Konversionen und andere Gesinnungsstörungen

Zur bleibenden Relevanz des jüdischen Denkens nach Hermann Cohen und Franz Rosenzweig

Gesine Palmer

Band 5

Angriff und Verteidigung:

Paulus zwischen Juden und Christen

Vorwort zur Ausgabe in Einzelbänden

Das im eigentlichen Vorwort und in der Einleitung (Bd. I) konzipierte Buch soll und wird als ein ganzes erscheinen. Um aber denjenigen unter seinen potentiellen Leserinnen und Lesern schnell und günstig die Möglichkeit zu bieten, einzelne Kapitel zu erwerben, werden zunächst jeweils zwei Kapitel zu Einzelbänden zusammengefasst und im einfachsten Self-Publishing-Verfahren als E-Book und als Broschüre publiziert. Am Ende jedes Bandes gibt es ein Inhaltsverzeichnis des gesamten Manuskripts.

Berlin, im Dezember 2015, Gesine Palmer

Impressum:

Copyright: Gesine Palmer 2015
Druck und Verlag: epubli GmbH,
Berlin www.epubli.de
ISBN 978-3-7375-8548-4

Inhaltsverzeichnis

Vorwort zur Ausgabe in Einzelbänden.................................. 2

Impressum:.................................................................................... 2

Vorwort zum fünften Band......................................................... 4

Kapitel 9 "Letztes Erkennen richtet". Eine anti-apologetische Kehre in Rosenzweigs Schrift über apologetisches Denken?................................................................................................ 5

I.   „Ein Erkenntnis“..................................................................... 5

II.   Ein seltsames Paradox.................................................... 10

III. Die Personifizierung des Erkannten.......................... 16

IV....dient der Rettung der wirklichen "Personen" und geistigen Bewegungen vor richtender Erkenntnis            18

Kapitel 10  Rosenzweigs Antikonversion und die neuen Pauliner – revolutionäre Treue zum Gesetz      26

I.    „Wir würden es jederzeit wieder tun“ – eine klare Ansage     26

II.    „Den Juden ein Ärgernis, den Griechen eine Torheit“ – eine raffinierte Entwendung              33

III.    Das sei ferne!.................................................................... 43

IV.    Sprachschulen und interdisziplinäre Paulusexegese             48

V.    Leben und Werk von Jacob Taubes als Anstoß... 53

VI.    Alain Badiou..................................................................... 55

VII. Rosenzweigs Verrat........................................................ 70

VIII. Agambens Spekulationen um Reste und Bleibendes               78

IX. Ein Gesetz, das bleibt........................................................ 89

X.   Eine Umkehr ins Exil?.................................................... 102

Gesamtinhaltsverzeichnis.................................................. 111

Inhaltsverzeichnis

Vorwort zur Ausgabe in Einzelbänden

Impressum:

Vorwort zum fünften Band

Kapitel 9 "Letztes Erkennen richtet". Eine anti-apologetische Kehre in Rosenzweigs Schrift über apologetisches Denken?

I. „Ein Erkenntnis“

II. Ein seltsames Paradox

III. Die Personifizierung des Erkannten...

IV....dient der Rettung der wirklichen "Personen" und geistigen Bewegungen vor richtender Erkenntnis

Kapitel 10 Rosenzweigs Antikonversion und die neuen Pauliner – revolutionäre Treue zum Gesetz[33]

I. „Wir würden es jederzeit wieder tun“ – eine klare Ansage

II. „Den Juden ein Ärgernis, den Griechen eine Torheit“ – eine raffinierte Entwendung

III. Das sei ferne!

IV. Sprachschulen und interdisziplinäre Paulusexegese

V. Leben und Werk von Jacob Taubes als Anstoß

VI. Alain Badiou

VII. Rosenzweigs Verrat

VIII. Agambens Spekulationen um Reste und Bleibendes

IX. Ein Gesetz, das bleibt

X. Eine Umkehr ins Exil?

Gesamtinhaltsverzeichnis

Vorwort zum fünften Band

Der fünfte Band beginnt mit einer konsequenten Anwendung des Theorems von der inneren Umkehrung auf die Apologetik (im neunten Kapitel): Rosenzweig verteidigt in seiner Schrift „apologetisches Denken“ das Verteidigen selbst – und greift jeden Anspruch auf letztes Erkennen subtil an. Mit diesen strategischen Überlegungen ist man vorbereitet auf das zehnte Kapitel, in dem die Beziehung seiner „Anti-Konversion“ zu den Theorien der postmodernen Paulus-Interpreten (die Rosenzweig gern zitieren) diskutiert wird.

Kapitel 9 "Letztes Erkennen richtet". Eine anti-apologetische Kehre in Rosenzweigs Schrift über apologetisches Denken?[1]

I.   „Ein Erkenntnis“

Auch dieses Kapitel beginne ich mit einem Bruchstück aus Soma Morgensterns Werk. Diesmal geht es aber um die Kehrseite jener schrecklichen Vision S. Morgenroths. Morgenstern war, wie schon erwähnt, für eine Zeit völlig unfähig gewesen, irgendetwas zu schreiben, nachdem er vom Ausmaß der Shoah Kenntnis erhalten hatte. Erst nachdem er in Israel gewesen und dort mit Abraham Joshua Heschel gesprochen hatte, fühlte er sich wieder in der Lage, einen Schluss, einen vierten Band, einen Epilog zu seiner Trilogie Funken im Abgrund zu schreiben - einen Epilog,  in dem er auf die Verbrechen, die dem lebendigen Leben der ukrainischen Juden ein schreckliches Ende bereiteten, in ganz eigener Weise Bezug nahm. Die üppige Erzähllust, die Leser der Trilogie in ihren Bann zieht, ist hier einem völlig anderen Ductus gewichen – ein Umstand, über den Morgenstern in seinem „Motivenbericht zu diesem Buch“ Rechenschaft ablegt.[2] Das 1955 erschienene Werk Die Blutsäule ist nicht nur sehr viel schmaler als die drei Bände der Trilogie – sein Ton ist feierlich, schwer und mythisch. Ich habe es mit wechselnden Gefühlen gelesen und etwas gründlicher in einem Text besprochen, den ich mit „negative Sakrifikologie“ überschrieben habe. Das war meinerseits in apologetischer Absicht geschehen. Denn Die Blutsäule ist ein Werk, in dem die Shoah als ein Opfer gerechtfertigt erscheinen könnte, das zum Ende des Exils und zum Beginn der Erlösung beigetragen habe. Gegen diese in ihm angelegte Versuchung habe ich das Werk bereits im Titel, der vollständig lautet: „Das Opfer wiederherstellen in Zeiten der Not? Soma Morgensterns Blutsäule als negative Sakrifikologie“ verteidigen wollen. [3] Vielleicht gegen es selbst – dann aber mithilfe aller diesem geistigen Irrweg entgegenstehenden Elemente, die ich in ihm finden konnte.

Wieder kann ich, wenn ich sehe, dass ich vor acht Jahren ein Zitat aus Morgensterns Werk dem Essay über Rosenzweigs Text zum apologetischen Denken vorausgeschickt habe, nicht davon absehen, in welcher historischen Situation ich meine Texte überarbeite und neu herausbringe. Sich überhaupt mit Apologetik zu beschäftigen, erscheint mir in der gegenwärtigen Lage fast naiv. Und was aus dem Ende des Exils und dem „Anfang der Erlösung“, als den Morgenstern den jüdischen Staat ansah, geworden sein könnte, habe ich ja schon gesagt: Etwas wie ein europäischer Staat im Exil.[4] Es ist freilich ein Staat entstanden, der sich in seiner weit mehr als apologetischen Wehrhaftigkeit und mit der Tatsache, dass er als Staat Regionen kontrolliert, die unter dieser Kontrolle nur wütendere Bevölkerungen hervorbringen, in einer für das jüdische Volk seit vielen Jahrhunderten völlig unbekannten Situation befindet. In dieser Situation mühen sich die Bürger und Repräsentanten des jüdischen Staates immer wieder neu um politische, religiöse oder nichtreligiöse, kulturelle und moralische Selbstdefinitionen. Die Intensität dieser Veränderung kann vielleicht durch eine nicht völlig fernliegende Parallele verdeutlicht werden: Man stelle sich vor, die kurdischen Kämpferinnen, deren Formierung manche westliche Beobachterin mit großer Sympathie begleitet, weil endlich Frauen in einer Weltregion, in der sie sehr wenige eigene Rechte haben, die Waffen in die Hand nehmen und eigene Kampfeinheiten bilden, siegen plötzlich. Man stelle sich vor, sie erlangen Macht über eine Region, in der schroff patriarchalische Stämme leben und übernehmen in ihren Heimatregionen etwas wie eine Autoritätsfunktion. Einige von ihnen etablieren – immer weiter in der fiktiven Parallele – mit internationaler Unterstützung ein eigenes kleines Gemeinwesen, das prosperiert und sich gegen Übergriffe der hasserfüllten Nachbarn mit immer neuen Gebietsgewinnen durchsetzt. Gleichzeitig wollen diese neuerdings mächtigen Frauenorganisationen immer weiter als die eigentlichen Opfer der Geschichte angesehen werden: Man wird es ihnen nicht lange erlauben.

Natürlich ist diese Konstruktion lächerlich, nicht nur, weil das erotische Verlangen von Frauen und Männern nacheinander bei aller Vielfalt seiner Erscheinungsformen und Verschiebungen dann doch etwas fester in der menschlichen Gefühlslage verwurzelt ist als es das Verlangen von irgendwelchen verschiedenen Religionen nacheinander jemals sein könnte. Dennoch kann man sich anhand des Beispiels vielleicht klar machen, welche Folgeschwierigkeiten der Übergang von einem Status jahrhundertelanger Unterdrückung in eine mindestens regionale Vormachtstellung auch dann mit sich bringt, wenn er vergleichsweise kontrolliert und besonnen (nämlich keineswegs so gewaltsam wie viele andere postkoloniale Revolutionen in anderen Teilen der Welt) vor sich geht. Ich habe das Beispiel erwogen, weil wir längst viel zu sehr daran gewöhnt sind, in den Israelis ein „Tätervolk“ zu sehen, über dessen Taten wir uns empören. In bewaffneten kurdischen Frauen den Charme der „befreiten Sklavin“ zu entdecken, fällt uns heute üblicherweise etwas leichter. Die Mühen der Selbstermächtigung und der unglaubliche Mut, den sie erfordern, werden an ihnen besonders deutlich. Es ist immer ein Todesmut dabei.[5] Ein solcher Mut ist auch heute noch (und wieder) erforderlich, wo immer jüdische Menschen als jüdische Menschen gefährdet sind und sich nicht mit einer gedrückten oder bloß apologetischen Position zufrieden geben wollen.

In diesem Kapitel geht es nun also um das Verhältnis von verteidigendem Denken und „letztem Erkennen“. Soviel mir bekannt ist, deutet nichts auch nur ansatzweise darauf hin, dass Rosenzweig in einer seiner prophetischen Stimmungen die Entstehung eines derartig kraftvollen jüdischen Staates vorhergesehen hätte, und auch Soma Morgenstern, der immerhin die Niederschlagung des arabischen Angriffs auf den frisch gegründeten Staat im Unabhängigkeitskrieg als ferner Zeitzeuge erlebte, wird sich eine Situation wie die heutige nicht ausgemalt haben.[6]

Beider Schriften haben dennoch zur heutigen Situation etwas zu sagen. An Rosenzweigs Schrift „Apologetisches Denken“ kann man besonders deutlich ablesen, wie selbstbewusst Rosenzweig auf seinem Gebiet, der Philosophie, das Projekt der jüdischen Selbstermächtigung ernst genommen hat. Die „allgemeine“ Philosophie wollte er tatsächlich „erobern“. Nicht so sehr, um sie zu „besetzen“, sondern um einen eigenen jüdischen Zugang zum Ganzen der Erkenntnistheorie zu legen – also nicht nur einen, der dem jüdischen Denken „auch ein Recht“, einen Nischenplatz zugestanden hätte, sofern es von seiner Jüdischkeit absah. Er hatte es freilich auch nicht darauf abgesehen, dem Jüdischen, sofern es ein Rest war, der am jüdischen Denker hängen bleiben durfte, wenn der sich im übrigen zu den Höhen des allgemeinen Denkens aufschwang, mit mehr oder weniger erfolgreicher Apologetik zu mehr oder weniger Legitimität zu verhelfen. Genau das aber war (und ist zumeist) die Bedeutung von Apologetik in aller, auch in der christlichen apologetischen Literatur: sie entsteht da, wo man als Philosoph nach der Aufklärung ernstgenommen zu werden wünscht, obwohl man auch noch Christ (oder Moslem oder sonst ein religiöser Mensch) bleibt. Rosenzweig wollte die Verlierer-Aura zuerst aus dem Denken der Juden verjagen. Das tat er, indem er nun in seiner Schrift „Apologetisches Denken“ – entstanden, als er selbst schon ein schwer kranker Mann war – einerseits das apologetische Schrifttum kritisch verteidigte, indem er andererseits am Beispiel des jüdischen Denkens für das unverfügt und unverfügbar „Resthafte“ eines jeden denkenden Menschen ein Recht im Zentrum der allgemeinsten und höchsten Philosophie erschrieb oder, wie man heute vielleicht lieber liest, dem Zentrum der Philosophie einen Platz „einschrieb“ für den „Rest“, also für alles, was sich nicht subsumieren lässt und nicht in der Philosophie aufgeht oder „aufgehoben“ werden kann. Er endet seinen Text mit dem Satz, dessen zweite Hälfte ich in ihrer Schroffheit als Kapitelüberschrift zitiere: „Denn letztes Erkennen verteidigt nicht mehr, letztes Erkennen richtet.“ Wie sehr er damit zeigt, dass er im Grunde auf Cohens methodologischer Linie geblieben ist, würde sich dann gerade daran zeigen, dass das „letzte Erkennen“ als ein „Richten“ bezeichnet wird? Möglich ist das.[7]

Morgenstern hat dann in der Blutsäule – bewusst oder unbewusst – ganz ähnlich geschrieben. Nicht nur hat er von einer eigentümlichen Wendung des Deutschen Gebrauch gemacht, nach der das Gerichtsurteil auch „ein Erkenntnis“ ist.[8] Er hat darüberhinaus ein „Erkenntnisinteresse“ formuliert, das die Wissensfrage mit der Wollensfrage verbindet und entsprechend nicht (wie Kant) zuerst fragt „was können wir wissen?“, sondern „was wollen wir wissen?“ Und er beantwortet sie in der Schrift Die Blutsäule, die ganz und gar als eine Gerichtserzählung über die Shoah aufgebaut ist, mit verzweifelt prophetisch-säkularen Worten:

"Wir wissen: Das Diesseits wird frei werden vom Übel. Und wenn das nicht wahr ist, wollen wir weiter nichts wissen, denn es gäbe sonst nichts, was des Wissens noch wert wäre."[9]

Eine derartig absolute Forderung ist in ihrer Zeit verständlich – und liest sich heute, nach dem gewaltigen Scheitern der ganz großen utopischen Entwürfe des zwanzigsten Jahrhunderts, eher so, als würde damit der Schrecken heraufbeschworen, vor dem diese Aussage sich gerade schützen will. Trotz der thematischen Parallelen, sofern es um das Verhältnis von Richten und Erkennen geht – kommt Rosenzweigs Text über das apologetische Denken, der vor der Shoah geschrieben wurde, insgesamt sehr viel weniger apodiktisch, zunächst sogar ganz und gar „angelehnt“ daher: wie das bei Kommentaren eben so ist.[10]

II.   Ein seltsames Paradox

In seinen kleineren Schriften hat Franz Rosenzweig besonders in den Jahren seiner Krankheit die Kunst des Kommentierens zu einer bei jeder Neulektüre wieder begeisternden Größe entwickelt. Gerade in seinen Rezensionen umrahmt er eigene apodiktische Sätze so kunstvoll mit spielerischer Leichtigkeit, dass alle seine kommentierenden Texten in ihrer eigenwilligen Stärke den äußerlich meist klein wirkenden Anlass weit überstrahlen. Im Schlussabsatz von "Apologetisches Denken" fasst Rosenzweig seine Doppelrezension (darum handelt es sich eigentlich) von Max Brods Heidentum, Christentum, Judentum von 1921 und Leo Baecks Das Wesen des Judentums, 2. Aufl. von 1921, noch einmal zusammen. Er bringt das Verhältnis von äußerem Anlass und innerster Wahrhaftigkeit der Antwort auf den Begriff – und schafft damit etwas wie ein Manifest der philosophischen Notwendigkeit der inneren Einheit und wechselseitigen Verwiesenheit der verschiedenen Menschen. Dabei vergisst er keinen Augenblick, dass er hier über zwei konkrete Bücher schreibt, die in seinen allgemeinen Überlegungen nicht verschwinden sollen, so wenig, wie die einzelnen Menschen, für die er philosophierend „die Allgemeinheit vollzieht“, wie Cohen das ausgedrückt haben würde:

„Sie sind beide Antworten auf Angriffe. Vom Angriff her haben sie sich ihr Thema bestimmen lassen. Das Thema ist das eigene Wesen. Man könnte denken, dass es nun zu höchster Bewusstheit käme. Aber eben der apologetische Charakter verhindert das. Indem der Denker in sein Innerstes hineinschaut, sieht er zwar dies Innerste, aber deshalb noch lange nicht – sich selbst. Denn er selbst ist nicht sein Innerstes, sondern ebenso sehr auch sein Äußerstes und vor allem das Band, das sein Innerstes an sein Äußerstes bindet, die Straße, auf der beide wechselseitig miteinander verkehren. Er aber setzt sein Innerstes ohne weiteres mit seinem Selbst gleich und ahnt nicht, dass sein Innerstes, je mehr es innerst ist, jedes Menschen Innerstes ist. So spricht er, obwohl er sich selbst meint, vom Menschen, von allen. Und so bleibt sein Selbst, die Bindung der Elemente der Menschen zu dem Gebinde, das er selber ist, ihm ein Geheimnis. Diese Schranke überschreitet apologetisches Denken nicht. Die letzte Kraft des Erkennens ist ihm versagt, wie das letzte Leiden des Erkennens ihm erspart bleibt. Denn letztes Erkennen verteidigt nicht mehr, letztes Erkennen richtet.“[11]

Es möchte scheinen, als wären diese Sätze am Ende doch noch eine Abfertigung der Apologetik, die Rosenzweig zuvor mit brillant verdichteten Formulierungen zu verteidigen unternahm. Und doch lässt ein Blick auf den Schlusssatz des zweiten Teils des vortrefflich gegliederten Ganzen ganz das Gegenteil vermuten: Hier schreibt er über Brods Buch, dass es „gerade da, wo es in die Tiefe steigt, einen Herzpunkt erreicht, an den die Titelfrage mit ihren Gegensätzen schon nicht mehr hinfolgen kann und wo das, was er im Namen seines, unseres Judentums spricht, nur noch im letzten Sinne wahr ist, in keinem vorletzten mehr.“[12]

Genial an diesem Widerspruch ist, dass er die Leserschaft wirklich in ein Paradox verwickelt, das nur der sehr oberflächlichen Lektüre entgehen kann – also derjenigen Lektüre, die stets übersieht, wo mit dem Gesagten ein Ungesagtes regiert, welches, ob man es nun „Subtext“ nennt oder ganz einfach nach dem bekannten Verfahren einer im weiteren Sinne dialektische Lektüre im Aufspüren und Aussprechen ungesagter Voraussetzungen im Gesagten erkennt, einfach zum Text gehört.

Den Schlusssätzen von Rosenzweig könnten professionelle Schreiber und Leser leicht etwas zu viel Bedeutung beimessen: Wir halten es oft für ausgemacht, dass ein Autor am Ende seines Textes zu dem Schluss kommt, von dem aus wir alles früher Gesagte verstehen können und müssen. Meist schreiben wir unsere Schlussabsätze in einer entsprechenden Annahme. Aber gehen wir wirklich immer so stringent von A über B nach C? Rosenzweigs Stern hat sein „Herzbuch“ bekanntermaßen nach eigener Auskunft in der Mitte – und ich könnte etliche Texte nennen, in denen die entscheidende Botschaft im „Innersten“ steht. Mit beiden Annahmen, der, dass das Entscheidende im Innersten, also in der Mitte ist, ebenso wie mit der Annahme, dass das Ergebnis am Ende präsentiert wird und von da aus über die Geltung aller anderen Passagen entscheidet, treibt Rosenzweig hier ein raffiniertes Spiel. An der zitierten Stelle aus dem zweiten Kapitel ist immerhin gesagt, dass im Innersten die letzte Wahrheit enthalten sei – aber dann ist das im Namen des Judentums Gesprochene „nur noch im letzten Sinne wahr, in keinem vorletzten mehr“. Es ist also nicht mehr jüdisch, sondern allgemein? So dass also der eigentlich wahre Sinn, auf den es im Schreiben über das Judentum anzukommen hätte, gerade der vorletzte wäre? Dem scheint wiederum der Schluss das Ganzen zu widersprechen, in dem über das apologetische Denken überhaupt gesagt wird, dass ihm das letzte Erkennen versagt bleibe. Wie ist das nun wieder zu erklären?

Zunächst möchte ich in meiner eigenen Auslegung das Changieren zwischen letzter Erkenntnis und vorletzter Wahrheit, zwischen Entscheidung-im-Schlusssatz und Leben-im-„Herzsatz“ offen, lebendig und in Geltung. Das muss mich keineswegs daran hindern, eine Hypothese zum Verständnis dieser Konstruktion zu formulieren: Rosenzweig, der sich hier oberflächlich als Kenner des letzten Erkennens aufspielt, weiß nach allem, was wir von ihm kennen, ganz genau, dass er das aus einem philosophisch, aus einem gerade durch seine eigene Philosophie völlig ungedeckten Raum heraus tut. Mit der Behauptung, letztes Erkennen zu kennen, setzt sich Rosenzweig in einen klaren Gegensatz zu seiner Philosophie. Niemand weiß das besser als er. Und er hat das, was als letztes Erkennen galt, gefürchtet wie einen bösen Geist – aber welcher philosophische Name würde diesem Geist passen? Der des Idealismus, der des Christentums, der der Autorität überhaupt?  Vielleicht hat er ihn selbst als etwas empfunden, dessen Konturen man ahnt, das man aber nicht in den Griff nehmen kann, ohne daran zugrunde zu gehen. Üblicherweise bekämpfte er die Anmaßungen derer, die ihn unter Berufung auf ihre je eigenen Autoritäten daran hindern wollten, zu bleiben, was er war, mit Philosophie. Wo er nicht kämpfte, fürchtete er die Macht derer, die ihn erschüttern wollten, offenbar weit mehr, als die, von denen er sich gern erschüttern ließ. Außer der für Rosenzweig zeitlebens als Gegner präsenten Gestalt der idealistischen Philosophie waren im konkreten vor allem die seine Gegner, die sich als Christen, anders als er, und anders als sein geliebter Hermann Cohen, ohne skeptischen Vorbehalt und dialektische Brechungen wirklich autorisiert fühlten, von einem durch sie selbst irrtümlich und anmaßlich für „letztes Erkennen“ gehaltenen „Vorletzten“ aus über ihn, den Liebhaber des Vorletzten und Fürchter des Letzten, zu richten. Die Absolutheit, die Rosenzweig, da er sie bewusst entwendet hat, immer spielerisch anzieht wie ein schlecht sitzendes Kleid, sitzt denen, die sie „ohne innere Umkehrung“ eigentlich aus der hebräischen, also seiner eigenen Tradition, genommen haben, an wie eine mit der Haut verwachsene Rüstung. Wer bewusst eine richtende Sprache spricht oder doch auf sie referiert, hat immer auch eine Verhandlung im Kopf: mit Anklage, Verteidigung und Richter. Wer sich hingegen qua Geburt oder kraft seiner Religion zum Weltenrichter berufen fühlt und nie in das Säurebad des Zweifels, des existentiellen Angezweifeltseins durch andere, geworfen wurde (oder entsprechende Erfahrungen erfolgreich verdrängt), spricht oft richtend, ohne es auch nur zu bemerken.

Ein Beispiel für solch unbedachtes, symbolisch schon einmal mordendes Richten zitiert Heinzjörg Görtz in seinem Beitrag zur Rosenzweig-Konferenz in Kassel (2004) aus einem unpublizierten Brief von Rudolf Ehrenberg: „Du bist eben wirklich schon so jenseits, dass Du nicht erwarten kannst, dass Dir ‚aus dieser Erden Freuden noch quellen können’. Aber Du würdest ja auch nicht tauschen, Du bist ‚Mund’ gewesen und hast über die Jahrhunderte hin gesprochen, […] ja, es ist eben Prophetie“.[13] Damit lässt Ehrenberg sich mit der dem Mehrheitschristentum seiner Zeit völlig selbstverständlichen Geste hören, die das Judentum immer schon für klinisch tot erklärt – und wendet sie konkret auf den nicht zum Christentum konvertierten Cousin. Selbst zum Christentum konvertiert, scheint Ehrenberg den Lohn für seinen Übertritt einzutreiben und das Selbstgefühl der Zugehörigkeit zur Mehrheitsreligion ähnlich voll auszukosten wie Rosenstock an anderen, bereits zitierten Stellen. Das ist mehr als „deutscher Idealismus“, das ist eine Missionswut, gegen die Rosenzweig mit wachsender Verzweiflung anschrieb. Und seine Verzweiflung wird immer dann besonders schwer gewesen sein, wenn es den Gegnern wie hier gelang, ihre missgünstigen Todeswünsche, wie sie kleinere Geister für die größeren wohl jederzeit mehr oder weniger unbewusst bereit halten, mindestens knapp in ein Lob zu kleiden. Das Beispiel lohnt näheres Hinsehen: Ehrenberg schreibt, als könne er selbst aus einem Jenseits urteilen – in das er dann aber, wo es konkret jenseitig und unirdisch werden soll, doch lieber den schickt, dem er sein jenseitiges Urteil ausrichtet. Er maßt sich verblendet an, über letztes Erkennen zu verfügen, und meint zugleich, sich selbst schlau vor seinen Konsequenzen drücken zu können. Der größere Geist hingegen fürchtet aufrichtig die Endgültigkeit letzten Erkennens und Richtens – und bringt deswegen den Mut auf, das vorletzte Erkennen gegen das letzte zu verteidigen. Nicht der verschmockte Kleingeist, der die „Ewigkeit“ gegen die „Freuden des Irdischen“ in Stellung bringt und diese als Opfer und Preis für den Ewigkeitswert der geistigen Arbeit darzubringen verlangt, hat hier die „höhere“ Stufe auf einer von diesen unsäglichen Motivationsleitern, die eine ideologisierte „Entwicklungspsychologie“ sich auch heute noch munter leistet, erklommen. Reifer und weiser und „größer“ ist vielmehr der Geist, der es nicht nötig hat, die irdischen Freuden zu erniedrigen, um die Freuden darüber hinausweisender Erkenntnis würdigen zu können.[14]

Der Philosophierende, der sich mit einer idealistischen Philosophie in dem Sinne glaubt identifizieren zu können, dass diese ihm nunmehr das Ende aller irdischen Dinge diktiere, macht etwas, worüber sich schon Kant in seiner Schrift vom Ende aller Dinge eher belustigte. Wenn Rosenzweig diesen Text im Sinn gehabt haben sollte, dann allenfalls in der Weise, dass er das Stillstellende eines solchen letzten Erkennens gerade aufzubrechen versucht. Zugleich entlarvt er das Tändeln mit irgendwelchen vermeintlich „wesensmäßig erfassbaren“ ewigen Wahrheiten als das unernste Spiel, das es im Angesicht der Sterblichkeit der denkenden Menschen immer nur sein kann. Im Kontext der Apologetik heißt das: Rosenzweig treibt seinen – freilich sehr liebevollen – Spott mit der religiösen Apologetik, die ihr eigenes, notwendiges Scheitern noch nicht ganz verstanden hat, und zeigt ihr, was sie bestenfalls sein kann. Indem er formuliert, wie er sich eine gute Verteidigung vorstellt, holt er ein, was er im oben zitierten Satz vom „Innersten“ moniert hatte: „Aber trotzdem kann Verteidigen eine der edelsten menschlichen Beschäftigungen sein. Nämlich wenn es bis auf den Grund der Dinge und der Seelen geht und, auf die kleinen Mittel der Lüge verzichtend, mit der Wahrheit selbst, der ganzen Wahrheit nämlich, ent-schuldigt. In diesem großen Sinn kann auch literarische Apologetik verteidigen. Sie würde dann nichts beschönigen, noch weniger einen angreifbaren Punkt umgehen, sondern gerade die bedrohtesten Punkte zur Basis der Verteidigung machen“.[15]

III. Die Personifizierung des Erkannten...

Vom Grund der Dinge und der Seelen aus sollen diese verteidigt werden. Nämlich gegen ein letztes Erkenntnisurteil, gegen das, was Hermann Cohen in seinen Ausführungen zum Begriff des reinen Willens in der Ethik einen „fertigen Begriff“ und also ein „Petrefakt“ nennt.[16] Es ist im Grunde dieser Gedanke, der Gedanke einer Verlebendigung des Denkens noch in der Reflexion der eigenen Begriffe, den Rosenzweig übernimmt und im Sprachdenken zu einer eigenen „Grammatik“ weiter entwickelt. Fraglos zu den erstaunlichsten Passagen des Stern gehört eine, in der die für Rosenzweig philosophisch wie persönlich so typische Verbindung aus philosophischer Klarheit, methodischem Urteil und erzählerischer Personhaftigkeit von Schreiber und Geschriebenem an der Konstruktion einer Grammatik der Erkenntnis deutlich wird. Das einzelne Ding ist in der bei Rosenzweig (im ersten Buch des zweiten Teils) wie folgt beschriebenen Operation hervorgetreten: „Erst der unbestimmte Artikel gibt auf dies Was die Antwort, dass es sich um ‚einen’ Vertreter der und der Gattung handle, und erst der bestimmte Artikel drückt unter diesen großen Prozess den Stempel und bezeichnet ihn als vollzogen, ‚das’ Ding als erkannt.“[17] Ganz im Geiste von Cohens Logik und Ethik ist das Ding damit für Rosenzweig aber noch keineswegs ein wirkliches Individuum. Rosenzweig lässt es marschieren wie einen Herrn K.: "Um es, trotz des auf seinem Herweg beobachteten, höchst verdächtigen Vorsprechens bei der Gattung, dennoch zu werden, muss es sich als Glied einer Mehrheit legitimieren. Erst die Vielheit gibt allen ihren Gliedern das Recht, sich als Individuen, als Einzelheiten zu fühlen; sind sie es nicht an sich, wie das im Eigennamen bezeichnete singulare Individuum, so doch gegenüber der Vielheit“.[18] Schon bei Kant erweckte das „Ding an sich“ eine Ahnung von einem ungelösten Problem. Bei Rosenzweig ist der Grund für Kants Unbehagen wieder das Faktum des „Übrigbleibens“: Im Sinne dessen, was Rosenzweig den wahren Glauben nennt, haben Aufklärung und Idealismus eine Zerstörung der „Tatsächlichkeit  Gottes und d[er] ihm gleichgültigen des Selbst“ erwirkt und um ihretwillen die Verwüstung der Tatsächlichkeit der Welt in Kauf genommen.  Übrig blieb einzig das „Ding an sich“[19], und eben durch sein Übrigbleiben erweckte es in Kant immerhin die „Ahnung  einer gemeinsamen Wurzel für dieses und den menschlichen Charakter“[20]. Diese Ähnlichkeit, der Kant, Idealist, der er nach Rosenzweig war, nicht mehr weiter nachgehen konnte, beansprucht Rosenzweig nun zur Erkenntnis zu entwickeln. Wie der menschliche Charakter hat das Ding der Grammatik, der Rosenzweigs Sprachdenken folgt, (und anders als das dazu nicht fähige Ding der Logik) auch als bestimmtes „kein eigenes Wesen, es ist nicht in sich, es ist nur in seinen Beziehungen“.[21]

Man könnte sagen: In Rosenzweigs Philosophie findet eine Bewegung weg von der Verdinglichung von Personen hin zur Personifizierung des Begriffs vom Ding statt.  Der Begriff des Dings selbst wird durch die Grammatik in eine fast personale Bewegung gebracht. In diesem Sinne sind nun auch die geistigen Gebilde, Judentum und Christentum, aber ebenso Heidentum und Islam, bei ihm „Dinge“, die zwar „auf eigenen Füßen einem etwaigen Schöpfer gegenüber jetzt dastehen“. Gerade deswegen  sind sie freilich „eine noch in der Form des Objektes verhüllte Weissagung des Subjekts“[22] – und dies ganz besonders dann, wenn sie Objekte einer Verteidigung sind. Wer eines von ihnen verteidigt, schiebt mit den Mitteln der vorletzten Erkenntnis das Gerichtsurteil der letzten Erkenntnis auf. Und so kann Rosenzweig dann auch die Größen Judentum und Christentum wie Personen behandeln. Diese müssen notfalls noch gegen ihre eigenen Aussagen über sich selbst verteidigt werden.

IV....dient der Rettung der wirklichen "Personen" und geistigen Bewegungen vor richtender Erkenntnis

Dann und wann zitiert Rosenzweig ungenau – trifft dabei aber so zielsicher in einen Fall, dass die nachfolgenden Recherchen der Leserin immer belohnt werden. So auch im oben schon vorgestellten zweiten Teil des in vier Absätze gegliederten Textes „Apologetisches Denken“. Da schreibt er: „Der bekannte Ausspruch eines, der es wissen musste: ‚gebt mir von jemandem zwei geschriebene Worte, und ich bringe ihn an den Galgen’ – hat auch für geistige Bewegungen Gültigkeit“. Gemeint ist der berühmt-berüchtigte Ausspruch des Staatsrats Laubardemont aus der späten Blüte der Inquisition im 17. Jahrhundert: „Donnez-moi deux lignes de l'écriture d'un homme et je le ferai pendre“. Die Reduktion von zwei Zeilen auf zwei Worte ist für Rosenzweig natürlich kein Problem, dreht sich doch im apologetischen Projekt ohnehin stets alles um die richtige Reduktion – aber wie er dann hier selbst alles weiter dreht, verdient größere Beachtung.

Zunächst einmal misstraut er dem gängigen, in diesem Falle durch den Mund Gustav Landauers herbeizitierten Gemeinplatz, nach dem apologetische Schriften stets dazu neigten, „das Eigene in seiner Idealität aufzufassen und das Fremde in der ganzen Breite seiner geschichtlichen und geschichtlich befleckten Wirklichkeit“. Das Gegenteil hält Rosenzweig für wahrscheinlicher: Da man das Eigene in seiner vollen Wirklichkeitsbreite kenne und nehme, das Fremde aber gerade nur nach Selbstaussagen „zur Kenntnis nehme“ (Rosenzweig selbst fasst dieses Wort mit den spitzen Fingern seiner Anführungsstrichlein an), habe man gerade vom Fremden meist eine zu ideale Auffassung – eine Bemerkung, für die man noch heute in vielen wohlmeinenden Idealisierungen des je Fremden eine Fülle von Beispielen zur Illustration heranziehen könnte. Was ich im siebten Kapitel als Eisenmengerei bezeichnet habe – die Suche nach anstößigen Texten in den Quellen der anderen – erfährt bei Rosenzweig eine signifikante Umdeutung, die ich hier wiederhole: Es ist dies ein Zitat, das man so manchem einfältigen Jäger nach antisemitischen oder antideutschen oder islamophoben oder sonst inkorrekten Texten gern ans Herz legen würde: „Was Eisenmenger und seine Vorgänger an ‚feurigen Satansgeschossen’ aus dem Arsenal des Talmud beibringen, könnte einen wahrhaftig eher an das Buch heranlocken als manche neuere Sammlung vorsichtig abgefilterter 'Lichtstrahlen'“.[23] Rosenzweig hat die Freundlichkeit, auch in dieser Frage die Allgemeinheit zu vollziehen: Was vom Judentum gilt, gelte auch vom Christentum, dem man kein größeres Unrecht tun könne, „als wenn man es nach seinen eigenen Katechismen darstellt“.[24]

Rosenzweig hat für sich selbst da längst eine Entscheidung getroffen: Er wird sich nicht mehr gegen den Vorwurf, zu sehr aus seiner eigenen Geschichte (sei es seine Geschichte als Jude in einem deutschen Staat, sei es seine Geschichte als der Freund Rosenstocks, der von diesem unentwegt zur Konversion gedrängt werden soll) zu sprechen, verteidigen. Er wird diese Argumentation vielmehr als seine annehmen, ohne das Elend mancher Erfahrung zu beschönigen. In diesem Geist wird er die Gegenseite „stellen“. Das heißt:  Er geht gerade da am deutlichsten da über Cohen hinaus, wo er die geschichtliche Wirklichkeit noch viel ernster nimmt als dieser es getan hat. Für Rosenzweig gehört die geschichtliche Wirklichkeit von Menschen und Dingen, besonders von solchen „Großdingen“ wie den Religionen, unmittelbar in den Begriff einer Sache, eines Dings, einer Person. Und dies deswegen, weil die in ihr sich abspielenden Beziehungen der einen Glaubensweise oder Menschengruppe auf die ihr anderen den Kern ihrer Definition selbst bilden.

Hier ist Rosenzweig übrigens nicht nur der späteren Religionswissenschaft und ihrer Beschreibung etwa der Entwicklung von rabbinischem Judentum und Christentum als wechselwirkender Prozesse weit voraus[25], sondern er ist sich zugleich über viele Jahre hinweg treu geblieben. Bereits in seinem berühmten "Ich-bleibe-also-Jude-Brief" an Rudolf Ehrenberg von 1913 hatte er ja geschrieben:

„Ich hatte geglaubt, mein Judentum christianisiert zu haben. In Wahrheit hatte ich umgekehrt das Christentum judaisiert. Ich hatte das Jahr 313 für den Beginn des Abfalls vom wahren Christentum gehalten, weil – es für das Christentum den entgegengesetzten Weg durch die Welt eröffnet, den das Jahr 70 für das Judentum eröffnet. Ich hatte der Kirche ihren Herrscherstab verargt,weil ich sah, dass die Synagoge einen geknickten Stab hält. Du warst Zeuge, wie ich von dieser Erkenntnis aus mir die Welt neu aufzubauen begann. In dieser Welt – und ein auf dieses Drinnen unbezogenes Draußen ließ ich ja nicht mehr gelten (und lasse es auch jetzt nicht gelten) – in dieser Welt also schien für das Judentum kein Platz zu sein. Indem ich daraus die Konsequenz zog, machte ich gleichzeitig einen persönlichen Vorbehalt…; ich erklärte, nur als Jude Christ werden zu können.“[26]

Bereits in diesem frühen Brief nimmt Rosenzweig in aller Selbstverständlichkeit das alte Lieblingsargument aller Ideologien, zu dem auch christliches Selbstverständnis immer wieder gern greift, denen, die es verwenden, nicht nur nicht ab, sondern verkehrt es in sein Gegenteil: Jenes Argument, nach dem das Christentum „in seiner Idee“ doch ganz anders sei als in seiner von Verirrungen heimgesuchten Geschichte. Rosenzweig nimmt das Christentum wie das Judentum (wie übrigens auch den Islam, nur dass er bei diesem wie bei der eigenen Tradition nach einer inneren Umkehrung der Begriffe verlangt) ungerührt bei seiner Geschichte und erklärt ihm immer wieder gerade in dieser Geste seine Anerkennung und sogar seine Liebe. Darin ist er noch ganz und gar konsequenter Schüler Cohens, der im Begriff des Menschen und seines sittlichen Selbst fest verankert, was dieser tut, und einen von den Taten unabhängigen Charakter nicht im entferntesten anerkennen will. Cohens Position soll in den Worten von Benzion Kellermann, einem anderen, in einem viel reduzierteren Sinn als Schüler Cohens zu bezeichnenden Gelehrten, noch einmal unterstrichen werden. In Polemik gegen Ernst Troeltschs Auffassung vom Monotheismus der Propheten schreibt Kellermann: „Es gibt […] weder eine Gruppe, noch eine einheitlich geschlossene Persönlichkeit, aus denen die vielen sittlichen Handlungen automatisch hervorquellen. Vielmehr setzt der Charakter die sittliche Tat voraus und hat nur soweit Realitätswert als die sittliche Handlung reicht. Mit ihrem Erlöschen verschwindet auch unmittelbar die Persönlichkeit: Nur in der ständigen Neuerzeugung sittlicher Taten kommt der Charakter rückwirkend zur Entdeckung.“ [27]

Rosenzweig allerdings fasst die Sache hier wesentlich lapidarer zu einem neuen Prinzip seines neuen, zu einer Grammatik der Begriffe mobilisierten Denkens zusammen, und sie wird dabei zugleich viel leiblicher und lebendiger, wie im oben (Kap. 7.IV) schon zitierten Stück: „Es ist die erste Pflicht der theoretischen Nächstenliebe […], dass wir bei jeder Meinung, die wir über einen andern bilden, niemals vergessen uns zu fragen: kann der andre, wenn er so ist, wie ich ihn hier abmale, denn noch –leben? Denn das will und soll er doch – ‚wie ich’.“ Geradezu atemberaubend ist die Fortsetzung dieser bekannten Stelle. Von dem, was wir üblicherweise der Weiterentwicklung von Nietzsches Einsichten zur Psychoanalyse und über sie hinaus gutzuschreiben pflegen, zweigt sie ein Eigenes ab, das uns heute im Wortsinn „eigensinnig“ anschaut. Verblüffend ist die religionspolitische Aktualität seiner „Verwendung“ oder „Entwendung“ oder „Vorwegnahme“ der in ihrer Ungescheutheit maßlos wirkenden  Übertragung von psychoanalytisch mittlerweile mehr als eingeführten Grundannahmen vom menschlichen Individuum auf die „Leiber“ religiöser Gemeinschaften. Die Verblüffung und das ihr folgende Gefühle der „Unangemessenheit“ lassen leicht übersehen, dass zumindest die christliche Religion in ihren Grundtexten eben dazu einlädt: „[…] Will man einen Geist verstehen, so darf man durchaus nicht von dem zugehörigen Leib abstrahieren. So wenig der Leib eine Verfallserscheinung des Geistes ist, so wenig ist das, was im geschichtlichen Bild einer Gemeinschaft zu ihren klassischen Urkunden nicht stimmt, ohne weiteres als Verfall, als ‚Amalgam’ zu beurteilen; vielleicht ist es ganz im Gegenteil die notwendige und in einem gewissen Sinn sogar schon ursprünglich ‚gewollte’ Korrektur an jenen Ursprüngen.“[28]

Die Geschichte – dieses „tolpatschige Kind“, wie Wolfgang Koeppen sie verstörend nennt – hat hier später einen Unterschied gemacht, der uns bis heute beschäftigt.[29] Auf den größten historischen Exzess der Vernichtung der Juden durch überwiegend christliche bzw. nichtmehrchristliche Europäer, den Rosenzweig nicht mehr erleben musste, antwortete der Dichter Soma Morgenstern trotzig, in einer Sprache, die nach einer sehr modernen Erzählweise  zu einem mythischen Ton zurückkehrt, der zu allen Zeiten Menschen in schwerer Erschütterung nahelag. Rosenzweig hingegen schrieb seinen Text über das apologetische Denken vor der historischen Katastrophe und in einer Zeit, in der ihm auffallen konnte, dass vom Sprechen aus dem Vollgefühl des richtenden letzten Erkennens mehr Gefahr als Trost ausgehen würde. Zwar argumentierte er in seinem ganzen Werk gegen das Vage und allzu Relativistische – dennoch war er wahrscheinlich da am meisten Philosoph, wo er mit einem „Vielleicht“ die petrifizierte Welt, in der alles schon gesagt und festgelegt wäre, wieder öffnete.[30] Denn auch das ist ein Nebensinn seines Offenbarungsbegriffs: dass er einer durch allzu sicher geglaubte Definitionen verschlossenen philosophischen Weltordnung den Weg ins Offene wies. Darum möchte ich jenen schroffen Satz am Ende von Rosenzweigs Essay über apologetisches Denken durch den Hinweis auf die „Lebensmitte“ desselben Textes modifizieren und wie folgt lesen:

Wir sprechen als je bestimmte sterbliche Wesen und aus einem – sterblichen – Leib heraus. Sterblich ist dabei nicht „nur“ der individuelle physische Leib jedes einzelnen Sprechenden jeder beliebigen Religionsform oder sonstigen „Identität“. Sterblich sind auch die kollektiven und geistigen Gebilde, die uns unsere Sprachen geben – und deren Sprachen wir unsere lebendigen „Sprechwerkzeuge“ geben, wann immer wir etwas sagen.  Rosenzweig hat immer wieder betont, dass der einzelne sterbliche Mensch in seinem „ganz Wahren“ wahrer sei als jedes kollektive Gebilde, in dessen Namen er lebt oder stirbt oder tötet oder getötet wird. Und er hat zugleich immer wieder die Juden, Christen, Philosophen, die Menschen mit eigener Geschichte, mit Eigennamen und Adressen, in ihrem Vorletzten gegen das vermeintlich Letzte ins Recht setzen wollen. Dabei war dem Dialektiker klar, dass jeder einzelne Mensch sich um seiner Erhaltung im Vorletzten willen auf letztes Erkennen beziehen können muss. Freilich nicht als auf etwas, das er „hätte“ – wie dies die Ansicht totalitärer Anhänger totalitärer Ideologien zu sein pflegt – aber doch als auf etwas, das er nicht nicht als äußersten Bezugspunkt seiner Gedanken denken kann. In diesem Sinne hat der Schwerkranke mit dieser Verteidigungsschrift eine Antwort aus dem Jenseits geschickt, in das ihn ein naseweiser Freund und Cousin gern schon zu Lebzeiten verbannen wollte. Er selbst muss in einem oftmals ziemlich tragischen Selbstbewusstsein nicht nur seine letzten Jahre verbracht haben, in denen er immer vehementer fürs Diesseits und um das Diesseits zu gewinnen schrieb, obgleich ihm klar war, dass seine Texte erst nach seinem Tod größere Wirkung entfalten würden. 

Dass er bei allem zu großartiger Heiterkeit und Ironie fähig war, nimmt dem Leiden nichts von seiner Wucht und seiner ursprünglich bleibenden Lebensbejahung nichts von seiner Stärke.[31]

Um dieser Stärke, um dieser Lebensbejahung willen, will ich den „letzten Sinn“ seines Satzes vom Richten des letzten Erkennens offen lassen.

Eine seiner Bedeutungen ist aber sicher ein Einspruch und Widerspruch gegen Nietzsches Verurteilung des moralischen Urteilens und Verurteilens.[32] Wo Nietzsche das Urteilen als Weisheitsersatz klassifiziert, erklärt Rosenzweig es zum Modus letzten Erkennens.

Die Antwort Rosenzweigs auf das missionarische Drängen Rosenstocks, seine Methodisierung des Jüdischen als Antwort auf christliche Dominanz, ist immer zugleich auch eine jüdische Antwort auf die dominierende nichtmehrchristliche Philosophie seiner Zeit. Die geniale Struktur seines „Bleibens“ wird im folgenden Kapitel als „Anti-Konversion“ vorgestellt. Mit ihr läuft er auch Nietzsches Versuch, Paulus zu überwinden, den Rang ab.

Kapitel 10  Rosenzweigs Antikonversion und die neuen Pauliner – revolutionäre Treue zum Gesetz[33]

In der Literatur zu Rosenzweig ist die Bedeutung seines Briefnachlasses unumstritten. Von seiner Mutter früh als sein „Hauptberuf“ ironisiert[34], waren die Briefe, die er an seine Freunde schrieb, oft Vorüberlegungen zu seinen späteren Werken, zu denen die Freunde ihm Anlass gegeben hatten. Die Frage von Konversion und Antikonversion entfaltet sich zuerst im Briefwechsel mit Eugen Rosenstock in der frühen Zeit ihrer Wiederbegegnung nach dem Leipziger Nachtgespräch. Im Kapitel über die „selbständige Anlehnung“ habe ich das schärfste Stück von Rosenzweigs Briefen schon einmal zitiert. Hier gibt es dem ersten Unterkapitel den Titel:

I.      „Wir würden es jederzeit wieder tun“ – eine klare Ansage

1916 schrieb Franz Rosenzweig über den ewigen Judenhass der Christen: „Sie wissen so gut wie ich, dass alle seine realistischen Begründungen nur modische Mäntelchen sind um den einzig wahren metaphysischen Grund zu verhüllen, der metaphysisch formuliert lautet: dass wir die weltüberwindende Fiktion des christlichen Dogmas nicht mitmachen, weil sie (obzwar Wirklichkeit) eine Fiktion ist (und fiat veritas, pereat realitas, denn ‚Du Gott bist Wahrheit’), und gebildet formuliert (von Goethe in Wilhelm Meister): dass wir die Grundlage der gegenwärtigen Kultur verleugnen (und ‚fiat regnum Dei, pereat mundus’), denn ‚ein Reich von Priestern sollt ihr mir sein und ein heiliges Volk [Namen 19,6])’ und ungebildet formuliert: dass wir Christus gekreuzigt haben und es, glauben Sie mir, jederzeit wieder tun würden, wir allein auf der weiten Welt (und fiat nomen Dei Unius, pereat homo, denn ‚wem dürft ihr mich vergleichen, dass ich gleiche’[Jeschajahu 40,25]).“[35]

Schärfer kann die Zurückweisung der „weltüberwindenden Fiktion des christlichen Dogmas“ kaum ausfallen. Es lohnt sich freilich, sich den Gestus, mit dem sie geschieht, etwas genauer anzusehen. Denn es handelt sich in diesem ganzen Briefwechsel sowie in Rosenzweigs Bearbeitung des Verhältnisses zwischen Christentum und Judentum im Stern der Erlösung um etwas, das mit dem Ausdruck „Antikonversion“ vielleicht noch zu schwach bezeichnet ist. Was Rosenzweig gelingt, scheint genau das zu sein, woran Nietzsche und andere, die sich an der „Umwertung aller Werte“ durch Paulus mehr oder weniger vergeblich abgeplagt haben, scheiterten. Er rühmt sich dessen nicht einmal, obwohl er sonst keineswegs immer übermäßig bescheiden ist. 1916 ist er noch dabei, die Waffen zu schmieden – oder seine Technik zu trainieren, die vielleicht eher einem aus den östlichen Nahkampftechniken bekannten Prinzip folgt: er nutzt die Energie des Gegners für seine eigenen Zwecke. Das will ich kurz an drei Pauluszitaten erläutern.

Das corpus Paulinum, jene sieben Briefe, die wir als authentisch ansehen und als wichtigste Quelle der christlichen Religion zu verwenden gewohnt sind, gehört sicher zu den am gründlichsten studierten und am häufigsten ausgelegten Textsammlungen der Geistesgeschichte. Je mehr es gelesen und ausgelegt wird, desto mehr Neues kann offenbar darin gefunden werden.

In Gal 2,11 rühmt Paulus sich, dass er Petrus „ins Angesicht widerstanden“ habe. Es ist eine der Stellen, die in der Auseinandersetzung zwischen Juden und insbesondere protestantischen Christen immer wieder zur Streitfrage geworden ist, denn sie endet mit jener berühmten Formulierung Gal 2,21: „Wenn die Gerechtigkeit durch das Gesetz kommt, dann ist Christus vergeblich gestorben.“ Sinn und Bedeutung der klassischen Rechtfertigungs- und der Sühnopferlehre haben hier ihren Textbezug. Und es scheint klar, dass das Ende des Gesetzes – verstanden als Torah oder auch, ein bisschen übertragen, als „Gesetzlichkeit überhaupt“ – zu den Grundvoraussetzungen des christlichen Glaubens gehört. Das Tückische an dieser Passage Gal 2,11-21 ist, dass sie für jeden das Neue favorisierenden, also prinzipiell für den aufbrechenden Geist der „Sohnesreligion“ enorm attraktiv ist. Der Sohn Gottes ist gestorben, gekreuzigt worden. Das darf nicht umsonst gewesen sein. Es war ein Opfer, das seine Nachfolger stark macht. Stark genug, um den Vertretern des alten Gesetzes entgegenzutreten und ins Angesicht zu widerstehen. Eben deswegen ist Gal 2,11-21 gerade für das rebellische Pathos aller Reformbewegungen, und natürlich auch für das der postmodernen Philosophie so interessant. Und eben deswegen ist diese Stelle immer schon so anstößig für diejenigen gewesen, die als Nachfolger des rabbinischen Judentums für „das Gesetz“ einstehen und, wie Freud es in Der Mann Moses und die monotheistische Religion so eindrucksvoll erläutert hat, den christlichen Judenhass ausbaden mussten: „Aus einer Vaterreligion hervorgegangen, wurde das Christentum eine Sohnesreligion. Dem Verhängnis, den Vater beseitigen zu müssen, ist es nicht entgangen. Nur ein Teil der Juden nahm die neue Lehre an. Jene, die sich dessen weigerten, heißen noch heute Juden. Sie sind duch diese Scheidung noch schärfer von den anderen abgesondert als vorher. Sie mussten von der neuen Religionsgemeinschaft, die außer Juden Ägypter, Griechen, Syrer, Römer, endlich auch Germanen aufgenommen hat, den Vorwurf hören, dass sie Gott gemordet haben. Unverkürzt würde der Vorwurf lauten: ‚Sie wollen nicht wahrhaben, dass sie Gott gemordet haben, während wir es zugeben und von dieser Schuld gereinigt worden sind.’ Man sieht dann leicht ein, wieviel Wahrheit hinter diesem Vorwurf steckt. Warum es den Juden unmöglich gewesen ist, den Fortschritt mitzumachen, den das Bekenntnis zum Gottesmord bei aller Entstellung enthielt, wäre Gegenstand einer besonderen Untersuchung. Sie haben damit gewissermaßen eine tragische Schuld auf sich geladen; man hat sie schwer dafür büßen lassen.“[36]

Anders als die Juden, die Freud im Sinne hatte, nimmt Rosenzweig also den Vorwurf an – und zwar gleich stellvertretend für alle anderen, und sogar noch mit der Ankündigung, die ungeheuerliche Tat zu wiederholen. Indes: welche Tat genau? Festzuhalten ist hier erst einmal: Rosenzweig macht die empfindlichste Stelle des christlichen Angriffs auf das jüdische Selbstbewusstsein zum Ausgangspunkt seiner Verteidigung – ganz so, wie er es später in der Schrift über apologetisches Denken überhaupt empfehlen wird. Nichts von ängstlicher Abwehr des Vorwurfes, sondern stolzes Akzeptieren. Damit hat er die erste paulinische Geste schon einmal zu seiner gemacht. Im Konflikt in Antiochien kam Petrus, um die Einhaltung der Speisegebote einzufordern – und Paulus leugnete das unterstellte Vergehen nicht etwa, sondern trat Petrus entgegen, indem er ihm sagte, dass nicht seine Gemeinde etwas falsch mache, sondern diejenigen, die kamen, um sie zurechtzuweisen. Nun erscheint der Vorwurf, die Speisegebote nicht einzuhalten, gering, vergleicht man ihn mit dem weit schwereren des Gottesmordes. Eben drum wird es so lange gedauert haben, bis sich ein Jude zu einer derart kühnen – und von aller Notwendigkeit, irgendetwas zu verdrängen, befreienden – Widerrede aufschwingen konnte.

„Wir haben ihn getötet, und wir würden es, glauben Sie mir, jederzeit wieder tun!“

Das ist eine nietzscheanische Geste ohne Nietzsche – eine Anmaßung eines Jüngeren gegen einen Älteren, aber aus der Position der älteren Religion. Eine verletzende Unverschämtheit, wenn man in Termini gegenwärtiger Etikette denkt. Natürlich sind in der Zeit, in der dieser Satz geschrieben wurde, die Hemmschwellen niedrig. Sowohl Rosenzweig als auch Rosenstock waren im Kriegsdienst, 1916, mitten im Ersten Weltkrieg. Da war das Töten von Feinden keine ferne Sache. Und wie tödlich der Ernst des christlichen Judenhasses werden würde, als das eigentlich Christliche in ihm, die Lehre von Jesus Christus, keine Rolle mehr spielte, war noch nicht klar. Tatsache ist, auch in jener Zeit hielten allzu viele Christen das Schicksal der Juden für irgendwie „verdient“.

Erst nach der Shoah ist in christlichen Kreisen – und oftmals immer noch gegen erheblichen Widerstand – die Einsicht gewachsen, dass der Vorwurf des Gottesmordes an die Adresse der Juden als wesentlicher Teil der furchtbaren Verfolgungsgeschichte vor allem den Glauben der Judenverfolger beschmutzt hat. Erst nach dem Entsetzen über bis zur systematischen Vernichtung von Juden durch Deutsche unter der NS-Herrschaft unvorstellbar grausamen Folgen des Antijudaismus und Antisemitismus haben Theologen intensiver auch nach systematischen Ursachen für den Judenhass geforscht, die das sozialpsychologische Sündenbockschema nicht ignorieren, aber über es hinausgehen. Dabei ist die Rechtfertigungslehre zentral. Einer der strittigsten Punkte und Hauptgründe für das falsche Überlegenheitsgefühl der Christen gegenüber den Juden wird seit einigen Jahrzehnten im Gegensatz zwischen Bundestheologie und der mit ihr einhergehenden Gesetzlichkeit einerseits, einer partizipatorischen Glaubenstheologie andererseits gesehen. Ed Parish Sanders hat sein Schlüsselargument für diese anti-antinomistische Wende in der protestantischen Theologie des christlich-jüdischen Konflikts unter anderem auf die Auslegung von Gal 2,21 gegründet. Es lautet knapp zusammengefasst: „Erst die Lösung - dann das Problem“.[37] Damit der Justizmord an Jesus von Nazareth nicht einfach nur das Scheitern eines weiteren Messias-Prätendenten war, musste er selbst einen Sinn haben. Es musste also ein Problem gefunden werden, das nur durch diesen Tod zu lösen gewesen wäre. Dieses Problem, so Sanders, fand Paulus im Gesetz. 

Die Arbeit von Sanders stellt für die Theologie einen großen Sprung dar. Von der neueren philosophischen Paulusinterpretation ist sie freilich eher ignoriert worden. Denn Taubes, Badiou und Agamben interessierten sich eher für neuere Definitionen des Glaubensbegriffs in Verarbeitung der Vorgaben von Kierkegaard, Nietzsche, Freud, Buber, Rosenzweig, Heidegger und Derrida. Die von der protestantischen Theologie unternommenen Versuche, jene Gleichschaltung von „Vaterreligion“, „Gesetzesreligion“ und verschiedenen Varianten der Zwanghaftigkeit, die dem Kontext des jüdischen Gesetzes zugeschrieben werden, aufzubrechen, würden – wie immer schon – die Verfertigung des negativen Bildes, dem gegenüber mehr Offenheit (die man dem Judentum selbstverständlich als eine ihm inhärente Möglichkeit absprach) zu predigen wäre, stören. Vor allen weiteren Detailstudien ist deswegen als ein erstes Problem das folgende festzuhalten: Die traditionell christlichen Lesarten der Hebräischen Bibel und der neutestamentlichen Tradition sowie des auf dieser basierenden Konflikts zwischen Judentum und Christentum haben verblüffend wenig kritisiert Eingang in die neueren philosophischen Paulusstudien gefunden. In Übereinstimmung mit den Traditionen christlicher Polemik gegen das Judentum beleuchten sie das Gesetz und mit ihm jeden Begriff von Normativität etwas „unterkomplex“ bzw. unter einem Systemzwang, der ihnen von vornherein seine „Überwindung“ aufgibt. Den Glauben und den Messianismus betrachten sie hingegen „überdifferenziert“ bzw. unter dem Systemzwang, sie als Rettung vor der Bedrückung durch das Gesetz herauszustellen. Sanders und ihm folgend eine Reihe selbstkritischer Theologen entdecken demgegenüber eine andere, positivere Komplexität des Gesetzes und verhalten sich dem Glaubensbegriff gegenüber etwas weniger positiv voreingenommen.[38]

Was Rosenzweig mit seinem „Wir würden es jederzeit wieder tun“ macht, ist nun nicht allein eine Annahme des Vorwurfs des Gottesmordes (womöglich bis zu Hellingers Sinn) – sondern eine darin mitgegebene Bestätigung der unumstößlichen Voraussetzung aller klassischer Kreuzestheologie, die auf Gal 3,13 und seiner Zitation von Dtn 21, 22f beruht: „Verflucht ist jeder, der am Holz hängt.“ In seiner Arbeit Zum ideologiekritischen Potential der Theologie analysiert Christoph Türcke: „Die Affirmation dieses alttestamentlichen Zitats ist die notwendige Bedingung aller weiteren paulinischen Bestimmungen des Kreuzes.…Der von den Römern hingerichtete Jesus … ist auch im Sinne des jüdischen Gesetzes ein todeswürdiger Verbrecher, nicht etwa Opfer eines Justizirrtums oder richterlicher Willkür. In seiner Exekution stimmen – anders als bei den zelotischen Kämpfern für die jüdische Sache – römisches Recht und jüdisches Gesetz überein. Erst unter der Voraussetzung, dass Jesus tatsächlich im Sinne der Anklage schuldig war, ist das christliche Evangelium mehr als das Bekenntnis zu einem Propheten und Märtyrer für eine gute Sache.“[39]

In einem entscheidenden Schritt seiner Antikonversion nimmt Rosenzweig also die Position des jüdischen Gesetzes ein, das diesen Gottessohn zum Tode verurteilt. Allerdings tut er das, nachdem schon über viele Jahrhunderte hinweg Juden „zur Strafe für dieses Todesurteil“ von Christen ermordet worden waren, und in einer Situation, in der er selbst unter schwerer Anklage durch seinen aus Überzeugung zum Christentum konvertierten Freund steht. In dieser Situation stellt er sich dadurch nicht nur mit paulinisch-rebellischer Geste gegen den Freund, sondern er eignet sich auch eine weitere paulinische Geste an:

II.      „Den Juden ein Ärgernis, den Griechen eine Torheit“ – eine raffinierte Entwendung

 Was ich als Rosenzweigs Antikonversion bezeichne, ist natürlich eine Konstruktion, die ich anachronistisch und eher im Sinne dessen, was er selbst ein „Jagen im Stoff“ genannt hat, aus seinen Schriften aufbaue.[40]

Chronologisch ist der Ausgangspunkt Rosenzweigs für seine Auseinandersetzung mit einer paulinisch geprägten Theologie ja eher seine Auslegung von 1. Kor 1,23 im Ich-bleibe-also-Jude-Brief. Der ganze Stolz des Christentums – und der ganze Grund des Ärgers z. B. für den „Antichristen“ Nietzsche – ist seine Umwertung aller Werte im „Wort vom Kreuz“ bzw. vom gekreuzigten Messias. „Wir aber predigen den gekreuzigten Christus, den Juden ein Ärgernis und den Griechen eine Torheit“, schreibt Paulus da. Die traditionell protestantische Auslegung dieser Aussage mit Blick auf die Rechtfertigungslehre fasst Christoph Türcke unter Berufung auf Wolfhart Pannenberg wie folgt zusammen: „Die Behauptung, dieser Gekreuzigte sei der auferstandene Messias und Gottessohn, ist dann nicht nur Torheit, weil sie den elementaren griechischen Bestimmungen des Göttlichen widerspricht, sondern auch Ärgernis: Sie versucht nicht, den Angeklagten zu rehabilitieren, sondern klagt die Anklage selbst ein und begreift das ihn verfluchende Gesetz selbst als Fluch.“[41] Die mit dieser Umkehrung gegebenen Verhältnisse, in denen ein ermordeter oder „nach Recht und Gesetz“ zu Tode gebrachter Mensch als dieser bestimmte Mensch zugleich zu einem Gott erklärt wird, erschienen ihren Gegnern weitgehend unüberwindbar. Denn nun wurde jeder getötete Anhänger dieses Glaubens zu einem weiteren Beweis seiner Wahrheit, zu einem Märtyrer. Sowie auch jede Sünde, jeder Fehler eines Menschen, der den Glauben insgesamt nicht auslöschte, zu einem weiteren Beweis seiner Wahrheit wurde, während alles, was einfach gut und schön zu sein versuchte, seiner Sterblichkeit und Fehlbarkeit überführt war.

Der Pastorensohn und erklärte „Antichrist“ Nietzsche versuchte sein Leben lang, die heroischeren Kulturen,  wie er sie in der griechischen Antike zu finden meinte, gegen die durch ein niedrig genommenes Christentum des Ressentiments verübte Schändung aller höheren Strebungen wieder zur Geltung zu bringen. Er bediente sich zu diesem Zweck freilich einer grundchristlichen, einer jesuanischen Geste, indem er immer zuerst sich selbst zum Beispiel nahm. Aufreizende Überschriften wie „Warum ich ein Schicksal bin“, tragen noch die Züge der Selbstverklärung zum „Menschensohn“ oder „Gottessohn“, mit denen nach den Evangelien Jesus den Zorn der jüdischen Eliten seiner irdischen Umgebung auf sich zog.[42] Nietzsche wird gewusst haben, was er tat: Es musste ein anderer exemplarischer Mensch mit seinem Leiden her und für die Wahrheit seiner Ideen einstehen, wenn der gekreuzigte Menschensohn der Christen besiegt werden sollte. Dionysos, so sehr er sich im übrigen zum Gegenbild zu Christus anbieten mochte, war an dieser Stelle nicht stark genug. Der Wille zum Sieg musste sich an stärkeren Willen brechen – und keine Empörung, keine noch so scharfsinnige Bloßstellung des christlichen Geniestreichs schien gegen dessen siegreiche Beanspruchung und Umdeutung der Niederlage zum Sieg aufkommen zu können. Überflüssig zu sagen, dass Nietzsche selbst später in seinem Leben das Gefühl gehabt haben muss, gescheitert zu sein. Dass sein Werk eine große Nachwirkung erlebt, dass es heute sogar weitgehend von der intentionswidrigen Verwendung der Nazis wieder gereinigt ist und in der Philosophie der Postmoderne große Beachtung genießt, ändert nichts daran, dass der Anspruch seines Schöpfers, die Umwertung der Werte rückgängig zu machen oder ein weiteres Mal