr oder weniger gebildeten Zusammenhängen die Frage, was unter den gegebenen Umständen das richtige Handeln wäre, diskutieren.

Im folgenden wird es weiter um die Frage gehen, ob das, was die Philosophen Hermann Cohen und Franz Rosenzweig als ihr Jüdisches in der Situation benachteiligter Bürger eines christlichen oder nichtmehrganzchristlichen Staates methodisiert haben, sich übertragen lässt auf die Situation in einem Staat, der seinem Selbstverständnis nach ein jüdischer und demokratischer Staat sein soll. Zu diesem Zweck mache ich einen Umweg.

IV.     Wissenschaft, Religion, Liturgie und Recht

Als die wichtigsten Elemente des methodisierten Jüdischen bei Hermann Cohen und Franz Rosenzweig habe ich bisher einerseits (im wesentlichen für Cohen) die Begründung des Selbstbewusstseins auf der Basis der vertraglichen Beziehung zur „richtigen Allheit“ – dem Staat, und hinter ihm dem Völkerbund – und zum je einzelnen anderen Menschen innerhalb einer normativ gefassten Ethik verstanden. Diese Vorgänge erlaubt sich Cohen nach gesetzlicher Struktur zu denken. Er weiß sich frei von den ihrem Ursprunge nach christlichen Ambivalenzen des Gesetzesbegriffs. Andererseits habe ich (im wesentlichen für Rosenzweig, aber gegründet in der systematischen und religionsphilosophischen Lehre Cohens) jene Dynamisierung und Ehrenrettung des „Rests“, der jeden einzelnen Menschen und auch jede menschliche Beziehung daran hindert und davor bewahrt, ganz in den für sie von einer Wissenschaft vorgesehenen Systematiken aufzugehen, beschrieben. Was es mit der Mobilisierung dieses Rests auf sich hat, beschreibt Rosenzweig in seiner neuen Offenbarungslehre und in der Grammatik des Sprachdenkens zwar wiederum in Identitätssätzen, aber er unterläuft und kritisiert diese ständig.

Das zuletzt zitierte Stück aus dem Kafka-Essay von Walter Benjamin führt aber noch auf einen anderen Denkweg, den Cohen und Rosenzweig auf je eigene Weise schon beschritten haben: den der Liturgie. Und hier möchte ich mich kurz bei einer eigenartigen Parallele oder Grenzverwischung aufhalten. Irgendwann muss eigentlich gerade