Эпиктет
Беседы

© Перевод. Г. Таронян, наследники, 2022

© ООО «Издательство АСТ», 2022

Беседы

Книга I

1. О том, что зависит от нас и что не зависит от нас

Среди всех способностей вы не найдете ни одной другой, которая была бы в состоянии исследовать самое себя, стало быть, которая была бы в состоянии одобрять или не одобрять. В какой лишь мере обладает возможностью исследования способность к грамоте? Лишь в той, чтобы распознать буквы. А способность к музыке? Лишь в той, чтобы распознать музыкальный звук. Так исследует ли какая-нибудь из них самое себя? Отнюдь. Вот когда ты пишешь что-то другу, то, какие буквы нужны, способность к грамоте скажет, а следует ли писать другу или не следует писать, способность к грамоте не скажет. Так же и способность к музыке – относительно музыкальных звуков, а следует ли петь сейчас и играть на кифаре или не следует ни петь, ни играть на кифаре, она не скажет. Какая же способность скажет? Та, которая исследует и самое себя и все остальное. А какая это? Способность разума. Только она одна получена нами постигающей как самое себя, – свою сущность, свои возможности, свою ценность, – так и все остальные способности. В самом деле, что иное говорит, что золото прекрасно? Ведь само оно не говорит. Ясно, что это говорит способность пользоваться представлениями. Что иное различает способность к музыке, способность к грамоте, остальные способности, одобряет пользование ими и указывает своевременность? Ничто иное.

Так вот, как и стоило того, боги сделали зависящим от нас только самое лучшее из всего и главенствующее – правильное пользование представлениями, а все остальное – не зависящим от нас. Потому ли, что они не хотели? Я думаю, что если бы они могли, они бы и все то предоставили в наше распоряжение. Но они никак не могли. В самом деле, поскольку мы находимся на земле и связаны таким телом и таким окружающим обществом, как было бы возможно, чтобы мы в этом не испытывали препятствий со стороны всего того, что относится к внешнему миру? А что говорит Зевс? «Эпиктет, если бы было возможно, я сделал бы и бренное тело твое и бренное имущество свободным и неподвластным препятствиям. Но в действительности, да не будет тебе неведомо, оно не есть твое, оно – брение, искусно замешенное. А поскольку этого я не мог, мы дали тебе некоторую часть нашу – эту способность влечься и не влечься, стремиться и избегать, словом, способность пользоваться представлениями, заботясь о которой и полагая в которой все свое, ты никогда не будешь испытывать помех, никогда не будешь испытывать препятствий, не будешь стенать, не будешь жаловаться, не будешь льстить никому. Что же? Разве этого, по-твоему, мало? – Ни в коем случае! – Так ты довольствуешься этим? – Я молю богов об этом».

Но в действительности, несмотря на то что в нашей возможности заботиться только об одном и привязываться только к одному, мы предпочитаем заботиться о многом и быть привязанными ко многому – к телу, имуществу, брату, другу, чаду, рабу. И поскольку мы привязаны ко многому, то нас все это обременяет и отвлекает. Поэтому, если плыть невозможно, мы сидим терзаясь и беспрестанно выглядываем: «Какой дует ветер?» – «Борей». Какое нам дело до него? «Когда подует Зефир?» Когда будет угодно ему, милейший, или Эолу. Не тебя ведь бог сделал распорядителем ветров, а Эола[1]. «Как же быть?» Получше устраивать то, что зависит от нас, а всем остальным пользоваться так, как оно есть по своей природе. «Как же оно есть по своей природе?» Как хочет бог. «Значит, чтобы сейчас отрубили голову только мне?» Что же, ты хотел бы, чтобы отрубили всем, к твоему утешению? Не хочешь ли ты подставить голову так, как какой-нибудь Латеран[2] в Риме, которого Нерон велел обезглавить? Он подставил голову, ему нанесли удар, и так как удар сам оказался слабым, он чуть сжался – и снова подставил ее. А еще раньше, когда явился Эпафродит[3] и стал расспрашивать его о причине столкновения, он ответил: «Если я захочу сказать, то я скажу твоему господину».

– Чем же следует руководствоваться в таких вещах? – Да чем иным, как не знанием того, что мое и что не мое, что в моей возможности и что не в моей возможности? Я должен умереть. Так разве вместе с тем и стенать? Быть закованным. Разве вместе с тем и скорбеть? Быть изгнанным. Так разве кто-нибудь мешает мне вместе с тем смеяться, не поникать духом, благоденствовать? «Открой тайну». – «Нет. Это ведь зависит от меня». – «Но я закую тебя». – «Человек, что ты говоришь? Меня? Ты закуешь мою ногу, а мою свободу воли[4] и Зевс не может одолеть». – «Я брошу тебя в тюрьму». – «Бренное тело». – «Я обезглавлю тебя». – «Когда же я говорил тебе, что только моя голова неотрубаема?»

Вот к чему следовало бы приучать себя занимающимся философией, вот о чем писать каждый день, вот в чем упражняться. Трасея[5] говаривал: «По мне лучше казнь сегодня, чем изгнание завтра». Что же ему сказал Руф?[6] «Если ты выбираешь это как более тяжелое, что за глупый выбор? А если как более легкое, кто тебе дал выбирать? Не хочешь ли ты приучать себя довольствоваться тем, что дано?»

Что ведь поэтому говорил Агриппин?[7] «Сам я себе препятствий не создаю». Ему сообщают: «Тебя судят в сенате». – «Да будет судьба благосклонна! Однако уже пять часов[8] (а в этот час он по своему обыкновению упражнялся и затем обмывался холодной водой), пойдем поупражняемся». Когда он кончил упражняться, пришли и сказали ему: «Ты осужден». – «На изгнание, – спрашивает он, – или на смерть?» – «На изгнание». – «А имущество что?» – «Не изъято». – «Позавтракаем, значит, в Ариции[9]».

Вот это и есть приучить себя к тому, к чему следует приучать себя: сделать стремление и избегание неподвластным помехам и не терпящим неудач. Я должен умереть. Если уже, я умираю, а если через некоторое время, сейчас я завтракаю, поскольку настал час завтрака, и вот тогда я умру. Как? Как подобает возвращающему чужое.

2. Как блюсти то, что к лицу, во всем

Для существа, обладающего разумом, невыносимо только неразумное, а разумное выносимо. Побои не невыносимы по своей природе. – Как это так? – Смотри, как: лакедемоняне претерпевают бичевание, убежденные в том, что это разумно[10]. – А повеситься это не невыносимо? – Во всяком случае, когда кто-то убежден в том, что это разумно, он идет и вешается. Словом, если мы обратим внимание, то найдем, что ничто так не удручает существо, обладающее разумом, как неразумное, и наоборот, ничто так не привлекает его, как разумное. Однако разумное и неразумное у одного оказывается одним, у другого другим, так же как и благо и зло, полезное и неполезное. Поэтому главным образом нам и нужно образование[11], чтобы мы научились применять общее понятие[12] о разумном и неразумном к частным случаям согласно природе. А для суждения о разумном и неразумном каждый из нас исходит не только из ценностей того, что относится к внешнему миру, но и того, что каждому из нас к лицу. Ведь кому-то одному кажется разумным подавать ночной горшок, поскольку он только то имеет в виду, что если не подаст, то получит побои и не получит еды, а если подаст, то не претерпит ничего сурового или тягостного, а кому-то другому не только самому подать кажется невыносимым, но и стерпеть, когда другой подает. Так вот, если ты меня спросишь: «Подавать ли мне горшок или нет?», я скажу тебе, что получить еду ценится больше, чем не получить, и быть выдранным ценится меньше, чем не быть выдранным, так что, если ты меришь свое по этим меркам, иди подавай. – Но это было бы несообразно со мной. – В этом ты сам должен разбираться, не я, потому что именно ты знаешь, сколько ты для себя стоишь и за сколько ты продаешь себя. Ведь одни продают по одной цене, другие – по другой. Поэтому Агриппин Флору[13], раздумывавшему, следует ли выступить в зрелищах Нерона, чтобы и самому исполнить какую-то роль, сказал: «Выступи». А когда тот спросил: «Почему ты сам не выступаешь?», он ответил: «Я и не думаю». В самом деле, раз человек раздумывает о таких вещах, сопоставляя и рассчитывая ценности того, что относится к внешнему миру, значит, он близок к людям, забывшим о своем лице. О чем ведь ты меня спрашиваешь? «Смерть предпочтительнее или жизнь?» Я отвечаю: жизнь. «Страдание или удовольствие?» Я отвечаю: удовольствие. «Но если я не буду играть в трагедии, мне голову отрубят». Стало быть, иди и играй в трагедии, а я играть в трагедии не буду. «Почему?» Потому что ты сам считаешь себя одним каким-то утком среди утков туники. «Так что же?» Тебе было надо думать о том, как бы тебе быть подобным остальным людям, точно так же как и уток не хочет иметь ничего исключительного по сравнению с остальными утками. А я хочу быть пурпурной полосой, той небольшой и блистательной частью, благодаря которой и все остальное представляется великолепным и прекрасным[14]. Так что же ты мне говоришь: «Уподобься большинству»? Да как я тогда буду пурпурной полосой?

Все это знал и Приск Гельвидий[15], и, зная, делал. Когда Веспасиан[16] повелел ему, чтобы он не являлся в сенат, он ответил: «От тебя зависит не дозволить мне быть сенатором, но пока я буду им, я должен являться». – «Ну являйся, – говорит тот, – но молчи». – «Не запрашивай моего мнения, и я буду молчать». – «Но я должен запросить мнение». – «А я – сказать то, что представляется справедливым». – «Но если ты скажешь, я убью тебя». – «Когда же я говорил тебе, что я бессмертен? И ты сделаешь то, что твое, и я – то, что мое. Твое – убить, мое – умереть без трепета. Твое – изгнать, мое – отправиться без печали». Какую же пользу принес Приск, один? А какую пользу приносит пурпурная полоса тоге? Да какую иную, как не ту, что блистает на ней пурпурной полосой и для всего остального служит прекрасным примером? А другой, если бы при таких обстоятельствах цезарь[17] воспретил ему являться в сенат, сказал бы: «Благодарю за то, что щадишь меня». Такому цезарь и не стал бы запрещать являться, зная, что он или будет сидеть, как глиняный кувшин, или, если будет говорить, скажет то, что, как он знает, угодно цезарю, и даже присовокупит к этому еще больше.

Так и один атлет, которому угрожала смерть, если он не даст отсечь себе срамную часть, когда пришел к нему брат (а был он философ) и сказал: «Ну, брат, что ты намерен делать? Отсечем эту часть, и будем еще в гимнасий ходить?», не склонился, но стойко выдержал и умер.

А когда кто-то спросил: «Как он сделал это? Как атлет или как философ?», – Как мужчина, – сказал он, – но мужчина, провозглашенный победителем на Олимпийских играх и состязавшийся в них, в таких местах проводивший свою жизнь, а не у Бата[18] умащавшийся. А другой бы даже голову дал себе отрубить, если бы мог жить без головы. Вот что такое «к лицу». Так это сильно в тех, кто привык сообразовываться с этим. «Ну-ка, Эпиктет, обрейся». Если я философ, то я говорю: «Не обреюсь»[19]. – «Но я голову тебе снесу». – «Если для тебя лучше, снеси».

Кто-то спросил: «Как же каждому из нас осознавать то, что к лицу ему?» – А как бык, – сказал он, – при нападении льва один осознает свою подготовленность и бросается вперед в защиту всего стада? Не ясно ли, что сразу вместе с подготовленностью появляется и осознание ее? Стало быть, и всякий из нас, у кого будет такая подготовленность, непременно будет осознавать ее. А сразу вдруг быком не становятся, как и благородным человеком, нет, нужно пройти суровую закалку, подготовиться и не браться необдуманно за ничуть не подобающее.

Только обдумай, за сколько ты продаешь свою свободу воли, человек. Во всяком случае, не продавай ее дешево. А великое и исключительное подобает, пожалуй, другим – Сократу и таким, как он. – Почему же, если мы по природе рождены для этого, не все или не многие становятся такими? – Разве кони все становятся быстроногими, разве собаки все – охотничьими? Что же, раз я неодаренный, значит, мне из-за этого отказаться от заботы? Ни в коем случае! Эпиктет лучше Сократа не будет. Но если не хуже[20], этого мне достаточно. Ведь я не буду и Милоном[21], и все же я не оставляю без заботы свое тело. Не буду и Крёзом, и все же не оставляю без заботы свое имущество. Словом, мы не отказываемся от заботы о чем бы то ни было из-за того, что не надеемся достичь вершины.

3. К каким можно прийти следствиям, исходя из того, что бог – отец людей

Если бы люди могли усвоить себе по достоинству это мнение, что мы рождены богом все как имеющие главное значение[22] и что бог – отец и людей и богов, то я думаю, что в их мыслях о себе не было бы ничего неблагородного и низкого. Но нет, если усыновит тебя цезарь, то никто не выдержит твоего высокомерного взгляда. А если ты узнаешь, что ты сын Зевса, разве ты не преисполнишься гордости? Однако этого мы не делаем, но поскольку в рождении нашем смешаны две эти сущности – тело, что представляет в нас общность с животными, и разум и мысль, что представляет в нас общность с богами, то одни склоняются к тому родству, несчастному и мертвому, а лишь немногие к божественному и блаженному. Стало быть, поскольку всякий неизбежно относится ко всему в соответствии с принятым им мнением о том, у тех немногих, которые считают себя рожденными для честности, для совести, для верного пользования представлениями, нет в мыслях о себе ничего низкого и неблагородного, а у большинства – наоборот. «Да что я такое? Несчастный человечишка!» да «Жалкая моя бренная плоть!». Она действительно жалкая, но у тебя есть нечто и лучше бренной плоти. Так что же ты, оставив то, прилип к ней? Из-за этого родства, склоняясь к нему, одни из нас становятся подобными волкам, бесчестными, коварными, вредными, другие – подобными львам, дикими, хищными, свирепыми, а большинство из нас – лисицами и сколько ни есть среди животных несчастными тварями. В самом деле, что такое хулящий и злонравный человек, как не лисица или какая-нибудь другая более несчастная и низкая тварь? Так смотрите же, остерегайтесь оказаться какой-нибудь из этих несчастных тварей.

4. О совершенствовании

Совершенствующийся[23], научившись у философов тому, что стремление бывает к благу, а избегание – по отношению к злу, да еще научившись тому, что благоденствие и неподверженность страстям достигаются человеком только тогда, когда в стремлении он не станет терпеть неуспеха, а в избегании не станет терпеть неудачи, стремление подавляет в себе вовсе и откладывает до другого времени, а избеганием пользуется только по отношению к тому, что зависит от свободы воли. Ведь если он станет избегать чего-то того, что не зависит от свободы воли, он знает, что когда-то в чем-то потерпит неудачу, вопреки своему избеганию, и будет несчастен. Но если назначение добродетели заключается в том, чтобы привести к счастью, к неподверженности страстям и к благоденствию, то непременно и совершенствование в продвижении к ней есть совершенствование в продвижении к каждому из этих состояний. Ведь всегда, к чему бы решительно ни приводило совершенство в чем-то, совершенствование есть приближение к тому.

Так как же добродетель мы признаем чем-то таким, а совершенствование ищем и показываем в ином? Что есть дело добродетели? Благоденствие. Так кто же совершенствуется? Прочитавший уйму сочинений Хрисиппа?[24] Неужели добродетель заключается в том, чтобы постичь Хрисиппа? Ведь если она заключается в этом, то соответственно совершенствование заключается не в чем ином, как в том, чтобы постигать уйму сочинений Хрисиппа. Но в действительности мы признаём, что добродетель приводит к чему-то одному, а приближение, то есть совершенствование, заявляем мы, – к иному. «Он, – говорит, – уже и самостоятельно может читать Хрисиппа». Прекрасно, клянусь богами, совершенствуешься ты, человек! Какое совершенствование! «Что ты потешаешься над ним?» А что ты уводишь его от осознания своих зол? Не хочешь ли ты показать ему дело добродетели, чтобы он узнал, где ему искать совершенствование? Там ищи его, несчастный, где твое дело. А где твое дело? В стремлении и избегании, чтобы ты был не терпящим неуспехов и не терпящим неудач, во влечениях и невлечениях, чтобы ты был не совершающим ошибок, в согласии и воздерживании от суждения, чтобы ты был не впадающим в заблуждение. А первые вопросы[25] суть первые и необходимейшие. Если же того, чтобы быть не терпящим неудач, ты ищешь трепеща и сокрушаясь, совершенствуешься ли ты как-то? Так вот, ты здесь покажи мне свое совершенствование. А то как если бы я разговаривал с атлетом: «Покажи мне плечи», – а он бы на это: «Посмотри на мои гири». Смотри сам со своими гирями! Я хочу увидеть воплощение действия гирь. «Возьми сочинение “О влечении” и узнай, как я прочитал его». Рабское ты существо, не это я ищу, а как ты влечешься и не влечешься, как ты стремишься и избегаешь, как ты намереваешься, ставишь перед собой цели и подготавливаешься, согласно ли природе или несогласно. Ведь если согласно, это мне и показывай, и я скажу тебе, что ты совершенствуешься. А если несогласно, иди и не только истолковывай книги, но и сам пиши такие же. И какая тебе польза? Разве ты не знаешь, что вся книга стоит пять денариев? И истолковывающий ее думает, что он стоит больше пяти денариев? Так вот, никогда не ищите дело в одном, совершенствование – в ином.

Так где же совершенствование? Если кто из вас, отступив от всего относящегося к внешнему миру, обращен к своей свободе воли, тщательно и усердно работая над ней, так, чтобы в завершение сделать ее согласной природе, возвышенной, свободной, неподвластной помехам, неподвластной препятствиям, честной, совестливой, и если постиг, что жаждущий или избегающий независящего от него не может быть ни честным, ни свободным, но неизбежно должен и сам вовлекаться в превратности и метания вместе со всем тем, неизбежно должен и подчинить себя другим, могущим предоставлять все то или мешать достижению всего того, и наконец, если, вставая с утра, соблюдает и хранит все это, моется, как человек честный, как человек совестливый, ест так же, усердно работая над тем, что имеет главное значение во всяком предмете[26], как бегун занимается беговыми упражнениями, как занимающийся искусством владения голосом занимается голосовыми упражнениями, вот тот и есть поистине совершенствующийся, и тот не напрасно уехал из дому. А если все его усилия направлены к овладению содержанием книг и он усердно работает над этим и уехал из дому за этим, я говорю ему, чтобы он тут же отправлялся домой и не забрасывал свои тамошние дела. Ведь то, за чем он уехал из дому, не имеет никакого значения. Но значение имеет вот что: приучать себя устранить из своей жизни сокрушения и стенания, эти «О горе мне!» и «Несчастный я!», злополучие и несчастье, и постичь, что такое смерть, что такое изгнание, что такое тюрьма, что такое цикута[27], чтобы мочь говорить в тюрьме: «Дорогой Критон, если так угодно богам, пусть так будет»[28], а не: «Несчастный я старик! Для этого ли уберег я свои седины!» Кто говорит это? Думаете, что я назову вам какого-нибудь бесславного и низкого? Приам этого не говорит? Эдип не говорит? А сколько, что ни на есть, царей говорят? Ведь что такое трагедии, как не страсти людей, дорожащих тем, что относится к внешнему миру, показываемые стихотворным размером трагедии? Если бы к тому постижению, что все относящееся к внешнему миру и независящее от свободы воли не касается нас, необходимо было прийти путем заблуждения, я хотел бы это заблуждение, благодаря которому я мог бы жить в благоденствии и невозмутимости, а вы смотри́те сами, что вы хотите.

Что же нам предлагает Хрисипп? «Для того чтобы ты узнал, – говорит он, – что не ложно все то, благодаря чему достигается благоденствие и неподверженность страстям, возьми мои книги, и ты узнаешь, что[29] и природе согласно все то, что делает меня неподверженным страстям». О великое счастье! О великий благодетель, указывающий путь! И вот Триптолему[30] все люди воздвигли святилища и алтари за то, что он дал нам возделываемые средства пропитания, а нашедшему истину, осветившему и распространившему ее среди всех людей, не истину, касающуюся просто жизни, а истину, ведущую к счастливой жизни, кто из вас за это воздвиг алтарь или храм, или посвятил статую, или воздает за это благоговейные почести богу? За то, что боги дали нам виноград или пшеницу, мы совершаем им жертвоприношения, а за то, что они произвели в человеческой мысли такой плод, посредством которого хотели показать нам истину о счастье, не будем мы благодарными богу?

5. Против академиков[31]

Если кто-то, говорит он, упорно отрицает совершенно явное, то против него нелегко найти довод, которым можно было бы переубедить его. И это происходит не от его силы и не от бессилия доказывающего, но когда он окаменел во внушенном ему заблуждении, как еще можно воздействовать на него доводом? А окаменение бывает двоякое: окаменение мыслительности и окаменение внушаемости, когда кто-то упрямо не признаёт очевидное и не отступает от противоречивого. Однако мы в большинстве своем страшимся телесного омертвения и на все готовы ради того, чтобы не оказаться в таком состоянии, а до омертвения души нам нет никакого дела. И, клянусь Зевсом, что касается самой души, если кто-то находится в таком состоянии, что ничего не понимает и не уразумевает ничего, мы считаем, что и он в плохом состоянии. А если омертвеет чья-то внушаемость и совестливость, мы это еще и силой называем! «Очевидно ли тебе, что ты бодрствуешь?» – «Нет, – говорит, – ведь не очевидно мне это и тогда, когда во сне мне представляется, что я бодрствую». – «Так, значит, это представление ничем не отличается от того?» – «Ничем». Я еще с ним разговариваю? Да какой огонь или какое железо применить мне к нему, чтобы он почувствовал, что омертвел? Чувствуя, он притворяется, что не чувствует. Он еще хуже мертвеца. Тот не видит противоречия: он в плохом состоянии. Этот, видя, не движется и не совершенствуется: он в еще более несчастном состоянии. У него отсечена совестливость и внушаемость, а способность разума не отсечена, но одичала. Это мне назвать силой? Ни в коем случае! Разве только если называть силой и свойство распутников открыто делать и говорить все, что взбредет им в голову.

6. О промысле

По всему происходящему в мироздании легко восхвалить промысл, если в ком есть два эти свойства: способность уяснять все происшедшее с каждым и чувство благодарности. Иначе один не увидит полезности всего происшедшего, а другой не будет благодарным за все это, даже если увидит. Если бы бог цвета создал, а способность видеть их не создал бы, какая в этом была бы польза? Совершенно никакой. Но если бы, наоборот, эту способность он создал, а все существующее создал бы недоступным этой способности видеть, и так какая была бы польза? Совершенно никакой. А что, если бы и то и другое он создал, а свет не создал бы? И так не было бы никакой пользы. Кто же тот приспособивший это к тому и то к этому? А кто тот приспособивший меч к ножнам и ножны к мечу? Никто? Да ведь по самому устройству изделий мы обыкновенно заявляем, что это несомненно творение какого-то мастера, а не необдуманно устроенное. Так неужели каждое из них обнаруживает мастера, а зримое, зрение, свет не обнаруживает? А мужской пол и женский пол, их взаимное влечение к соитию и способность пользоваться частями, устроенными для этого, все это тоже не обнаруживает мастера? Но это то ладно. А вот такое устройство мышления, благодаря которому мы, воспринимая чувственные предметы, не просто получаем отпечатки их, производимые ими, но и отбираем что-то, отнимаем, добавляем, составляем то-то и то-то посредством их и, клянусь Зевсом, переходим от одного к другому, каким-нибудь образом близкому, разве и этого недостаточно, чтобы побудить некоторых не колеблясь признать мастера? Или пусть они растолкуют нам, что такое то создающее все это или каким образом возможно, чтобы все это столь поразительное и мастерское происходило не вследствие обдуманности, само собой.

Что же, только ли по отношению к нам происходит это? Многое – только по отношению к нам, именно то, что исключительно нужно было существу, обладающему разумом, а многое ты найдешь общим для нас с существами, не наделенными разумом. Так разве и понимают происходящее они? Отнюдь. Ведь одно дело пользование, другое дело понимание. Они нужны были богу как пользующиеся представлениями, а мы – как понимающие в пользовании. Поэтому для них достаточно есть, пить, спать, совокупляться и все прочее, что совершает по-своему каждое из них, а для нас, которых он наделил и способностью понимания, этого уже недостаточно, но если мы не будем поступать сообразно, порядком и соответственно природе и устройству каждого, то мы уже не достигнем своей цели. Ведь чьи устройства различны, различны и их дела и цели. Стало быть, чье устройство предназначено только для пользования, тому вполне достаточно пользоваться так или иначе, а чье – и для понимания в пользовании, то если у него не будет и сообразности, тот никогда не достигнет своей цели. Какова же цель тех? Каждое из них он устраивает так, чтобы одно поедалось, другое служило в земледелии, то давало сыр, а иное для иной подобной надобности. Какая для всего этого надобность в том, чтобы понимать представления и мочь различать их?[32] А человека он ввел созерцателем его и творений его, и не только созерцателем, но и истолкователем их. Поэтому постыдно человеку начинать и заканчивать там, где и существа, не наделенные разумом, но скорее отсюда следует начинать, а заканчивать на том, на чем закончила по отношению к нам и природа. А закончила она на созерцании, понимании и согласном с природой образе жизни. Смотрите же, как бы вы не прожили до самой смерти, так и не став созерцателями всего этого.

В Олимпию вы уезжаете, чтобы видеть творение Фидия[33], и каждый из вас считает несчастьем прожить до самой смерти так и не осмотрев все это. А там, откуда и уезжать не надо, где вы находитесь уже и присутствуете перед творениями, у вас не будет страстного желания созерцать и постичь их? Стало быть, вы не осознаёте ни кто вы такие, ни для чего рождены, ни что такое то, к созерцанию чего вы допущены? – Но в жизни существуют всякие неприятности и трудности. – А в Олимпии не существуют? Не страдаете вы от жары? Не теснитесь? Не кое-как моетесь? Не мокнете, когда идет дождь? А шума и гама и вообще всяких трудностей не натерпеваетесь? Но я думаю, что все это вы, сопоставляя с замечательностью зрелища, переносите и выдерживаете. Ну а способности такие вы не получили, благодаря которым можете переносить все случающееся? Величие духа не получили? Мужество не получили? Стойкость не получили? Да какое еще дело мне, наделенному величием духа, до всего того, что может выйти? Что лишит меня самообладания или приведет в смятение или что покажется мучительным? Разве я не стану пользоваться той способностью, которую я получил для этого, а стану сокрушаться и стенать по поводу того, что выходит? «Да, но у меня текут сопли». Так для чего же у тебя руки, рабское ты существо? Не для того ли, чтобы ты и сморкался? «Так разве это разумно, что в мироздании существуют сопли?» Да насколько лучше высморкаться тебе, чем винить! А то чем, по-твоему, вышел бы Геракл, если бы не существовало такого льва, гидры, лани, вепря, всяких несправедливых и звероподобных людей, от которых он избавил и очистил землю? И что бы он делал, если бы ничего такого не существовало? Не ясно ли, что спал бы закутавшись? Значит, прежде всего, он не стал бы Гераклом, дремля всю жизнь в такой неге и покое. Ну а если бы даже и стал, что толку было бы в нем? Какое применение нашли бы эти его руки и вообще вся его мощь, стойкость и благородство, если бы какие-нибудь такие обстоятельства и предметы не встряхнули его и не закалили упражнениями? Что же, он сам должен был устраивать их себе и искать, откуда бы привести льва в свой край, вепря, гидру? Глупость это и безумие! Но существующие и обнаруженные, они оказались полезными к тому, чтобы показать и закалить упражнениями Геракла.

Ну, так вот, и ты, осознав все это, взгляни на способности, которые у тебя есть, и, разглядев их, скажи: «Подавай теперь, Зевс, какое хочешь обстоятельство[34]: у меня есть подготовленность, данная мне от тебя, и возможности для того, чтобы украсить себя благодаря всему, что получается». Но нет, вы сидите трепеща в страхе, как бы не случилось того-то, горюя, сокрушаясь и стеная, когда случается то-то. И вы еще вините богов! Действительно, какое может быть иное следствие из такого неблагородства, как не нечестивость? А между тем бог то не только дал нам эти способности, благодаря которым мы можем переносить все, что получается, не становясь от этого униженными и сломленными, но, что было достойно доброго царя и поистине отца, дал нам это неподвластным помехам, неподвластным принуждениям, неподвластным препятствиям, сделал это целиком зависящим от нас, даже не оставив за собой никакой силы для того, чтобы помешать или воспрепятствовать. Имея все это свободным и своим, вы не пользуетесь им и даже не осознаёте, что вы получили и от кого, но сидите, сокрушаясь и стеная, одни слепо не видя самого подателя и не узнавая благодетеля, а другие, по своему неблагородству, обращаясь к жалобам и обвинениям против бога. А между тем, что касается величия духа и мужества, я докажу тебе, что у тебя есть для этого основания и подготовленность, но вот какие у тебя основания для того, чтобы жаловаться и винить, докажи мне ты.

7. О нужности изменяющихся[35], условных и тому подобных рассуждений

Большинству и неведомо, что занятие изменяющимися, условными, а также приводящими к умозаключению путем вопросов и всеми вообще такого рода рассуждениями касается надлежащего. Ведь мы ищем, как во всяком предмете добродетельному человеку найти надлежащую в этом предмете линию поведения. Так вот, или пусть скажут, что мудрый человек не снизойдет до вопросов и ответов, или что если и снизойдет, то ему не придется беспокоиться о том, как бы не вести себя в ходе вопросов и ответов необдуманно и как попало, а не принимающим ни того ни другого из этих утверждений необходимо признать, что следует заниматься каким-то рассмотрением той топики, к которой главным образом относятся вопросы и ответы.

Ведь что требуется в рассуждении? Устанавливать истинное, отвергать ложное, воздерживаться от суждения при неясном. Так достаточно ли усвоить только это? – Достаточно, – говорит. – Так, значит, и желающему в пользовании монетой не допускать оплошности достаточно услышать это: «Настоящие драхмы принимай, а поддельные отвергай»? – Недостаточно. – Что же нужно к этому еще? Да что иное как не умение одобрять и различать настоящие и поддельные драхмы? Так, значит, и что касается рассуждения, недостаточно сказанного, но необходимо стать умелым в одобрении и в различении истинного, ложного и неясного? – Необходимо. – Кроме этого, что еще требуется в рассуждении? Принимай следствие из правильно допущенных тобой посылок. Ну так достаточно ли и тут узнать это? Недостаточно, а нужно усвоить, как то-то становится следствием того-то и того-то и тогда-то одно следует из одного, а тогда-то из многого вместе. Так не необходимо ли еще и это тому, кто намерен вести себя в рассуждении понятливо, самому доказывать каждое положение, следить внимательно за доказательствами других и не давать вводить себя в заблуждение софистическими уловками, будто бы доказывающими? Таким образом, у нас появилось занятие умозаключающими рассуждениями и их схемами и упражнение в них, и это оказалось явно необходимым.

Но вот бывает так, что мы здраво допустили посылки и из них получается такое-то заключение, и хотя оно ложное, тем не менее оно получается. Так что же мне надлежит делать? Принимать ложное? И как это возможно? Или говорить: «Я не здраво согласился на признание допущенных посылок»? Да ведь и это недопустимо. Или: «Такого заключения не получается из тех допущенных посылок, на которые дано согласие»? Но и это недопустимо. Так что же в таких случаях следует делать? Не подобно ли тому, как недостаточно взять в долг сверх того, что еще должны, но следует добавить также, что остаются при долге и он не погашен, так и недостаточно, сверх того, что следует соглашаться на заключение, допустить посылки, а следует оставаться при согласии на них? И, конечно, если они остаются до конца такими, на какие дано было согласие, то совершенно необходимо, чтобы мы оставались при согласии на них и принимали следствие из них. ‹…›[36] Ведь уже и не у нас и не в соответствии с нами получается это заключение, поскольку мы отказались от согласия на посылки. Так вот, следует ознакомиться и с такими особенностями посылок, с таким изменением и изменяемостью их, благодаря чему в самом ходе вопросов или ответов или умозаключения, или чего-то другого такого они, получая изменения, сбивают с толку несмыслящих людей, не видящих следствия. Для чего? Чтобы в этом вопросе мы не вели себя противно надлежащему, необдуманно и путано.

И то же самое относится к условиям и условным рассуждениям. Ведь иногда бывает необходимо выставить исходным требованием[37] какое-то условие как средство подступа к последующему рассуждению. Так на всякое ли допущенное условие следует соглашаться или не на всякое? И если не на всякое, то на какое? Чего касается рассмотрение? Надлежащего[38]. А согласившемуся следует ли оставаться всегда при сохранении его или иногда следует отказываться, но следствия принимать, а противоречия не принимать? – Да. – Но кто-то говорит: «Я сделаю так, что ты, приняв условие возможного, будешь приведен к невозможному». Разве мудрый человек не снизойдет до него, а станет избегать исследования и обсуждения? Да кто еще иной способен к рассуждению, искусен в вопросах и ответах и, клянусь Зевсом, недоступен для обманов и софистических уловок? Снизойдет, конечно, но разве не будет обращать внимания на то, чтобы не вести себя в рассуждении необдуманно и как попало? Как же он тогда будет таким, каким мы мыслим его? Однако без определенного в таких вещах упражнения и подготовленности в состоянии ли он соблюдать последовательность? Пусть докажут это, и тогда все эти правила излишни, они, оказывается, до нелепости несообразны с понятием о мудром человеке.

Что мы еще бездеятельны, беспечны, ленивы и ищем предлогов не проводить ночей в усиленных трудах над совершенствованием своего разума? – Так если я запутаюсь в таких вещах, разве я убил отца, значит? – Рабское ты существо, да где тут был отец, чтоб ты убивал его? Что же сделал ты? Единственную ошибку, которую можно было допустить в этом вопросе, ты и допустил. Как раз то же и я сказал Руфу, когда он порицал меня за то, что я не мог найти одно упущение[39] в каком-то силлогизме. «Как будто бы, – говорю, – я поджег Капитолий». А он: «Рабское ты существо, – говорит, – тут упущение есть Капитолий». Или только это и есть ошибки, что спалить Капитолий да убить отца, а необдуманно, бессмысленно, как попало пользоваться своими представлениями, не следить внимательно за рассуждением, доказательством, софистической уловкой, словом, не видеть того, что в соответствии с нами и что не в соответствии с нами, в ходе вопросов и ответов, все это не ошибки?

8. Что способности у необразованных не безопасны для них

Сколькими способами можно преобразовывать равносильные между собой высказывания, столькими же возможно преобразовывать в рассуждениях и виды эпихейрем и энтимем[40]. Вот, например, такой способ: «Если ты взял в долг и не вернул, значит, ты должен мне деньги» – «Неверно это высказывание: “ты взял в долг и не вернул”. Следовательно, ты не должен мне денег». И умело делать это никому не приличествует более, чем философу. Ведь если энтимема есть неполный силлогизм, ясно, что тот, кто освоил упражнениями полный силлогизм, ничуть не менее был бы в состоянии освоить и неполный.

Так почему же мы не упражняем себя и друг друга в этом? Потому что сейчас, даже не занятые упражнениями в этих вещах и не отвлекаемые, во всяком случае мной, от заботы о нравственности, мы все же ничуть не преуспеваем в добродетели. Чего же ожидать, если бы мы еще и за это занятие взялись? И особенно потому, что это стало бы не только каким-то дополнительным занятием, отвлекающим от более необходимых, но и основанием для самомнения и спеси не обыкновенным. Великая сила ведь способность доказывать приведением доводов и убедительно рассуждать, и особенно если она будет развита упражнением и вдобавок приобретет какое-то и великолепие речи. Потому что и вообще всякая способность, если она у необразованных и слабых, опасна для них в том отношении, что может повести к высокомерной и тщеславной гордости ею. Каким ведь еще средством можно убедить молодого человека, отличающегося в этих вещах, что следует не самому стать приложением к ним, а их сделать приложением к себе? Разве он не расхаживает высокомерно и надменно перед нами, поправ все эти доводы и не терпя, если кто-то принимается за него, напоминая, от чего он отдалился и куда склонился?

– Что же, разве Платон не был философ? – Да разве Гиппократ не был врач? Однако ты видишь, какой слог у Гиппократа. Так разве у Гиппократа такой слог в силу того, что он врач? Что же ты смешиваешь вещи, случайно сочетающиеся в того же рода людях? Если Платон был красивым и сильным, то разве и мне следовало бы засесть и усердно добиваться того, чтобы стать красивым или чтобы стать сильным, будто это необходимо для философии, поскольку некий философ был вместе и красивый и философ? Не хочешь ли ты осознавать и различать, в силу чего люди становятся философами и что у них случайное? Ну а если бы я был философ, разве вам следовало бы и хромыми стать? Что же, отвергаю ли я эти способности? Ни в коем случае! Не отвергаю ведь я способность к зрению. Но все же, если ты спросишь меня, что есть благо человека, я не могу сказать тебе иного, кроме того, что это определенная свобода воли[41].

9. К каким можно придти следствиям, исходя из того, что мы родственны богу

Если то, что говорится философами о родстве бога и людей, истинно, что иного остается людям, кроме следования Сократу: никогда на вопрос «откуда родом?» не говорить, что «афинянин» или «коринфянин», а что «мирозданянин»?[42] В самом деле, почему ты говоришь, что ты афинянин, а не из того только угла, в который было брошено твое рожденное бренное тело? Не ясно ли, что, исходя из более главного и объемлющего не только тот самый угол и весь твой дом, но и вообще тот край, где твой род предков дошел до тебя, находишь ты какое-то основание называть себя афинянином или коринфянином? Стало быть, если кто понял устроение мироздания и постиг, что самое великое, самое главное и самое всеобъемлющее среди всего это система, состоящая из людей и бога, а от него семена попали не в отца моего только и в деда, но во все рождающееся и растущее на земле, а как в имеющие главное значение – в существа, обладающие разумом, потому что только они по своей природе причастны к сопребыванию с богом, связанные с ним по разуму, то почему бы тому не назвать себя мирозданянином? Почему не сыном бога? А почему страшиться чего-то, что происходит среди людей? Родства с цезарем или кем-нибудь другим из могущественных людей в Риме достаточно, чтобы можно было проводить жизнь в безопасности, не пренебрегаемыми, не боящимися ничего, а что бог – наш создатель, отец, опекатель, это уже не избавит нас от печалей и страхов?

«А где мне взять поесть, – говорит, – если у меня ничего нет?» – А как рабы, как беглые, на что полагаются они, убегая от хозяев? На свои земли, или на слуг, или на серебряную утварь? Только на самих себя. И всё же они не остаются без пищи. А философу нашему разве придется на других полагаться и уповать в чужих краях, а не самому о себе заботиться, и быть хуже и малодушнее по сравнению с не наделенными разумом зверями, каждый из которых, сам себе довлея, не испытывает затруднений ни с пищей, свойственной ему, ни с образом жизни, соответственным и в соответствии с природой?

Я-то думаю, что старому человеку следовало бы сидеть здесь, не к тому направляя все свои усилия, чтобы вы не были о себе низкого мнения и не предавались каким-нибудь низким и неблагородным рассуждениям о самих себе, а к тому, чтобы среди вас не оказалось каких-нибудь таких молодых людей, которые, узнав родство с богами и что мы как некими оковами связаны телом и его имуществом и всем тем, что ради них бывает нам необходимо для устройства и пребывания в жизни, захотели бы отбросить все это как некое бремя, тягостное и бесполезное, и уйти к родным. И вот какой следовало бы вести спор вашему учителю и наставнику, если бы только он представлял собой что-то. Вы приходите и говорите: «Эпиктет, мы больше не можем выносить того, что мы скованы этим бренным телом, кормим и поим его, покоим и содержим в чистоте да еще водим его общаться с теми-то и с теми-то. Не безразличные ли это вещи и не имеющие никакого отношения к нам, и смерть – не зло? Не родные ли мы некие бога и не оттуда ли пришли? Дай нам уйти туда, откуда мы пришли, дай освободиться наконец от этих оков, зависимых и обременяющих. Здесь разбойники, воры, суды, так называемые тираны, которым кажется, будто они имеют какую-то власть над нами из-за бренного тела и его имущества. Дай мы покажем им, что они ни над кем не имеют власти». А я на это говорю: «Люди, подождите бога. Когда он даст знак и освободит вас от этого служения, тогда отбывайте к нему. А пока вы должны вынести то, что вы обитаете в том месте, куда он вас поставил. Коротко ведь это время обитания и легко для тех, у кого такое отношение. Да какой еще тиран, или какой вор, или какие суды страшны тем, кто вот так ни во что не ставит тело и его имущество? Останьтесь, не уходите безрассудно».

Вот что примерно должно бы получаться между наставником и одаренными молодыми людьми. А в действительности что получается? Мертв наставник – мертвы вы. Когда вы накормитесь сегодня, вы сидите и плачете о завтрашнем дне, где вам взять поесть. Рабское ты существо, если достанешь, то будет, если не достанешь, то уйдешь: дверь открыта. Что ты сокрушаешься? Где тут еще место слезам? Какое тут еще основание для лести? Почему завидовать друг другу? Почему преклоняться перед имущими или поставленными у власти, особенно если они проявляют насилие и гнев? Да что они нам сделают? Все что они могут сделать, на это мы не станем обращать внимания. Все что важно для нас, этого они не могут. Так кто еще будет властен над тем, у кого такое отношение?

Как Сократ относился ко всему этому? Да как иначе, чем так, как и следовало убежденному в том, что он родственник богов? «Если, – говорит он, – вы станете говорить мне сейчас: “Мы отпускаем тебя с тем условием, чтобы ты больше никогда не вел этих разговоров, которые вел до сих пор, и не приставал с ними ни к молодым, ни к старым у нас”, я отвечу: “Смешны вы, все считающие, что, если бы меня поставил в какое-то место в строю ваш военачальник, я должен был бы блюсти и хранить его и предпочитать умереть много тысяч раз, чем оставить его, а что, если назначил на какое-то место и занятие бог, мы должны оставить его”»[43]. Вот что такое человек поистине родственник богов! Ну а мы – словно чрева, словно утробы, словно срамные части, так о себе мыслим, когда страшимся, когда жаждем: тем, в чьей возможности оказывать нам содействие во всем этом, мы льстим и их же боимся.

Один попросил меня написать за него в Рим. Его, по понятиям толпы, постигло несчастье, а именно: прежде видный и богатый, он впоследствии лишился всего и жил здесь[44]. И я написал за него в унизительном духе. А он, прочитав письмо, вернул его мне и сказал: «Я хотел от тебя какой-то помощи, вовсе не жалости. А зла в положении моем никакого нет». Так и Руф, испытывая меня, говаривал: «Достанется тебе то-то и то-то от хозяина[45]». И когда я ему отвечал: «Человеческое», он: «Так что же мне еще просить его, если я могу добиться этого с помощью тебя?» Действительно ведь, того, что человек может сам своими силами, излишне и бессмысленно добиваться с помощью другого. Так вот, если я сам своими силами могу добиться величия духа и благородства, стану ли я добиваться с твоей помощью земли, денег или какой-то должности? Ни в коем случае! Я не буду настолько неосознающим, чем я владею. Но когда человек малодушен и низок, что иного остается, кроме необходимости писать письма за него как за мертвеца: «Помилуй ради нас труп и кружку кровишки такого-то»? Действительно ведь, такой человек это труп и кружка кровишки, и больше ничего. А если бы он был чем-то больше, то осознавал бы, что человек не бывает несчастным из-за другого человека.

10. Сопоставление с теми, кто серьезно занят деловыми продвижениями в Риме

Если бы мы с таким же рвением напрягали все свои усилия в своем деле, как сенаторы в Риме в тех делах, которыми они серьезно заняты, то, пожалуй, и мы достигали бы чего-то. Знаю я одного человека старше меня, который сейчас ведает хлебным снабжением в Риме[46]. Когда он проездом был здесь, возвращаясь из изгнания, что он тут говорил мне, обрушиваясь на свою прежнюю жизнь и обещая, что впредь, вернувшись, будет серьезно занят только тем, чтобы в спокойствии и невозмутимости провести остаток жизни: «Да и сколько мне еще осталось?!» И я говорил ему: «Не станешь ты это делать. Почуяв только запах Рима, ты забудешь обо всем этом», а что, если и какой-то доступ ко двору будет дозволен, он с радостью и с благодарностью богу ринется туда. «Если узнаешь, Эпиктет, – сказал он, – что нога моя там, думай обо мне что хочешь». Ну и что он сделал? Еще до его прибытия в Рим пришли ему таблички от цезаря. Получив их, он позабыл обо всем том, и вот у него пошло одно за другим. Хотел бы я сейчас, подойдя к нему, напомнить о тех словах, которые он говорил, когда был здесь проездом, и сказать: «Насколько лучше тебя я предсказатель!»

Что же я хочу этим сказать? Что живое существо должно быть бездеятельным? Ни в коем случае! Но почему не деятельны мы? Вот, например, я первый. Как только наступает день, я начинаю немного перебирать в памяти, какие я должен проверить чтения на занятиях. И тут же говорю себе: «А что мне еще и до того, как такой-то прочитает? Первое – это чтобы я поспал». А между тем какое может быть сравнение между их делами и нашими? Если вы задумаетесь над тем, что они делают, поймете. Ведь чем иным заняты они, как не тем, что целыми днями рассчитывают, обсуждают, совещаются о хлебишке, о землишке, о каких-то преуспеяниях такого рода? Так сравнимо ли читать, получив от кого-то просьбишку: «Прошу тебя разрешить мне вывезти хлебишко», – и: «Прошу тебя рассмотреть, каково по Хрисиппу устроение мироздания и какое именно место имеет в нем существо, обладающее разумом. Рассмотри также, кто такой ты и в чем именно твое благо и зло»? Может ли быть сравнение между этими делами и теми? А равного ли усердия требуют они? А одинаково ли постыдно пренебрегать этими делами и теми?

Так что же, только ли мы беспечны и дремливы? Нет, но гораздо более – вы, молодые. Право же, мы, старые, когда видим молодых играющими и сами тоже исполняемся рвения играть вместе с ними. Однако гораздо больше, если бы я видел их бодрствующими и исполненными рвения, я и сам исполнялся бы рвения серьезно заниматься вместе с ними.

11. О любви близких

А как-то пришел к нему один, из облеченных властью. Осведомившись у него о частностях, он спросил, есть ли и дети у него и жена. Когда тот ответил, что есть, он спросил еще: Ну и как у тебя с этим? – Несчастен я, – сказал тот. И он: Как это так? Да ведь не для того все-таки люди женятся и рождают детей, чтобы быть несчастными, а скорее – чтобы быть счастливыми. – Но я, – сказал тот, – так несчастен с детишками, что, вот, когда недавно дочурка моя болела и показалось, что она в опасности, мне стало невмочь даже быть при ней, больной, и я убежал из дому, не возвращаясь до тех пор, пока мне не сообщили, что ей уже хорошо. – Что же, правильно ли ты, по-твоему, сделал это? – Это от природы, – сказал тот. – А ты вот убеди меня в том, – сказал он, – что это от природы, и я смогу убедить тебя, что все происходящее по природе происходит правильно. – Так, – сказал тот, – бывает со всеми нами, отцами, или, во всяком случае, с большинством из нас. – Я и не возражаю тебе, – сказал он, – не говорю, что не бывает, но спорность у нас заключается в том, правильно ли это. А так-то, выходит, следует говорить, что и нарывы бывают на благо телу, потому что они бывают, и вообще, что ошибаться – это по природе, потому что почти все мы, или, во всяком случае, большинство из нас, ошибаемся. Так ты докажи мне, каким образом это – по природе. – Я не могу, – сказал тот, – но лучше докажи мне ты, каким образом это – не по природе и происходит неправильно. И он: А если бы мы, – сказал, – занимались вопросом о черном и белом, к какому критерию обратились бы мы для распознания их? – К зрению, – сказал тот. – А что если о горячем и холодном, твердом и мягком, то к какому именно? – К осязанию. – Так вот, поскольку мы заняты спорным вопросом о том, по природе ли и правильно или неправильно происходит происходящее, какой, по-твоему, критерий нам взять? – Не знаю, – сказал тот. – Да ведь не знать критериев цвета и запаха, и вкуса тоже, это, может быть, не великий ущерб, а человеку не знать критериев блага и зла и того, что по природе и что не по природе, это, по-твоему, малый ущерб? – Величайший, конечно. – Ну а скажи мне, все ли мнения у тех или иных о прекрасном и подобающем правильные мнения? И вот, возможно ли, чтобы все мнения у иудеев, у сирийцев, у египтян, у римлян о пище были правильными мнениями? – И как это возможно? – Но, думаю, если правильны мнения египтян, то со всей необходимостью вытекает, что неправильны мнения остальных, если прекрасны мнения иудеев, то не прекрасны мнения остальных. – Как же иначе? – А где незнание, там и невежество, и необразованность в необходимых вопросах. – Тот соглашался. – Так вот, ты, – сказал он, – осознав это, впредь будешь серьезно занят только тем и направишь все свои мысли только на то, чтобы постичь критерий того, что по природе, и применяя его разбирать каждый частный случай.

А пока что вот чем могу я помочь тебе в том, что ты желаешь. Любовь к близким, по твоему мнению, это – по природе и прекрасно? – Как же иначе? – А что, любовь к близким – это по природе и прекрасно, а благоразумие – это не прекрасно? – Отнюдь. – Стало быть, благоразумие не находится в противоречии с любовью к близким? – По-моему, нет. – А иначе, в случае противоречия, если одно из них – по природе, другое неизбежно должно быть не по природе. Не так ли? – Так, – сказал тот. – Следовательно, что бы мы ни находили любовью к близким в соединении с благоразумием, это мы смело признаём правильным и прекрасным? – Пусть так, – сказал тот. – Что же? Что покинуть больного ребенка и покинуть и уйти – неблагоразумие, против этого ты, думаю, не станешь возражать. Нам остается рассмотреть, любовь ли это. – Давай рассмотрим. – Так вот, поскольку ты с любовью относился к ребенку, правильно ли ты делал, что убегал и оставлял его? А мать разве не любит ребенка? – Любит, конечно. – Так, значит, и мать должна была покинуть его или не должна была? – Не должна была. – А что нянька, любит она его? – Любит, – сказал тот. – Значит, и она должна была покинуть его? – Никоим образом. – А что воспитатель, не любит он его? – Любит. – Значит, и он должен был покинуть и уйти, и вот таким образом ребенок должен был остаться одиноким и беспомощным из-за вашей огромной любви, родителей и окружающих, или умереть на руках у нелюбящих и незаботящихся? – Ни в коем случае! – Да ведь это несправедливо и вздорно, считая что-то дозволительным для себя из-за своей любви, не позволять того тем, кто так же любит? – Нелепо. – Ну а если бы болел ты, желал бы ты, чтобы твои близкие, в том числе сами дети и жена, были такими любящими, что ты остался бы, покинутый ими, один и одинок? – Никоим образом. – А стал бы ты молить о том, чтобы твои так любили тебя, что из-за их чрезмерной любви ты всегда оставался бы один во время болезней, или именно ради этого ты предпочитал бы быть любимым, если бы то было возможно, врагами, чтобы они оставляли тебя? А если так, то остается заключить, что в твоем поступке отнюдь не было также и любви.

Что же, разве ничего не было, что побудило и толкнуло тебя покинуть ребенка? И как это возможно? А это было, пожалуй, нечто такое, что и одного в Риме побудило закрыть себе лицо, когда бежал конь, за которого он переживал, и потом, когда конь вдруг неожиданно оказался победителем, для этого человека понадобилась губка, чтобы привести его в чувство от обморока. Так что же это такое? Обстоятельность сейчас несвоевременна. Однако вполне достаточно убедиться в том, если только здраво то, что говорится философами, что это следует искать не где-то вне нас, а причина того, что мы делаем то-то или не делаем, говорим то-то или не говорим, возносимся или падаем духом, избегаем того-то или добиваемся, во всем – одно и то же, то, что именно и сейчас оказалось причиной и у меня и у тебя: у тебя – прийти ко мне и сидеть сейчас и слушать, а у меня – говорить все это. А что это такое? Разве что-то иное, чем наше мнение? – Не что иное. – А если бы мнение у нас оказалось иным, как бы мы поступали иначе, чем в соответствии с этим мнением? Значит, и у Ахилла причиной его сокрушений было это, не смерть Патрокла (с другими ведь не бывает такое, когда умрет друг), а его мнение. И у тебя причиной твоего бегства тогда было именно это – твое мнение. И опять-таки, если бы ты остался, причиной было бы твое мнение. И сейчас ты направляешься в Рим, потому что у тебя такое мнение. И если бы ты переменил мнение, то не отправился бы. Словом, не смерть, не изгнание, не страдание и тому подобное есть причина того, что мы делаем то-то или не делаем, а предположения и мнения.

Убеждаю ли я тебя в этом или нет? – Убеждаешь, – сказал тот. – Итак, каковы причины во всем, таковы и осуществления. Следовательно, с этого дня, когда мы будем делать что-то неправильно, мы не станем винить ничего иного, кроме мнения, на основании которого мы это сделали, и будем стараться удалять и отсекать его более чем нарывы и опухоли на теле. Точно так же и причиной того, что делается правильно, мы будем признавать это же самое. И мы больше не станем винить ни слугу, ни соседа, ни жену, ни детей, будто бы оказывающихся для нас причинами тех или иных зол, убежденные в том, что, если у нас не такое-то мнение о том-то, мы не будем делать того, что из такого мнения следует. А быть такого-то мнения или не быть такого-то мнения – это в нашей власти и не во власти того, что относится к внешнему миру. – Это так, – сказал тот. – Стало быть, с сегодняшнего дня мы не будем рассматривать и исследовать ничего иного с точки зрения качества и состояния, ни землю, ни рабов, ни лошадей или собак, а только мнения. – Я молю об этом, – сказал тот. – Вот видишь, ты должен стать школяром, этим существом, над которым все смеются, если только действительно ты хочешь заниматься рассмотрением своих мнений. А что это дело не одного часа или дня, ты понимаешь и сам.

12. О довольстве

Относительно богов есть такие, которые говорят, что божества и не существует, другие говорят, что хотя и существует, однако недеятельно и незаботно и не занято промыслом ни о чем, третьи говорят, что и существует и занято промыслом, но лишь о важных и небесных делах, а о земных делах – ни о каких, четвертые говорят, что – и о земных и о человеческих делах, однако только в общем, а не и о каждом в частности, пятые, в числе которых были и Одиссей и Сократ, говорят:

от тебя не сокрыты
Все движенья мои[47].

Прежде всего необходимо рассмотреть каждый из этих взглядов, здраво или нездраво он высказывается[48]. Ведь если боги не существуют, то как может быть целью следование богам? А если они хотя и существуют, однако ни о чем не заботятся, то и в таком случае как это будет здраво? Если же они и существуют и заботятся, но от них ничего не распространяется на людей, и клянусь Зевсом, и на меня лично, то как и в таком случае тоже это здраво?

Так вот добродетельный человек, рассмотрев все это, подчиняет свое сознание управителю Вселенной, как добрые граждане – закону города. А получающий образование должен приходить получать образование с таким намерением: «Как бы мне во всем следовать богам, как бы мне быть довольным божественным управлением, как бы мне стать свободным?» Ведь свободный это тот, у кого все происходит в соответствии с его свободой воли и кому никто не может помешать. Что же, сумасбродство ли свобода? Ни в коем случае! Ведь безумие и свобода несовместимы. «Но я хочу, чтобы все, что мне угодно, получалось, как бы мне ни было угодно». Ты сошел с ума, помешался. Разве ты не знаешь, что свобода это нечто прекрасное и замечательное? А мне желать как попало, чтобы все то, что мне оказалось угодно как попало, происходило, – это, пожалуй, не только не прекрасно, но даже безобразнее всего. Ведь как мы поступаем, когда дело касается грамоты? Разве я желаю писать имя «Дион» так, как хочу? Нет. Меня обучают хотеть так, как оно должно писаться. Как, когда дело касается музыки? Точно так же. Как вообще, где существует какое-то искусство или знание? А иначе совершенно не стоило бы приобретать какие-то знания, если бы каждый применял их по своей прихоти. Так, значит, только здесь, когда дело касается величайшего и главнейшего – свободы, мне позволено хотеть как попало? Никоим образом. Получать же образование это и значит учиться хотеть все так, как оно происходит. А как оно происходит? Как устроил все это устроитель. А устроил он так, чтобы были лето и зима, плодородие и неплодородие, добродетель и порок и всякие такие вот противоположности для согласованности во Вселенной, и дал каждому из нас тело и части тела, имущество и общество.

Так вот, о таком устройстве памятуя, нужно приходить получать образование не для того, чтобы мы изменили условия (это ведь и не дано нам и не лучше), а для того, чтобы при таком положении окружающего нас, как оно есть по своей природе, сами мы сообразовали свое сознание со всем происходящим. В самом деле, можно ли избежать людей? И как это возможно? А общением с ними изменить их? И кто дает нам такую власть? Что же остается или какой может быть найден способ для обхождения с ними? Такой, по которому они будут делать то, что представляется им, а мы тем не менее будем в состоянии соответствия с природой. А ты невынослив и всем недоволен, и если ты один, то зовешь это одиночеством, а если с людьми, то называешь их коварными и разбойниками, жалуешься даже на своих родителей, детей, братьев, соседей. Тогда как следовало бы, оставаясь одному, называть это спокойствием и свободой и считать себя подобным богам, а находясь среди множества людей, называть это не сутолокой, суматохой и неприятностью, а праздником и всеобщим празднеством, и вот так все принимать с довольством. Каково же наказание тем, кто не принимает? Быть такими, какие они есть. Недоволен кто-то тем, что он один? Пусть будет в одиночестве. Недоволен кто-то родителями? Пусть будет плохим сыном и сокрушается. Недоволен кто-то детьми? Пусть будет плохим отцом. «Брось его в тюрьму». Какую тюрьму? Где он сейчас находится. Он ведь находится там противясь. А где человек находится противясь, это ему тюрьма. И потому-то Сократ не находился в тюрьме, – он ведь находился там не противясь. «Так, значит, пусть нога у меня оказалась изувеченной!» Рабское ты существо, и из-за одной бренной ноги ты винишь мироздание? Разве ты не пожертвуешь ее Вселенной? Не откажешься от нее? Не с радостью уступишь ее тому, кто дал ее тебе? А будешь возмущаться и будешь недоволен теми устроениями Зевса, которые он определил и установил при совместном участии Мойр, прявших нить твоего рождения? Разве ты не знаешь, какую малую частицу ты представляешь собой по сравнению с Вселенной? Однако это по телу, тогда как по разуму-то ты ничуть не хуже богов и не меньше: ведь величина разума определяется не длиной и не высотой, а мнениями. Так не хочешь ли ты, по чему ты равен богам, там где-то полагать благо? «Несчастный я! Такой у меня отец и такая мать!» Что же, разве дано было тебе явиться прежде, выбрать их себе и сказать: «Пусть такой-то сойдется с такой-то в такой вот час, чтобы я родился»? Не дано было. Но прежде должны были существовать твои родители, и вот тогда должен был быть рожден ты. От каких это? От таких, какими они были. Что же, раз они такие, никакого тебе не дано средства? Ну вот, если бы ты не знал, для чего ты обладаешь способностью к зрению, то был бы несчастным и жалким, если бы закрывал глаза, когда перед тобой оказываются цвета, а если ты не знаешь, что у тебя есть величие духа и благородство для всего этого, разве ты не более несчастный и жалкий? Перед тобой оказывается соответственное той способности, которая у тебя есть, а ты отворачиваешь ее именно тогда, когда она у тебя должна бы быть открытой и смотрящей. Не лучше ли тебе быть благодарным богам за то, что они дали тебе быть выше всего того, что они и не сделали зависящим от тебя, а объявили тебя ответственным только за то, что зависит от тебя? Они дали тебе не быть ответственным за родителей, и за братьев, и за тело, имущество, смерть, жизнь. Так ответственным за что сделали они тебя? Только за то, что зависит от тебя, – за пользование, как до́лжно, представлениями. Так что же ты берешь на себя то, за что ты не ответствен? Вот это и есть доставлять самому себе хлопоты.

13. Как все делать так, чтобы это было угодно богам

А когда кто-то спросил, как можно есть, так чтобы это было угодно богам, он сказал: Если это делается с соблюдением справедливости и доброжелательности, а равно воздержанности и порядочности, не значит ли также, что это угодно богам? А когда ты потребуешь горячей воды и раб не послушается или, послушавшись, принесет тепловатой, или ее и не окажется в доме, то не разражаться негодованием не значит ли, что это угодно богам? – Так как же стерпеть таких? – Рабское ты существо, разве ты не будешь терпим к брату своему, который имеет прародителем Зевса, и как сын произошел от тех же семян и того же посева свыше, а если ты назначен на какое-то такое место превосходящее, тотчас поставишь себя тираном? Разве ты не будешь памятовать о том, кто ты такой и над кем властвуешь? Что – над родными, что – над братьями по природе, что – над потомками Зевса? – Но у меня есть купчая на них, а у них на меня – нет. – Видишь, куда ты смотришь? Что – на землю, что – в пропасть, что – на эти несчастные законы, законы мертвецов, а на законы богов не смотришь?

14. Что божество видит всех

А когда кто-то спросил, как можно убедиться в том, что каждое его действие видно богу, он сказал: Не считаешь ли ты, что все связано воедино? – Считаю, – сказал тот. – А что, не считаешь ли ты, что земные явления находятся в определенном взаимоотношении с небесными?[49] – Считаю, – сказал тот. – В самом деле, отчего растения с таким постоянством, как по приказанию бога, когда он скажет им цвести, цветут, когда скажет давать ростки, дают ростки, когда плодоносить, плодоносят, когда созревать, созревают, когда, напротив, отцветать, сбрасывать листья и, замкнувшись в себе, оставаться в покое и отдыхать, остаются в покое и отдыхают? А отчего в зависимости от прибывания и убывания луны и приближения и отдаления солнца наблюдается такая перемена и изменение в противоположное земных явлений? Растения, вот, и наши тела так связаны с Вселенной и находятся в определенном взаимоотношении с ней, а разве души наши – не гораздо более? Души, вот, так связаны и соединены с богом, поскольку они частицы и сколки его, а разве не всякое движение их замечает бог, поскольку оно свойственно и присуще ему? Ты, вот, можешь размышлять о божественном управлении и о каждом из божественных дел, а вместе с тем и о человеческих делах, и быть движимым тьмой вещей как чувственно, так и мыслительно, с тем-то соглашаясь, то-то отрицая или при том-то воздерживаясь от суждения, хранишь в своей душе столько отпечатков таких многочисленных и разнообразных вещей и, движимый ими, приходишь к понятиям однородным с первично давшими отпечаток и к искусствам, одному за другим, и сохраняешь в памяти тьму вещей, а разве бог не в состоянии видеть все, быть при всем и уловить то, что как-то распространяется от всего? Солнце, вот, в состоянии освещать такую часть всей совокупности[50], оставляя неосвещенной лишь небольшую часть, которая может быть покрыта тенью, падающей от Земли, а разве тот, кто создал и круговращает само это Солнце, представляющее собой малую частицу его по сравнению с Вселенной, не может замечать все?

– Но я, – говорит, – не могу следить за всем этим одновременно. – А разве кто-нибудь и говорит тебе это, что у тебя равная с Зевсом способность? Но тем не менее он и попечителем к каждому приставил божество каждого, поручив ему хранить его, причем неусыпным и неподдающимся обману. В самом деле, какому иному лучшему и более заботливому хранителю мог бы он поручить каждого из нас? Так что, когда вы запираете двери и создаете темноту внутри, помните, что никогда нельзя говорить, что вы одни: не одни вы, но бог внутри и ваше божество. И к чему им свет на то, чтобы видеть, что вы делаете? Этому богу и вы должны бы давать присягу, какую воины дают цезарю. Они, вот, получая наемную плату, присягают в том, что выше всего будут ставить спасение цезаря, а вы, удостоенные стольких и таких даров, разве не присягнете или, присягнув, не сохраните верность присяге? И в чем вы присягнете? Никогда не оказывать неповиновения, не винить, не жаловаться ни на что, ниспосланное им, не противясь делать или претерпевать все неизбежное. Да сравнима ли эта присяга с той? Там присягают в том, что выше его не будут ставить другого, а здесь – что себя будут ставить выше всего.

15. Что обещает философия

Когда один спрашивал совета, как убедить брата больше не сердиться на него, он сказал: Философия не обещает дать человеку ничего того, что относится к внешнему миру. Иначе она взялась бы за то, что вне ее собственного предмета. Ведь как дерево – предмет плотника, медь – скульптора, так своя жизнь каждого – предмет искусства жизни. – Что же жизнь брата? – Опять-таки, она – предмет его собственного искусства жизни, а по отношению к твоему искусству жизни она представляет собой то, что относится к внешнему миру, подобно Земле, подобно здоровью, подобно доброй славе. А ничего этого философия не обещает. «При всяком обстоятельстве, – говорит она, – я сохраню верховную часть души[51] в состоянии соответствия с природой». Чью? «Того, в ком я нахожусь». – Как же быть, чтобы он не гневался на меня? – Приведи его ко мне, и я ему скажу, а тебе относительно его гнева я ничего не могу сказать.

А когда спрашивавший совета сказал: «Я ищу то, как бы мне и при его непримиримости быть в состоянии соответствия с природой», он ответил: Ничто важное не рождается сразу вдруг, если уж даже ни виноград, ни смоква. Если ты мне сейчас станешь говорить: «Хочу смоквы», я отвечу тебе: «Нужно время». Дай сначала зацвести смоковнице, потом пустить плод, потом плоду поспеть. И вот плод смоковницы не достигает зрелости сразу вдруг и в один час, а плод сознания человека ты хочешь обрести так быстро и просто? И не жди, даже если я стану говорить тебе это.

16. О промысле

Не удивляйтесь, если для остальных живых существ все необходимое телу создано готовым, не только пища и питье, но и ложе, и что они не нуждаются ни в обуви, ни в постели, ни в одежде, а мы еще и во всем этом нуждаемся. В самом деле, поскольку они созданы не ради их самих, а для служения, было бы нецелесообразно сотворить их нуждающимися еще и в другом. А то смотри, каково было бы нам заботиться не только о самих себе, но и о баранах и ослах, как им одеться и как обуться, как поесть, как попить. Но как воины являются к военачальнику в полной готовности, уже обутые, одетые, вооруженные, – а если бы тысячнику приходилось обходить и обувать или одевать тысячу, это было бы ужасно, – так и природа сотворила созданных для служения уже в полной готовности, не нуждающимися больше ни в какой заботе. Так малыш, один, и прутом погоняет стадо.

Однако мы, вместо того чтобы быть благодарными за то, что на нас не возложена такая же забота и о них, виним бога в своей участи. А между тем, клянусь Зевсом и богами, одного чего-нибудь из существующего было бы вполне достаточно для того, чтобы осознать промысл, во всяком случае, совестливому и благодарному. И незачем мне тут обращаться к важным вещам. Вот это, то, что трава дает молоко, молоко – сыр, шкура – шерсть, кто тот сотворивший все это или замысливший? «Никто», – говорит. Какая тупость и какое бесстыдство!

Ну оставим в стороне дела природы, посмотрим на ее побочные дела. Есть ли что-нибудь бесполезнее волос на подбородке? Так что же, разве она не прибегнула и к ним наиболее подобающим, как могла, образом? Разве не указала ими различия между мужским и женским полом? Разве не сразу же издали природа каждого из нас кричит: «Я мужчина. Подходи ко мне так, говори со мной так, не ищи во мне ничего иного, – вот опознавательный знак»? В свою очередь, что касается женщин, она и придала их голосу нечто нежное и не наделила их этими волосами. Но нет, следовало бы, чтобы живое существо осталось неразличимым и чтобы каждый из нас возглашал: «Я мужчина»! А как прекрасен этот опознавательный знак, великолепен и величав, насколько прекраснее петушиного гребня, насколько великолепнее львиной гривы! Поэтому следовало бы сохранять опознавательные знаки, данные богом, следовало бы не отбрасывать их, не стирать, насколько зависит от нас самих, различие полов.

Только ли во всем этом заключаются дела промысла по отношению к нам? И какое слово в состоянии по достоинству восхвалить или представить их? Да если бы мы были умны, что иного следовало бы нам делать и всенародно и лично, как не воспевать божество и славословить и перечислять его милости? Не следовало ли бы и при вскапывании, и при пахании, и при еде петь гимн в честь бога? «Велик бог, потому что он предоставил нам эти орудия, дабы мы возделывали ими землю. Велик бог, потому что он дал руки, дал горло, дал чрево, дал расти, самим того не замечая, дал во время сна дышать». Вот так следовало бы воспевать во всем, а величайший и божественнейший гимн петь за то, что он дал способность понимать все это и путем пользоваться всем этим.

Что же, раз многие из вас слепы, не следовало ли бы, чтобы был кто-то, занимающий это место и за всех возносящий гимн в честь бога? Да и что иное могу я, хромой старик, как не воспевать бога? Если бы, вот, я был соловьем, я делал бы то, что делает соловей, если бы лебедем – то, что делает лебедь. Но я – обладающий разумом: я должен воспевать бога. Это – мое дело, я делаю его и не оставлю это место в строю, насколько будет дано, и вас к этой же песни призываю.

17. Что логика необходима

Поскольку именно разум разбирает и совершенствует все прочее, а сам не должен бы оставаться неразбираемым, чем будет разбираться он? Ясно ведь, что или самим собой или другим. Несомненно, то другое или есть разум или будет чем-то иным, превосходящим разум, что невозможно. Если разум, то его, в свою очередь, что будет разбирать? Ведь если он сам себя, то это может и этот. Если мы будем требовать другого, это будет беспредельно и бесконечно.

«Пусть так, но более настоятельная необходимость – заботиться о…» и тому подобное. Так ты о том хочешь слушать? Слушай. Но если ты мне станешь говорить: «Я не знаю, истинно ли или ложно ты рассуждаешь», и если я употреблю какое-нибудь слово с двояким смыслом и ты станешь говорить мне: «Уточни», то я больше не вынесу тебя, но скажу тебе: «Но более настоятельная необходимость – …» Поэтому-то, думаю, и начинают с логики, как, прежде чем измерять хлеб, мы начинаем с рассмотрения меры. А если мы не усвоим сначала, что такое модий[52], и не усвоим сначала, что такое весы, как еще сможем мы измерить что-то или взвесить? Ну а здесь, не постигнув основательно критерий всего остального, критерий, с помощью которого постигается все остальное, сможем ли мы основательно постичь что-нибудь из всего остального? И как это возможно? «Да, но модий – вещь деревянная и бесплодная». Но способная измерять хлеб. «И логика бесплодна». И насчет этого мы еще посмотрим. Ну а если даже и допустить это, вполне достаточно и того, что она способна различать и рассматривать все остальное, так сказать, измерять и взвешивать. Кто говорит это? Только ли Хрисипп, Зенон и Клеант[53]? А Антисфен[54] не говорит? И кто тот написавший, что «рассмотрение слов – начало образования»? А Сократ не говорит? И о ком это пишет Ксенофонт, что он начинал с рассмотрения слов – что обозначает каждое?[55]

Так в том ли важное и достойное преклонения – постичь Хрисиппа или истолковать его? Да кто говорит это? В чем же достойное преклонения? Постичь волю природы. Так что же, ты понимаешь ее самостоятельно? Тогда кто еще тебе нужен? Ведь если истинно то, что все ошибаются невольно[56], а ты постиг истину, то с необходимостью вытекает, что ты уже поступаешь правильно. «Но, клянусь Зевсом, я не понимаю волю природы». Так кто же истолковывает ее? Говорят, что Хрисипп. Я обращаюсь к нему и стараюсь доискаться, что говорит этот истолкователь природы. Сначала я не постигаю, что он говорит, я ищу того, кто истолковывает его. «Вот, рассмотри, что это означает?», как если бы – «на латинском». Чем же тут гордиться этому истолковывающему? Даже сам Хрисипп гордиться не вправе, если он только истолковывает волю природы, а сам не следует ей. Насколько более – истолковывающий его! Ведь и Хрисипп нам не сам по себе нужен, а для того чтобы мы поняли природу. Ведь и прорицатель по жертвоприношениям не сам по себе нужен, а затем что мы думаем при его посредстве постичь будущее и посылаемые богами знамения, и внутренности жертвенных животных не сами по себе нужны, а затем что посредством их посылаются знамения, и мы не перед вороном или вороной преклоняемся, а перед богом, посылающим знамения посредством их.

Так вот, я обращаюсь к этому истолкователю, прорицателю по жертвоприношениям и говорю: «Рассмотри мне эти внутренности, какие мне посылаются знамения». Взяв и раскрыв их, он истолковывает: «Человек, свобода воли у тебя по природе неподвластна помехам и неподвластна принуждениям. Это здесь в этих внутренностях написано. Я покажу тебе это прежде всего в вопросе о согласии. Может ли кто-нибудь помешать тебе признать истинное? Никто. Может ли кто-нибудь принудить тебя принять ложное? Никто. Видишь, что в этом вопросе то, что зависит от свободы воли, у тебя неподвластно помехам, неподвластно принуждениям, неподвластно препятствиям? Ну а в вопросах о стремлении и о влечении обстоит иначе? И чем может быть одолено влечение, как не иным влечением? А чем – стремление и избегание, как не иным стремлением и избеганием? – Если на меня, – говорит, – воздействуют страхом смерти, то принуждают меня. – Не то, чем воздействуют, принуждает тебя, а твое мнение, что лучше сделать то-то, чем умереть. Опять-таки, значит, твое мнение принудило тебя, то есть свобода воли принуждена иной свободой воли. Ведь если бы бог сделал ту свою частицу, которую дал нам, оторвав от себя, подвластной помехам или подвластной принуждениям с его ли стороны или со стороны кого-то другого, то это уже не был бы бог и уже не та была бы его забота о нас, какой она должна быть. Вот что нахожу я, – говорит он, – в этих священных внутренностях. Вот какие посылаются тебе знамения. Если ты хочешь, то ты свободный. Если ты хочешь, то ты не будешь жаловаться ни на кого, не будешь винить никого, все будет в соответствии с мыслью как твоей, так и бога».

Вот ради этого пророчества я обращаюсь к этому прорицателю по жертвоприношениям, философу, не перед ним преклоняясь за само истолкование, а перед тем, что он истолковывает.

18. Что не следует негодовать на заблуждающихся

Если истинно то, что говорится философами, что у всех людей одно исходное начало, как в согласии – убежденность в том, что то-то существует, в отрицании – убежденность в том, что то-то не существует, и, клянусь Зевсом, в воздерживании от суждения – убежденность в том, что то-то неясно, так и в влечении к чему-то – убежденность[57] в том, что то-то мне полезно, а невозможно считать полезным одно, стремиться же к другому, считать надлежащим одно, влечься же к другому, то почему мы еще негодуем на толпу? «Воры они, – говорит, – и грабители». Что такое «воры и грабители»? Они заблуждаются относительно блага и зла. Так негодовать ли следует на них или жалеть их? Но ты покажи им их заблуждение, и увидишь, как они отступают от своих ошибок. А если они не видят его, у них нет ничего выше своего мнения. «Так этого разбойника и этого прелюбодея не следовало бы убить?!» Отнюдь, но лучше говори так: «Этого заблуждающегося и обманывающегося в самых важных вещах и слепо не видящего не зрением, способным различать белое и черное, а мыслью, способной различать благо и зло, не убивать?!» И если ты будешь говорить так, то поймешь, как бесчеловечно то, что ты говоришь, и что это все равно что сказать: «Этого слепого и глухого не убивать?!» Ведь если утрата важнейшего есть важнейший ущерб, а важнейшее у каждого – свобода воли, какой она должна быть, и этого лишается кто-то, почему ты еще негодуешь на него? Человек, если ты должен вопреки природе испытывать действие чужих зол, то лучше жалеть его, чем ненавидеть. Оставь эту враждебность и ненавистничество…[58]

Почему же мы негодуем? Потому что мы дорожим предметами, которых нас лишают. Право же, не дорожи своими плащами, и не будешь негодовать на вора. Не дорожи красотой жены, и не будешь негодовать на прелюбодея. Знай, что вору и прелюбодею нет места в том, что твое, а лишь в том, что чужое и что не зависит от тебя. Если ты оставишь все это и не будешь придавать всему этому никакого значения, на кого еще тебе негодовать? А до тех пор, пока ты будешь дорожить всем этим, негодуй скорее на самого себя, чем на тех. Смотри ведь. У тебя есть красивые плащи, у соседа твоего их нет. У тебя есть окошко, ты хочешь проветрить их. Тот не знает, в чем благо человека, но по его представлению оно в том, чтобы иметь красивые плащи, так же как и по твоему представлению. Ну как же ему не пойти и стянуть их? А ты, показывая лакомкам лепешку и поглощая ее один, хочешь, чтобы они не стащили ее? Не дразни их, не имей окошка, не проветривай своих плащей.

Вот и у меня был железный светильник перед богами. Недавно я услышал шум в окошке и бросился туда. Вижу – светильник стащили. Я заключил, что стянувшего побудило к этому что-то не неубедительное. Так что же? Завтра, говорю, найдешь глиняный[59]. Теряют ведь то, что имеют. «Я потерял свой плащ». Плащ ведь ты имел. «У меня болит голова». Разве у тебя рога болят?[60] Так что же ты возмущаешься? Ведь потери относятся к тому, страдания относятся к тому, к чему относится и имущество.

«Но тиран закует». Что? Ногу. «Но он снесет». Что? Голову. Что же он не закует и не снесет? Свободу воли. Поэтому древние заповедовали: «Познай самого себя». Итак, что же? Следовало бы, клянусь богами, приучать себя в незначительных вещах и, начиная с них, переходить к более важным. «Голова у меня болит». Не говори: «Ох, горе!», «Ухо у меня болит». Не говори: «Ох, горе!» И я не говорю, что не дано стенать, но изнутри не стенай. И если раб запоздает с твоей перевязкой, не кричи, не выходи из себя, не говори: «Все ненавидят меня!» Да кто не возненавидит такого?

Вот на эти впредь положившись мнения, ходи прямо, свободным человеком, а не на мощность тела положившись, как атлет: ты должен быть неодолимым не так, как осел. Кто же неодолимый? Тот, кого не может лишить самообладания что бы то ни было независящее от свободы воли. И вот затем я изучаю его последовательно при каждом очередном обстоятельстве, как в случае с атлетом: «Он осилил первую часть состязания. Как же вторую? А как, если будет жара? А как – в Олимпии?» И здесь так же. Если предложишь серебришко, он презрит. Как же, если девчонку? Как же, если в темноте? Как же, если бренную славу? Как же, если поношение? Как же, если восхваление? А как, если смерть? Одержать победу над всем этим он может. Как же, если будет жара, то есть как, если он опьянеет, как, если на него нападет умопомрачение, как во сне? Вот кто для меня непобедимый атлет.

19. Как следует относиться к тиранам

Если у кого-то есть какое-то преимущество или, во всяком случае, ему кажется, что есть, тогда как в действительности его нет, тот совершенно неизбежно, если он необразован, будет вследствие этого полон спеси. Вот, например, тиран говорит: Я всесильнейший». Да что ты можешь предоставить мне? Стремление мне можешь ли обеспечить неподвластное помехам? Откуда тебе? Да есть ли это у тебя самого? Избегание – не терпящее неудач? Да есть ли это у тебя самого? Влечение – не совершающее ошибок? И где тебе до этого? Ну а на корабле на самого себя ли ты полагаешься или на сведущего? А в повозке – на кого, как не на сведущего? А как в остальных искусствах? Точно так же. Так что же ты можешь? «Все мне служат». Да и я плошке служу – и мою ее и вытираю, и для лекифа вбиваю гвоздь. Так что же, они сильней меня? Нет. Но они пользу мне приносят какую-то. Так вот за нее я служу им. А что, ослу разве я не служу? Разве не мою ему копыта, не чищу его? Разве ты не знаешь, что всякий человек самому себе служит, а тебе – так, как ослу? В самом деле, кто тебе служит как человеку? Покажи. Кто хочет стать подобным тебе? Кто становится твоим ревностным последователем, как становятся ревностными последователями Сократа? «Но я могу голову отрубить тебе». Верно говоришь. Я позабыл, что надо служить тебе и как лихорадке и как холере, и воздвигнуть тебе алтарь, подобно тому как в Риме есть алтарь Лихорадки[61].

Так что же именно приводит в смятение и ужас толпу? Тиран и телохранители? Откуда им? Ни в коем случае! Невозможно, чтобы свободный по природе был приведен в смятение или был принужден испытывать помехи кем-нибудь иным, кроме самого себя. Но его приводят в смятение его мнения. Ведь когда тиран скажет кому-то: «Я закую твою ногу», то тот, который ценит ногу, говорит: «Нет, помилуй», а тот, который ценит свою свободу воли, говорит: «Если это тебе представляется более целесообразным, закуй». – «Тебе безразлично?» – «Мне безразлично». – «Я покажу тебе, что я господин». – «Ты? Откуда?! Меня Зевс отпустил на свободу. Или ты думаешь, что он собирался позволять, чтобы его собственного сына обращали в рабство? А над мертвым телом моим ты господин, возьми его». – «Значит, когда ты являешься ко мне, ты не служишь мне?» – «Нет, я служу себе. А если ты хочешь, чтобы я говорил, что я и тебе служу, то я говорю тебе: так, как горшку».

Это не себялюбие. Такова ведь природа живого существа: оно все делает для себя. Ведь и солнце все делает для себя, да в конце концов – и сам Зевс. Однако, когда Зевс хочет быть Дождящим, Плодотворящим, Отцом и людей и богов, ты видишь, что он не может осуществить эти дела и названия без того, чтобы не быть полезным для общего блага. И вообще он устроил природу обладающего разумом существа такою, чтобы оно не могло осуществлять ни одного личного блага без того, чтобы не приносилась какая-то польза для общего блага. Таким образом, все делать для себя уже тем самым не становится необщественным. А то чего ты ожидаешь? Чтобы отказались от себя и от личной пользы? Как же тогда одним и тем же исходным началом у всех будет привязанность к себе?

Итак, что же? Когда основываются на нелепых мнениях о независящем от свободы воли как о благе и зле, то совершенно неизбежно служат тиранам. Да если бы тиранам только, а спальникам – нет! А как вдруг и умным становится человек, когда цезарь поставит его ведать своим стульчаком! Как мы сразу начинаем говорить: «Умно разговаривал со мной Фелицион!»[62] Хотел бы я, чтобы его прогнали прочь от уборной, чтобы ты опять считал его глупым. Был у Эпафродита[63] один сапожник, которого он продал за его непригодностью. Затем тот по воле какого-то случая был куплен кем-то из приближенных цезаря и стал сапожником цезаря. Видел бы ты, как стал ценить его Эпафродит! «Как поживает милый Фелицион? Целую тебя». И вот если кто-нибудь из нас спрашивал: «Что делает сам?», ему говорили: «С Фелиционом советуется о чем-то». Да разве он не продал его как непригодного? Так кто же его сразу вдруг умным сделал? Вот что значит ценить иное что-то, чем зависящее от свободы воли. «Он удостоен трибуната». Все встречные поздравляют его. Один целует его в глаза, другой в шею, рабы целуют ему руки. Он приходит домой, видит – зажжены светильники[64]. Всходит на Капитолий, совершает жертвоприношение. Ну а кто когда-нибудь совершил жертвоприношение за свое правильное стремление, за свое влечение в соответствии с природой? Ведь там мы и благодарны богам, где полагаем благо.

Сегодня один говорил со мной насчет того, чтобы ему стать жрецом Августа[65]. Я говорю ему: «Человек, оставь это дело, потратишь много впустую». – «Но пишущие слова, – говорит, – напишут мое имя»[66]. – «Так разве ты бываешь при читающих и говоришь: “Это мое имя написали?” А если даже ты и можешь быть при всех сейчас, что ты станешь делать, когда умрешь?» – «Останется мое имя». – «Напиши его на камне, и оно останется. Ну а за пределами Никополя какая о тебе останется память?» – «Но я буду носить золотой венок». – «Раз уж ты жаждешь венка, возьми венок из роз и надень – в нем ты будешь выглядеть наряднее».

20. О разуме, как он в состоянии исследовать сам себя

Всякое искусство и всякая способность в состоянии исследовать определенный предмет как имеющий главное значение[67]. Так вот, когда они и сами однородны с предметом своего исследования, то они неизбежно оказываются в состоянии исследовать и сами себя, а когда неоднородны, то не могут исследовать сами себя. Так, например, сапожное искусство имеет дело с кожей, но само совершенно отлично от своего предмета, кожи, поэтому не в состоянии исследовать само себя. Способность к грамоте, в свою очередь, имеет дело с письменностью. Так разве и сама она есть письменность? Отнюдь. Поэтому она не может исследовать сама себя. Ну а для чего же дан природой разум? Для пользования, как должно, представлениями. Что же такое он сам? Система, состоящая из определенных представлений. Таким образом, он оказывается по природе в состоянии исследовать и сам себя. В свою очередь, что исследующей является мудрость? Благо, зло и то, что ни то ни другое. Что же такое она сама? Благо. А что такое глупость? Зло. Так видишь, что мудрость неизбежно оказывается в состоянии исследовать и сама себя и свою противоположность?

Поэтому дело философа, важнейшее и первое, – одобрять и различать представления и не принимать ни одного неодобренным. Когда дело касается монеты, где кажется, что она имеет какое-то отношение к нам, видите, как и искусство для этого мы изобрели, и сколькими способами пользуется пробирщик серебра для одобрения монеты – зрением, осязанием, обонянием, наконец, слухом: бросив денарий, он внимательно прислушивается к звучанию, и он не довольствуется его звучанием только один раз, но долгим внимательным прислушиванием доводит свой слух до музыкальной тонкости. Вот так, где по нашему мнению небезразлично, впадаем ли мы в заблуждение или не впадаем, там мы обращаем большое внимание на различение того, что может вводить в заблуждение, а когда дело касается несчастной верховной части души, мы зевая и сонно принимаем всякое представление: ущерба ведь от этого нет!

Так вот, если хочешь узнать, как ты по отношению к благу и злу беспечен, а по отношению к безразличному[68] ревностен, задумайся над тем, как ты относишься к тому, чтобы ослепнуть, и как к тому, чтобы обмануться, и узнаешь, что ты далек от должной убежденности относительно блага и зла. – Но это требует большой подготовки, большого труда, познаний. – Что же, ты надеешься, что для овладения величайшим искусством требуется немного? Однако само имеющее главное значение в учении философов выражается в чрезвычайно немногих словах. Если хочешь узнать, прочитай сочинения Зенона, и увидишь. В самом деле, зачем ему говорить пространно о том, что цель – следование богам, а сущность блага – пользование, как до́лжно, представлениями? Начни говорить: «Что же такое бог и что такое представление? Что такое природа частного и что такое природа Вселенной?» – уже пространно. Ну а если бы явился Эпикур и сказал, что благо должно заключаться в плоти, – опять получается пространно, и необходимо выслушать, что в нас имеющее главное значение, что основное и существенное. Что благо улитки заключается в ее раковине – это не естественно, ну а у человека – это естественно? А у тебя самого что главнее, Эпикур? Что в тебе обдумывающее, что рассматривающее все, что судящее о самой плоти как об имеющей главное значение? А к чему ты и светильник зажигаешь, и трудишься ради нас, и пишешь столько книг? Чтобы мы не остались в неведении истины? Кто это мы? Что мы тебе? Вот так учение становится пространным.

21. Против тех, кто хочет вызывать восхищение

Когда у кого-то должная установка в жизни, тот не зарится на то, что вне его. Человек, чего ты хочешь для себя? Я вот довольствуюсь, если стремлюсь и избегаю в соответствии с природой, если влечением и невлечением пользуюсь так, как по природе рожден, если так же пользуюсь замыслом, если намерением, если согласием. Что же ты расхаживаешь перед нами так, словно вертел проглотил? «Я хотел бы, чтобы мной даже встречные восхищались и идя следом восклицали: “О, великий философ!”» Кто такие те, восхищение которых ты хочешь вызывать? Разве это не те, о которых ты обычно говоришь, что они сумасшедшие? Так что же, ты хочешь вызывать восхищение сумасшедших?

22. Об общих понятиях

Общие понятия у всех людей совпадают, и между общим понятием у одного и у другого нет противоречия. В самом деле, кто из нас не считает, что благо полезно, что оно и предпочтительно и что при всяком обстоятельстве нужно преследовать и добиваться его? А кто из нас не считает, что справедливое прекрасно и подобающе? Так когда же возникает противоречие? В применении общих понятий к частным случаям, когда один скажет: «Он прекрасно поступил, он мужественный», а другой: «Да нет, он отчаянный сумасброд». Отсюда возникает противоречие у людей друг с другом. Именно таково противоречие между иудеями, сирийцами, египтянами и римлянами, – оно не в том, что благочестие следует почитать превыше всего и во всем придерживаться его, а в том, благочестиво ли это есть свинину или неблагочестиво. Именно такое противоречие найдете вы и между Агамемноном и Ахиллом. Зови же их сюда на середину. «Что скажешь ты, Агамемнон? Не следует ли, чтобы свершилось то, что должно, и то, что прекрасно?» – «Конечно, следует». – «А ты что скажешь, Ахилл? Не нравится ли тебе, чтобы свершалось то, что прекрасно?» – «Конечно, мне это больше всего нравится». – «Так примените эти общие понятия». Здесь и начинается противоречие. Один говорит: «Я не должен возвращать Хрисеиду ее отцу». А другой говорит: «Конечно, должен». Несомненно, один из них неправильно применяет общее понятие о должном. В свою очередь, один говорит: «Ну что ж, если я должен возвратить Хрисеиду, то я должен забрать почетный дар кого-то из вас». А другой: «Так, значит, ты заберешь мою возлюбленную?» – «Твою», – говорит. – «Так, значит, мне одному…?»[69] – «А мне одному не иметь?»[70] Вот так возникает противоречие.

Что же значит получать образование? Учиться применять природные общие понятия к частным случаям в соответствии с природой и затем постичь то разделение, что среди всего существующего одно зависит от нас, а другое не зависит от нас. Зависит от нас свобода воли и все дела, зависящие от свободы воли, а не зависит от нас тело, части тела, имущество, родители, братья, дети, отечество, словом, общество. Где же положим мы благо? К какому разряду существующего применим его? К разряду того, что зависит от нас? Тогда здоровье, невредимость, жизнь – не благо, но разве и дети, и родители, и отечество? Да кто стерпит тебя? Так переложим его, напротив, сюда. Так возможно ли, терпя вред и терпя неуспех в благах, быть счастливым? Невозможно. И вести себя как до́лжно по отношению к обществу? Да как это возможно? Ведь я по природе рожден для своей пользы. Если мне полезно иметь землю, значит, мне полезно и отнять ее у ближнего. Если мне полезно иметь плащ, значит, мне полезно и украсть его из бани. Отсюда войны, междоусобицы, тирании, козни. А как еще я смогу воздавать Зевсу надлежащее? Ведь если я терплю вред и несчастен, значит, он не обращает внимания на меня. И вот: «Какое мне дело до него, если он не может мне помочь?» И опять: «Какое мне дело до него, если он хочет, чтобы я находился в таком положении, в котором я нахожусь?» Я начинаю, наконец, ненавидеть его. К чему же мы Зевсу храмы воздвигаем, к чему же статуи, словно злым божествам, словно Лихорадке?[71] И как это еще он Спаситель, и как это он Дождящий, и как это он Плодотворящий? И действительно, если мы положим сущность блага здесь где-то, все это отсюда следует.

Так что же нам делать? В этом и заключается искание действительно занимающегося философией и мучащегося над этим. Сейчас я не вижу, в чем заключается благо и зло. Не сумасшедший ли я? Да, но положи я благо вот здесь где-то, в том, что зависит от свободы воли, все станут смеяться надо мной. Придет какой-нибудь старец седовласый, унизавший пальцы золотыми перстнями, и вот, покачав головой, скажет: «Послушай меня, дитя. Нужно, правда, и философией заниматься, но нужно и мозги иметь. Все это глупости. Ты учишься у философов силлогизму, а что тебе следует делать, ты знаешь лучше, чем философы». Человек, так что же ты коришь меня, если я знаю? Что мне сказать этому рабскому существу? Если я промолчу, он разразится негодованием. Нужно говорить так: «Прости мне, как влюбленным: я не владею собой, я сумасшедший».

23. Против Эпикура

Понимает и Эпикур, что мы по природе общественны, но раз положив наше благо в нашей раковине, он уже не может сказать ничего иного. Ведь он, в свою очередь, очень твердо держится мнения, что не следует ни дорожить ничем чуждым сущности блага, ни принимать это, и правильно держится такого мнения. Как же это, если у нас любовь к потомству не природная, мы с подозрительностью относимся к тому, что ты не советуешь мудрецу растить детей?[72] Что ты страшишься, как бы он из-за них не впал в печаль? Разве из-за мыши, живущей в доме[73], он впадает в печаль? Да что ему до того, если маленький мышонок в доме станет плакаться ему? Но он знает, что раз родится ребенок, то уже не от нас зависит не любить его и не заботиться о нем. Поэтому он говорит, что умный также не станет участвовать в государственных делах. Он ведь знает, что должен делать участвующий в государственных делах. Право же, если ты намерен проводить жизнь как среди мух, что тебе мешает? Однако, зная все это, он смеет говорить: «Не поднимем детей»[74]. Но ни баран не оставляет свое потомство, ни волк, а человек разве оставляет? Что ты хочешь? Чтобы мы были глупы, как бараны? И те не оставляют. Дики, как волки? И те не оставляют. Ну а кто тебя слушается, видя, что его ребенок плачет, простертый на земле? Я-то думаю, что даже если бы твоя мать и твой отец предугадали, что ты будешь говорить такое, они не бросили бы тебя.

24. Как следует бороться с обстоятельствами

Людей показывают обстоятельства. Стало быть, когда тебе выпадет какое-то обстоятельство, помни, что это бог, как учитель борьбы, столкнул тебя с грубым юнцом. – Для чего, – говорит. – Для того чтобы ты стал победителем на Олимпийских играх. А без пота не стать. Мне-то кажется, что никому не досталось обстоятельства лучше, чем досталось тебе, если ты хочешь воспользоваться им, как атлет юнцом. И вот мы посылаем тебя в Рим лазутчиком. А никто не посылает лазутчиком труса, чтобы он, лишь услышав шорох и тень завидя, прибегал в смятении и говорил, что враги уже здесь. Если и ты вот так придешь и скажешь нам: «Страшные в Риме дела. Ужасна смерть, ужасно изгнание, ужасно поношение, ужасна бедность. Бегите, люди, враги – здесь», мы скажем тебе: «Поди прочь, пророчествуй самому себе. Мы в том лишь ошиблись, что посылали такого лазутчика».

Отправленный до тебя лазутчиком Диоген[75] сообщил нам иное. Он говорит, что смерть не есть зло, так как она вовсе не есть нечто постыдное. Он говорит, что бесславие есть трескотня сумасшедших людей. А что о страдании, что об удовольствии, что о бедности сказал этот лазутчик! А быть нагим – он говорит, что это лучше всякого одеяния с пурпурной полосой. А спать на голой земле – он говорит, что это самая мягкая постель. И в доказательство всего этого он приводит свою смелую уверенность, невозмутимость, свободу, затем и тело бренное, блещущее здоровьем и сбитое. «Никакого врага нет поблизости, – говорит он, – все исполнено мирного покоя». – «Как так, Диоген?» – «Вот взгляни, – говорит он, – разве я сражен, разве я ранен, разве я убежал от кого-то?» Это и есть настоящий лазутчик. А ты приходишь и рассказываешь нам то да се. Не отправишься ли ты опять и посмотришь потщательнее, без этой трусости? – Что же я должен буду делать? – Что ты делаешь, когда сходишь с корабля? Разве уносишь кормило, разве – весла? Что же ты уносишь? Свое: лекиф, котомку. И тут, если ты будешь памятовать о своем, то никогда не будешь притязать на чужое. Он говорит тебе: «Скинь тогу с широкой пурпурной полосой[76]». – «Вот я в тоге с узкой пурпурной полосой». – «Скинь и ее». – «Вот я в плаще просто». – «Скинь плащ». – «Вот я нагой». – «Но ты вызываешь у меня зависть». – «Возьми, стало быть, целиком это бренное тело. Мне еще страшиться того, кому я могу бросить это бренное тело?» – «Но он не оставит меня наследником»[77]. Что же, разве я забыл, что все это не моим было? Как же называем мы это «моим»? Как койку в гостинице. Так вот, если хозяин гостиницы после своей смерти оставит койки тебе, их будешь иметь ты, а если другому, их будет иметь тот, а ты поищешь другую койку. Ну а если не найдешь, то ляжешь спать на голой земле, только со смелой уверенностью, храпя себе и памятуя о том, что трагедии имеют место среди богачей, царей и тиранов, а бедняк ни один не участвует в трагедии, разве только как участник хора. А цари начинают-то с благополучия:

Домы венками украсьте[78]

Потом, действии в третьем или четвертом:

Увы, Киферон, зачем принимал меня?![79]

Рабское ты существо, где венки, где диадема? Тебе уже не к чему телохранители? Так вот, когда ты подходишь к кому-нибудь из них, помни о том, что ты подходишь к участнику трагедии, не к актеру, а к самому Эдипу. «Но блажен такой-то: он расхаживает в сопровождении целой толпы». И я пристраиваюсь к толпе и расхаживаю в сопровождении целой толпы. А главное – помни, что дверь открыта. Не будь труслив, но как дети, когда им не нравится игра, говорят: «Я больше не играю», так и ты, когда тебе что-то представляется таким же, скажи: «Я больше не играю» и удались, а если остаешься, то не сетуй.

25. Относительно того же

Если все это истинно, и мы не по тупоумию и не по лицемерию говорим, что благо человека заключается в свободе воли, так же как и зло, а все остальное не имеет никакого отношения к нам, что мы еще впадаем в смятение, что мы еще впадаем в страх? Над тем, чем мы серьезно заняты, никто не имеет власти. На то, над чем другие имеют власть, мы не обращаем внимания. Какое еще у нас может быть беспокойство? «Но дай мне указания». Какие могу я дать тебе указания? Разве Зевс не дал тебе указания? Разве он не дал тебе все твое неподвластным помехам и неподвластным препятствиям, а все не-твое подвластным помехам и подвластным препятствиям? С каким же указанием пришел ты оттуда, с каким наказом? Свое блюди всячески, чужого не домогайся. Честность – твое. Совестливость – твое. Так кто же может отнять у тебя их? Кто иной, кроме тебя самого, помешает тебе пользоваться ими? А ты сам – каким образом? Когда ты серьезно занят не-своим, значит, ты потерял свое. С такими заветами и указаниями от Зевса – каких еще хочешь ты от меня? Разве я лучше, чем он, разве заслуживаю большего доверия? А если ты будешь соблюдать их, разве тебе нужны будут еще какие-то иные? А разве не дал он эти указания? Приведи общие понятия, приведи доказательства философов, приведи все то, что ты часто слушал, да приведи все то, что говорил ты сам, приведи все то, что ты читал, приведи все то, к чему ты приучал себя.

До каких пор правильно будет соблюдать их и не прекращать игру? До тех пор, пока она будет вестись хорошо. На Сатурналиях избирается по жребию царь. Дело в том, что решили играть в эту игру. Он приказывает: «Ты выпей. Ты разбавь вино. Ты спой. Ты пойди. Ты приди». Я повинуюсь, чтобы из-за меня не прекращалась игра. «А ты прими мнение, что тебя постигло зло». Я не принимаю такого мнения. Да кто принудит меня принимать такое мнение? Вот опять мы условились играть в Агамемнона и Ахилла. Назначенный играть Агамемнона говорит мне: «Отправляйся к Ахиллу и отними у него Брисеиду». Я отправляюсь. «Приходи». Я прихожу. Ведь как мы ведем себя в условных рассуждениях, так мы должны вести себя и в жизни. «Допустим, что ночь». – «Допустим». – «Что же, день ли?» – «Нет. Я ведь принял условие, что ночь». – «Допустим, что ты принимаешь мнение, что ночь». – «Допустим». – «Но и прими мнение, что ночь». – «Это не следует из условия». Вот так и здесь. «Допустим, что ты в злополучии». – «Допустим». – «Так несчастен ли ты?» – «Да». – «Что же, ты в злосчастии?» – «Да». – «Но и прими мнение, что тебя постигло зло». – «Это не следует из условия. И другой[80] мне мешает».

Так до каких пор следует повиноваться таким велениям? До тех пор, пока это целесообразно, то есть до тех пор, пока я соблюдаю подобающее и соответственное. Однако некоторые брюзгливы и привередливы и говорят: «Я не могу у него обедать, чтобы выносить, как он каждый день рассказывает о том, как он воевал в Мисии: “Я уже рассказал тебе, брат, как я взобрался на возвышенность. И вот опять меня начинают осаждать”». Другой говорит: «Я предпочитаю пообедать и выслушивать, сколько ему угодно, всю его болтовню». И ты тоже сопоставляй эти ценности. Только не делай ничего, если это тяготит тебя, если это удручает тебя, если ты принимаешь мнение, что от этого тебя постигает зло. Ведь к этому никто тебя не принуждает. Дыму наделали в жилище? Если не чересчур, я остаюсь. Если слишком много, я выхожу. Нужно только твердо помнить о том, что дверь открыта. «Не живи в Никополе». – «Не живу». – «Ни в Афинах». – «Ни в Афинах». – «Ни в Риме». – «Ни в Риме». – «Живи на Гиарах[81]». – «Живу». Но мне представляется, что жить на Гиарах – это много дыма. Я удаляюсь туда, где мне никто не помешает жить. Ведь то обиталище всякому открыто. И сверх предельного хитонишка, то есть бренного тела, ни у кого нет никакой власти надо мной. Поэтому Деметрий[82] сказал Нерону: «Ты угрожаешь смертью мне, а тебе – природа». А если я буду дорожить бренным телом, значит, я сдался в рабство. Если бренным имуществом, значит, сдался в рабство. Я ведь сразу сам против себя ясно показываю, чем можно взять меня. Это как если змея оттягивает свою голову, я говорю: «Бей ее по тому, что она оберегает». Знай и ты, что именно на то, что ты захочешь оберегать, и наступит твой господин. Памятуя об этом, кому ты еще будешь льстить или кого страшиться? «Но я хочу сидеть там, где сенаторы». Вот видишь, что ты сам себе создаешь затруднение, сам себя удручаешь? «Как же иначе мне будет хорошо видно в амфитеатре?» Человек, да не ходи смотреть, и не будешь удручаться. Что ты создаешь себе хлопоты? Или подожди немного, и когда окончится зрелище, садись на сенаторские места и грейся на солнце. Да и вообще помни о том, что мы сами себя удручаем, сами себе создаем затруднения, то есть наши мнения удручают нас и создают нам затруднения. В самом деле, что значит само по себе «подвергаться поношению»? Стань перед камнем и поноси его. И чего ты этим добьешься? Так если кто-то слушает, как камень, что толку поносящему? А если поносящему доступна слабость поносимого, тогда он достигает чего-то. «Разорви его». Что ты говоришь «его»? Возьми его плащ, разорви[83]. «Я нанес оскорбление тебе». – «На здоровье тебе».

Вот к чему приучал себя Сократ. Поэтому он никогда не менялся в лице. А мы предпочитаем упражнениями на деле приучать себя ко всему, только не к тому, чтобы нам стать неподвластными препятствиям и свободными. «Философы говорят парадоксальные вещи». А в остальных искусствах разве нет парадоксальных вещей? И что может быть парадоксальнее, чем укалывать кому-то глаз, для того чтобы он видел? Если бы кто-нибудь сказал это несведущему в медицине, разве тот не стал бы смеяться над ним? Так что же удивительного, если и в философии многие истины несведущим представляются парадоксальными?

26. В чем закон жизни

А при занятии чтением условных рассуждений он сказал: Законом условных рассуждений является и этот: принимать то, что соответствует условию. А что гораздо важнее, законом жизни является этот: делать то, что соответствует природе. Ведь если мы во всяком предмете и обстоятельстве желаем соблюдать соответствие с природой, ясно, что мы во всем должны быть настроены не избегать того, что соответствует ей, и не принимать того, что противоречит ей. Поэтому философы сначала упражняют нас в теории, где легче, и вот тогда ведут к более трудному. Здесь ведь нет ничего отвлекающего от следования тому, чему обучают, а в жизни много отвлекающего. Поэтому смешон тот, кто говорит, что хочет сначала упражняться в жизни. Нелегко ведь начинать с более трудного.

И вот какое оправдание следовало бы приводить перед теми родителями, которые гневаются на то, что их дети занимаются философией: «Так, значит, я ошибаюсь, отец, и не знаю того, что мне надлежит и что подобает. Если этому нельзя ни научиться, ни научить, почему ты винишь меня? Если можно научить, учи. А если сам ты не можешь, дай мне научиться у тех, кто говорит, что знает это. В самом деле, что ты думаешь? Что я по своей воле впадаю в зло и терплю неуспех в благе? Ни в коем случае! В чем же причина того, что я ошибаюсь? В незнании. Так ты не хочешь, чтобы я избавился от незнания? Кого когда-нибудь гнев научал искусству кораблевождения, искусству музыки? Так ты думаешь, что я научусь искусству жизни благодаря твоему гневу?»

Это может говорить только тот, кто предан такому намерению. А если кто только из желания пощеголять на пиру своим знанием условных рассуждений занимается чтением их и ходит к философам, разве тот добивается чего-то иного, кроме восхищения возлежащего рядом сенатора? Там ведь действительно мощные состояния, и здешние[84] богатства там кажутся детскими игрушками. Поэтому там трудно держаться твердо своих представлений, где силы, сбивающие с них[85], мощны. Знаю я одного, который в слезах обнимал колени Эпафродита[86], жалуясь на свое несчастье: у него ведь не осталось ничего, всего-навсего полтора миллиона[87]. Что же Эпафродит? Стал смеяться, как вы? Нет. Пораженный, он говорит ему: «Несчастный! Как же ты молчал, как ты выдерживал?»

А когда он привел в замешательство читавшего условные рассуждения, задавший же тому это чтение стал смеяться, он сказал: Над собой смеешься. Ты не подготовил упражнениями этого юношу и не узнал, может ли он разбираться в них, но обращаешься с ним как с ведущим занятие чтением. Что же, сказал он, мысли, не могущей[88] разбираться в суждении о соединительном суждении, вверяем мы изъявление похвалы, вверяем изъявление порицания, изъявление суждения о том, что делается правильно или неправильно? И если он хулит кого-то, обращает ли тот внимание на это, и если он хвалит кого-то, возносится ли тот от этого, раз он не может находить последовательность в таких малых вещах?

Итак, вот начало занятия философией: осознание того, в каком состоянии находится своя собственная верховная часть души. Ведь после того как человек узнает, что она в бессильном состоянии, он больше не захочет пользоваться ею для важных вещей. Однако некоторые, не могущие проглотить кусочек, купят сочинение и набрасываются пожирать его. Поэтому у них получается рвота или несварение желудка. Потом колики, катары, лихорадки. А им следовало бы задумываться, могут ли они это. Но в теории легко изобличить незнающего, а в жизни никто не предоставляет себя для изобличения, да и изобличающего мы ненавидим. А Сократ говорил, что неисследуемой жизнью нельзя жить[89].

27. Сколь многообразно получаются представления и какие нужно подготавливать средства для того, чтобы руководствоваться ими применительно к представлениям

Представления получаются у нас четверояко: или то-то существует – и так представляется, или не существует – и не представляется, что существует, или существует – и не представляется, что существует, или не существует – и представляется, что существует. И вот во всех этих случаях достигать желанной цели есть дело образованного. А чем бы ни было то, что создает затруднение, против этого нужно применять соответствующее средство. Если затруднение нам создают софизмы пирроников и академиков[90], против них применим соответствующее средство. Если это убедительность вещей, благодаря которой то-то представляется благом, не будучи им, там поищем соответствующее средство. Если затруднение создает привычка, против нее нужно попытаться отыскать соответствующее средство. Какое же против привычки можно найти средство? Противоположную привычку. Ты слышишь, как профаны[91] говорят: «Несчастный он! Умер! Отец его в отчаянии, мать сражена! Да еще безвременно, да на чужбине!» Послушай противоположные рассуждения, оторвись от этих слов, противопоставь этой привычке противоположную привычку. Против софистических рассуждений нужно руководствоваться логикой, упражнением и опытностью в ней, против убедительности вещей – очищенными до ясности общими понятиями.

Когда смерть представляется злом, нужно руководствоваться тем, что избегать надлежит зла, а смерть – неизбежная необходимость[92]. Что же мне делать? Куда же мне от нее убежать? Допустим, я[93] Сарпедон, сын Зевса, чтобы я мог так благородно сказать: «Я хочу пойти и или самому отличиться или другому дать возможность отличиться. Если я не могу преуспеть в чем-то сам, я не стану из зависти не давать другому совершить что-то благородное»[94]. Допустим, это выше нас, разве то недоступно нам? И куда мне убежать от смерти? Укажите мне такое место, укажите народ, куда мне уйти, куда она не приближается, укажите заклинание против нее. Если мне некуда, что мне, по-вашему, делать? Избежать смерти я не могу. Разве страха перед ней я не избегу, а умру сокрушаясь и трепеща?

Ведь источник страсти вот в чем: хочу чего-то – и не получается. Отсюда, если я могу изменять в угоду своему желанию то, что относится к внешнему миру, я изменяю, а если не могу, я хочу ослепить препятствующего. Ведь природа человека такова, что он не выносит, когда лишается блага, не выносит, когда его постигает зло. И вот в конце концов, когда я ни положения вещей изменить не могу, ни ослепить препятствующего, я сижу и стенаю и поношу кого могу – Зевса и всех остальных богов. Ведь если они не обращают внимания на меня, какое мне дело до них? «Да, но ты окажешься нечестивцем». – «Так чем же мне будет хуже, чем теперь?» В общем нужно помнить о том, что, если благочестие и польза не совмещены, благочестие не может сохраниться ни в ком. Разве это не кажется настоятельно необходимым?

Пусть является и возражает пирроник, академик. У меня лично нет досуга на это, и я не могу выступить защитником обычая[95]. Если бы у меня было и судебное дельце о землишке, я пригласил бы другого в защитники. Чем же я довольствуюсь в этом вопросе?[96] Как происходит восприятие, всей совокупностью ли или определенной частью, я не умею равно обосновать, но и то и другое смущает меня. А что я и ты не одно и то же, я знаю совершенно точно. Откуда это? Никогда, желая проглотить что-то, я не подношу кусок туда, а подношу сюда. Никогда, желая взять хлеб, я не брал метлу, а всегда направляюсь к хлебу как к цели. А сами вы, не признающие чувств[97], разве поступаете как-то иначе? Кто из вас, желая отправиться в баню, отправлялся на мельницу[98]? Что же, разве не следует по возможности и этим неуклонно заниматься, тем, чтобы охранить обычай[99], тем, чтобы укрепиться против нападок на него? Да кто возражает? Но это следует тому, кто может, тому, у кого есть досуг. А тому, кто в трепете и в смятении и кто сокрушается внутри в сердце своем, следует посвящать свое время кое-чему другому.

28. Что не следует негодовать на людей и что незначительно и важно у людей

В чем причина того, что мы соглашаемся с чем-то? В том, что нам представляется, что это существует. Таким образом, с чем-то представляющимся, что это не существует, невозможно соглашаться. Почему? Потому что такова природа мысли – истинное признавать, ложное – отвергать, а при неясном – воздерживаться от суждения. Какое тому доказательство? «Проникнись, если можешь, уверенностью, что сейчас ночь». Невозможно. «Отбрось уверенность, что день». Невозможно. «Проникнись уверенностью или отбрось уверенность, что число звезд четно». Невозможно. Так вот, когда кто-то соглашается с ложным, знай, что это не с ложным он хотел согласиться, – ведь всякая душа лишается истины не по своей воле, как говорит Платон[100], – а ему ложное показалось истинным. Ну а в действиях что у нас такое же, как здесь истинное или ложное? Надлежащее и ненадлежащее, полезное и неполезное, сообразное со мной и несообразное со мной, и прочее тому подобное. – Так, значит, не может никто, думая, что то-то ему полезно, не выбирать этого? – Не может. – Как же та, которая говорит:

«И вижу я, свершить какое зло должна,
Но гнев во мне сильней ума велений всех»?[101]

– Потому что именно это, удовлетворить свой гнев и отомстить мужу, она считает полезнее, чем сохранить детей. – Да, но она обманывается. – Покажи ей ясно, что она обманывается, и она не сделает этого. А до тех пор, пока не покажешь, – чему может она следовать, кроме того, что ей представляется? Ничему. Что же ты негодуешь на нее за то, что эта несчастная заблуждается в самых важных вещах и вместо человека стала гадюкой? А не лучше ли тебе, если на то пошло, как мы жалеем слепых, как жалеем хромых, так жалеть ослепших и охромевших в самых главных вещах?

Так вот, кто свято помнит о том, что для человека мерилом всякого действия служит то, что представляется ему (однако ему или правильно представляется или неправильно; если правильно, он безупречен; если неправильно, он сам терпит ущерб, потому что невозможно, чтобы один заблуждался, а другой терпел от этого вред), тот ни на кого не будет гневаться, ни на кого не будет негодовать, никого не будет поносить, ни на кого не будет жаловаться, не будет ненавидеть, не будет оскорблять никого. – Значит, и такие важные и ужасные дела имеют это исходное начало – то, что представляется? – Это и не иное. «Илиада» есть не что иное, как представление и пользование представлениями. Представилось Александру[102] увести жену Менелая, представилось Елене последовать за ним. И вот если бы представилось Менелаю проникнуться уверенностью, что лишиться такой жены выгодно, что получилось бы? Не оказалось бы «Илиады», и не только ее, но и «Одиссеи». – Так, значит, такие важные вещи зависят от такой незначительной? – Да, а что ты имеешь в виду под «такими важными»? Войны и междоусобицы, истребления тьмы людей и разрушения городов? И что важного в этом? – Ничего? – А что важного в том, что гибнет тьма коров и овец, сжигается и разоряется тьма гнезд ласточек или аистов? – Так разве это и то – одно и то же? – Совершенно одно и то же. Погибли тела людей, и коров, и овец. Сожжены домишки людей – и гнезда аистов. Что в этом важного или ужасного? Или покажи мне, чем отличаются дом человека и гнездо аиста как обиталище. Разве только тем, что один строит себе домишки из балок, черепицы и кирпичей, а другой – из веток и глины. – Так, значит, аист и человек – одно и то же? – Что ты имеешь в виду? По телу – совершенно одно и то же. – Так, значит, человек от аиста не отличается ничем? – Ни в коем случае! Но этим не отличается. – Так чем же отличается? – Поищи, и найдешь, что он отличается другим. Смотри, не пониманием ли того, что делает, смотри, не общественностью ли своей, не честностью ли, совестливостью, непоколебимостью, понятливостью. Так где же важное у людей, зло и благо? Там, где отличие. Если это сохраняется и остается укрепленным обнесенной стеной, и не губится совестливость, честность, понятливость, тогда сохраняется и сам человек. А если гибнет что-нибудь из этого и осадой принуждается к сдаче, тогда и сам он гибнет. И важные вещи – в этом. Разве Александр потерпел падение в важных вещах тогда, когда напали эллины, когда они разоряли Трою, когда гибли его братья? Отнюдь. Ведь из-за чужого дела не терпит падения никто. Нет, тогда разорялись гнезда аистов. А падение было тогда, когда он погубил в себе совестливого, честного, уважающего гостеприимство, порядочного. Когда потерпел падение Ахилл? Тогда, когда умер Патрокл? Ни в коем случае. Нет, тогда, когда он гневался, когда плакал из-за девчонки, когда забыл, что находится там не для того, чтобы приобретать возлюбленных, а для того, чтобы воевать. Вот это и есть человеческие падения, вот это и есть осада, вот это и есть разрушение, когда ниспровергаются правильные мнения, когда они губятся. – Так, значит, когда уводят жен, забирают в плен детей, а самих закалывают, все это не зло? – Откуда ты мнишь еще и это? Научи и меня. – Нет, откуда ты-то говоришь, что не зло? – Обратимся к меркам, приведи общие понятия.

Вот ведь почему нельзя вдоволь надивиться происходящему. Там, где мы хотим определить вес, мы не необдуманно определяем, там, где прямое и кривое, – не необдуманно. Словом, там, где для нас небезразлично узнать истинное в данном вопросе, никогда никто из нас ничего не станет делать необдуманно. А там, где заключается первая и единственная причина того, что мы поступаем правильно или ошибаемся, благоденствуем или неблагоденствуем, несчастны или счастливы, только тут мы легкомысленны и опрометчивы. Нигде тут нет чего-то подобного весам, нигде тут нет чего-то подобного мерке, но представится мне то-то и я тотчас делаю то, что мне представилось. Да разве я лучше Агамемнона или Ахилла, чтобы они из-за следования всему тому, что им представлялось, делали и претерпевали такое зло, а для меня не[103] было достаточно того, что мне представляется? И какая трагедия имеет иное исходное начало? Что такое «Атрей» Эврипида? То, что представляется. Что такое «Эдип» Софокла? То, что представляется. «Феникс»? То, что представляется. «Ипполит»?[104] То, что представляется. Так вот, кому, по-вашему, свойственно совершенно не заботиться об этом? А как называются люди, во всем следующие тому, что им представляется? – Сумасшедшие. – Ну а мы разве поступаем как-то иначе?

29. О стойкости

Сущность блага – определенная свобода воли, сущность зла – определенная свобода воли. Что же все то, что относится к внешнему миру? Предметы для свободы воли, занимаясь которыми она будет достигать своего блага или зла.

Как она будет достигать блага? Если не будет дорожить этими предметами. Ведь именно мнения об этих предметах, если они правильные, делают свободу воли благополучной, а если они искаженные и превратные, – злополучной. Этот закон установил бог, и он говорит: «Если хочешь какого-то блага, возьми его у самого себя». Ты говоришь: «Нет, у другого». Нет, у самого себя. Стало быть, когда тиран угрожает и вызывает меня, я говорю: «Чему он угрожает?» Если он говорит: «Закую тебя», я говорю: «Он угрожает рукам и ногам». Если он говорит: «Отрублю голову тебе», я говорю: «Он угрожает голове». Если он говорит: «Брошу тебя в тюрьму», то: «Всей бренной плоти». И если угрожает изгнанием, – то же самое. – Так, значит, тебе он ничуть не угрожает? – Если я убежден, что все это ничуть не имеет отношения ко мне, то – ничуть. А если я страшусь чего-то из этого, то мне он угрожает. Кого, стало быть, мне бояться? Над чем господина? Над тем, что зависит от меня? Такого нет ни единого. Над тем, что не зависит от меня? И какое мне до всего того дело?

«Так, значит, вы, философы, учите презирать царей?» Ни в коем случае! Кто из нас учит оспаривать у них то, над чем они имеют власть? Возьми бренное тело, возьми имущество, возьми добрую славу, возьми моих окружающих. Если я побуждаю кого-нибудь оспаривать это, действительно, пусть обвиняют меня. «Да, но я хочу властвовать и над мнениями». И кто дал тебе такую власть? Как можешь ты одолеть чужое мнение? «Наводя, – говорит, – на него страх, я одолею». Ты не знаешь, что оно само себя одолевает, не другим одолевается. Свобода воли не может быть одолена ничем иным, кроме самой себя. Потому этот закон бога и есть всесильнейший и справедливейший: «То, что сильнее, всегда да одерживает верх над тем, что слабее». Десятеро сильнее одного. На что? На то, чтобы заковать, на то, чтобы убить, на то, чтобы увести куда хотят, на то, чтобы изъять имущество. Стало быть, десятеро одолевают одного в том, в чем они сильнее. В чем же они слабее? Если у него мнения правильные, а у них – нет. Что же, могут ли они одолеть в этом? Откуда им? А если бы мы стали на весы, разве не должен был бы более тяжелый перетянуть? – Так, значит, пусть Сократ претерпел такое от афинян? – Рабское ты существо, что ты говоришь «Сократ»? Называй вещь[105] как есть: «Так, значит, пусть бренная вещь Сократа была уведена и поволочена более сильными в тюрьму, и кто-то дал бренному телу Сократа цикуту, и оно окоченело?» Это представляется тебе поразительным, это несправедливым, за это винишь ты бога? Так у Сократа не было ничего взамен этого? Где была для него сущность блага? Кому внимать нам? Тебе или ему? И что говорит он? «Анит и Мелет убить меня могут, но повредить мне – нет»[106]. И еще: «Если так угодно богу, пусть так будет». А ты докажи, что тот, у кого мнения слабее, имеет силу над тем, кто сильнее в мнениях. Не докажешь, ничуть. Это ведь закон природы и бога: «То, что сильнее, всегда да одерживает верх над тем, что слабее». В чем? В том, в чем оно сильнее. Одно тело сильнее другого тела, многие вместе сильнее одного, вор сильнее не-вора. Потому у меня и пропал светильник, что в бодрствовании вор был сильнее меня. Но он вот как дорого заплатил за светильник: за светильник он стал вором, за светильник стал бесчестным, за светильник стал звероподобным. Это по его мнению было для него целесообразно.

Пусть. Но вот кто-то схватил меня за плащ и тащит на площадь, и вот другие кричат мне вслед: «Философ, какую пользу принесли тебе мнения? Вот тебя волокут в тюрьму, вот тебе отрубят голову». И какое подготовительное обучение мог я пройти, чтобы, если более сильный схватит меня за плащ, я не был волочим? Чтобы, если десятеро повлекут меня и бросят в тюрьму, я не был брошен? Ну а еще ничему я не научился? Я научился видеть, что все происходящее, если не зависит от свободы воли, не имеет никакого отношения ко мне. Так разве ты не получил пользу на этот случай? Что же ты ищешь пользу в ином, а не исключительно в том, чему ты научился? Сидя, стало быть, в тюрьме, я говорю: «Этот кричавший все это ни обозначаемого не разумеет, ни высказываемого не понимает, и вообще ему нет никакого дела до того, чтобы знать, что говорят или что делают философы. Оставь его». «Ну выйди обратно из тюрьмы». Если я вам больше не нужен в тюрьме, я выхожу. Если я опять буду вам нужен, я войду. До каких пор? До тех пор, пока разум будет велеть мне быть с бренным телом. А когда не будет велеть, возьмите это тело и будьте здоровы! Только не безрассудно, только не по малодушию, не по случайному поводу. Ведь, со своей стороны, бог этого не желает: ему нужно такое мироздание, нужны такие пребывающие на Земле. А если он возвестит отступление, как Сократу, то следует повиноваться возвещающему, как военачальнику. – Что же, следует говорить все это толпе? – Зачем? Разве недостаточно самому повиноваться? Разве детям, когда они приходя хлопают в ладоши и говорят: «Сегодня добрые Сатурналии!», мы говорим: «Ничего они не добрые»? Отнюдь. Мы и сами подхлопываем. Стало быть, и ты, когда не можешь переубедить кого-то, знай, что это дитя, и подхлопывай ему, а если не хочешь делать этого, молчи, стало быть.

Обо всем этом следует памятовать, и призванному к какому-нибудь такому обстоятельству следует знать, что настал час доказать, образованны ли уже мы. Ведь молодой человек, из школы идущий попасть в какое-то обстоятельство, подобен[107] приучившемуся сводить силлогизмы к схемам[108], и, если ему предлагают легкий, он говорит: «Лучше предложите мне хитросплетенный, чтобы я поупражнялся». И атлеты бывают недовольны юношами с легким весом: «Он не может поднять меня», – говорят они. Это одаренный молодой человек. Но нет, когда час призовет, надо причитать: «Я хотел бы еще учиться!» Чему? Если ты всему этому учился не для того, чтобы показать на деле, то для чего ты всему этому учился? Я думаю, кто-то из сидящих здесь терзается в душе и говорит: «Мне вот не выпадает такое обстоятельство, какое выпало ему! Мне вот проводить жизнь сидя в углу, тогда как я мог бы быть увенчан на Олимпийских играх! Когда мне возвестят такое состязание?!» Вот так должны бы быть настроены все вы. Среди цезаревых гладиаторов есть такие, которые досадуют на то, что никто не выводит их на схватку, и они молят бога и обращаются к ланистам[109] с просьбой дать им сразиться в поединке, а из вас никто не окажется таким? Хотел бы я съездить[110] для этого самого и посмотреть, что делает мой атлет, как справляется с условием[111]. «Не хочу, – говорит, – такого условия». Да разве от тебя зависит получить какое хочешь условие? Тебе дано такое тело, такие родители, такие братья, такое отечество, такое в нем место в строю, и вот ты пришел и говоришь мне: «Перемени мне условие». Ну а разве у тебя нет возможностей для пользования тем, что дано? «Твое – предложить, мое – справиться хорошо». Но нет: «Не такую большую условную посылку предлагай мне, а такую. Не такое выводи заключение, а такое». Скоро настанет время, когда трагические актеры будут думать, что их маски, башмаки, волочащееся одеяние и есть они сами. Человек, все это у тебя предмет и условие. Произнеси что-нибудь, чтобы мы знали, трагический актер ли ты или шут. Ведь все остальное у того и другого одинаково. Поэтому, если снять с него и башмаки и маску и вывести его на сцену призраком, пропал ли трагический актер или остается? Если у него есть голос, остается.

Так и здесь: «Прими возглавление». Принимаю, и приняв, показываю, как ведет себя человек образованный. «Скинь тогу с широкой пурпурной полосой, надень лохмотья и выступи в такой роли». Что же, разве не дано мне явить хороший голос? «Кем же ты выступаешь теперь?» Свидетелем, призванным богом: «Ты иди и стань мне свидетелем, потому что ты достоин того, чтобы я вывел тебя свидетелем. Есть ли что бы то ни было из того, что вне свободы воли, благо или зло? Причиняю ли я кому-нибудь вред? Сделал ли я пользу каждого зависящей от кого-нибудь другого, а не исключительно от самого него?» Какое свидетельство даешь ты в пользу бога? «Я в ужасном положении, господин, и несчастен. Никто не обращает внимания на меня, никто не дает мне ничего, все порицают, злословят». Так-то намерен ты свидетельствовать и срамить этот призыв его, за то что он почтил тебя такой честью и счел достойным вывести для такого важного свидетельства?

Но вот имеющий власть заявил: «Я выношу решение, что ты виновен в нечестивости и кощунстве». Что с тобой произошло? «Я обвинен в нечестивости и кощунстве». Больше ничего? «Ничего». А если бы он судил о каком-нибудь условном высказывании и заявил: «Я выношу решение, что высказывание “Если день, то свет” ложное», – что произошло бы с этим условным высказыванием? Кто здесь судим, кто осужден? Условное высказывание или обманувшийся относительно него? Так кто же это такой, имеющий власть заявить что-то относительно тебя? Знает ли он, что такое благочестивость или нечестивость? Занимался ли он этим? Учился ли? Где? У кого? И вот музыкант не обращает внимания на него, если он заявляет о нэте, что это гипата[112], ни геометр, если он решает, что прямые, проведенные от центра до линии окружности, не равны. А поистине образованный станет ли обращать внимание на человека необразованного, если он решает что-то о благочестивом и неблагочестивом, несправедливом и справедливом?

Как велика несправедливость образованных! Так, значит, этому учился ты здесь? Не хочешь ли ты рассужденьица обо всем этом оставить другим, невыносливым человечишкам, чтобы они, сидя в углу, получали свою жалкую плату или роптали на то, что никто не дает им ничего, а самому выступить и применять на деле все то, чему ты учился? Ведь не рассужденьиц недостает теперь, нет, книги полным-полны стоических рассужденьиц. Чего же недостает? Того, кто будет применять на деле рассуждения, кто делом будет свидетельствовать в их пользу. Вот за эту ты, у меня, возьмись роль, чтобы мы уже не из древности приводили в школе примеры, а имели какой-нибудь и нашего времени пример. Чье же дело рассматривать все это? Того, у кого есть досуг. Человек ведь существо, любящее рассматривать. Однако постыдно рассматривать все это так, как беглые рабы. Нет, нужно сидеть и слушать трагического актера ли, кифареда ли, ничем не отвлекаясь, а не так, как они это делают. Он приостановился и хвалит трагического актера, и вместе с тем озирается. И вот если кто-то произнесет «господин», они сразу в переполох, в смятение. Постыдно так и философам рассматривать дела природы. Ведь что такое господин? Человек над человеком не господин. Нет, господин это смерть и жизнь, удовольствие и страдание. В самом деле, приведи мне цезаря без всего этого, и увидишь, как я стоек. Но если он явится со всем этим, меча громы и молнии, а я устрашусь всего этого, не значит ли это, что я именно признаю господина, как беглый раб? А пока у меня какая-то передышка от всего этого, – как беглый раб приостанавливается в театре, так и я: моюсь, пью, пою, но все это со страхом и мучением. А если я освобожу себя от хозяев, то есть от всего того, чем хозяева внушают страх, какое еще у меня беспокойство, какой еще господин?

Что же, провозглашать это нужно всем? Нет, но нужно быть снисходительным к профанам и говорить: «Что он считает благом для себя, это и мне советует. Я прощаю ему». Ведь и Сократ прощал тюремщику, плакавшему, когда Сократ должен был выпить яд, и он говорит: «Как благородно он нас оплакал»[113]. Так разве ему говорит он: «Потому и отослали мы женщин»?[114] Нет, людям близким, людям, могущим внять этому. А к нему он снисходителен, как к ребенку.

30. Чем следует руководствоваться в обстоятельствах

Когда ты являешься к кому-нибудь из высокопоставленных, помни, что и другой сверху видит все происходящее, и что ты должен быть угодным более ему, чем этому человеку. Так вот, тот другой спрашивает тебя: Изгнание, тюрьму, оковы, смерть, бесславие чем называл ты в школе? – Я – безразличными вещами. – Ну а сейчас чем ты их называешь? Изменились ли они? – Нет. – Ну а сам ты изменился? – Нет. – Так скажи, какие вещи – безразличные. Скажи и то, что из этого следует. – Независящие от свободы воли. Они не имеют никакого отношения ко мне. – Скажи также, что вы считали благом? – Свободу воли, какой она должна быть, и пользование, как должно, представлениями. – А целью что? – Следование тебе. – Это и сейчас ты говоришь? – Это и сейчас я говорю.

Входи, стало быть, со смелой уверенностью и памятуя обо всем этом, и ты увидишь, что такое молодой человек, приучивший себя к тому, что следует, среди людей, не занимавшихся приучением себя к этому. Я-то, клянусь богами, представляю себе, что ты будешь испытывать нечто такое: «Что мы так серьезно и много подготавливаемся к ничему? Это, оказывается, и есть власть? Это и есть передняя, спальники, стражники? Ради всего этого слушал я так много рассуждений? Все это, оказывается, ничто, а я подготавливался как к чему-то серьезному».

Книга II

1. Что быть смело уверенным не противоречит тому, чтобы быть осмотрительным

Может быть, некоторым представляется парадоксальным это требование философов, однако рассмотрим по возможности, истинно ли это, что все следует делать с осмотрительностью и вместе с тем со смелой уверенностью. Ведь осмотрительность считается как-то противоположной смелой уверенности, а противоположности никоим образом не могут сосуществовать. А то, что представляется многим в этом вопросе парадоксальным, связано, по-моему, с чем-то таким[115]. Действительно, если бы мы требовали относиться и с осмотрительностью и со смелой уверенностью к одному и тому же, то нас справедливо обвиняли бы в том, что мы совмещаем несовместимое. А на самом деле что поразительного в этом высказывании? Ведь если здраво все это, много раз сказанное, много раз доказанное, что сущность блага заключается в пользовании представлениями, точно так же как и сущность зла, а все независящее от свободы воли не содержит в себе ни природы зла, ни природы блага, что парадоксального требуют философы, если говорят: «Где независящее от свободы воли, там пусть у тебя будет смелая уверенность, а где зависящее от свободы воли, там – осмотрительность»? Ведь если зло заключается в злополучной свободе воли, то только ко всему этому стоит относиться с осмотрительностью, а если все независящее от свободы воли и независящее от нас не имеет никакого отношения к нам, то ко всему этому следует относиться со смелой уверенностью. И вот так мы будем осмотрительными и вместе с тем смело уверенными, и, клянусь Зевсом, смело уверенными благодаря осмотрительности. Ведь благодаря осмотрительному отношению ко всему тому, что действительно зло, у нас получится смело уверенное отношение ко всему тому, что не таково.

Однако с нами бывает то, что с ланями. Когда лани пугаются перьев[116] и убегают от них, куда они устремляются, к каким местам отступают, будто бы безопасным? К тенетам. И вот так они погибают, перепутав то, чего следует страшиться, и то, к чему следует относиться со смелой уверенностью. Так и мы. К чему относимся мы со страхом? К тому, что не зависит от свободы воли. В чем, напротив, ведем мы себя со смелой уверенностью, будто нет в том ничего ужасного? В том, что зависит от свободы воли. Впасть в заблуждение или допустить опрометчивость, совершить что-то бесстыдное или с постыдной жаждой стремиться к чему-то, нам совершенно безразлично, если только мы достигаем желанной цели в том, что не зависит от свободы воли. А где смерть или изгнание, страдание или бесславие, там отступление, там переполох. Потому-то, как это и естественно для глубоко ошибающихся в самых важных вещах, природную смелую уверенность мы превращаем в наглость, отчаянное сумасбродство, дерзость, бесстыдство, а природную осмотрительность и совестливость – в малодушие и низость, преисполненность страхов и смятений. Ведь если человек перенесет осмотрительность туда, где свобода воли и дела свободы воли, тотчас же, вместе с желанием быть осмотрительным и зависящим от него самого, будет у него избегание, а если туда, где независящее от нас и независящее от свободы воли, то, поскольку избегание у него будет по отношению к тому, что зависит от других, он неизбежно будет в страхе, в неустойчивости, в смятении. Страшное ведь это не смерть или страдание, а страх перед страданием или смертью. Поэтому мы хвалим сказавшего:

Не смерть сама страшна ведь, нет, – с позором смерть[117].

Так вот следовало бы, чтобы по отношению к смерти была смелая уверенность, а по отношению к страху перед смертью – осмотрительность. А в действительности – наоборот: по отношению к смерти – бегство, а по отношению к мнению о ней – невнимание, небрежность, безразличие. А все то Сократ называл, и хорошо делал, пугалами[118]. В самом деле, как детям маски представляются ужасными и страшными по неведению, нечто подобное испытываем и мы по отношению к этим вещам именно по той же самой причине, что и дети по отношению к пугалам. Ведь что такое дитя? Незнание. Что такое дитя? Невежество. В самом деле, там, где знают и они, они ничуть не уступают нам. Смерть что такое? Пугало. Переверни его и разгляди. Вот посмотри, не кусается. Бренное тело должно отделиться от бренного жизненного духа[119], – как прежде было отделенным, – или сейчас, или позднее. Так что же ты досадуешь, если сейчас? Ведь если не сейчас, то позднее. Зачем? Чтобы свершался круговорот мироздания. А для этого нужно, чтобы одно было настающим, другое предстоящим, а то-то свершившимся. Страдание что такое? Пугало. Переверни его и разгляди. Бренная плоть испытывает резкое движение, потом опять спокойное. Если это для тебя нецелесообразно – дверь открыта. Если целесообразно – терпи. Ведь на все дверь должна быть открытой, – и беспокойства у нас нет.

Каков же плод этих мнений? Именно таков, каким и должен быть наиболее прекрасный и наиболее подобающий для действительно образованных: невозмутимость, бесстрашие, свобода. В этом ведь не толпе следует верить, которая говорит, что только свободным можно получать образование, а скорее философам, которые говорят, что только получившие образование свободны. – Как это? – Вот как. Что иное есть свобода, как не возможность вести жизнь как желаем? – Ничто иное. – Тогда скажите мне, люди, желаете ли вы жить совершая ошибки? – Не желаем. – Стало быть, ни один ошибающийся не свободный. Желаете ли вы жить в страхе, желаете ли в печали, желаете ли в смятении? – Никоим образом. – Следовательно, ни один живущий в страхе, живущий в печали, живущий в смятении не свободный, а кто избавился от печалей, страхов и смятений, тот тем же самым путем и от рабства избавился. Так как же еще верить вам, дражайшие законодатели? Мы не позволяем получать образование никому, кроме свободных? Да ведь философы говорят, что мы не позволяем быть свободными никому, кроме образованных, то есть бог не позволяет. – Так, значит, когда кто-то повернул своего раба перед претором[120], то не сделал ничего? – Сделал. – Что? – Повернул своего раба перед претором. – Больше ничего? – Да, и двадцатину на него уплатить должен[121]. – Что же, разве тот после всего этого не стал свободным? – Ничуть, как и не стал невозмутимым. Ну вот у самого тебя, могущего поворачивать других, никакого нет господина? Ни денег, ни девчонки, ни мальчишки, ни тирана, ни какого-нибудь друга тирана? Так что же ты трепещешь, когда идешь попасть в какое-нибудь такое обстоятельство?

Поэтому я говорю часто: вот к чему приучайте себя и вот чем руководствуйтесь: по отношению к чему следует быть смело уверенным и к чему следует относиться с осмотрительностью: по отношению к независящему от свободы воли – быть смело уверенным, быть осмотрительным – по отношению к зависящему от свободы воли. – Но я не прочитал тебе[122], и ты не знаешь, что я делаю. – Где это? В словечках? Держи свои словечки! Покажи, как ты относишься к стремлению и избеганию, не терпишь ли неуспеха в том, чего ты хочешь, не терпишь ли неудачи в том, чего ты не хочешь.

А те свои периодишки, если ты умен, возьмешь как-нибудь наконец и сотрешь. – Что же, Сократ разве не писал? – Да и кто писал столько?[123] Но как? Поскольку он не всегда мог иметь опровергающего его мнения или опровергаемого в свою очередь, он сам себя опровергал и исследовал и всегда с пользой упражнениями развивал хотя бы одно какое-нибудь общее понятие. Вот что пишет философ. А что касается словечек, то и путь, о котором я говорю, оставляет их другим[124] – неосознающим или блаженным, тем, у кого есть досуг благодаря невозмутимости, или тем, кто не принимает в расчет никаких последствий из-за глупости.

И вот когда час призывает, все то ли ты пойдешь показывать, читать и тщеславиться? «Вот посмотри, как я сочиняю диалоги». Не то показывай, человек, а лучше это: «Вот посмотри, как я в своем стремлении не терплю неуспеха. Вот посмотри, как я в своем избегании не терплю неудачи. Подавай смерть, и узнаешь. Подавай страдания, подавай тюрьму, подавай бесславие, подавай осуждение». Вот что должен показывать молодой человек, пришедший из школы. А все другое оставь другим, и пусть никто не услышит от тебя ни звука обо всем том никогда, и если кто-нибудь станет хвалить тебя за все то, не принимай похвалы, а сочти, что ты ничего собой не представляешь и не знаешь ничего. Являй себя знающим только то, как тебе не терпеть неуспеха никогда и не терпеть неудачи. Другие пусть приучают себя к судам, другие – к задачам, другие – к силлогизмам. Ты приучай себя к тому, как умирать, ты – к тому, как быть закованным, ты – к тому, как подвергаться пыткам, ты – к тому, как быть изгоняемым. И все это ты должен делать со смелой уверенностью, положившись на призвавшего тебя ко всему этому, посчитавшего тебя достойным этого места, на котором ты покажешь, на что способна разумная верховная часть души, противопоставленная силам, независящим от свободы воли.

И вот так то парадоксальное требование уже не будет представляться ни невозможным, ни парадоксальным, а именно что следует быть осмотрительным и вместе с тем смело уверенным: по отношению к независящему от свободы воли – быть смело уверенным, а в зависящем от свободы воли – быть осмотрительным.

2. О невозмутимости

Смотри сам, отправляясь на суд, что ты хочешь сохранить и где ты хочешь преуспеть. Ведь если ты хочешь сохранить свободу воли в состоянии соответствия с природой, то у тебя полная безопасность, у тебя полная возможность, беспокойства у тебя нет. В самом деле, если ты хочешь все зависящее от тебя сохранить независимым и по природе свободным и довольствуешься всем этим, на кого еще тебе обращать внимание? Да кто над всем этим господин, кто все это может отнять? Если ты хочешь быть совестливым и честным, кто не позволит тебе? Если ты хочешь не испытывать помех и не испытывать принуждений, кто принудит тебя стремиться к тому, к чему по твоему мнению не следует, кто принудит избегать того, чего по твоему представлению не следует? Но что он может? Он предпримет против тебя что-то, что считается страшным. А чтобы ты и избегающим это оказался, как может он сделать? Значит, когда стремиться и избегать зависит от тебя, на кого еще тебе обращать внимание? Вот тебе вступление, вот изложение дела, вот приведение доказательств, вот победа, вот заключение, вот добрая честь[125].

Поэтому Сократ сказал напоминавшему ему, чтобы он подготавливался к суду: «Ну а не кажется ли тебе, что я всей своей жизнью подготавливаюсь к этому?» – «Как именно?» – «Я сохраняю всегда, – говорит он, – то, что зависит от меня». – «Каким же образом?» – «Я никогда ничего несправедливого ни в частной жизни, ни в общественной не совершал»[126]. А если ты хочешь сохранить и то, что относится к внешнему миру, – бренное тело, бренное имущество, бренный почет, – я говорю тебе: тут же немедленно приступай к всяческой возможной подготовке, и стало быть, рассматривай и природу судьи и противника. Если надо обнять колени, обними колени, если заплакать, заплачь, если застенать, застенай. Ведь когда ты подчинишь свое тому, что относится к внешнему миру, впредь будь рабом и не рвись в разные стороны, то желая быть рабом, то не желая, но просто и всеми помыслами или то или это: или свободный или раб, или образованный или необразованный, или породистый петух или непородистый, или выдерживай удары до тех пор, пока не умрешь, или уступи сразу же. Да не случится с тобой получить много ударов и после уступить! А если это постыдно, тут же немедленно приступи к разбору: «Где природа зла и блага? ‹…›[127]

Неужели ты думаешь, что, желая сохранить относящееся к внешнему миру, Сократ стал бы в своем выступлении говорить: «Анит и Мелет убить меня могут, но повредить мне – нет»? Разве он был так глуп, чтобы не видеть, что этот путь сюда не ведет, а ведет иной?[128] Что же значит, что он не считается с этим, да еще раздражает? Как мой Гераклит[129], когда у него в Родосе было судебное дельце о землишке, доказав судьям свою правоту, в заключение речи сказал: «Но я и не стану просить вас, и мне безразлично, какое вы намерены вынести решение, и это вы скорее судимы, а не я». И вот так он провалил свое дельце. Какая в этом надобность? Ты только не проси, но не добавляй: «Я и не прошу». Разве только если оказывается уместным намеренно вызвать раздражение судей, как Сократу. Если и ты подготавливаешь такое заключение речи, то к чему тебе выступать, к чему являться? Ведь если ты хочешь быть распятым на кресте, подожди, и крест придет. А если разум велит явиться и попытаться убедить, во всяком случае, по мере своей возможности, надо делать то, что следует из этого, сохраняя, однако, свое.

Тут смешно также говорить: «Посоветуй мне». Что я тебе посоветую? Нет, говорить нужно: «Сделай мою мысль способной определить соответствующее отношение ко всему, что бы ни получалось». В самом деле, говорить именно то – все равно как если бы неграмотный говорил: «Скажи мне, что написать, когда мне будет предложено написать какое-нибудь имя». Ведь если я скажу «Дион», и затем тот придет и предложит ему имя не «Дион», а «Теон», что получится? Что он напишет? Но если ты выучился писать, то можешь и быть подготовленным ко всему, что будут диктовать. А иначе что тебе я сейчас посоветую? Ведь если положение вещей будет диктовать что-то иное, что ты станешь говорить или что станешь делать? Так вот, помни об этом общем правиле, и ты не будешь нуждаться в совете. А если ты заришься на то, что вне тебя, то ты неизбежно должен вертеться так и сяк по прихоти господина. А кто господин? Тот, кто имеет власть над всем тем, чем ты серьезно занят или чего избегаешь.

3. Против тех, кто представляет кого-то философам

Прекрасно сказал Диоген[130] просившему у него представляющего письма: «Что ты человек, он и увидя тебя узнает, а добродетельный ли или порочный, то, если он опытен в распознании добродетельных и порочных, сам узнает, а если неопытен, то не узнает, даже если я напишу ему много тысяч раз». Ведь это все равно как если бы драхма просила представить ее кому-то, чтобы ее одобрили. Если это опытный пробирщик серебра, ты сама представишь ему себя.

Так вот, нам следовало бы иметь и в жизни нечто такое, что имеется, когда дело касается серебра, чтобы я мог сказать, как говорит пробирщик серебра: «Подавай какую хочешь драхму, и я распознаю ее». Но вот когда дело касается силлогизмов, то: «Подавай кого хочешь, и я различу тебе способного сводить силлогизмы к схемам и неспособного»[131]. Почему? Потому что я умею сводить силлогизмы к схемам. У меня есть та способность, какая должна быть у способного признавать тех, кто правильно обращается с силлогизмами. А когда дело касается жизни, что я делаю? То говорю, что добродетельный, то – порочный[132]. В чем причина этого? В противоположном тому, что при силлогизмах: в невежестве и неопытности.

4. Против застигнутого однажды в прелюбодеянии

В то время как он говорил, что человек рожден для честности и что ниспровергающий это ниспровергает особенность человека, вошел один, из слывущих просвещенными, который однажды в городе был застигнут в прелюбодеянии. А он: Но если, – говорит, – отбросив эту честность, для которой мы по природе рождены, мы коварно домогаемся жены соседа, что мы делаем? Да что иное, как не то, что утрачиваем и уничтожаем? Кого? Честного, совестливого, благочестивого. Только ли это? А добрососедство не уничтожаем, а дружбу нет, а город нет? А на какое место мы себя назначаем?[133] Как с кем мне обращаться с тобой, человек? Как с соседом, как с другом? Каким это таким? Как с гражданином? Что я доверю тебе? Еще если бы ты был утваришкой, настолько прогнившей, что тебя нельзя было бы использовать ни на что, то тебя выбросили бы вон, в яму для нечистот, и никто бы оттуда тебя не подобрал. А если ты, представляя из себя человека, не можешь занять никакого человеческого места, что нам с тобой делать? Ну пусть, занимать место друга ты не можешь. Место раба можешь? Да кто станет доверять тебе? Так не хочешь ли, чтобы и тебя тоже выбросили куда-нибудь, в яму для нечистот, как негодную утварь, как нечистоты? И ты еще будешь говорить: «Никто не обращает внимания на меня, человека просвещенного!»? Да потому что ты дрянной и негодный. Это как если бы осы возмущались тем, что никто не обращает внимания на них, но все избегают, и даже кто может ударом сбивает их. У тебя такое жало, что, кого ты ужалишь, тому причиняешь беспокойства и боли. Что нам, по-твоему, делать с тобой? Некуда деть тебя.

«Что же, разве женщины не общие по природе?»[134] И я говорю. Да ведь и поросенок – общий для приглашенных. Но когда доли распределены, то, если тебе так угодно, явись и схвати долю возлежащего рядом, или тайком своруй, или, придвинув руку, облизывайся, и если не можешь урвать мяса, обмажь пальцы жиром и облизывай их. Прекрасный сократовский сотрапезник на пиру![135] Ну а театр разве не общий для граждан? Так, значит, когда они усядутся, ты явись, если тебе так угодно, и сгони с места кого-нибудь из них. Вот так и женщины по природе общие. А когда законодатель, как устроитель званого обеда, распределит их, не хочешь ли и ты тоже искать свою долю, а метишь и облизываешься на чужую? «Но я просвещенный и понимаю Архедема[136]». Стало быть, понимая Архедема, будь прелюбодеем и бесчестным, и вместо человека – волком или обезьяной. В самом деле, что тебе мешает?

5. Как сосуществует высокий образ мыслей и забота

Предметы безразличны, а пользование ими не безразлично. Как же сохранить стойкость и невозмутимость и вместе с тем заботливость и отношение не необдуманное и не небрежное? Подражая играющим в кости. Камешки безразличны, кости безразличны. Откуда я знаю, что выпадет? А заботливо и искусно пользоваться выпавшим – это уже мое дело[137]. Вот так, стало быть, и в жизни имеющее главное значение дело – это: раздели и разграничь вещи и скажи: «То, что вне меня, не зависит от меня. Свобода воли зависит от меня. Где мне искать благо и зло? Внутри, в моем». А все то, что в чужом, никогда не называй ни благом, ни злом, ни пользой, ни вредом, и вообще ничем подобным. Что же, всем этим следует пользоваться беззаботно? Отнюдь. Это ведь, в свою очередь, есть зло для свободы воли, и таким образом – против природы. Нет, пользоваться всем этим следует заботливо, потому что пользование не безразлично, и вместе с тем стойко и невозмутимо, потому что предмет безразличен. Ведь где небезразличное, там никто не может ни помешать мне, ни принудить меня. Где я подвластен помехам и подвластен принуждениям, достижение всего того не зависит от меня и не благо или зло, а пользование – или зло или благо, но зависит от меня.

Трудно, правда, сочетать и совместить это – заботу испытывающего привязанность к предметам и стойкость не обращающего внимание на них, но только не невозможно. А иначе невозможно стать счастливым. Но это как нечто такое, что мы делаем, когда дело касается плавания[138]. Что в моей возможности? Выбрать кормчего, моряков, день, час. И вот обрушилась буря. Так какое же еще мне дело? Мое ведь исполнено. Это условие – дело другого, кормчего[139]. Но вот и корабль идет ко дну. Что же я могу сделать? Я делаю только то, что могу: тону без страха, без крика, не виня бога, но зная, что рожденное должно и погибнуть. Я ведь не вечность, а человек, частица всей совокупности, как час – дня. Я должен настать, как час, и пройти, как час. Так какая же мне разница, как я пройду, утонув ли в море или сгорев в лихорадке? Я ведь должен пройти через что-то такое.

Ты увидишь, что это делают и умело играющие в мяч. Ни для кого из них не имеет значения, что представляет собой мяч, благо или зло, а имеет значение, как бросать и ловить его. Стало быть, в том слаженность, в том искусство, проворство, непрепирательство, чтобы я, даже не вытягивая складку, мог поймать его, а другой ловил его, когда брошу я. А если мы со смятением и страхом ловим или бросаем его, какая уже это игра, где тут быть стойким, где тут следить за последовательностью в ней? Нет, один будет говорить: «Бросай», другой: «Не бросай», а тот: «Не подбрасывай». Это, конечно, раздор, а не игра.

Вот потому-то Сократ умел играть в мяч. – Как это? – Играть в суде. «Скажи мне, – говорит он, – Анит, как это я, утверждаешь ты, не признаю бога? Кто такие божества, по-твоему? Не дети ли они богов или же некие смешанные от людей и богов?» А когда тот согласился, он: «Так кто же, по-твоему, может считать, что мулы существуют, а ослы – нет?»[140], словно в мяч играя. И что это за мяч там на середине? Это – жить, быть закованным, быть изгнанным, выпить яд, лишиться жены, оставить детей сиротами. Вот что было на середине, во что он играл, но тем не менее играл, и играл в мяч слаженно. Так и у нас забота должна быть искуснейшей игрой в мяч, а безразличие – как насчет мяча. Следует ведь непременно с любым предметом внешнего мира обращаться искусно, но не принимая его, а, каким бы он ни был, показывая искусное обращение с ним. Так и ткач не шерсть выделывает, а, какую ни получит, искусно обращается с ней. Другой дает тебе пищу и имущество, и все это же может отнять, и само бренное тело. Ты, стало быть, получив предмет, занимайся им. И вот если ты выйдешь из этого, ничего не потерпев, прочие, встречаясь с тобой, будут вместе радоваться тому, что ты уцелел, а тот, кто умеет разбираться в таких вещах, если увидит, что ты пристойно вел себя в этом, будет хвалить и поздравлять, но если увидит, что ты уцелел благодаря чему-то неблагопристойному, то – наоборот. Ведь где разумное основание радоваться, там – и вместе радоваться.

Каким же образом говорится, что то-то из относящегося к внешнему миру – по природе и не по природе? Это как если бы мы были обособленными. Ведь ноге быть по природе, скажу я, это быть чистой, но если ты возьмешь ее как ногу, то есть как не обособленную, то ей пристанет и в грязь ступать, и по терниям пройти, а то и быть отсеченной ради целого, – иначе это уже не будет нога. Такое примерно мнение следует принять и относительно нас. Что ты такое? Человек. Если ты рассматриваешь себя как обособленного, то по природе – прожить до старости, быть богатым, быть здоровым. А если ты рассматриваешь себя как человека, то есть частицу некоего целого, то ради этого целого тебе пристало то проболеть, то отправиться в плавание и подвергнуться опасностям, то впасть в нужду, а то и преждевременно умереть. Так что же ты возмущаешься? Разве ты не знаешь, что иначе как та уже не будет нога, так и ты уже не будешь человек? Ведь что такое человек? Частица града, прежде всего состоящего из богов и людей, а затем – называемого так по ближайшему сходству, который есть некое крохотное подобие вселенского града. – Так, значит, пусть сейчас меня судят? – Так, значит, пусть сейчас другой болеет лихорадкой, другой отправляется в плавание, другой умирает, другой будет осужден? Невозможно ведь, при таком теле, при этом окружающем мире, этих совместно живущих, чтобы с тем или иным не случалось чего-нибудь такого. Значит, твое дело – придти и сказать то, что следует, изложить все это, как надлежит. И вот, тот говорит: «Я выношу решение, что ты виновен». – «Желаю тебе добра! Я свое сделал, а сделал ли и ты свое, смотри сам». Существует ведь какая-то и для него опасность, да не будет тебе неведомо.

6. О безразличии

Условное высказывание безразлично. Суждение о нем не безразлично, но – или знание, или мнение, или заблуждение. Вот так же жизнь безразлична, пользование ею не безразлично. Поэтому никогда, если вам скажут, что безразлично и все это, вы не будьте беззаботными, и если вас призовут к заботе, вы не будьте низкими и не дорожите предметами.

Хорошо и знать свою подготовленность и свои возможности, для того чтобы в том, в чем ты не подготовлен, ты был спокоен и не досадовал, если другие превосходят тебя в том. Ведь и ты по праву сочтешь, что сам ты превосходишь их в силлогизмах, и если они будут досадовать на это, скажи им в утешение: «Я учился этому, а вы нет». Вот так же и там, где требуется какая-то опытность, не ищи даваемого этим превосходства, но уступай его тем, у кого большая опытность в том, а тебе пусть будет достаточно быть стойким.

«Пойди и почтительно приветствуй такого-то». – «Как?» – «Не униженно». – «Но передо мной заперли дверь[141]. Через окошко ведь я не научился входить. А когда я нахожу дверь запертой, то мне остается или удалиться или через окошко войти». – «Но ты и поговори с ним». – «Говорю». – «Как?» – «Не униженно». Но ты не достиг успеха[142]. Да разве твое было это дело? Нет, – его. Так что же ты притязаешь на чужое? Всегда помни, что – твое, и что – чужое, и не будешь впадать в смятение. Поэтому прекрасно говорит Хрисипп: «До тех пор, пока мне неясно последующее, я всегда придерживаюсь более естественного для достижения того, что по природе. Ведь сам бог создал меня способным к выбору этого. А если бы, конечно, я знал, что сейчас мне предопределено судьбой болеть, то я и влекся бы к этому. Ведь и нога, если бы она обладала умом, влеклась бы к тому, чтобы ступать в грязь».

Право же, для чего родятся колосья? Не для того ли, чтобы и поспеть? Но, вот, они поспевают. А не для того ли, чтобы и быть сжатыми? Не обособленными ведь они родятся. Так, значит, если бы они обладали сознанием, то они должны были бы молить о том, чтобы им не быть сжатыми никогда? А никогда не быть сжатыми это для колосьев – проклятье. Знайте, что вот так же и для людей не умереть – проклятье. Это все равно что не созреть, не быть сжатыми. А мы, поскольку мы как раз те самые, которые и должны быть сжаты и вместе с тем понимаем это самое, что мы жнемся, возмущаемся этим! Это потому, что мы и не знаем, кто мы такие, и не приучили себя к тому, что касается человека, как искусные наездники – к тому, что касается лошади. Но, вот, Хрисант, уже готовый нанести удар противнику, услышал зов трубы к отступлению и остановился: настолько важнее по его мнению было исполнить приказание военачальника, чем свое намерение[143]. А из нас никто не хочет с готовностью повиноваться необходимости, даже когда она призывает, но со слезами и стенаниями мы претерпеваем то, что претерпеваем, называя это обстоятельствами. Какими это обстоятельствами, человек? Если обстоятельствами ты называешь окружающие условия, то все они обстоятельства. А если ты называешь так трудные окружающие условия, то какая трудность у рожденного погибнуть? А гибель несет или меч, или колесо[144], или море, или черепица, или тиран. Что тебе до того, каким путем сойдешь ты в обитель Аида? Все они равны. А если хочешь услышать правду, кратчайший путь – тот, которым отправляет тиран. Никогда ни один тиран не убивает никого шесть месяцев, а лихорадка – и целый год часто. Трескотня все это и пустозвонство.

– При цезаре[145] я подвергаю опасности голову. – А я не подвергаю опасности, живя в Никополе, где столько землетрясений? А сам ты, когда переплываешь Адриатическое море, что подвергаешь опасности? Не голову? – Но я подвергаю опасности и мнение. – Свое? Как? Да кто может принудить тебя принять такое мнение, какого ты не хочешь? Чужое? И какая опасность для тебя в том, что другие приняли ложные мнения? – Но мне грозит опасность быть изгнанным. – Что такое быть изгнанным? Быть где-нибудь в другом месте, а не в Риме? – Да. Что же, если меня пошлют на Гиары? – Если это тебя устраивает, отправишься. А если нет, тебе есть куда вместо Гиар отправиться – туда, куда и тот отправится, хочет он этого или нет, тот посылающий тебя на Гиары. Что ты, стало быть, словно на что-то важное направляешься?[146] Это слишком незначительно для такой подготовленности, так что одаренный молодой человек мог бы сказать: «Не стоило ради всего этого столько слушать, столько писать, столько времени сидеть у старикашки, который не многого стоит». Только помни о том разделении, по которому разграничивается твое и не-твое. Никогда не притязай ни на что чужое. Как трибуна[147], так и тюрьма – место, одно – возвышенное, другое – низкое. А свобода воли может быть сохранена неизменной, если ты хочешь сохранить ее неизменной как в том, так и в другом месте. И тогда лишь будем мы ревностными последователями Сократа, когда в тюрьме мы будем в состоянии писать пеаны[148]. А пока мы до сих пор такие, какие есть, смотри, выносимо ли было бы нам, если бы в тюрьме кто-нибудь нам говорил: «Хочешь, прочитаю тебе пеаны?» – «Что ты беспокоишь меня? Разве ты не знаешь, какое у меня несчастье? Ну до того ли мне в таком положении?» – «В каком же?» – «Мне вот умирать». – «А другие люди будут бессмертны?»

7. Как обращаться к прорицанию

Из-за несообразного обращения к прорицанию многие из нас не соблюдают многое из надлежащего. Да что прорицатель может увидеть еще, кроме смерти или опасности, или болезни, или вообще чего-нибудь подобного? Так если надо будет подвергнуться опасности ради друга, а то и умереть ради него надлежать будет, сообразно ли мне тут еще обращаться к прорицанию? Разве нет у меня прорицателя внутри, который сообщил мне сущность блага и зла, который истолковал знамения того и другого? Так к чему еще мне внутренности жертвенных животных или вещие птицы? А выносимо ли мне, когда тот говорит: «Тебе польза»? Да что такое полезное, знает ли он? Что такое благо, знает ли? Постиг ли он, каковы знамения блага и зла, так, как знамения внутренностей жертвенных животных? Ведь если он знает знамения блага и зла, то знает и знамения прекрасного и постыдного, справедливого и несправедливого. Человек, ты мне говори, какие посылаются знамения, жизнь или смерть, бедность или богатство, а полезно ли это или неполезно, тебя ли мне спрашивать? Почему в том, что касается грамоты, ты не говоришь?[149] Так, значит, здесь ты говоришь, где все мы люди заблуждаемся и расходимся в мнениях друг с другом? Поэтому прекрасно сказала та женщина, которая хотела отправить к изгнанной Гратилле[150] корабль с припасами на месяц, в ответ сказавшему, что «Домициан[151] изымет их»: «Лучше пусть он изымет их, – говорит она, – чем я не отправлю».

Что же побуждает нас к тому, что мы беспрестанно обращаемся к прорицанию? Малодушие, страх за исход. Поэтому мы льстим прорицателям. «Наследую ли я, господин, отцу?» – «Посмотрим. Совершим для этого жертвоприношение». – «Да, господин, как судьбе угодно». И вот если он скажет: «Наследуешь», мы благодарим его, словно это от него получили мы наследство. Поэтому они затем и насмехаются над нами[152].

Как же следует? Обращаться к ним следует без стремления и избегания, как путник спрашивает у встречного, которая из двух дорог ведет туда-то, не имея стремления к тому, чтобы лучше вела туда правая, чем левая: он ведь хочет не по какой-нибудь из них пойти, а по ведущей туда. Вот так следовало бы и к богу обращаться как к путеводителю, как мы пользуемся глазами, не прося их, чтобы лучше они показывали нам такое-то, но какое показывается, об этом принимая представления. А в действительности мы в трепете цепляемся за птицегадателя и, как к богу взывая, просим его: «Господин, сжалься. Сделай так, чтобы у меня вышло». Рабское ты существо, разве ты хочешь чего-нибудь иного, кроме лучшего? Так разве что-нибудь иное лучше, чем угодное богу? Зачем ты, насколько зависит от тебя, губишь истолкователя, с пути сбиваешь советника?

8. В чем сущность блага

От бога исходит польза. Но и от блага исходит польза. Естественно, следовательно, что где сущность бога, там заключается и сущность блага. Что же есть сущность бога? Плоть? Ни в коем случае. Земля[153]? Ни в коем случае. Добрая слава? Ни в коем случае. Ум, знание, разум правильный. Стало быть, здесь вообще ищи сущность блага. Право же, неужели ты ищешь его в растении? Нет. Неужели в существе, не наделенном разумом? Нет. Ища его, следовательно, в существе, обладающем разумом, что ты еще ищешь его в ином, а не лишь в этом отличии от существ, не наделенных разумом? Растения даже не обладают способностью пользоваться представлениями. Поэтому ты не говоришь о благе в них. Следовательно, благо требует пользования представлениями. Только ли одного его? Ведь если только одного его, то говори, что и в остальных живых существах есть благо, счастье и злосчастье. Однако ты не говоришь этого, и хорошо делаешь. Ведь если даже самое большее они и обладают способностью пользования представлениями, все же способностью-то понимания в пользовании представлениями они не обладают. И естественно. Они ведь созданы как имеющие целью служить другим, а не как сами имеющие главное значение. В самом деле, осел создан разве как сам имеющий главное значение? Нет. Но потому что нам нужна была спина, могущая носить тяжести. Но, клянусь Зевсом, нам нужно было также, чтобы он ходил. Поэтому он получил еще и способность пользоваться представлениями. Ведь иначе он не мог бы ходить. И вот на этом у него все кончается. А если бы и он получил еще способность понимания в пользовании представлениями, то ясно, что по разумному основанию он не был бы уже подчинен нам и не оказывал бы эти услуги, а был бы равным нам и подобным.

Следовательно, ты не хочешь там искать сущность блага, где при отсутствии его в чем бы то ни было ты не хочешь говорить о благе?[154] – Что же, разве не творения богов и те? – Да, но не как имеющие главное значение и не как частицы богов. А ты – как имеющее главное значение, ты – сколок бога, ты содержишь в себе некоторую частицу его. Так что же не ведаешь ты этого своего родства? Что же не знаешь, откуда ты пришел? Не хочешь ли ты памятовать, когда ты ешь, – как кто ты ешь и кого кормишь? Когда вступаешь в связь, – как кто вступаешь ты? Когда – в общение? Когда упражняешься, когда разговариваешь, не знаешь ли ты, что бога ты кормишь, бога упражняешь? Бога носишь ты повсюду, несчастный, и не ведаешь. Думаешь, я говорю о каком-то серебряном или золотом, снаружи? В себе носишь ты его, и не осознаёшь, что оскверняешь его нечистыми мыслями, грязными действиями. Даже при статуе бога ты не посмел бы делать что-нибудь из того, что ты делаешь. А при самом боге внутри, и видящем и слышащем все, не стыдишься ты помышлять и делать все это, ты, неосознающий своей природы и навлекающий на себя гнев бога?

Стало быть, почему мы, отправляя из школы молодого человека на какие-то дела, боимся, как бы он не стал делать что-то не так, как бы не стал есть не так, как бы не стал вступать в связь не так, как бы не стал уничижаться, облачаясь в лохмотья, как бы не стал возноситься, облачаясь в щегольские плащи? Он не знает своего бога, он не знает, с кем отправляется. А выносимо ли нам, когда он говорит: «Я хотел бы, чтобы ты был со мной»? Разве там бог не с тобой? И ты еще ищешь кого-то другого, тогда как он с тобой? Или он скажет тебе иное, чем это? Но, вот, если бы ты был статуей Фидия, его Афиной или Зевсом[155], то помнил бы и о себе и о художнике, и если бы обладал каким-то сознанием, то старался бы не делать ничего недостойного ни своего создателя, ни себя самого, и не представляться взорам в неподобающем облике. Ну а раз тебя Зевс сотворил, поэтому ты не заботишься о том, каким таким покажешь себя? И какое может быть сравнение между тем художником и этим художником или между тем произведением и этим произведением? И какое творение художника впрямь имеет в себе те способности, которые выражает благодаря устроению? Разве оно не камень или медь, или золото, или слоновая кость? Да Афина Фидия, раз простерев руку с Никой на ней, стоит так целую вечность, а творения бога – движущиеся, дышащие, обладающие способностью пользоваться представлениями, обладающие способностью одобрять. Ты произведение этого мастера, – и ты срамишь это произведение? Что же, что он не только создал тебя, но и одному тебе вверил и поручил, ты и об этом не будешь помнить, но даже будешь срамить свое попечительство? А если бы тебе какого-нибудь сироту бог поручил на попечение, ты вот так не заботился бы о нем? Он вручил тебе самого тебя и говорит: «У меня не было другого, надежнее тебя. Сохраняй мне его таким, каким он рожден по природе, – совестливым, честным, возвышенным, неустрашимым, неподверженным страстям, невозмутимым». И после этого ты не сохраняешь?

Но скажут: «С чего у нас этот высокомерно вскинул бровь и напускает на себя величественный вид?» Пока не по достоинству. У меня ведь еще нет смелой уверенности во всем том, чему я научился и с чем согласился. Я еще страшусь своей слабости. Право же, дайте мне стать смело уверенным, и тогда вы увидите взгляд, каким он должен быть, и облик, каким он должен быть, тогда я покажу вам статую, когда она будет завершена, когда она будет доведена до блеска. Что вы думаете, высокомерную бровь? Ни в коем случае! Да разве Зевс в Олимпии высокомерно вздернул бровь? Нет, взгляд у него тверд, каким должен быть взгляд вот сейчас скажущего:

Ибо порука нерушима, неложна[156].

Вот таким я покажу вам себя, честным, совестливым, благородным, невозмутимым. Разве, значит, бессмертным, нестареющим, разве неболеющим? Нет, но умирающим – богоподобно, болеющим – богоподобно. Все это я имею, все это я могу. А всего остального я и не имею и не могу. Я покажу вам силу философа. Какую силу? Стремление, не терпящее неуспехов, избегание, не терпящее неудач, влечение надлежащее, намерение ревностное, согласие неопрометчивое. Вот что вы увидите.

9. Что не справляясь с назначением человека, мы еще и за назначение философа беремся

Это не просто – только лишь назначение человека исполнить. Ведь что такое человек? Живое существо, говорят, обладающее разумом, смертное. Как раз в этом обладании разумом от кого мы отличаемся? От зверей. И от кого еще? От баранов и тому подобных. Так смотри же, не делай ничего каким бы то ни было образом как зверь. Иначе ты утрачиваешь человека, не исполняешь его назначения. Смотри, не делай ничего как баран. Иначе и так утрачивается человек. Что же мы делаем как бараны? Когда мы делаем что-то ради чрева, когда ради похоти, когда необдуманно, когда грязно, когда невнимательно, куда мы склоняемся? К баранам. Что мы утрачиваем? Обладание разумом. Когда споря, причиняя вред, злобно, напролом, куда мы склоняемся? К зверям. Однако одни из нас – крупные звери, а другие – зверьки злонравные и мелкие, которые дают основание сказать: «Лев меня да пусть съест»[157]. А от всего этого утрачивается назначение человека.

В самом деле, когда соединительное суждение сохраняется? Когда оно исполняет свое назначение, так что сохранением соединительного суждения является то, что оно соединено из истинных высказываний. Когда – разделительное суждение?[158] Когда оно исполняет свое назначение. Когда – флейта, когда – лира, когда – конь, когда – собака? Так что же удивительного, если и человек вот так же сохраняется, вот так же утрачивается? А развивают и сохраняют каждого соответственные дела: плотника – плотничьи, грамматика – грамматические. Если же он станет привыкать писать неграмотно, то неизбежно у него должно губиться и утрачиваться это искусство. Вот так совестного сохраняют совестные дела, а губят – бессовестные. Честного сохраняют честные дела, а противоположные – губят. И наоборот, противоположных им развивают противоположные этим дела: бесстыдного – бесстыдство, бесчестного – бесчестность, хулителя – хула, гневливого – гнев, сребролюбца – несоответственность между тем, что он получает, и тем, что дает.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Сноски

1

Борей –  северный ветер. Зефир –  западный ветер. Эол –  бог ветров (см.: Одиссея, X, 21–22).

Вернуться

2

Плавтий Латеран –  сенатор, участник неудачного заговора Писона против Нерона (65 г. н. э.), казнен в том же году. См.: Тацит, Анналы, XV, 49 и 60.

Вернуться

3

Эпафродит –  могущественный вольноотпущенник Нерона. Эпиктет в молодости был рабом этого Эпафродита.

Вернуться

4

Свобода воли –  προαίρεσις. Точное значение этого термина в стоической философии неизвестно. В буквальном смысле это слово можно понимать или как «предвыбор» или, скорее, как «предпочтительный выбор». Его переводят по-разному: «свобода воли», «воля», «выбор» и другими описательными выражениями в зависимости от интерпретации. Олдфазер в своем издании Эпиктета (в Лёбовской серии) переводит: moral purpose («нравственная воля»?). Очень многие возражают против перевода (и понимания) его как «свобода воли». Суиле в своем издании Эпиктета (с которого сделан этот перевод) переводит выражением personne moral в его философском смысле, как оно определяется в словаре А. Лаланда (Lalande A. Vocabulaire de Philosophic), и сейчас обычно принимается этот перевод. См.: Rist J. М. Stoic philosophy. Cambridge, 1969, рр. 219–232. У Эпиктета προαίρεσις человека может быть правильной (и тогда человек – добродетельный) или неправильной (и тогда человек – порочный). Значение этого термина определяется главным образом по употреблению его (очень частому) у Эпиктета.

Вернуться

5

Публий Клодий Трасея Пет – сенатор, последователь стоической философии, находившийся в резкой оппозиции к Нерону, выражавшейся в молчаливом осуждении. В 66 г. н. э. был приговорен к смерти. См.: Тацит, Анналы, XVI, 24–35.

Вернуться

6

Гай (?) Мусоний Руф –  римский философ-стоик I в. н. э., учитель Эпиктета. В 65 г. н. э., обвиненный в причастности к заговору Писона, он был изгнан на Гиары (см. примеч. 2 к I, 25), после низвержения Нерона вернулся из изгнания, но изгнан во второй раз Титом, затем опять вернулся в Рим. Мусоний Руф (насколько известно о нем) был, строго говоря, учителем стоической философии (как и Эпиктет). У него было очень много учеников, в числе которых были, кроме Эпиктета, Дион Хрисостом (см. примеч. 2 к III, 23), Эвфрат (см. примеч. 3 к III, 15) и др.

Вернуться

7

Квинт Паконий Агриппин –  обвинявшийся вместе с Трасеей Петом (см. выше, примеч. 5) и другими, был приговорен к изгнанию из Италии (после низвержения Нерона вернулся в Рим). См.: Тацит, Анналы, XVI, 28, 29 и 33.

Вернуться

8

Одиннадцать часов утра (римляне день начинали считать с шести часов утра по современному счету).

Вернуться

9

Ариция –  город на Аппиевой дороге в 16 римских милях к юго-востоку от Рима. Очевидно, первая остановка выезжавших из Рима (см.: Гораций, Сатиры, I, 5, 1–3).

Вернуться

10

Ежегодное бичевание мальчиков-спартиатов перед алтарем Артемиды Ортии предписывалось законами Ликурга для приучения к физической выносливости. Некоторые полагают, что первоначально этот обычай имел религиозное значение как замена человеческих жертвоприношений Артемиде.

Вернуться

11

Как видно из «Бесед», Эпиктет под образованием (παιδεία – «воспитание») имеет в виду философское образование (подразумевается – стоическое).

Вернуться

12

Общее понятие –  так здесь и далее переведено слово πρόληψις («предвосхищение»). Наряду с ним Эпиктет употребляет (реже) и слово έννοια, которое переведено как «понятие». Но между этими словами есть какая-то разница. Кроме того, иногда Эпиктет определяет слово έννοια прилагательными έμφυτος («врожденный») или φυσικός («природный»). Плутарх (О противоречиях стоиков, 17) говорит о «врожденных общих понятиях» (των εμφύτων… προλήψεων) у Хрисиппа. Но это противоречит учению стоиков, по которому человек рождается ничего не знающим, поэтому некоторые считают, что έμφυτος в этом сочетании означает не «врожденный», а «укоренившийся» (ingrained) или «насажденный, внедренный; внушенный» (implanted).

Вернуться

13

Агриппин –  см. примеч. 7 к I, 1. Флор –  отождествить его с известными одноименными лицами затруднительно.

Вернуться

14

Имеется в виду пурпурная полоса туники и тоги сенаторов и высших должностных лиц (см. примеч. 2 к 1, 24).

Вернуться

15

Гай Гельвибий Приск, Старший – убежденный последователь стоической философии, зять Трасеи Пета (см. примеч. 5 к I, 1). Был изгнан Нероном в 66 г., но возвращен из изгнания новым принцепсом Гальбой в 68 г. За свои резкие выступления против Веспасиана, пришедшего к власти в 69 г., он был изгнан Веспасианом в ссылку, где и был убит по приказу принцепса в 73 или 74 г. (правда, другой его приказ, отменявший этот, запоздал). См.: Тацит, История, IV, 4–10, II, 91; Анналы, XIII, 28, XVI, 28, 29, 33, 35; Светоний, Веспасиан, 15.

Вернуться

16

Веспасиан –  принцепс 69–79 гг.

Вернуться

17

Начиная с принцепса Августа (27 г. до н. э. – 14 г. н. э.) принцепсы назывались и цезарями.

Вернуться

18

Бат –  по-видимому, какой-то известный в то время учитель гимнастики. По надписям известен один или два гладиатора с этим именем. В изданиях принята конъектура «Батон», но ни о нем, ни о Бате сведений нет.

Вернуться

19

Борода и потертый плащ («трибон») считались внешним отличием философов.

Вернуться

20

Текст неясен и сомнителен. Может быть, испорчен. Предлагается много конъектур.

Вернуться

21

Милон –  знаменитый атлет и силач из Кротона (греческой колонии в Южной Италии), живший в VI в. до н. э.

Вернуться

22

…как имеющие главное значение… –  προηγουμένως (наречие). Т. е. в противоположность животным, которые не наделены разумом и созданы в услужение человеку. Очень часто употребляемое у Эпиктета слово προηγούμενον (переведено: «имеющее главное значение»), и наречие, означает главную сущность вещей по отношению к их остальным сторонам или к остальным вещам. Человек это – имеющее главное значение по отношению к остальным живым существам и вещам. Но у самого по себе человека имеющее главное значение – это разум по отношению к его бренному телу, не имеющему никакой ценности.

Вернуться

23

Совершенствующийся – о προκόπτων. По-видимому, так назывались старшие ученики, проходившие завершающий этап обучения, и, вероятно, именно им учитель поручал вести занятия с начинающими учениками (как «аудиторы» в духовных училищах России).

Ниже «неподверженность страстям» – τό άπαθές, но обычно απάθεια. Точнее – «бесстрастие», т. е. отсутствие «страстей». Слово πάθος («страсть») происходит от глагола πάσχω («терпеть, испытывать»), самое общее значение которого: испытывать воздействие чего-то (т. е. обозначает страдательность, пассивность; активное воздействие обозначается глаголом ποιείν – «делать»). Учение о страстях (существовавшее и в других философских школах) особенно тщательно было разработано в стоической школе. Стоики расклассифицировали все «страсти» на положительные (сообразные с разумом и с природой движения души) и соответственные отрицательные (несообразные с разумом и с природой движения души). Отрицательные «страсти» рассматривались ими как недуги «верховной части души» (см. примеч. 1 к I, 15). Наличие положительных «страстей» они называли εύπάθεια («благострастие»). Причиной отрицательных «страстей» стоики считали ложные суждения и мнения (не в отдельности, а как мировоззрение человека), следовательно, «бесстрастие» доступно только мудрецу. Таким образом, «бесстрастие» как философский термин не имеет никакого отношения к «бесчувственности».

Вернуться

24

Хрисипп –  из Сол (в Киликии, области Малой Азии), 281/277–208/204 гг. до н. э., выдающийся философ Древней Стои, ученик Клеанта (см. примеч. 2 к I, 17), после смерти которого стал главой школы (в 232/231 г. до н. э.). Хрисипп был выдающимся логиком, и стоическая логика в своих достижениях обязана главным образом ему, поэтому Хрисиппа считали вторым основателем Стои («Если бы не было Хрисиппа, не было бы Стои», – передает Диоген Лаэртский, VII, 183. В дальнейшем – Диог. Л.). Ему приписывалось больше 700 книг.

Вернуться

25

…первые вопросы… – по всей видимости, «первые два вопроса». Первый вопрос – это вопрос о стремлениях и избеганиях (ὄρεξις и ἔκκλισις), второй – о влечениях и невлечениях (ὁρμή и ἀφορμή), третий – о согласиях (συγκατάθεσις; но здесь в рукописях читается προθέσει, которое исправляют на προσθέσει). В этих вопросах нужно развиваться, чтобы стать совершенным человеком, мудрецом. Разница между όρεξις и όρμή у стоиков неясна, перевод условный.

Вернуться

26

Предмет – ὔλη («материя; предмет»). Т. е. предмет, объект, с которым имеет дело человек. В переводе здесь и далее имеется в виду это значение.

Вернуться

27

Соком цикуты (ядовитого травянистого растения семейства зонтичных) в Афинах отравляли приговоренных к смерти. К этому виду казни был приговорен Сократ (в 399 г. до н. э.), которого и имеет здесь в виду Эпиктет.

Вернуться

28

См.: Платон, Критон, 43d (не совсем точная цитата. Слова Сократа Притону в тюрьме, где Сократ содержался в ожидании смертной казни).

Вернуться

29

Вероятно, пропущено слово. Предлагается конъектура: «что истинно и…»

Вернуться

30

Триптолем –  мифический царь Элевсина (города около Афин). Богиня земли Деметра дала ему семена пшеницы, и он, изобретя плуг, по велению Деметры научил людей земледелию.

Вернуться

31

Академики –  платоники, последователи школы Платона (Академии), основанной им ок. 385 г. до н. э. в Академии (см. примеч. 2 к IV, 4). Здесь критика Эпиктета направлена не против академиков вообще, а против скептицизма в Средней и Новой Академии. Хронологические рамки в периодизации Академии на Древнюю, Среднюю и Новую (а также Позднюю) устанавливаются по-разному. Скептическое направление в Академии начинается с Аркесилая (315–240 гг. до н. э.), которого относят к Средней Академии, а особенное развитие получило у Карнеада (214–129 гг. до н. э.), которого считают основателем Новой Академии. Академики пришли к скептицизму в результате полемики с догматическими учениями других философских школ, особенно стоической, и под влиянием скептической школы Пиррона (см. примеч. 1 к 1, 27), но скепсис академиков отличался от скепсиса пирроников признаванием вероятности, относительного критерия истины (достаточного для практической жизни). Позднее академики (Антиох из Аскалона, I в. до н. э.) отступают от скептицизма, сближаясь с перипатетиками (школа Аристотеля) и стоиками.

Вернуться

32

По всей видимости, Эпиктет имеет в виду различение представлений постигающих и непостигающих.

Вернуться

33

Это Зевс Олимпийский, знаменитая колоссальная хрисоэлефантинная (из золота и слоновой кости) культовая статуя Зевса в храме Зевса в Олимпии, созданная афинским скульптором Фидием (в 50-х или 30-х гг. V в. до н. э.), считавшаяся в античности одним из семи чудес света.

Вернуться

34

…обстоятельство… –  περίστασις (это – калька). Это слово очень часто употребляется у Эпиктета, как видно, в значении «трудное, тяжелое положение»; «испытание» и т. п., однако связь с «обстоятельством» сохраняется.

Это – одно из многочисленных «сквозных» слов, как бы «слов-лейтмотивов» в тексте и вообще в языке стоиков. Поэтому в переводе по возможности выбирается для них какое-то одно слово, часто в ущерб русской литературной речи, чтобы дать читателю представление об этом.

Вернуться

35

«Изменяющиеся рассуждения» – μεταπίπτοντες (подразумевается λόγοι – здесь переведено: «рассуждения»).

Логика стоиков, представляющая собой по существу математическую логику, пока еще недостаточно основательно изучена во всех деталях, в частности из-за отсутствия источников (сохранились только фрагменты и сведения в передаче античных авторов), хотя сейчас уже существует много исследований, посвященных специально логике стоиков (монографии, статьи). Большая заслуга в систематическом исследовании логики стоиков принадлежит Б. Мейтсу (Mates В. Stoic Logic. Berkeley – Los Angeles, 1953. – Но здесь ο μεταπίπτοντες λόγοι не говорится). Вопроса об «изменяющихся высказываниях» (μεταπίπτοντα ἀξιώματα) и «изменяющихся рассуждениях» (μεταπίπτοντες λόγοι) касается М. Фреде (Frede М. Die Stoische Logik. Gottingen, 1974. Ss. 44–48). Фреде пишет, что стоики считали, что высказывания могут менять свое истинностное значение (Wahrheitswert); такие высказывания они называли «изменяющимися» (автор отмечает, что сейчас это представляется, может быть, очень странным, но в античности это никем не оспаривалось); изменение истинностного значения возможно благодаря тому (или: вследствие того), что условия истинности определены общим значением предложения и релевантными обстоятельствами своего выражения, но не все эти обстоятельства относятся к тождеству высказывания; если обстоятельства, которые относятся к условиям истинности, но не к тождеству высказывания, с течением времени изменяются, то и истинностное значение с течением времени может изменяться (затем автор переходит к более подробному и конкретному объяснению). «Изменяющиеся рассуждения», по объяснению Фреде, это такие рассуждения (или: доказательства), в ходе которых на основании приведения доказательств изменяется истинностное значение (одной) предпосылки (Argumente, in deren Verlauf sich auf Grund der Argumentation der Wahrheitswert einer Pramisse andert).

Вернуться

36

Дальше считается пропуск в тексте. Предлагается конъектура: «а иначе – нет».

Вернуться

37

…выставить исходным требованием… (αἰτῆσαι) = постулировать.

Вернуться

38

Слова «Чего… Надлежащего» исключаются из текста.

Вернуться

39

…одно упущение… –  τὸ παραλειπόμενον ἔν. Может быть: «опущение»?

Вернуться

40

Способ –  τρόπος. Энтимема –  сокращенный силлогизм, в котором выпущена одна из подразумевающихся частей (большая или меньшая посылка или заключение). Эпихейрема –  силлогизм, в котором каждая из посылок представляет собой энтимему.

Вернуться

41

…свобода воли –  προαίρεσις. В рукописях: προαίρεσις φαντασίῶν. Такое сочетание непонятно. Второе слово («представлений») исключается из текста. Предлагается конъектура: «свобода воли, способная пользоваться представлениями» или «свобода воли и пользование представлениями».

Вернуться

42

См.: Плутарх, Об изгнании, 5 (600 F). Ср. Диог. Л. VI. 63.

Вернуться

43

См.: Платон, Апология Сократа, 28d–30с (здесь не цитата).

Вернуться

44

В Никополе (город в Эпире, западной области Северной Греции, основанный Августом в 30 г. до н. э.), где, после изгнания из Рима философов Домицианом в 93 г. н. э., жил и учил Эпиктет.

Вернуться

45

Имеется в виду Эпафродит (см. в примеч. 3 к I, 1).

Вернуться

46

Так называемый префект анноны, высокая всадническая должность.

Вернуться

47

Илиада, X, 279–280 (мольба Одиссея к Афине). О Сократе см.: Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, I, 1, 19. Обо всех этих философско-теологических взглядах см., напр.: Цицерон, О природе богов; Секст Эмпирик против ученых, IX, 1–194.

Вернуться

48

В «Эклогах» Стобея (I, 1, 40), это предложение отличается: «Так вот, если только высказывается здраво, что целью является следование богу, то необходимо рассмотреть каждый из этих взглядов».

Вернуться

49

Здесь имеется в виду философское учение о «симпатии» и «антипатии» во Вселенной: все вещи, все явления находятся друг с другом в определенном взаимоотношении, положительном или отрицательном. Особенно большое значение это учение имело в стоической философии. Такое учение лежит и в основе древней астрологии, магии, медицины.

Вернуться

50

…всей совокупности… –  τοῦ παντός. Стоики различали τὸ πᾶν («всё», здесь переведено: «вся совокупность») и τὸ ὄλον («целое», здесь везде переведено «вселенная»). «Всё» – это «целое» (вселенная, мироздание) вместе с беспредельной пустотой, и соответственно «целое» – это вселенная (мироздание, мир) без беспредельной пустоты. У Эпиктета «всё» (как кажется, в этом значении) употреблено во мн. ч. В значении «вселенная» слово τὸ ὄλον у Эпиктета употребляется везде во мн. ч. (τά ὄλον).

По учению стоиков, Земля неподвижна, Солнце больше Земли и, совершая свое движение по кривой через зодиак, освещает всю Землю, а также все небо потому, что Земля отбрасывает коническую тень (см.: Диог. Л., VII, 144–145).

Вернуться

51

…верховную часть души… –  τό ἡγεμονικόν. По учению стоиков, душа состоит из восьми частей: верховной части души, пяти чувств, речевой способности, порождающей способности. Считают, что «верховная часть души» в основном идентична с разумом, но не в чисто рациональном аспекте, и по Эпиктету это центральный пункт всей духовной жизни человека; см.: Bonhoffer (указ. соч. в примеч. 3 к 1, 4, с. 86 слл.), Rist (указ. соч. в примеч. 5 к 1, 1, с. 22 слл. и 256 слл.). Rist считает, что наиболее убедительный современный эквивалент этого стоического термина – personality (личность, индивидуальность).

Как видно, по Эпиктету (IV, 7, 38), разум (λόγος) тоже делится на части.

Вернуться

52

Модий –  римская мера сыпучих тел (= 8,754 литра).

Вернуться

53

Зенон –  из Кития (города на острове Кипре), 333 (332) – 262 гг. до н. э., сначала ученик киника Кратета (см. примеч. 14 к III, 22), потом Стильпона, философа мегарской школы, затем академика Ксенократа и его ученика Полемона (см. примеч. 2 к III, 1), основатель стоической философии. Зенон учил в Стоа Пойкиле («Портик Пойкиле») на афинской Агоре, отчего его школа и получила название «Стоя».

Клеант (из Асса, города в Малой Азии; 331/330–232/231 или 231/230 гг. до н. э.) – ученик Зенона, глава стоической школы с 264/263 или 263/262 гг. до н. э. Учеником и преемником Клеанта был знаменитый Хрисипп (см. примеч. 2 к I, 4).

Зенон, Клеант и Хрисипп – представители Древней Стои (от которой, как считается, во многом отличается Средняя Стоя и Поздняя Стоя). Считается, что Эпиктет, представитель Поздней Стои, придерживается учения Древней Стои.

Вернуться

54

Антисфен (V–IV вв. до н. э.) – основатель кинической философии. Антисфен был сыном афинянина Антисфена и фракийской рабыни (т. е., по афинским законам, был незаконнорожденным). В молодости он учился у софиста Горгия, затем и сам был учителем софистики, но потом стал учеником Сократа и его верным последователем до конца своей жизни. Антисфен основал свою школу в Киносарге (гимнасий в Афинах для незаконнорожденных), отчего его учеников стали называть киниками (см. в примеч. 19 к III, 22). Антисфен положил в основу своего учения только одну сторону философии Сократа (твердость, выносливость, неподверженность страстям, предельная простота в образе жизни). Самым знаменитым учеником его был Диоген Киник (см. примеч. 1 к I, 24). Список сочинений Антисфена приводится у Диогена Лаэртского (VI, 15–18).

Вернуться

55

См.: Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, 6.

Вернуться

56

См.: Платон, Протагор, 345 d– е.

Вернуться

57

Дальше предполагают пропуск в тексте («в том, что то-то надлежит, в стремлении к чему-то – убежденность в том, что то-то мне полезно…»).

Вернуться

58

Текст испорчен, восстанавливают по-разному.

Вернуться

59

Лукиан (II в. н. э.) в произведении «Против неуча», 13, говорит об одном человеке (современнике говорящего), который купил за три тысячи драхм глиняный светильник стоика Эпиктета и надеялся, что, если будет читать по ночам при этом светильнике, тотчас постигнет во сне мудрость Эпиктета и станет подобным этому поразительному старцу.

Вернуться

60

Эпиктет обыгрывает знаменитый «Рогатый силлогизм» (софизм) мегарской школы: «То, чего ты не потерял, ты имеешь. Ты не потерял рогов. Следовательно, ты имеешь рога».

Вернуться

61

Лихорадка –  здесь: персонификация лихорадки, которая почиталась для отвращения этой болезни. В Риме ей было посвящено три святилища (главное – на Палатине).

Вернуться

62

Фелицион –  лично о нем ничего не известно (здесь это – бывший раб Эпафродита). В «Сатириконе» Петрония (гл. 60) имя одного из рабов Тримальхиона – тоже «Фелицион».

Вернуться

63

Эпафродит –  см. примеч. 3 к I, 1.

Вернуться

64

В Риме в частных домах по случаю общественных и частных празднований (например, по случаю дня рождения, по случаю возвращения члена семьи и т. п.) у входа в дом зажигали светильники (и днем).

Вернуться

65

Августалы – жреческая коллегия, учрежденная (с начала I в. н. э.) для отправления культа гения Августа (впоследствии – вообще принцепса) в римских муниципиях (городах в Италии) и в римских колониях, основанных вне Италии. Августалами обычно были состоятельные вольноотпущенники.

Вернуться

66

…слова… –  τάς φωνάς (букв.: «звуки», см. в примеч. 1 к I, 29). Предлагается конъектура ὠνάς («купля; откуп; купчая, договор» и т. д.) и много других. – …напишут… – или: «будут писать» (в зависимости от чтения и значения предыдущего слова). – Августалы после окончания годичного срока службы зачислялись в «сословие августалов», и их имена записывались на особой доске со списком августалов (album Augustalium).

Вернуться

67

…определенный предмет как имеющий главное значение. – προηγουμένων τινών. См. примеч. 1 к I, 3.

Вернуться

68

Безразличное (τὰ ἀδιάφορα) в философии стоиков это все то, что и не благо и не зло. В этом же смысле употребляется ουδέτερος – «ни то ни другое». Гретенкорд (Greten-kord J. C. Der Freiheitsbegriff Epictets. Bochum, 1981) считает, что перевод ἀδιάφορον как «безразличное» неверен: этим словом обозначается все что не в нашей власти, все внешнее, словом, все что не относится к абсолютной компетенции (Bereich).

Вернуться

69

Вероятно, пропуск в тексте.

Вернуться

70

Тема «гнева Ахилла», с которого начинается «Илиада» (на десятом году безуспешной осады Трои ахейцами). Агамемнону, предводителю ахейцев (греков), при одном из набегов на окрестности Трои досталась пленницей Хрисеида, дочь Хриса, жреца Аполлона. Ахиллу, в качестве почетного дара, досталась пленницей Брисеида, дочь жреца Бриса. Агамемнон отказал Хрису выдать ему его дочь за богатый выкуп, тогда Аполлон (по мольбе Хриса) наслал на ахейцев мор. Ахилл созвал сходку и требовал, чтобы Агамемнон выдал Хрисеиду ее отцу. Агамемнон согласился выдать Хрисеиду, но взамен потребовал себе Брисеиду. Это и послужило причиной гнева Ахилла, который отказался участвовать в сражениях, вследствие чего ахейцы стали терпеть поражения (Агамемнон вернул Ахиллу Брисеиду, но Ахилл согласился выступить в сражение только после гибели Патрокла, его любимою друга).

Вернуться

71

См. примеч. 1 к. I, 19.

Вернуться

72

Текст исправлен. Предлагаются другие конъектуры. По рукописям: «Как же это мы с подозрительностью относимся, если у нас любовь к потомству не природная? Почему ты не советуешь…»

Вернуться

73

Мышь по-гречески – Μῦς (Мюс). Так звали раба Эпикура. Он занимался у Эпикура философией; по завещанию Эпикура был отпущен на свободу (см.: Диог. Л., X, 3; 10; 21). Мис был не безвестным философом (см.: Макробий, I, 11, 42, и Авл Геллий, II, 18).

Вернуться

74

Словом «поднять» обозначался символический обряд, когда отец поднимал и брал на руки положенного у его ног новорожденного, тем самым признавая и принимая ребенка.

Вернуться

75

Диоген –  Киник, из Синопы (в Малой Азии), конец V в. до н. э. – 323 г. до н. э. Изгнанный (вместе с отцом) из Синопы, Диоген прибыл в Афины и стал учеником Антисфена (см. примеч. 3 к I, 17). Диоген был самым знаменитым и последовательным киником (правда, можно сказать, достоверно о нем ничего не известно, поскольку почти все сведения о нем сохранились в многочисленных анекдотах, а стоики, в особенности Эпиктет, идеализировали его). Далее, при отсутствии примечаний, всегда имеется в виду он. Самым знаменитым учеником Диогена был Кратет (см. примеч. 14 к III, 22).

Вернуться

76

Тогу (верхняя одежда) и тунику (нижняя одежда) с широкой пурпурной полосой носили сенаторы, с узкой полосой – всадники. Окаймленная пурпурной полосой белая тога называлась «претекста» – ее носили магистраты (высшие должностные лица – консулы и преторы) и жрецы. Претексту носили и мальчики свободных сословий до совершеннолетия (до 16 или 17 лет). Простые граждане носили одежду без этих пурпурных полос (тогу имели право носить только римские граждане).

Вернуться

77

…он не оставит меня… –  μ’οὐκ ἀπολείψει (в большинстве рукописей – άπολείψηι). Здесь μ’ = μέ («меня»), но предлагается понимать как μοί («мне») или μού («меня», р. п., здесь = «моего»), т. е.: «не оставит мне наследника» или «моего наследника»? Место сомнительно. Может быть, следует изменить окончание глагола и читать: «ты не оставишь меня своим наследником», т. е. не завещаешь мне своего наследства (?). Или (по рукописному чтению): «оно» (т. е. твое тело) не оставит меня наследником (?). При таких принцепсах-тиранах I в. н. э., как Нерон и Домициан, богатые люди, не оставлявшие по завещанию принцепсам значительной части наследства, рисковали подвергнуться казни (под каким-нибудь предлогом) и оставить своих наследников без всякого наследства.

Вернуться

78

Стих из недошедшей трагедии неизвестного автора.

Вернуться

79

Софокл, Эдип-царь, 1391. – Киферон –  лесистая гора между Беотией, Аттикой и Мегаридой (областями в Средней Греции).

Вернуться

80

Другой –  т. е. бог.

Вернуться

81

Гиары (или Гиар) – маленький островок (ок. 20 км²) без гавани в северной группе Кикладских островов в Эгейском море, одно из самых страшных мест ссылки в эпоху принципата.

Вернуться

82

Деметрий –  знаменитый философ-киник, из Суния (в Аттике), живший и учивший в Риме в I в. н. э. (при Калигуле, Нероне, Веспасиане), был близок с философом-стоиком Сенекой и с Трасеей Петом (см. примеч. 5 к I, 1); в романе Флавия Филострата «Жизнь Аполлония Тианского» он выведен как глубокий почитатель пифагорейского мудреца и чародея Аполлония Тианского. Деметрий известен своими резкими нападками против Нерона и Веспасиана. При посвящении роскошных Терм, построенных Нероном, Деметрий выступил там, обличая роскошь, но тогда Нерон не наказал его, так как ему было не до него (см.: Филострат, Жизнь Аполлония Тианского, VII, 12 и 16; IV, 42; V, 19). По всей видимости, именно в связи с этим случаем Деметрий сказал Нерону те слова, которые приводит здесь Эпиктет. Но в 66 г. н. э. Нерон изгнал его из Рима за связь с Трасеей Петом (см. примеч. 5 к I, 1). При Веспасиане Деметрий вернулся из Греции в Рим. Выступавшему с нападками против Веспасиана Деметрию Веспасиан велел передать: «Ты делаешь все, чтобы я убил (казнил) тебя, но я не убиваю лающую собаку». (Дион Кассий, LXVI, 13. См. также: Светоний, Веспасиан, 13). В 71 г. при изгнании Веспасианом философов (из Рима) Деметрий был сослан на остров.

Вернуться

83

Т. е. = бренное тело.

Вернуться

84

Там… – имеется в виду Рим. …здешние… – имеется в виду Никополь (см. примеч. 3 к I, 9).

Вернуться

85

…силы, сбивающие с них… –  τὰ ἐκ<σ>είοντα, конъектура. В рукописях – τὰ ἐκεῖ ὄντα («все находящееся там»?).

Вернуться

86

Эпафродит –  см. примеч. 3 к 1, 1.

Вернуться

87

Т. е. сестерциев (серебряных); единица денежного счета в это время.

Вернуться

88

…немогущей… – конъектура. По рукописям – «могущей». Все предложение очень неясно. – Соединительное суждение (συμπεπλεγμένον) – конъюнктивное суждение (в математической логике).

Вернуться

89

См.: Платон, Апология Сократа, 38а.

Вернуться

90

Об академиках см. примеч. 1 к I, 5. Пирроники –  скептики, последователи Пиррона, основателя скептической школы. Скептицизм вообще в той или иной мере и степени издавна существовал в различных философских школах Греции. Пиррон из Элиды (ок. 360 – ок. 270 гг. до н. э.) сделал скептицизм основным принципом, мировоззрением основанной им школы, которая и официально называлась скептической. Пиррон, исходя из недостоверности показаний чувств, считал, что мнения ни истинны, ни ложны, утверждал невозможность всякого доказательства (поскольку нет критериев истины), непознаваемость всего сущего, поэтому призывал к воздержанию от всяких суждений (положительных и отрицательных) о вещах. Пиррон понимал скепсис чисто теоретически, а в своей практической жизни не был скептиком (считая, что в жизни следует жить по обычаям и порядкам общества). Скептицизм Пиррона оказал влияние на Среднюю и Новую Академию. В III–II вв. до н. э. отмечается перерыв в скептической школе (у Пиррона были ученики), которая возродилась в I в. до н. э. (Энесидем) в несколько измененном виде. Один из последних скептиков – Секст Эмпирик (вторая половина II в. н. э.; абсолютный скептицизм).

Вернуться

91

Профан –  так здесь и далее переведено слово ιδιώτης (в этом значении), которое обычно означает «частное лицо». У Эпиктета оно употребляется в смысле «не-специалист» по отношению к упоминаемой (или подразумеваемой) специальности: «не-философ», «не-музыкант» и т. д. По существу оба эти значения идентичны («частное лицо» – это гражданин, не занимающий должностей).

Вернуться

92

Т. е., следовательно, – не зло.

Вернуться

93

Предлагается конъектура: «я не…» (в таком случае: «Пусть я не…»).

Вернуться

94

См.: Илиада, XII, 322–329. Сарпедон – в «Илиаде» сын Зевса и Лаодамии (дочери Беллерофонта), царь ликийцев (в Малой Азии), один из героев Троянской войны, сражавшийся на стороне троянцев (по другой версии, Сарпедон – сын Зевса и Европы, т. е. брат Миноса, переселившийся в Ликию). Сарпедон был убит Патроклом (см.: Илиада, XVI).

Вернуться

95

…выступить защитником обычая. – συνηγορῆσαι τῇ συνήθεια (в одной рукописи: …ἀληθείᾳ – «истины»).

Вернуться

96

Переведено по исправленному чтению. В рукописях предложение разделено (и с разночтениями): «Чем же я довольствуюсь? Тем, что относится к (или: соответствует) этому вопросу».

Вернуться

97

Имеется в виду скептицизм академиков и пирроников.

Вернуться

98

Часто рабов в наказание отправляли на тяжелый труд – на мельницу. Может быть, здесь намек на это.

Вернуться

99

См. выше, примеч. 6.

Вернуться

100

См.: Платон, Софист, 228 с – е; Государство, 1, 33бе; Протагор, 345е слл., 352с, 358 с– d; Горгий, 468с; Тимей, 86d–87b; Законы, 731 b– с.

Вернуться

101

Эврипид, Медея, 1078–1079.

Вернуться

102

Александр –  другое имя Париса, сына троянского царя Приама.

Вернуться

103

…не… – в рукописях. В изданиях исключается из текста.

Вернуться

104

Трагедия «Феникс» была у Софокла и у Эврипида. «Ипполит» – трагедия Эврипида.

Вернуться

105

…вещь… – в рукописях τὸ πρᾶγμα («вещь, предмет») и ниже πραγμάτιον (уменьш. от πράγμα, здесь переведено «бренная вещь» Сократа, т. е. тело Сократа). Здесь слово πραγμάτιον заменяется конъектурой σωμάτιον («бренное тело») или так переводится. Однако здесь это слово, по-видимому, употреблено как термин стоической логики, науки о знаках (σημεῖον), обозначающем (τὸ σημαῖνον) и обозначаемом, сигнификатах (τὸ σημαινόμενον). Обозначающее есть звук (φωνή), выражающий сигнификат (πράγμα, предмет, который обозначается, τὸ λεκτόν). τό λεκτόν («лектон») – особый термин у стоиков («то, что сказывается», сказанное, называемое, означаемое). Лектон не существует само по себе, оно нетелесно (стоики считали нетелесным только время, пространство, пустоту и лектон), а существует только в связи с нашей мыслью. Им обозначается πράγμα, конкретный телесный предмет в предложении. Кроме того, у стоиков был термин τυγχάνον как обозначение того, что существует вне и в данном случае является предметом нашей речи (это не очень ясно). Таким образом, лектон следует отличать от обозначаемого им телесного предмета (πράγμα), т. е. бренного тела (Сократа). А сущность Сократа, как и всякого человека, не имеет никакого отношения к телу.

Вернуться

106

См.: Платон, Апология Сократа, 30 с – d (Анит и Мелет –  судебные обвинители Сократа).

Вернуться

107

Предлагается конъектура: «пусть будет подобен…»

Вернуться

108

…сводить… к схемам… –  ἀναλύειν. Стоики сводили все умозаключения к пяти основным схемам (иначе – тропам), не требующим доказательства, выражаемым переменными, относящимися к высказываниям. Например, первый тип: «Если день, то свет. День. Следовательно, свет»; его схема: «Если первое, то второе. Первое. Следовательно, второе». Смешанная схема («Если день, то свет. Первое. Следовательно, второе») называется «логотроп».

Вернуться

109

Ланистам… –  τοίς έπιτρόποις. Ланиста – содержатель частных школ гладиаторов, обучавший их (в Риме и в других городах Италии). Известное греческое название ланисты – έπιστάτης μονομάχων («начальник гладиаторов»). Были и «прокураторы», стоявшие во главе школ гладиаторов, принадлежавших цезарю. Кого из них имеет в виду Эпиктет под этим названием (и их ли?), неясно.

Вернуться

110

Вероятно, в Рим.

Вернуться

111

…условием. – τὴν ὐπόθεσιν. Логический термин. По всей видимости, Эпиктет хочет подчеркнуть практическое значение логики в жизни (с условием, поставленным жизнью, следует справляться так же без ошибок, как с условиями в условных рассуждениях).

Вернуться

112

В древнегреческой теории музыки в основу каждого лада и всего музыкального звукоряда был положен тетрахорд (четырехступенный звукоряд, – от слов «четыре» и «струна»), т. е. четыре тона, в нисходящем порядке. Два одинаковых тетрахорда, соединенных вместе, образовывали лад (октавный отрезок). В этой октаве каждый из восьми составляющих ее тонов имел отдельное название по порядку струн кифары. Первая струна называлась «гипата» («верхняя»), последняя – «нэта». Таким образом, «нэта» – это самый высокий звук, а «гипата» – самый низкий звук октавы (по нисходящему построению тетрахорда). В античности абсолютная высота тона (как считают) была неизвестна.

Вернуться

113

См.: Платон, Федон, 116d.

Вернуться

114

См.: там же, 117d.

Вернуться

115

В изданиях (и переводах) здесь стоит двоеточие, и слово «таким» понимается в смысле «следующим». Но, как кажется, связь понятнее, если «таким» понимать в смысле «предыдущим».

Вернуться

116

Пугающие зверей ярко-красные перья (красных цапель, фламинго, или окрашенные), чередующиеся с ярко-белыми перьями (лебедей, аистов, журавлей, гусей), развешанные на веревке, применялись у римлян в охоте с загоном. Применялись и перья коршуна (пугающие зверей запахом). См.: Вергилий, Георгики, III, 372; Энеида, XII, 750.

Вернуться

117

Стих из трагедии неизвестного автора.

Вернуться

118

См.: Платон, Критон, 46c; Горгий, 473d; см. также: Федон, 77е.

Вернуться

119

Бренный жизненный дух –  πνευμάτων (уменьш. от πνεῦμα, «пневма»). По учению стоиков о космогонии (и цикличности мироздания), вначале в беспредельной пустоте (см. примеч. 2 к I, 14) существует один только творческий (или: созидающий) огонь (πῦρ τεχνικόν), который совершенно отличен от обычного, земного огня (πῦρ ἄτεχνον). Этот огонь (теплый элемент) конденсируется частями, чтобы обратиться в воздух (холодный элемент). Затем часть этого воздуха обращается в воду (женский элемент). Из соединения огня и воздуха и образуется пневма (мужской элемент). Пневма пронизывает воду и образуется развивающийся зародыш мироздания. Мироздание (с богами, светилами и т. д.) представляет собой биологический, живой организм. Пневма, пронизывающая все мироздание целиком, есть душа мироздания, бог. У этой мировой души тоже есть своя верховная часть души (гегемоникон, см. примеч. 1 к I, 15). Из этой божественной пневмы (передаваемой через семя) и состоит душа человека. Пневма – активная субстанция жизненного начала, единственный источник всех проявлений жизни, физических и психических сил во всех их проявлениях. Исследователи отмечают, что стоики считали пневму вечной. После завершения очередного цикла начинается «обратное движение» мироздания – переход всех элементов обратно в творческий огонь. Этот переход элементов в огонь стоики называли ἐκπύρωσις – «огнеисход». В конце огнеисхода остается опять один только творческий огонь, который и есть Зевс, мировой разум. Затем начинается следующий, повторяющийся цикл.

Эпиктет очень часто употребляет слова с уменьшительными суффиксами (пренебрежительно-уничижающими) для выражения преходящести, бренности (или незначительности) того, что обозначено данным словом (поэтому в переводе, когда не находится соответствующее слово, этот смысл передается словом «бренный»), И это, как кажется, доказывает, что Эпиктет (и, по всей видимости, все стоики) не считает пневму вечной. Действительно, как видно из вышеизложенного, вечным может считаться только творческий огонь.

Вернуться

120

В завершение римского формального акта отпуска раба на волю (manumissio vindicta) хозяин в присутствии третьего лица (adsertor libertatis – «объявителя свободы», см. примеч. 23 к III, 24) перед магистратом (претором, консулом или проконсулом), взяв раба за руку, поворачивал его вокруг себя и давал ему пощечину.

Вернуться

121

Двадцатина (= лат. vicesima manumissionum или vicesima libertatis) – пятипроцентный (имеется в виду 5 % стоимости раба) налог на отпускаемого на волю раба. Налог этот должен был платить хозяин, если он отпускал на волю. Но если раб сам выкупался, то должен был платить он сам.

Вернуться

122

По-видимому, имеется в виду или чтение заданного текста с толкованием его или чтение собственного сочинения. Это предложение исправляют на вопросительное (точнее, два вопросительных), что более вероятно.

Вернуться

123

Насколько известно, Сократ ничего не писал. Однако см.: Диог. Л., I, 16, где список философов, которые вообще не писали сочинений, начинается с Сократа, но с оговоркой «согласно некоторым». Если это не недоразумение, то, может быть, Эпиктет имеет в виду, что Сократ писал для себя, а не для публикации.

Вернуться

124

Текст сомнителен и по-разному исправляется.

Вернуться

125

Здесь в основном употреблены риторические термины построения речи (в данном случае – судебной).

Вернуться

126

См.: Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, 8, 4–5 и Апология Сократа, 2–4.

Вернуться

127

Дальше текст испорчен (две строки, в которых упоминается об истине, природе, осмотрительности, смелой уверенности, но без ясной связи. Предлагается много исправлений. Этот искаженный отрывок по смыслу скорее относится к предыдущей главе и, может быть, попал сюда случайно при переписке).

Вернуться

128

В изданиях принята конъектура: «к иному».

Вернуться

129

Об этом Гераклите ничего не известно.

Вернуться

130

Неясно, какой Диоген имеется здесь в виду, Диоген Киник или Диоген Вавилонский, из Селевкии на Тигре (ок. 240 – ок. 150 гг. до н. э.) – знаменитый стоик, ученик Хрисиппа, глава школы после Зенона из Тарса (преемника Хрисиппа), упомянутый также в II, 19, 14. Диоген Вавилонский принимал участие в афинском посольстве философов в Рим в 155 г. до н. э. (см. в примеч. 4 к II, 20).

Вернуться

131

…способного… и неспособного –  можно понимать и как «сводимый к схемам и несводимый», т. е. силлогизм (в таком случае: «Подавай какой хочешь»).

Вернуться

132

Может быть, не «добродетельный», «порочный», а «благо», «зло».

Вернуться

133

…себя… – по изданию Аптона; в рукописях – «их».

Вернуться

134

См.: Диог. Л., VII, 33 и 131 (стоики об общности жен у мудрецов).

Вернуться

135

Как, например, в «Пире» Платона и в «Пире» Ксенофонта.

Вернуться

136

Архедем –  из Тарса (в Малой Азии), выдающийся философ-стоик II в. до н. э.; предполагают, что он был учеником Зенона из Тарса и Диогена Вавилонского (см. в примеч. 1 к II, 3). Около середины II в. до н. э. он уехал из Афин в Вавилон и учил там.

Вернуться

137

Ср.: Теренций, Адельфы, 740–743. Это возможно в таких играх, в которых выпавшие числа предоставляют возможность выбора разных ходов.

Вернуться

138

Может быть, следует перевести: «что мы должны делать в плавании» (или: «во время плавания»)?

Вернуться

139

Это условие… –  ἡ ὑπόθεσις.

Вернуться

140

См.: Платон, Апология Сократа, 26с– 27е (Сократ обращается не к Аниту, а к Мелету; Анит и Мелет – обвинители Сократа), 24b слл.

Вернуться

141

…передо мной заперли дверь. – ἐξεκλείσθην (рукописное чтение). Конъектура: ἐξεκλείσθης – «перед тобой…».

Вернуться

142

…ты не достиг успеха. – ἐπέτυχες (рукописное чтение). Конъектура: έπέτυχον – «я не…».

Вернуться

143

См.: Ксенофонт, Киропедия, IV, 1, 3–4 (и Плутарх, Римские вопросы, 39, р. 273f).

Вернуться

144

Колесо –  здесь: орудие пытки и казни.

Вернуться

145

При цезаре… (?) – ἐπί Καίσαρος. Неясно также, действительный ли собеседник говорит это или воображаемый.

Вернуться

146

…словно… направляешься? –  ὠς ἐπί μεγάλα ἀνέρχῃ; По-видимому, здесь вместе с тем имеется в виду и буквальное значение «направляешься», «отправляешься» (как видно, в Рим).

Вернуться

147

Трибуна (βῆμα) – здесь, вероятно, помост в суде для выступления сторон.

Вернуться

148

См.: Платон, Федон, 60d–61b. О пеанах см. примеч. 2 к III, 10.

Вернуться

149

Текст неясен (может быть, пропуск).

Вернуться

150

Гратилла –  по всей видимости, идентична с той Гратиллой, о которой говорит Плиний Младший в двух письмах. В письме III, II Плиний пишет Юлию Генитору по поводу своей помощи Артемидору, зятю Мусония Руфа (см. примеч. 6 к I, 1), когда философы были изгнаны из Рима при Домициане (81–96 гг. н. э.) в 93 г. (т. е. когда за такую помощь Плиний мог и сам пострадать) и когда казням и изгнанию подверглись семь друзей Плиния. Трое из них были казнены: Геренний Сенецион (за написанную им биографию Гая Гельвидия Приска Старшего, – см. примеч. 6 к I, 2), Квинт Юний Арулен Рустик (ученик Мусония Руфа, принадлежал к ближайшему окружению Трасеи Пета, – см. примеч. 5 к I, 1, см. также: Тацит, Анналы, XVI, 25–26, – народный трибун 66 г., консул-суффект 92 г., за написанный им панегирик Трасее Пету и Гельвидию Приску Старшему был казнен Домицианом в 93 г.), Гельвидий Приск Младший (сын Гельвидия Приска Старшего от его первой жены). Четверо из них были сосланы: Юний Маврик (брат Рустика), Гратилла, Аррия (Младшая, жена Трасеи Пета), Фанния (дочь Трасеи Пета и Аррии Младшей, вторая жена Гельвидия Приска Старшего, дважды, в 66 и 73 гг., сопровождавшая сосланного мужа). Аррия и Фанния в 97 г., после смерти Домициана, вернулись в Рим. В письме V, 1 Плиний замечает, что дружба с Гратиллой и Рустиком могла быть опасной для человека (при Домициане). Предполагают, что Гратилла была женой Арулена Рустика. Кроме того, Тацит (История, III, 69), рассказывая об осаде сторонниками принцепса Вителлия сторонников нового избранного принцепса Веспасиана на Капитолии в 69 г. н. э., говорит, что среди осажденных были и женщины, самой известной из которых была Верулана Гратилла. Может быть, она идентична с Гратиллой у Плиния и Эпиктета (впоследствии оказавшаяся в оппозиции). Кто такая та «женщина», о которой говорит Эпиктет, неизвестно, но, по всей видимости, она принадлежала к кругу оппозиции при Домициане.

Вернуться

151

Домициан –  принцепс 81–96 гг.

Вернуться

152

Ср., напр.: Цицерон, О дивинации, II, 51; О природе богов, I, 71.

Вернуться

153

Земельный участок (ἀγρός).

Вернуться

154

Текст по-видимому, испорчен.

Вернуться

155

О Зевсе Фидия см. примеч. 2 к I, 6. Афина –  это колоссальная хрисоэлефантинная культовая статуя Афины Парфенос (Афины Девы) в Парфеноне (храме Афины Девы) на афинском Акрополе, прославленная в античности как второй шедевр Фидия наряду с его Зевсом Олимпийским, созданная в 438 г. до н. э. На правой вытянутой руке Афины стояла крылатая Ника (богиня Победы) высотой ок. 2 м (как и у Зевса Олимпийского).

Вернуться

156

Илиада, I. 526.

Вернуться

157

Пословица, приписываемая Эзопу: «Пусть съест меня лев, а не лиса».

Вернуться

158

Разделительное суждение (διεζευγμένον) – дизъюнктивное суждение (в математической логике).

Вернуться