Sentir-con-otros: Análisis de la condición emocional del humano / Jesús David Girado-Sierra, editor académico. -- Chía: Universidad de La Sabana, 2022

204 páginas; cm. (Colección Investigación)

Incluye bibliografía

ISBN 978-958-12-0608-7

e-ISBN 978-958-12-0609-4

doi: 10.5294/978-958-12-0608-7

1. Emociones 2. Inteligencia emocional 3. Madurez emocional 4. Amor I. Girado-Sierra, Jesús David II. Universidad de La Sabana (Colombia). III. Tit.

CDD 612.8233

CO-ChULS

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Primera edición: abril de 2022

ISBN: 978-958-12-0608-7

e-ISBN: 978-958-12-0609-4

doi: 10.5294/978-958-12-0608-7

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Contenido

Prólogo

Introducción

I. Análisis de emociones con una gran influencia en la vida social

1. El miedo y la angustia desde la perspectiva de la Grecia antigua

2. Compasión, solidaridad y educación de las emociones

3. El amor: una emoción para la educación

4. La vergüenza como consciencia de la vulnerabilidad humana y su influencia en la vida social

5. El asco como categoría antropológica

II. Reflexión histórico-filosófica de la condición emocional del humano

6. Panorama de la pasión en la Antigüedad y la Edad Media

7. Las emociones en el carácter racional de la religiosidad. Una justificación moderna desde Descartes y contemporánea desde Plantinga

8. La contemporánea articulación emocional del espacio público

Notas al pie

Prólogo

La palabra Πάθος (pathos) es probablemente el hiperónimo más adecuado para agrupar una gran variedad de acepciones, que no solo aluden a las emociones, sino también a otros conceptos, tales como la afección, la pasión e incluso el deseo. Referirse al pathos, por tanto, permite exponer de forma sintética lo que acertadamente este libro ha denominado “sentir con otros”.

En el trasegar histórico del pensamiento occidental, la pregunta por el pathos ha suscitado un álgido debate, en la medida en que siempre se ha expuesto en términos de una tensión inconclusa o, si se quiere, en lo que en la dialéctica hegeliana podría denominarse un destino trágico: las emociones se han presentado como una antítesis de la razón, aparentemente irreconciliables, sin posibilidad de síntesis.

Pero no siempre ha sido así. En efecto, si se rastrean algunos textos anteriores a la tradición clásica, hay elementos que permiten evidenciar que en distintos tiempos y por fuera de la Hélade, otros pueblos habían visto en las emociones una reivindicación de la existencia humana. En la epopeya de Gilgamesh, por ejemplo, el héroe sumerio experimenta que la condición humana, ante la inexorabilidad de la muerte, es ineludiblemente dramática, y ofrece a los lectores mesopotámicos de aquel entonces el disfrute de los placeres sensoriales como una forma de significar la vida.

El texto del Kohélet, conocido por la tradición cristina como Eclesiastés, llega a conclusiones muy similares. Considerado a veces injustamente como un libro escéptico respecto a la trascendencia de la vida, en el contexto del judaísmo originario parecía tener mucho sentido poder disfrutar en vida de cuanto se pudiera, en consideración de los vaivenes de la fortuna y la incertidumbre que produce el hecho de la muerte.

Es posible identificar similitudes entre estos pensamientos y las posturas de Epicúreo, quien, tras asociar al placer con la calma y la paz, lo defendía como un medio válido para alcanzar la felicidad. No obstante, la tradición estoica, aquella que ha influenciado con mayor contundencia el pensamiento occidental, empezó a despreocuparse por la reflexión sobre las emociones, y se centró en aquellos atributos de la razón que dan al hombre una ilusión de continuidad en el tiempo, por lo menos en el mundo de las ideas.

El pensamiento moderno profundizó aún más la brecha que separa a la razón del pathos, situación perfectamente ilustrada en la máxima cartesiana del “pienso, luego existo”. Y a pesar de que Pascal contestara que “el corazón tiene razones que la razón ignora”, hasta el siglo XX el racionalismo señaló el derrotero de todas las cuestiones filosóficas.

En la contemporaneidad se asiste a otro debate. En el mundo hispanohablante, Adela Cortina, contrario a Descartes, prefiere la fórmula “siento, luego existo”. Por su parte, los neoaristotélicos anglosajones han formulado toda una discusión en el campo de la filosofía política que señala la importancia de las emociones en las sociedades actuales. A partir de allí, empieza a discutirse la efectividad de la instrumentalización de la razón kantiana, que desplaza el núcleo de la dignidad humana de la capacidad de razón, a la capacidad de experimentar emociones.

Este enfoque resulta revolucionario, porque traslada la visión hegemónicamente antropocentrista de la reflexión filosófica de los últimos siglos, hacia una forma de pensamiento que inserta al hombre en el cosmos. De tal manera, si la dignidad descansa en las emociones, todos los seres capaces de manifestar emociones complejas también pueden ser entidades provistas de dignidad, a tal punto que las legislaciones de muchos sistemas jurídicos occidentales empiezan a reconocer a los animales como sujetos de derecho.

Este rompimiento con Kant puede verse en las letras francófonas en Le songe d’Eichmann. De forma opuesta a Hanna Arendt, Michael Onfray presenta al general nazi como un lector atento de Kant, quien entendió y ejecutó al pie de la letra los principios sobre la ley y la obediencia, la legalidad y la moralidad, el imperativo categórico y la imposibilidad de desobedecer, elementos compatibles, a su juicio, con la filosofía del nazismo.

De allí se desprende que la razón sin la empatía, sin el “sentir con otros”, es el verdadero destino trágico de la condición humana, y que en realidad el pathos es la totalidad envolvente del hombre como síntesis de cuerpo y alma. Así pues, reconocer las manifestaciones de la emoción como pilares fundamentales de la vida humana es también comprender de una forma más holística las dinámicas sociales, culturales y políticas. Si se parte del tríptico francés, sin fraternidad, o si se quiere empatía, no es posible alcanzar ni la libertad ni la igualdad.

El presente libro, por tanto, ofrece a la discusión académica un valioso aporte al debate sobre las emociones desde la perspectiva latinoamericana. En sus páginas el lector hallará un detallado análisis sobre la influencia del pathos en la vida social, al mismo tiempo que puede encontrar una interesante reflexión histórica y filosófica de los ires y venires de las emociones en la tradición occidental.

Adicionalmente, “sentir con otros” también permite a la reflexión política romper con el mito cientificista y racionalista que instauró la modernidad, toda vez que expone e involucra al pathos en las dinámicas cotidianas de la vida del hombre como ser social en relación con los otros, lo que permite reconfigurar el quehacer político para tornarlo en algo más humano y tangible.

Sebastián Álvarez Posada
Lieja, diciembre de 2020

Introducción

El sentir humano es, fundamentalmente, un sentir-con-otros. La realización de cada persona solo es posible mediante la comunión con sus semejantes. Ser persona es desarrollarse como un proyecto relacional. Aunque es cierto que el ser humano comparte con el bruto la tendencia a sobrevivir, al gregarismo y a reaccionar ante la afectación de las situaciones, también es cierto que por mor de su particular condición emocional, su vínculo con sus semejantes trasciende la necesidad de la supervivencia y la cooperación competitiva, de tal forma que solo logra su realización gracias al sentir-con-otros.

El ser humano no puede ser reducido a un ser-ahí o arrojado a ciertas circunstancias, tampoco a un ser-en-el-mundo o mediador de lo inmediato y abierto a posibilidades de realización. El ser humano es también un ser que siente-conotros. En tal sentido, las emociones y los sentimientos son constitutivos de este ser en relación. Ser humano no solo es desenvolverse entre otros con una especial condición emocional con repercusión intrapersonal, sino también desarrollar una particular sensibilidad frente a lo que esos otros seres en el mundo sienten y enseñan a sentir. Así, las emociones y los sentimientos constituyen la forma-de-ser del humano. No es posible comprender a la persona como un proyecto prometedor sin tomar en cuenta su afectividad, su modo-de-ser-sensible como factor primordial a la hora de conocer el mundo y relacionarse con los seres del mundo. Estudiar el devenir humano, sus éxitos y fracasos, sus conquistas y desvíos y, en definitiva, su adquisición de experiencia moral, política, económica y demás, inexorablemente implica atender lo problemático de un ser que siente-con-otros.

El sentir del humano se deriva, primariamente, de su capacidad para dejarse afectar por el mundo. La racionalidad que ha distinguido al homo sapiens no puede ser entendida como antítesis de la afectividad, pues solo es posible el asombro, el deseo de conocimiento y la búsqueda de la verdad, por esa especial capacidad de asumir, procesar y reaccionar ante las afectaciones del mundo. El bruto también es afectado por el entorno y los otros seres del mundo, sin embargo, el humano con dicha afectación configura la tonalidad con la que ve la realidad y toda una forma de estar-con-otros; esto es, sus creencias, sus proyectos y, en definitiva, construye el mundo con y para otros. Gracias a esta apertura sensible al mundo y a los otros, la persona asume al semejante como una manifestación de la diferencia, como un amigo, un enemigo o, en todo caso, como un don. Apreciar al ser humano como un ser particularmente afectivo implica reconocer su capacidad para sentir-con-otros.

El autoconocimiento no solo depende de la relación intrapersonal, esto es, del descubrimiento, la comprensión y la descripción del mundo interior, sino, sobre todo, del encuentro con la otredad del semejante, cuya individualidad reta a la búsqueda de la autenticidad en el trazo biográfico. Ahora bien, también es cierto que el ser humano aprende del semejante a sentir y a expresar dicho sentir. Las experiencias emocionales y sentimentales tienen una gran carga convencional. Y la empatía juega un papel determinante en este comprender y aprender las emociones de los semejantes, pues es una capacidad para detectar, imitar y reaccionar ante el sentir de los otros. En tal sentido, la empatía es posibilitadora del sentir-con-otros y, por tanto, dispone a la persona hacia el semejante, quien a su vez provoca e incita de manera cómplice la realización de esa relación interpersonal.

Ahora bien, esta capacidad humana de sentir-con-otros no ha de ser comprendida desde una visión meramente esencialista que la haga ver como algo que se desarrolla de forma totalmente espontánea. Es preciso verla más bien como un aspecto que se debe potenciar a través del estar-con-otros y con la educación de las emociones y los sentimientos. Incluso, es preciso entenderla como el resultado de una revisión proactiva; esto es, como una constante e intencional descripción de las acciones propias y las de los otros, con el fin de perfeccionar la atención a sus sentimientos, para lograr detectar acciones que pueden estar provocando dolor y humillación, y así poder mejorar cada vez más las condiciones emocionales para la convivencia.

En este orden de ideas, este libro es un aporte desde las ciencias humanas a la reflexión y el análisis de ese sentir-con-otros, que pone en evidencia la especial condición emocional del humano. Indudablemente, sentir o desarrollar cierto tipo de afectividad no es solo una capacidad del ser humano, sin embargo, en esta obra se investiga la complejidad de la condición emocional de la persona, explorando no solo la experiencia psicofisiológica, sino también la configuración y el impacto social de emociones y sentimientos como el miedo, la angustia, el amor, la vergüenza y el asco. Asimismo, se ofrece una problematización históricofilosófica de la condición emocional del humano, con el fin no solo de hacer una revisión en retrospectiva, sino, sobre todo, para lograr extraer del diálogo entre el presente y el pasado importantes ideas que ayuden a la hora de profundizar en el estudio de las emociones, al tiempo que permita una breve historia y problematización del humano como un ser emocional. Para lograr la realización de esta empresa, este libro asume la titánica tarea de arrojar mejores claves de lectura sobre lo que supone, significa e implica el sentir-con-otros, es decir, en torno a la compleja condición emocional del humano; el punto de partida metodológico de los autores fue de tipo cualitativo, específicamente, la hermenéutica textual e histórica, asumida desde diversos horizontes disciplinares presentes en este libro, tales como la filología, la historia, la filosofía, la pedagogía, la antropología, la sociología y la psicología.

Así, entonces, la primera parte de este libro abordará el “Análisis de emociones con una gran influencia en la vida social”. David Konstan dará apertura al desarrollo de este libro con un extraordinario capítulo titulado: “El miedo y la angustia desde la perspectiva de la Grecia antigua”; el profesor de la New York University defenderá que las emociones son un proceso cognitivo e intencional que, por ende, depende de juicios racionales, asunto que es claro en el caso del miedo, pero no resulta tan obvio en los estados de angustia, pues parece no haber causa y objeto específico o evidente. ¿Cómo analizaron este interesante tema Aristóteles, Epicuro y los modernos? ¿A qué conclusión llega Konstan en torno a la falta de claridad de los estados de angustia? Las respuestas a estas interesantes preguntas deberán ser halladas en este primer capítulo.

El capítulo 2, “Compasión, solidaridad y educación de las emociones”, escrito por Jesús David Girado-Sierra, es una elaborada crítica al racionalismo moral reduccionista, un detallado análisis cognitivista de una compleja emoción como la compasión, y una auténtica provocación pragmatista a la educación emocional para ampliar la solidaridad. Una de las tesis más sugestivas del autor en torno a la eliminación de la crueldad sostiene que la moral obedece en gran parte a los sentimientos y las emociones, no a una cuestión de sometimiento a la ley universal o de acercamiento a luz de la razón. ¿Cómo rebatir la idea imperante según la cual la solidaridad es un derivado de la naturaleza bondadosa de todos los seres humanos? ¿Cómo expandir nuestra obligación moral hacia los excluidos? ¿Cómo educar en emociones como la compasión? Las respuestas a estas y otras relevantes preguntas serán desarrolladas en este segundo capítulo.

El capítulo 3, titulado “El amor: una emoción para la educación”, de Gloria María López y Juan Carlos Echeverri-Álvarez, desarrolla dos importantes ideas en torno a la relación entre el amor y la educación: la primera, sostiene que el amor es parte característica de lo humano y permite analizar los motivos de la acción en cada sujeto; y, la segunda, explora el nuevo papel pedagógico que el amor ha alcanzado. ¿Es posible crear un espacio académico para el amor en las instituciones? ¿Es posible conocer y educar en torno al amor? ¿Qué influencia tienen las emociones en la vida humana? ¿Es posible regular el amor? Las respuestas a estos y otros notables interrogantes serán desarrolladas en este tercer capítulo.

En el capítulo 4 se hace un interesante análisis de la “La vergüenza como consciencia de la vulnerabilidad humana y su influencia en la vida social”. Nataly Coral logra explorar cómo la vergüenza se vincula con el narcisismo, para después reflexionar de manera crítica en torno al efecto de esta emoción en la vida social y, específicamente, en los llamados castigos vergonzantes. Así, Coral argumentará alrededor de la influencia de la vulnerabilidad del ser humano en el desarrollo del sentimiento de la vergüenza, el cual será utilizado como herramienta para estigmatizar a aquellos que son considerados inferiores a los demás. ¿Cuáles son las variables cognitivas que intervienen en la detonación de la vergüenza? ¿Son los castigos vergonzantes una forma eficiente de generar escarmiento para evitar la transgresión de las normas sociales? ¿Hasta qué punto los castigos vergonzantes pisotean la dignidad de las personas? Las respuestas a estas y otras preguntas de gran relevancia serán dilucidadas en este cuarto capítulo.

La primera parte termina con el capítulo 5, titulado “El asco como categoría antropológica”, de Julián Álvarez; en este se analiza desde diferentes ópticas cómo se percibe el asco, sus manifestaciones, expresiones y su labor como mecanismo cultural en espacios discriminatorios y nacionalistas. Una de las tesis del autor que más resalta en torno al asco sostiene que este es una herencia cultural de los pueblos en donde se reflejan los prejuicios y estigmas que cada sociedad posee; de tal manera que el asco no surge solamente del sujeto, sino que está relacionado directamente con el imaginario colectivo al que cada individuo pertenece. ¿De qué manera el imaginario colectivo influye en el desarrollo emocional de los sujetos? ¿Cuál es el rol público que tiende a cumplir una emoción como el asco? ¿Es el asco un medio de denuncia de conductas moralmente censurables? Estos y otros interrogantes de gran interés verán una respuesta en este quinto capítulo.

La segunda parte del libro está dedicada a la “Reflexión histórico-filosófica de la condición emocional del humano”. En tal sentido, en el capítulo 6, “Panorama de la pasión en la Antigüedad y la Edad Media”, Samir Dasuky y Oscar Muñiz hacen una crítica en torno a la pasión bajo la lupa de la tradición filosófica antigua y medieval. Por lo tanto, a lo largo del avance de este capítulo se argüirá en favor de un estudio detenido en torno a cómo las pasiones influyen en el sentir y actuar humano, para después determinar qué se puede considerar como una vida virtuosa o viciosa. ¿Qué relación tienen las virtudes con las pasiones? ¿Qué permite señalar a una acción como buena o mala? ¿Cuál es la relación entre alma y pasión? ¿Es la ataraxia una invitación a controlar las pasiones? Estas profundas preguntas guiarán el desarrollo de este primer capítulo.

En el capítulo 7, “Las emociones en el carácter racional de la religiosidad. Una justificación moderna desde Descartes y contemporánea desde Plantinga”, Eucluides Eslava y Cristian González exponen la función que cumplen las emociones en el origen de la religión, y cómo logran estas acercar la experiencia religiosa a una justificación racional. Una de las tesis que causa mayor atracción en el capítulo afirma que no es necesaria la existencia de una justificación para poseer creencias verdaderas, por lo tanto, el criterio para considerar que una creencia es justificada se basará ahora en procesos cognitivos fiables, y no en la capacidad de dar razones por las cuales se posee una creencia. ¿Es la emoción un motivo para la creencia religiosa? ¿Cómo es posible justificar racionalmente el hecho religioso? ¿Cómo se logra justificar el hecho religioso desde las emociones? Todas estas son incógnitas que, junto a otras de igual relevancia, serán desarrolladas a lo largo de este capítulo.

Este libro termina con un interesante capítulo titulado “La contemporánea articulación emocional del espacio público”, escrito por Claudia Carbonell y Lourdes Flamarique. Las autoras analizan la idea según la cual los ámbitos del espacio público se encuentran en proceso de asentamiento por parte de las emociones; de tal manera que una de sus tesis para explicar esta conquista de las emociones en nuevos espacios asegurará que estas se han comenzado a trasladar a esferas más privadas, lo que ha llevado a la aparición de nuevos códigos emocionales que buscan borrar la distinción entre lo público y lo privado. ¿La esfera privada ha desaparecido por completo en la actualidad? ¿La invasión de las emociones a estos nuevos ámbitos disminuye el aspecto racional de las sociedades? ¿Cuál es el futuro de la racionalidad en un mundo donde las emociones han tomado protagonismo? Estas y otras preguntas de gran valor y actualidad serán desarrolladas en este último capítulo.

Jesús David Girado-Sierra, Ph. D.
Decano
Facultad de Filosofía y Ciencias Humanas
Universidad de La Sabana

I. ANÁLISIS DE EMOCIONES CON UNA GRAN INFLUENCIA EN LA VIDA SOCIAL

1. El miedo y la angustia desde la perspectiva de la Grecia antigua¹

doi: 10.5294/978-958-12-0608-7.2022.1

David Konstan* – New York University

Resumen

Este capítulo sostiene que en los estados de angustia parece no haber causa y objeto evidente (no hay juicio racional del peligro), lo cual contrasta con la tesis según la cual las emociones son un proceso cognitivo e intencional que depende de juicios racionales y valoraciones de la realidad, lo que resulta ser claro en el caso del miedo, por ejemplo. El análisis de la condición emocional del humano, específicamente en torno al miedo y la angustia, se hace a partir de una discusión de las propuestas clásicas de Aristóteles y Epicuro, las cuales han cobrado vigencia en los investigadores actuales de las emociones bajo etiquetas tales como la teoría de la valoración.

Palabras clave: emociones, miedo, angustia, Aristóteles, Epicuro.

Introducción

El concepto griego del temor o miedo, y de las emociones en general, no coincide exactamente con los puntos de vista modernos. En mi trabajo argumento que, para Aristóteles, el miedo, como todas las emociones, es un proceso 1) cognitivo y 2) intencional. Con esto quiero decir 1) que el miedo depende esencialmente de juicios racionales de lo que constituye un peligro: de aquí que los animales irracionales y los seres humanos inmaduros no puedan experimentar miedo; y 2) que el juicio del peligro es un constituyente inseparable de la emoción; por tanto, uno no puede hablar de un mero “sentimiento” de miedo. Este punto de vista, aunque poderoso, hace que la idea de la ansiedad sea problemática, en la medida en que la ansiedad fluye libre, y aparentemente no tiene objeto (por tanto, no hay juicio racional del peligro). En la generación posterior a Aristóteles, Epicuro sostenía que el miedo irracional a la muerte atormentaba a la mayoría de la humanidad (es irracional porque la muerte no puede dañarnos y, por tanto, no es un peligro). Aunque Epicuro mantiene una interpretación cognitiva del miedo, mi propuesta es que este miedo irracional se aproxima mucho al sentido moderno de ansiedad.

El miedo y la angustia: desde la perspectiva de la Grecia antigua

La controversia entre los que consideran que las emociones son innatas y por eso universales e idénticas en todas las culturas humanas, y los que, al contrario, sostienen que las emociones son en gran medida determinadas o construidas por la cultura, y, por tanto, varían de una sociedad a otra, sigue siendo viva y animada y no da señales de calmarse. El desacuerdo es especialmente intenso respecto a los sentimientos que los universalistas consideran como básicos. Aunque no hay una lista única de las emociones básicas con la que todos estén de acuerdo, es típico el breve catálogo promovido por Paul Ekman, probablemente el investigador más eminente del grupo. Basándose en las expresiones faciales que corresponden a las emociones particulares, Ekman individúa la cólera, el asco, la tristeza, el disfrute, el miedo y la sorpresa (las últimas dos a veces combinadas en una), aunque sugiere que el desprecio y, quizá, la vergüenza y el sentido de culpa también puedan tener manifestaciones físicas universales (1998, pp. 390-391). Ekman nota, sin embargo, que “los celos no parece que tengan una expresión distintiva”, mientras otros, por ejemplo, el psicólogo evolucionista David Buss (2000), creen que también los celos son universales en todas las etnias humanas.

Ekman supone que, si una expresión facial particular se identifica con una palabra específica en diferentes culturas, entonces, la emoción a que corresponde debe de ser uniforme en todas esas culturas.² Como es obvio, eso no sigue automáticamente: puede que yo identifique, por ejemplo, una mirada de ojos muy abiertos, que parece como si fuera de horror, como “miedo”, mientras que un hablante de alemán la considere más bien como Furcht y un angloparlante como fear. En todos estos casos, la imagen provoca una palabra o un nombre. Pero la cuestión es más bien: ¿quiere decir por fear el angloparlante lo mismo que significa “miedo” en boca de un español?³ Otra dificultad con el método de Ekman es que no todos los elementos que se encuentran en su lista son claramente emociones en otras culturas, por ejemplo, para hispanoparlantes. El asco, igual que la sorpresa, parece ser más bien una reacción instintiva, algo como revulsión, en vez de una emoción, y la tristeza se describiría mejor, me parece, como un estado anímico o disposición. Si examinamos listas de sentimientos elaboradas en otras sociedades, por ejemplo, por Aristóteles en su Retórica, resulta que hay diferencias notables: muy pocos hoy en día incluirían la gratitud entre los sentimientos fundamentales y, sin embargo, Aristóteles le dedica un capítulo de su análisis de las emociones y Cicerón afirma que es universal y que se manifiesta incluso en niños pequeños (De finibus 5.22.61). Y la misericordia, que aparece en casi todos los inventarios griegos y latinos de las emociones, raras veces se menciona en descripciones modernas. No obstante, hay dos de los ejemplos de Ekman que sí se encuentran en la lista de Aristóteles, y que, de hecho, parecen figurar entre los candidatos favoritos de todo el mundo para ser sentimientos innatos y, por tanto, universales: la cólera y el miedo. E incluso entre los que podrían admitir que la cólera pueda variar de una sociedad a otra parece que ponen el límite con el miedo: el miedo, el temor, se supone comúnmente, es siempre el mismo sea donde sea, en la Grecia antigua o en la España de nuestros tiempos.

Hay, no obstante, buenos motivos para suponer que incluso el miedo varía de una cultura a otra.⁴ En español, por ejemplo, se nota que el miedo tiene dos dimensiones. Por un lado, hay una tendencia a evitar instintivamente un objeto amenazante, a retirarse, por ejemplo, cuando una cosa grandota se nos acerca a alta velocidad. Esa reacción se asemeja al reflejo de sorpresa, y no dudo de que tal reacción sea universal e innata en los seres humanos, igual que en determinados animales. Por el otro lado, sin embargo, hay un tipo de miedo más duradero y consciente, como cuando se teme a un enemigo poderoso. Esto último no es una reacción automática, del tipo que hace que uno se arredre o se paralice, sino que depende de un juicio pensado de las intenciones y capacidades del enemigo, es decir, de si uno es vulnerable al daño. De tales miedos se puede discutir de manera racional, mientras un susto o espanto instintivo, o el pánico, normalmente no se eliminan con argumentos.

En el tratado de Aristóteles sobre la retórica es donde encontramos su análisis más detallado de las emociones, y entre ellas del miedo, o más precisamente del phobos, y aquí el gran filósofo claramente se concentra en el segundo tipo de reacción. Entre las causas del miedo, por ejemplo, Aristóteles incluye la cólera o la enemistad de los que tienen la capacidad de infligir daño o dolor (Retórica 2.5, 1382a32-33). En general, los que nos dan miedo son los que son injustos o arrogantes, los que tienen miedo de nosotros o que son nuestros rivales, y aquellos a quienes nosotros hemos tratado injustamente o quienes nos han agraviado. En todos estos ejemplos, es la combinación de un motivo para la hostilidad y la fuerza superior del otro lo que produce el miedo (2.5, 1382b15-19). Notamos aquí el aspecto social del miedo: es la relación entre ciudadanos, que cuenta con elementos de honor personal y, al nivel político, de los peligros del conflicto y de la guerra. Para reconocer y evaluar el peligro hace falta una capacidad considerable de reflexión. De hecho, Aristóteles afirma que el miedo hace a la gente más deliberativa (2.5, 1382a5), exactamente lo contrario del reflejo instintivo que se produce por un asalto violento y repentino. Desde luego, en un tratado sobre las técnicas y los recursos de la persuasión, naturalmente se concentra en los tipos de temor que responden a argumentos, por ejemplo, en contextos jurídicos o políticos. Sin embargo, el hecho de que Aristóteles ofrezca su análisis más detallado de los sentimientos precisamente en su Retórica nos dice algo de cómo los concebía.

El rol fundamental del juicio es evidente también en la definición que da Aristóteles de phobos:

Admitamos, en efecto, que el miedo es un cierto pesar o turbación [tarakhê], nacidos de [ek] la imagen [phantasia] de que un mal destructivo o penoso es inminente. Porque no todos los males producen miedo –sea, por ejemplo, el ser injusto o el ser torpe–, sino los que tienen capacidad de acarrear grandes penalidades o desastres, y ello además si no aparecen lejanos, sino próximos, de manera que estén a punto de ocurrir. Los males demasiado lejanos no dan miedo. (Retórica 2.5, 1382a21-25)

Para ilustrar este último punto, Aristóteles comenta que todos saben que van a morirse, sin embargo, no temen a la muerte porque está lejos. De la definición se sigue que, para que algo nos dé miedo, se debe entender que es una cosa mala, y, además, mala en un sentido particular, es decir, un mal que produzca un daño físico o dolor. Eso es enteramente diferente de una reacción instintiva del tipo que incluso los animales pueden manifestar. Como ha observado William Fortenbaugh, que ha contribuido con estudios importantes para nuestro entendimiento de la concepción aristotélica de las emociones: “Los seres humanos tienen la capacidad de pensar y por tanto pueden creer que […] hay algún peligro que les amenaza. A los animales les falta esta capacidad cognitiva y por eso no pueden experimentar emociones en el sentido en que las analiza Aristóteles” (2002, p. 94); en este caso, el miedo.

El poeta epicúreo Lucrecio, en su De rerum natura o Sobre la naturaleza, nos da una indicación, creo, de la diferencia entre la aversión instintiva que los animales pueden experimentar y la emoción estrictamente humana que se llama “miedo”. Lucrecio está tratando de explicar el hecho extraño de que, según el saber popular antiguo, los leones no puedan aguantar la vista de un gallo, y que huyen inmediatamente:

De esta manera el gallo, que acostumbra

Aplaudir a la aurora con voz clara,

No le resisten rápidos leones

Ni le pueden mirar; luego al momento

Huyen de él, porque emanan de sus miembros

Átomos que, metidos en los ojos

De los leones, su pupila hieren,

Y tal dolor excitan, que no pueden

Resistir el coraje y valentía;

Cuando dañar no pueden nuestros ojos

O porque no penetran los principios [es decir, los átomos].

O porque, introducidos, les dan paso

Francamente los ojos de manera

Que no pueden herirlos al volverse. (4.714-21; trad. Marchena 2013 = vv. 987-1000)

La tendencia por parte del león a evitar al gallo resulta de un dolor inmediato, producido por emanaciones atómicas que, por su forma particular, causan dolor a su aparato visual. El procedimiento no es racional: no supone conocimiento de un mal futuro que pueda causar un gallo, dado que, de hecho, no representa ningún daño para el león. Estrictamente dicho, entonces, el león no tiene miedo del gallo, por lo menos en el sentido aristotélico de la palabra. Aunque Lucrecio no entra en más detalle en este contexto, el mismo análisis puede explicar el impulso de huir que un ciervo experimenta, por ejemplo, a la vista de un depredador peligroso. En ninguno de los casos está implicada la racionalidad: los ciervos no aprenden a evitar los leones más que los leones aprenden a evitar los gallos. Pero incluso, si en una u otra manera hay un factor del aprender a un nivel rudimentario, como cuando un niño pequeño o un animal retrocede ante un fuego después de que se ha quemado, tal reacción condicionada no involucra un juicio o evaluación razonada. Lo que se toma por miedo en criaturas no racionales es sencillamente una tendencia a rehuir el dolor, que puede estar condicionada por refuerzo pavloviano. Podemos contrastar un estudio contemporáneo (Böhme, 2000, p. 216) según el cual el miedo, o más concretamente el Angst, se describe como una “condición elemental de la vida de los animales. Indica a la criatura la presencia del peligro, de una amenaza específica o difusa”.⁵

La idea que tiene Aristóteles del miedo, entonces, es profundamente cognitiva. Sin embargo, es también estrictamente intencional. Lo que quiero decir con esto es que la evaluación racional de un peligro es una parte intrínseca de la emoción, y no, digamos, una causa de ella. En este sentido, el phobos, según el análisis de Aristóteles (o el metus en Lucrecio), es diferente del concepto moderno del miedo y lo es en un sentido fundamental. Vamos a considerar la definición del miedo en el diccionario de la Real Academia Española:

“1. Angustia por un riesgo o daño real o imaginario.

2. Recelo o aprensión que alguien tiene de que le suceda algo contrario a lo que desea”.

Para “temor”, el mismo léxico da:

“1. Pasión del ánimo, que hace huir o rehusar aquello que se considera dañoso, arriesgado o peligroso.

2. Presunción o sospecha.

3. Recelo de un daño futuro”.

Vale la pena citar también el Merriam-Webster’s On-Line Dictionary: “una emoción desagradable, a menudo fuerte, causada por expectación o conciencia de un peligro”, y otra vez, “un estado señalado por esta emoción”.⁶ La definición del Oxford English Dictionary (1989) es semejante (def. 2a): “La emoción de dolor o inquietud causada por la sensación de un peligro inminente, o la expectativa de algún posible mal”.⁷ Estas definiciones parece que se asemejan a la de Aristóteles: “un cierto pesar o turbación [tarakhê], nacidos de [ek] la imagen [phantasia] de que es inminente un mal destructivo o penoso”. Sin embargo, vista más de cerca se revela una diferencia importante. Ambos diccionarios ingleses afirman que el miedo es una emoción causada por la expectativa o sentido de peligro, y los españoles implican más o menos lo mismo, mientras Aristóteles dice que el phobos es la perturbación que resulta de o acompaña tal conciencia. Para ver el significado de esta distinción, podemos considerar brevemente la naturaleza de la emoción misma.

Según el diccionario Merriam-Webster’s On-Line Dictionary, una emoción es “el aspecto afectivo de la conciencia” o “un estado de sensación”, o, de nuevo, “una reacción psíquica o física (como la cólera o el temor) experimentada subjetivamente como una fuerte sensación y que implica cambios fisiológicos que preparan el cuerpo para una acción vigorosa e inmediata”. Por su parte, el The Oxford English Dictionary (OED) da como el sentido más general actual: “Cualquier agitación o perturbación de la mente, sensación, pasión; todo estado mental vehemente o excitado” (def. 4a), y nota que el sentido más específicamente psicológico de “una ‘sensación’ o ‘afecto’ mental (e. g. de placer o dolor, deseo o eversión, sorpresa, esperanza o miedo, etc.), como diferentes de los estados de conciencia cognitivos o volitivos”. El OED añade también el significado abstracto de “‘sensación’ como distinta de las otras clases de fenómenos mentales” (def. 4b). Lo que es notable en todas estas definiciones es el énfasis que ponen en sensación, afecto y experiencia subjetiva, sin referencia alguna a la causa externa del sentimiento. De hecho, el OED explícitamente acentúa el contraste entre emoción y lo que llama “estados cognitivos de conciencia”. En esta perspectiva, el miedo es una sensación –pues eso es lo que es una emoción– que emana de una evaluación de un peligro potencial; la cognición precede a la emoción y se distingue de ella. La emoción misma –la sensación o estado subjetivo– implica solo una relación indirecta con el objeto que es causa de la aprensión.

Comparemos ahora la definición aristotélica de pathos, la palabra griega que corresponde más próximamente al inglés emotion o al castellano “sentimiento”:

Porque las pasiones son, ciertamente, las causantes de que los hombres se hagan volubles y cambien en lo relativo a sus juicios, en cuanto que de ellas se siguen pesar y placer. Así son, por ejemplo, la ira, la compasión, el temor y otras más de naturaleza semejante y sus contrarias. (Retórica 2.1, 1378a20-23)

Se trata ciertamente de una definición inusual, adoptada, que yo sepa, solo por Spinoza, en tiempos modernos (Ética [1677], Pars III: “Definición General de Emociones”). Sea cual sea su validez general, está claro que, para Aristóteles, la capacidad de causar efecto sobre las decisiones es esencial en las emociones. Las emociones no son sensaciones, sino más bien “estados de conciencia cognitivos o volitivos”, en palabras del OED; por el contrario, ellas mismas son cognitivas en su naturaleza, que es por lo que pueden condicionar otros juicios. Una emoción como el miedo, pues, tiene una relación directa con su objeto. En otras palabras, la conciencia de un peligro inminente es justamente lo que es el miedo, o es, de cualquier modo, inseparable del miedo; esto es lo que quiero decir cuando digo que el miedo, para Aristóteles, es intencional en su naturaleza.

Para ver más claramente la diferencia entre la concepción aristotélica del miedo y la implicada en las definiciones de diccionarios modernos, podemos considerar la relación entre miedo y valentía en las dos perspectivas. El diccionario Merriam-Webster afirma que, entre varios sinónimos tales como ansiedad, miedo, terror, etc., “miedo es el término más general e implica ansiedad y normalmente pérdida de valor”. Una persona valiente, se sigue, no tiene miedo, un punto de vista que es común hoy día.⁸ Aristóteles, por el contrario, afirma que alguien incapaz de experimentar miedo “sería un loco o insensible al dolor” (Ética a Nicómaco, 1115b23-28), y, por tanto, cualquier cosa, menos valiente.⁹ Del mismo modo, Sócrates, en un diálogo que transmite Jenofonte (Memorabilia, 4.6.10), concluye que “quienes no tienen miedo de cosas [terribles] porque no saben lo que son, no son valientes en absoluto”. A esto, su interlocutor responde: “Correcto, pues según eso, los locos y cobardes serían considerados valientes”.¹⁰ Si los soldados en la batalla, por ejemplo, son conscientes del peligro, se sigue automáticamente que sienten miedo, puesto que el miedo es precisamente la angustia que surge de la impresión de un miedo inminente. En el concepto moderno, sin embargo, en que el miedo es una sensación que se produce por la conciencia del peligro, uno podría suprimir, controlar o erradicar la emoción, incluso si uno siguiera consciente de la amenaza. La carencia de miedo en frente del peligro es resultado de la distancia que se establece, en la perspectiva moderna, entre el sentimiento y el conocimiento. El de la antigua Grecia era un mundo, vale la pena comentar, en el que la guerra era una constante de la vida, con pérdidas enormes y ejércitos en los que participaban todos los ciudadanos.

De hecho, Aristóteles no tiene prácticamente nada que decir en la Retórica sobre los estados de sentimientos y sensaciones asociados con varias emociones, incluyendo el miedo. Esto contrasta fuertemente, de nuevo, con las consideraciones modernas del miedo y otros sentimientos. Puedo poner como ejemplo un artículo de Hartmut Böhme titulado “Gefühl”, término que, como sus sinónimos der Affekt, die Emotion, die Ergriffenheit, die Gefühlsregung, die Gemütsbewegung, die Regung, die Rührung, etc., parece poner el énfasis directamente en el lado de la emoción. Böhme (1997, p. 525) comienza por afirmar que la conexión entre los sentimientos y el conocimiento científico parece irónica, “puesto que este último existe y los primeros no”. Y, esto no es sorprendente, añade Böhme: “Donde la virtud de una persona que tiene conocimiento es neutralizar el afecto, los sentimientos desaparecerán en él, a pesar de su deseo de reconocerlos”.¹¹ Böhme concluye con una cita del verso famoso de Heine: “Ich weiß nicht, was soll es bedeuten, dass ich so traurig bin”, y observa: “Los sentimientos no significan nada. No tienen propósito. Y no son intencionales”.¹² Desde luego, si suprimimos cualquier cualidad cognitiva o intencional de las emociones, y las reducimos a meras impresiones –lo que los filósofos llaman un quale– no está claro que pudiéramos conocerlas, o, incluso, si sería posible distinguir un sentimiento de otro. En mi opinión, el acercamiento cognitivo de Aristóteles tiene una ventaja considerable cuando se trata de la comprensión científica de las emociones en general, y del miedo en particular.

Sin embargo, lo que el análisis de Aristóteles gana con respecto a una emoción concreta como el miedo, parecería perderse cuando se trata de entender un sentimiento más difuso como la ansiedad. Pues, como Keith Oatley (1992, p. 65) observa, “Estados de angustia no tienen ningún objeto evidente”.¹³ La Encyclopædia Britannica Online (2006), por su parte, define la ansiedad (s.v.) como “un sentimiento de miedo, temor, o aprensión, a menudo sin clara justificación”.¹⁴ El artículo sigue explicando:

La ansiedad se distingue del miedo porque el último surge en respuesta a un peligro claro y presente, tal como uno que afecta a la seguridad física de una persona. La ansiedad, en contraste, surge en respuesta a situaciones aparentemente inocuas o es el producto de conflictos emocionales subjetivos, internos, cuyas causas pueden no ser obvias para la persona misma […] una ansiedad difusa o persistente que no se asocia con ninguna causa o preocupación mental en particular se llama general o flotante (trastorno de ansiedad generalizada crónica).¹⁵

Precisamente, en la medida en que la ansiedad no tiene objeto o causa específica, parecería resistir análisis en términos de cognición e intención; de ahí que no pueda considerarse una emoción, o pathos, en el sentido aristotélico en absoluto.

De hecho, Aristóteles tiene poco que decir sobre lo que llamaríamos ansiedad, o sobre tales estados difusos como la admiración, la soledad, el aburrimiento, la tristeza, la frustración o un anhelo sin objeto. En su tratado Sobre el alma (1.1, 403a23-24), Aristóteles observa casi de pasada que “aunque no hay nada terrible que los amenace, la gente se encuentra con los sentimientos de alguien que está asustado”. Pero no llega a desarrollar esta observación en una noción de vaga aprensión separada de la impresión de un peligro específico. En su breve ensayo Sobre los sueños (3, 460b3-8), Aristóteles observa que la gente puede ver imágenes durante el sueño, incluso en ausencia de estímulos externos, y añade que, cuando estamos bajo la influencia de la emoción, nos inclinamos a confundir un objeto que tiene un parecido con algo que tememos o amamos, con la cosa en sí. Pero una teoría cognitiva e intencional de las emociones no requiere que identifiquemos el objeto correctamente. De igual forma, una persona con una disposición al miedo puede ver peligro donde alguien menos tímido no ve nada, y, sin embargo, no estar en una situación de ansiedad indeterminada. Para Aristóteles, el miedo es siempre miedo de algo, aunque es discutible que una cosa sea realmente peligrosa.

Pero si Aristóteles y sus contemporáneos fracasaron en, o no tenían necesidad de, articular un concepto de ansiedad, filósofos posteriores sí la tuvieron, y sobre todo los asociados con la escuela de Epicuro. Cuando Horacio, que había estudiado con un profesor epicúreo cerca de Nápoles, escribe, “pues ni las riquezas ni una guardia consular nos libra de las tristes perturbaciones de la mente, ni un techo artesonado de las preocupaciones que revolotean en nuestro entorno” (Odas, 2.16.9-12), puede estarse refiriendo a preocupaciones concretas, pero uno tiene la impresión de que más bien tiene una inquietud generalizada. Con todo, esto es aún más claro cuando Horacio habla de romanos con poder que corren de acá y allá, pero “miedo y amenazas trepan junto al amo […] y una negra preocupación [cura] va sentada tras él según cabalga” (Odas, 3.1.37-40; cfr. Lucrecio, 3.1053-70). En el siglo segundo d. C., un epicúreo llamado Diógenes, que erigió en la ciudad de Enoanda (en lo que es ahora Turquía) una inscripción enorme que resume las enseñanzas de Epicuro, formuló lo que parece ser una distinción entre miedo y ansiedad (fragmento 35 II Smith): “De hecho, este miedo es unas veces claro, y otras no: claro, cuando evitamos algo manifiestamente dañino, como el fuego, por el miedo de que nos sorprenda la muerte en ello; no claro cuando, aunque la mente esté ocupada en otra cosa, se nos insinúa en nuestro interior y [nos acecha]” (Smith, 1993, p. 385) (la última palabra representa una restauración posible del texto griego, que se interrumpe en este punto).

El miedo que más preocupaba a los epicúreos era el miedo a la muerte. Sostenían, contra el punto de vista de Aristóteles (citado antes) y muchos pensadores posteriores, que la gente teme a la muerte no solo cuando está cerca, sino continuamente, y que este miedo es tanto la mayor causa de la perturbación mental como la razón por la que la gente persigue la riqueza y el poder de manera obsesiva: es como si creyeran que pueden evitar la muerte de esta forma, aunque de hecho a menudo terminan cortejándola al arriesgar sus vidas. Lucrecio lo expresa así (3.59-64):

Además, la avaricia y la ciega lujuria por estatus, que dirige a los miserables a traspasar más allá de los límites de lo correcto [o lo justo] y, a veces, como cómplices y colaboradores del crimen, luchar día y noche con prodigioso esfuerzo por escalar la cúspide de la riqueza – estas úlceras de la vida se nutren en un grado no pequeño por el miedo de la muerte.¹⁶

De hecho, el miedo a la muerte se apoya en una opinión errónea, pues, como Epicuro dijo, “la muerte no es nada para nosotros” (Epicuro Carta a Meneceo 124; Doctrinas principales 2; cfr. Lucrecio 3.830). La muerte no puede hacernos daño, porque estar muerto es simplemente no ser, y, por tanto, no hay sujeto del dolor o la destrucción. Los epicúreos construyeron docenas de argumentos para probar que la muerte no contiene terrores (cfr. Warren, 2004); de hecho, el mayor propósito de su concepto materialista de la naturaleza era mostrar que el alma muere con el cuerpo, y, por tanto, no es ya vulnerable al sufrimiento, por ejemplo, a ser castigada en el más allá. Lucrecio, en un pasaje que repitió tres veces (2.55-61, 3.87-93, 6.35-41), comparaba el miedo irracional a la muerte con los terrores de los niños pequeños:

Pues, así como los niños tiemblan y temen todo en una oscuridad cegadora, del mismo modo nosotros tememos incluso en la luz del día, a veces, cosas que no son más temibles que los peligros imaginarios que hacen que los niños tiemblen en la oscuridad. Esta oscuridad terrorífica que envuelve a la mente ha de disiparse no con los rayos del sol y los cegadores rayos de luz del día, sino con el estudio del aspecto superficial y el principio subyacente de la naturaleza.

Es plausible que el miedo a la muerte estuviera entre los que Diógenes de Enoanda clasificaba como no claros, en oposición a los que responden a algo que es manifiestamente dañino. Sin embargo, es necesario hacer cualificaciones. Para Diógenes, un miedo de algo que obviamente anuncia muerte, como el fuego, puede ser claro. Morir es, pues, algo por evitar. Pero el miedo a estar muerto, o de lo que pueda pasarle a uno una vez muerto, es irracional, y presumiblemente es este miedo el que domina a las personas “mientras la mente está ocupada en otra cosa”. Pero ¿podemos clasificar tal miedo erróneo como ansiedad?

Como hemos visto en el pasaje de Lucrecio citado antes, los epicúreos creían que el miedo irracional de la muerte podía ser eliminado por medio del argumento razonado y la ciencia. Al respecto, Epicuro piensa, como Aristóteles, que para calmar el miedo uno demuestra que su objeto de hecho no es peligroso. Pero para Epicuro, el miedo a la muerte es persistente incluso cuando no hay una amenaza obvia e inmediata; es más, opera incluso cuando no somos conscientes de un mal o peligro específico. ¿Podemos ir tan lejos como para decir que este miedo es inconsciente, o que es, en las palabras de la Encyclopedia Britannica, “el producto de conflictos emocionales subjetivos, internos cuyas causas pueden no ser obvias para la persona misma”? Los estudiosos están divididos sobre esta cuestión, unos sostienen que el miedo es, de hecho, inconsciente, mientras que otros sostienen que, estrictamente hablando, no se nos oculta, sino que simplemente lo negamos o no lo reconocemos (para este último punto de vista, ver Gladman y Mitsis, 1997). Nos olvidamos, sin embargo, de las formas en que los deseos irracionales de riqueza y poder son estimulados por el temor a la muerte, como Lucrecio afirma, o, más precisamente, el miedo de estar muerto y del posible castigo en el más allá. En esta medida, pues, este temor se asemeja a la noción moderna de ansiedad. La función de la filosofía epicúrea, a su vez, es exponer, sacar a la luz la fuente de esta ansiedad, y curarla demostrando que, en realidad, no tiene base.

La diferencia entre el análisis del miedo aristotélico y el de Epicuro puede que tenga que ver con los cambios de la vida política en las ciudades-Estados griegos, y sobre todo en Atenas, en la época después de las conquistas de Alejandro Magno. Mientras Aristóteles describía las emociones en el contexto del libre debate entre ciudadanos en una amplia democracia, donde las cuestiones urgentes tocaban la guerra y las relaciones entre clases sociales, en los tiempos de Epicuro se nota un énfasis cada vez más destacado en la vida personal, en que lo importante era la posibilitad de eliminar las perturbaciones que afectaban el placer y el dolor cotidianos. Era un mundo en que las poleis no tenía más la independencia de determinar sus propios destinos, y el miedo a la muerte se consideraba más en el contexto de la terapia y mucho menos en relación con la valentía militar. Y vale la pena notar también que unos pocos siglos después de la muerte de Epicuro, con todo su esfuerzo de eliminar el miedo al castigo en el más allá, surgió una versión del cristianismo en la cual ese miedo se inculcaba permanentemente en la gente, y casi todos vivían con la angustia de sufrir un dolor eterno en el infierno. Las causas y los efectos de tal cambio radical en la ideología merecen un estudio detallado del punto de vista histórico.

Conclusión

Para concluir, ni el miedo ni la ansiedad, tal como las describen Aristóteles y Epicuro, consisten en evitar un estado irreducible de miedo o Gefühl. Incluso la ansiedad es un miedo de algo que se cree que es peligroso, y puede por tanto eliminarse aplicando la luz de la razón. A la queja de Heine, “Ich weiß nicht, was soll es bedeuten, dass ich so traurig bin”, Epicuro habría replicado: descubre la causa de tu infelicidad o tu ansiedad, y estarás libre de ella. Las interpretaciones antiguas del miedo, ya sea claro o vago y difuso, siguieron siendo decididamente de naturaleza cognitiva: se entendía que el miedo tenía su base en un juicio de peligro que podía, por supuesto, ser falso o inexacto. En este aspecto difieren de la noción, todavía prevalente, del miedo y las emociones en general como no cognitivas y no diferenciadas de su objeto. Para ser claros, el modelo clásico encuentra una nueva vida en los investigadores actuales de las emociones bajo etiquetas tales como la teoría de la valoración.¹⁷ Por qué fue eclipsada durante tanto tiempo en el periodo moderno, y es favorecida de nuevo en nuestros días, es una cuestión fascinante por sí misma, pero más allá de los límites de la presente discusión.

Referencias

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2. Compasión, solidaridad y educación de las emociones

doi: 10.5294/978-958-12-0608-7.2022.2

Jesús David Girado-Sierra*

Resumen

En este capítulo se presenta una elaborada crítica al racionalismo moral reduccionista, un detallado análisis cognitivista de una compleja emoción como la compasión y una auténtica provocación pragmatista a la educación emocional para ampliar la solidaridad. La tesis central sostiene que la eliminación de la crueldad pasa por la educación de las emociones y los sentimientos, dado que la moral obedece en gran parte a la condición emocional del humano y no solo a una cuestión de sometimiento a la ley universal o de acercamiento a la luz de la razón. En tal sentido, se plantean argumentos para rebatir la idea imperante según la cual la solidaridad es un derivado de la naturaleza bondadosa de todos los seres humanos, y se propone la idea de la solidaridad como el resultado de aprender a expandir la obligación moral hacia los excluidos.

Palabras clave: emociones, cognitivismo, pragmatismo, compasión, solidaridad.

Introducción

Una de las principales razones por las que es preferible una lectura pragmatista del problema de la exclusión en la sociedad contemporánea, dejando de lado lecturas con un enfoque más metafísico, obedece a que, mientras los pragmatistas se centran en indagar sobre aquellas prácticas sociales y discursivas que generan humillación, los racionalistas-metafísicos, por su parte, consideran que se ha de ir “más allá”, y pretenden poner de relieve la esencia humana común, preguntando “¿por qué debo evitar la humillación?”. De hecho, la referencia al “deber” no es gratuita en este interrogante: es muy común verlo en los discursos éticos y políticos, sobre todo porque estos se suelen fundar en alusiones a principios –generalmente universalistas y metafísicos– a los que es preciso acercarse. Ir contra estos principios, alejarse de ellos, es ir contra la razón –práctica–, por tanto, es rebelarse contra la racionalidad misma; ahora,

… las explicaciones que se dan a tal comportamiento “irracional” son las pasiones, los intereses, los móviles de la esfera “concupiscible”, opuesta a la racionalidad y por lo demás ligada a la parte menos noble del ser humano (el cuerpo destinado a deshacerse con la muerte), mientras que el alma tiene una esencia similar a la de las ideas eternas, donde radica la razón. (Vattimo, 2010, p. 103)

En efecto, en las antípodas de la tesis más radicalmente metafísica o racionalista de la moral, expresión de la metáfora del acercamiento a la verdad moral –el deber–, se halla la idea según la cual es preciso llegar a los fundamentos explicativos de los actos benévolos o de las acciones crueles, revisando en las estructuras internas del alma maculada, del estado de naturaleza, de la Gesinnung (actitud fundamental) (Kant, 1981) o de la maximización de la razón práctica (Kant, 2003). La perspectiva pragmatista, por el contrario, solo intenta poner de relieve la posibilidad que tiene cualquier persona de sufrir dolor y humillación. A propósito, señala Rorty que, para que “nuestras posibilidades de ser benévolos, de evitar la humillación de los otros se expanda por medio de la redescripción […] El reconocimiento de la condición común de ser susceptibles de sufrir humillación es el único vínculo social que se necesita” (2001, p. 109). En esta medida, de una lectura pragmatista que intente entender cómo las sociedades contemporáneas han devenido excluyentes, se obtiene la idea de que las prácticas morales y políticas de las personas parecen ser el resultado de una falta de educación emocional soportada en la omisión del reconocimiento de una obviedad: la humillación es la peor forma de crueldad hacia los otros. La consecuencia de este problema es la evidente fragilidad de la solidaridad, en la medida en que esta se basa en un continuo cuidado común y en la capacidad para ponerse en la situación de los demás. Sobre la gravedad de un acto cruel como la humillación del otro, Rorty afirma que la manera más directa de causar a las personas ese particular dolor que no compartimos con los brutos es humillarlas, es decir, llevarlas a un punto en que crean que aquello que consideran valioso es fútil, detestable y vergonzoso (pp. 108-110).

La compasión: emoción dolorosa

Aristóteles (Ética, 1166b) fue uno de los primeros en hacer un interesante análisis de la compasión, a la que llama λυπεῖσθαι, no simple εὔνοια (Ética, N. II, IX). Es decir, para el estagirita se trata de una emoción dolorosa (por eso λυπεῖσθαι) o una especie de sufrimiento; pero, ¿sufrir por qué? La respuesta a esta pregunta es lo que diferenciará a la compasión del miedo: se sufre ya no por considerar que puede sobrevenir un daño a uno mismo, sino porque, primero, se cree que la persona que sufre el infortunio no merece (anáxios) tal infortunio. Segundo, la persona que se compadece debe creer que es igualmente vulnerable. Quienes piensen que están por encima del sufrimiento y lo tienen todo no sentirán compasión. Y, tercero, el compasivo debe creer que los sufrimientos de los compadecidos son importantes: deben ser grandes.

Ahora bien, complementando el análisis aristotélico en torno a la compasión, y teniendo en cuenta el tratamiento profundo que hace de este tema Martha Nussbaum (2012), a continuación, se exponen cinco condiciones cognitivas de esta noción. La presentación de dichas condiciones tiene como punto de partida una visión triádica de las emociones; esto es, en tanto respuestas psicofisiológicas a estímulos, su punto de partida, detonante u órexis –como le llamaba Aristóteles– son algunos juicios, creencias o estructura cognitiva, lo cual servirá no solo de catalizador, sino de filtro para que se pueda sentir un tipo u otro de emoción, de tal forma que al final se obtenga una reacción que puede ser señalada como conducta. En el caso específico de la compasión, se expondrán a continuación las condiciones cognitivas o creencias, y más adelante se profundizará en torno a la solidaridad en cuanto conducta resultante de esta “emoción dolorosa” (la compasión). Así entonces, las condiciones cognitivas de esa conmoción entrañable que llamamos compasión son:

1. Creer que es alguien, no simplemente algo; es decir, el reconocimiento del ser (no del aparecer) del desventurado como persona (no como un objeto, un pseudohumano o des-reconocido). Por lo tanto, quien no ha sido educado para dolerse por el dolor del otro, no logrará siquiera considerar al otro como no merecedor de tal pena (Nussbaum, 2012).

2. Creer que quien padece un infortunio no lo merece. Así, es preciso no creer que quien padece el daño o la pena merezca tal castigo, venga de donde venga; la compasión, entonces, responde a una especie de injusticia ante quienes no solo no pueden soportarla, sino que, además, no la merecen. Los compasivos son, en primer lugar, quienes dan un voto de confianza a la bondad u honorabilidad del otro.

3. Creer que me puede pasar a mí o a alguien que amo. Con respecto a la tercera condición, que consiste en sentirse también en condiciones de vulnerabilidad, se subraya la importancia de una especie de auténticaparticipación-transformadora. Además, bajo la égida de esta condición aparece una clara diferencia de la posición aristotélica sobre las emociones, con respecto a las consideraciones de Platón (Lisis), para quien el hombre bueno y sabio es definido como alguien imperturbable, que necesita poco –o nada– de los otros; en la consideración socrática-platónica las emociones como el miedo, la compasión y el pesar son antagónicas al “carácter impávido y autosuficiente que caracteriza al sabio” (Irwin, 2000, p. 509). Por su parte, Aristóteles (Ética, 1386a) considera que el aceptar la propia vulnerabilidad es un acto de valía que no se da solo por una simple contemplación de la propia condición humana, sino como resultado del verse reflejado en la situación trágica del otro (un auténtico salir de sí). En definitiva, esta tercera condición habla de un conocerse a sí mismo, no por la vía de la autosuficiencia o la contemplación de la propia vida, sino gracias al temor derivado del ponerse en el lugar de quien sufre.

4. Creer que la afectación es grave, lo cual hace énfasis en tres asuntos: la creencia, la imaginación y el juicio de valor; estos tres elementos se relacionan de la siguiente manera: se revela cómo la creencia se toma como fundamento o sustrato constitutivo y directivo de un sentir con connotaciones operativas, esto es, la emoción. Ahora, la creencia se supone en las anteriores tres condiciones, por eso mismo se llaman “cognitivas”, no obstante, el énfasis que se hace en esta cuarta condición es distinto; de hecho, lo más obvio sería preguntar ¿con qué criterios se determina si un sufrimiento es grande para la persona que en particular lo está padeciendo? La respuesta es que no hay una forma exacta de determinarlo, por eso mismo es necesario soportar la valoración que se hace del sufrimiento del otro en la imaginación y en un juicio de valor derivado de ella, esto es, en una creencia. Se ha de imaginar y creer, en otras palabras, valorar, suponer y actuar frente a la situación de la otra persona a partir de un juicio, que puede tomar, por ejemplo, la forma de: “la crueldad con que ha sido tratada esa persona le ha ocasionado un sufrimiento muy grande”. Sumado a esto, es relevante el trance narrativo que la persona que sufre o un tercero ofrece para explicar la magnitud del infortunio.

5. Creer que quien sufre el infortunio es alguien importante en mi proyecto de vida (Nussbaum, 2012); es decir, entre más cercana es la persona sufriente con mayor facilidad se sentirá compasión por su situación, en tanto que asignamos a esa persona un valor significativo en nuestro proyecto de felicidad, al punto en que creemos que nuestra vida se puede ver muy afectada por el infortunio del cercano. No obstante, esta condición cognitiva, referida a lo eudaimónico, puede tomar también la forma de “me es imposible ser feliz frente tal sufrimiento” (a menos que sea un perverso), independientemente de si es una persona cercana o no; pasar por el sufrimiento del otro sin siquiera sentirse afectado o dolerse por tal condición es una forma eficaz de bloquear la compasión hacia los otros.

La solidaridad

La comprensión de la exclusión ha de llevar a una seria consideración de la solidaridad como metáfora de la expansión, la cual tiene como punto de partida, para el mejoramiento de las prácticas sociales, el mayor acceso posible a las descripciones de situaciones de quienes son víctimas de actos de crueldad como la humillación. Esto con el propósito de generar la suficiente resonancia o comunicación emocional. Dicho acceso se puede propiciar mediante los recursos del arte, es decir, mediante el ejercicio de imaginarse en las terribles situaciones a las que están expuestas algunas personas. Como consecuencia de esto, el interés no ha de centrarse en comprender las razones para preocuparse por el sufrimiento de los otros, sino en cuidar de percatar-se cuando se esté en circunstancias donde se esté humillando a una persona. Ahora, esto no se logra mediante un proceso de reflexión sobre la naturaleza humana, es más bien un proceso de entrenamiento en una forma de educación que lleve a las personas a desarrollar una sensibilidad suficiente frente al dolor de los otros y, en esta medida, a ser precavidas o cuidadosas de las situaciones donde imperen formas de crueldad como la estigmatización, la segregación y la exclusión (Girado-Sierra, 2021).

Se hace evidente en este punto la importancia del arte como facilitador de la metáfora de la expansión, esto es, de la realización de las esperanzas sociales. En la literatura, en particular, no solo se encuentran narraciones sobre formas de vida (pasadas o presentes, cercanas o muy ajenas) que fortalecen la capacidad de comprensión de otros léxicos, otras prácticas y otras esperanzas, sino también un impulso para imaginar qué tan cruel se puede llegar a ser o, por el contrario, cómo conseguir mejorar. Las novelas, los poemas, las etnografías y las crónicas son una auténtica forma de expresar el dolor de los excluidos, los humillados o las víctimas a las que se les ha anulado la comunicación dado que, no solo han sido reducidas a una situación no discursiva como el dolor, sino que se les ha hecho vergonzantes de sí. En tal sentido, sostiene Rorty:

En el seno de una cultura metafísica liberal, las disciplinas a las que se les encomendó la tarea de penetrar más allá de las diversas apariencias privadas para llegar a la realidad común general única –la teología, la ciencia, la filosofía– fueron las únicas de las que se esperó enlazaran a los seres humanos entre sí y ayudasen de ese modo a eliminar la crueldad. En cambio, en el seno de una cultura ironista, son las disciplinas que se especializan en la descripción intensa de lo privado y lo individual aquellas a las que se le asigna ese trabajo. En particular, las novelas y las obras de etnografía que nos hacen sensibles al dolor de los que no hablan nuestro lenguaje deben realizar la tarea que se suponía que tenían que cumplir las demostraciones de la existencia de una naturaleza humana común. La solidaridad tiene que ser construida a partir de pequeñas piezas, y no hallada como si estuviese a nuestra espera bajo la forma de un Ur-lenguaje que todos reconociéramos al escucharlo. (2001, p. 112)

Este tipo de educación en la solidaridad tiene como objetivo el identificarse de forma imaginativa con los detalles de las vidas de quienes se consideran los otros (Rorty, 2001, p. 190). Sin embargo, a pesar de que se pueda urdir una férrea defensa de las garantías de la solidaridad, no es conveniente tomarla como una convicción moral y política que ofrece la última palabra, pues daría igual que si se sostuviera fanáticamente la idea de una naturaleza humana benévola o cruel, o una fundamentación filosófica que explique satisfactoriamente por qué las cosas suceden de la forman en que lo hacen, ya que, en sentido pragmatista, esta radicalización de las posiciones solo serviría para ayudar a tomar consciencia de la identidad moral propia o del lugar que se ocupa en la sociedad. En otras palabras, si desde el punto de vista de la metáfora del acercamiento a un ideal ahistórico, la historia de las distintas convicciones morales y políticas se entendía como la búsqueda de un orden previamente establecido que otorgaba sentido a la sucesión de acontecimientos, la historia leída desde la metáfora de la expansión se entiende como un conjunto de experimentos que han venido teniendo lugar, sin ninguna garantía de que no se repetirán, se perpetuarán o se enfrentarán a la emancipación, dado que las personas no hacen la historia guiadas por un orden suprahistórico o una necesidad metafísica; en términos orwellianos, señala Rorty:

No dice [O´Brien] que la naturaleza del hombre, la del poder, o la de la historia, garantiza que una bota ha de oprimir siempre, sino, más bien, que sencillamente ocurre que ha de hacerlo. Dice que simplemente ocurre eso, que las cosas se muestran de esa manera, y que sencillamente se da que el escenario no puede ser modificado. Una cuestión de hecho, puramente contingente –tan contingente como un cometa o un virus–: tal cosa ha de ser el futuro. (2001, p. 201)

En este sentido, así como a muchas sociedades sencillamente les ha ocurrido que en el poder estén personas capaces de imaginar condiciones de vida con menos dolor y humillación, y con más libertad e igualdad, es completamente posible que dichas sociedades puedan ser dominadas en el futuro por autócratas crueles (o por el colectivismo oligárquico de O´Brien descrito por Orwell). Es en este contexto en el que habrá de entenderse lo que Rorty dice:

La socialización se derrumba permanentemente, y quién logre realizarla es algo que a menudo depende de quién mata primero a quién. El triunfo del colectivismo Oligárquico, si llega a producirse, no se producirá porque los hombres sean esencialmente malos, o no sean en realidad hermanos, o realmente no tengan derechos naturales, tal como el Cristianismo y el liberalismo político no han triunfado (en la medida en que lo han hecho) porque los hombres sean esencialmente buenos, o sean en realidad hermanos, o realmente tengan derechos naturales […] El que se pudiera considerar un grave error el hallar diversión en ver a seres humanos ser despedazados por animales, constituyó una vez una contingencia histórica tan inverosímil como el Colectivismo Oligárquico de O´Brien. Lo que Orwell nos ayuda a ver es que puede haber ocurrido sencillamente que Europa empezase a apreciar los sentimientos de benevolencia y la idea de una humanidad común, y que puede ocurrir sencillamente que el mundo termine por ser dominado por personas que carecen enteramente de sentimientos o de una ética semejantes […] Cómo sean nuestros gobernantes no es algo que vaya a estar determinado por grandes verdades necesarias referentes a la naturaleza humana y a su relación con la verdad y con la justicia, sino por una infinidad de menudos hechos contingentes. (2001, p. 201)

A pesar de esto, la lectura pragmatista de la historia no ha de ser tomada como un paso hacia la desesperanza; por el contrario, es una invitación a considerar la importancia de incentivar la compasión y la solidaridad al recurrir a narraciones –como el relato orwelliano– donde se pone a las personas en situación de imaginar que la crueldad es algo que sencillamente ocurre, pero que, también, sencillamente se puede enfrentar promoviendo mecanismos de sensibilización para la inclusión o el estrechamiento de los espaciamientos sociales (Girado-Sierra, 2019). Además, ha quedado claro hasta aquí que la solidaridad humana, teniendo en cuenta el soporte teórico rortiano, no puede depender del reconocimiento de una esencia humana, con la que, en la consideración de muchas personas, no contarían algunos pseudohumanos, anormales, sobrantes o individuos antígenos. La solidaridad humana, vista desde la perspectiva pragmatista, es un hecho que depende de las distintas formas como las sociedades, en su interior, incentiven la simpatía entre sus miembros, con sus vecinos y con quienes están por fuera de la configuración de su círculo social.

Si bien es cierto que, “en épocas como la de Auschwitz, en las que en la historia se produce un cataclismo, y las instituciones y las normas de conducta tradicionales se desploman, deseamos algo que se encuentre más allá de la historia y de las instituciones” (Rorty, 2001, p. 208), es preciso advertir que una obligación moral fundada en lazos metafísicos-universales es posible contrarrestarla con la tesis según la cual la obligación moral con el otro se deriva de la dinámica de pertenencia e inclusión a un nosotros (Sellars, 1968, p. 222). De hecho, tal fue el caso de familias alemanas que protegieron a sus vecinos judíos al mismo tiempo que ignoraban o no se arriesgaban con judíos que consideraban por fuera de su círculo social. La solidaridad humana como capacidad de asimilar la situación de los demás ha devenido bajo distintos rostros en cada situación histórica, sin embargo, en cualquier caso, ha tenido como punto de partida la fuerza de identificación expresada en un simple “es uno de nosotros” y, así mismo, la disposición a incluir en ese nosotros –gente de nuestra clase– a quienes son considerados como los otros –distintos, anormales, pseudohumanos o extraños–. Así, la solidaridad ha de ser comprendida más como metáfora de la expansión del círculo del nosotros, que como acercamiento a una meta moral o al descubrimiento del deber con la humanidad.

De hecho, dicha fuerza de identificación, en cuanto supuesto de inclusión, no está soportada en ideales universales de justicia o en una comunión con una esencia humana tan determinante como para reconocer solamente a los animales, los vegetales o las máquinas como los otros. En efecto, “lo típico es que la fuerza de ‘nosotros’ es contrastante, en el sentido de que contrasta con un ‘ellos’ que también está constituido por seres humanos: por la especie errónea de seres humanos” (Rorty, 2001, p. 209). En otros términos, es mayor la efectividad de la afectividad en el círculo más cercano del nosotros –en la familia, por ejemplo– que para con aquellas personas ajenas o extrañas. Así, la solidaridad se torna más fuerte con aquellos que comparten la vida cotidiana, ideales, léxico o esperanzas. En esta medida, el nosotros es algo más restringido y más local que la especie humana (Girado-Sierra, 2020); debido a esto, dicho sentimiento no se suscita frente a los demás al aludir que “es un ser humano como yo”, toda vez que dicha alusión constituye “la explicación débil, poco convincente, de una acción generosa” (p. 209).

De lo que se trata, entonces, es de evitar que se anule la imaginación como posibilidad de generar vínculos con personas que no son “de los nuestros”. Sin embargo, la solidaridad así pensada parece débil ante la lectura que ofrece la posición secular del universalismo ético, el cual sostiene, tal como lo ha pensado la tradición kantiana (Kant, 2005, pp. 32-33), que se está obligado moralmente a hacer el bien a alguien no porque se compartan situaciones concretas, contingentes, sino en tanto ser-racional significa hacerse responsable de toda la humanidad –se trata de un acercamiento a la humanidad, lo que supone un alejamiento de los aspectos consuetudinarios de la comunidad local–. En otras palabras, el sentido pragmatista dado a la solidaridad parece frágil o falso debido a que sostiene que esta se basa en una fuerza de identificación que funge como supuesto de inclusión, y le resta importancia al soporte del deber como obligación moral universal. A esto se refiere Rorty cuando afirma:

Mi posición involucra que los sentimientos de solidaridad dependen necesariamente de las similitudes y las diferencias que nos causen la impresión de ser las más notorias, y tal condición de notorio es función de un léxico último históricamente contingente. Por otra parte, mi posición no es incompatible con la exhortación a que extendamos nuestro sentido de “nosotros” a personas a las que anteriormente hemos considerados como “ellos” […] La concepción que estoy presentando sustenta que existe un progreso moral, y que ese progreso se orienta en realidad en dirección de una mayor solidaridad humana. Pero no considera que esa solidaridad consista en un yo nuclear –la esencia humana– en todos los seres humanos. En lugar de eso, se la concibe como la capacidad de percibir cada vez con mayor claridad que las diferencias tradicionales (de tribu, de religión, de raza, de costumbres, y las demás de la misma especie) carecen de importancia cuando se las compara con las similitudes referentes al dolor y la humillación; se la concibe, pues, como la capacidad de considerar a personas muy diferentes de nosotros incluidas en la categoría de “nosotros” […] Las principales contribuciones del intelectual moderno al progreso moral son las descripciones detalladas de variedades particulares del dolor y la humillación (contenidas, por ejemplo, en novelas o en informes etnográficos). (2001, p. 210)

Esta posición rortiana basada en “motivos empíricos” es objeto de sospecha por parte de la posición metafísica o racionalista; esto debido a que el universalismo ético, que ha contribuido al desarrollo posterior de las instituciones y a una conciencia cosmopolita, ha intentado escapar de este tipo de reconocimiento de la conmiseración ante el dolor y el remordimiento por la crueldad, sobreenfocando, en cambio, la razón y, por tanto, el deber, cual obligación moral basada en esta. Ha considerado que “el respeto por la ‘razón’, por el núcleo común de humanidad, era el único motivo que no era ‘meramente empírico’, que no dependía de los accidentes de la atención o de la historia” (Rorty, 2001, p. 211). La consecuencia de todo esto es que la promoción de un sentimentalismo moral, basado en la simpatía, la conmiseración o la compasión, ha sido considerada desde entonces muy débil como para encargarle algo tan serio como la reducción de las prácticas sociales crueles, esto es, causantes de dolor y humillación a algunas personas.

Desde la lectura pragmatista que se ha hecho, sin embargo, el tradicional lema “tenemos obligaciones para con los seres humanos” se podría interpretar como una invitación a esa situación utópica en la que, apelando a la solidaridad como metáfora de la expansión, se logra ampliar lo suficiente el círculo del nosotros, por vía de la narración de historias conmovedoras. Es en este horizonte en el que Rorty (2001) exhorta: “debiéramos tener en la mira a los marginados: personas que instintivamente concebimos aún como ‘ellos’ y no como ‘nosotros’. Debiéramos intentar advertir nuestras similitudes con ellos” (p. 214); mas ese we-should (debiéramos) no ha se ser tomado como si se tratara de un imperativo, sino como una recomendación. Aún más, el recurrente we-should-include (debiéramos incluir) es un llamado a darle lugar a la metáfora de la expansión, es el corolario de una crítica al supuesto de que las personas se están acercando paulatinamente a la “forma correcta” de la solidaridad, producto del dar con el sentido universal del deber, alejándose poco a poco de formas sentimentales o débiles que remarcan en la ampliación de la lealtad y la educación emocional.

Solidaridad y educación de las emociones

Un compromiso moral que no parte de una fundamentación metafísico-racionalista tan solo se soporta en el reconocimiento de la contingencia histórico-social de las intenciones morales de las personas y, más aún, en la capacidad de definir sus obligaciones con los demás desde la pertenencia a su círculo del nosotros, sin perder de vista el deseo de incluir a los excluidos. Como se ha mostrado, de acuerdo con un teórico de la solidaridad como Rorty, esto es posible de lograr si los individuos atienden las diferencias y similitudes existentes entre ellos, pero, sobre todo, con el tipo de narraciones que detallan el dolor y la humillación que son capaces de sentir y de causarse. Dichas narraciones, en muchos casos, llevan a las personas a una comunión sentimental o de conmiseración con los demás, es decir, a sentir que los actos de crueldad son lo peor que se puede hacer. En definitiva, la intención moral –la preocupación por el bienestar de los demás– aunque en principio parta de la pertenencia-lealtad a un nosotros, es posible ampliarla mediante mecanismos que despierten la simpatía. Así, a pesar de que las personas inviertan mucha parte de su tiempo en la búsqueda de los intereses privados de autoedificación, esto no excluye el compromiso público de evitar que otros sean víctimas de crueldades, esto es, la esperanza de que es posible expandir lo suficiente emociones como la compasión, con el fin de hacer realidad la solidaridad. En otras palabras, incluir a los otros en el círculo del nosotros, de progresar moralmente, aunque no haya necesidad metafísica alguna que asegure que la historia será como se quiere y se espera que sea.

Hasta aquí se hace evidente que: la posición en torno a temas como la eliminación de la crueldad mediante la ampliación de la simpatía, la solidaridad o la justicia tiene como corolario la tesis según la cual la moral obedece en gran parte a los sentimientos y las emociones, no a una cuestión de sometimiento a la ley universal o al acercamiento a luz de la razón. En los argumentos expuestos hasta hora reside una invitación pragmatista a dar el paso, de la correspondencia con una realidad objetividad con validez universal, al reconocimiento de la importancia de las experiencias humanas en la consecución de progresos morales. Esto supone cuestionar –o mirar como expresiones de la metáfora del acercamiento– el léxico metafísico-racionalista, lo que se traduce en un alejamiento de la idea de que prevalece una estructura esencial de la existencia que sirve de referencia moral y de fundamento para la justificación de los actos, en todos los contextos históricos y culturales. En este sentido, cuando se acepta la idea de que el mundo humano es asumido como producto de relaciones contingentes, no es posible hablar de lo humano de manera unívoca y como categoría universal. No hay algo inmodificable llamado “lo humano”; la palabra “humano” nombra más un proyecto inacabado, una promesa, no una esencia. Es a este respecto que se refiere Rorty cuando dice:

Los seres humanos no tienen una naturaleza, no existe naturaleza alguna de la existencia humana. Simplemente existen los diversos modos en que los seres humanos se reunieron formando una sociedad y establecieron sus propias tradiciones. Algunas de estas tradiciones hicieron mucho más felices a los seres humanos; otras los hicieron mucho más infelices. (2009, p. 38)

En este horizonte, al darle un tratamiento pragmatista a la humillación y la segregación como formas severas de crueldad, se reafirma el argumento de que el conocimiento de la naturaleza o esencia humana no tiene efecto alguno en el cambio de nuestras intuiciones morales. Es decir, es poco probable que los racistas y los clasistas sean persuadidos de cambiar con el argumento de que se han alejado de la Idea perfecta del Bien, o que sus mecanismos discriminatorios son producto del desconocimiento de un mandato de la razón práctica. De hecho, la eliminación de la crueldad, a partir de la promoción de prácticas sociales que favorezcan la inclusión y mayores libertades, no supone conocimiento de un fundamento ahistórico o trascendente de las motivaciones morales –como en el caso de la Gesinnung kantiana– (Kant, 1981, pp. 23 y ss.), tampoco es este un incentivo para su respeto y, por tanto, no ayuda a que las acciones sean más benévolas. Por esta razón, es posible considerar que los progresos morales no son un logro del conocimiento de una supuesta naturaleza humana o de un fundamento transcultural, sino que son el resultado de una acertada redescripción de las prácticas discursivas y sociales, para detectar actos de crueldad, de discriminación y, por ende, de anulación de la libertad; además de ser la consecuencia del atreverse a imaginar una sociedad mejor. La herramienta usada para estas modificaciones en las prácticas sociales ha sido, en menor medida, el imperativo de la razón, en gran medida, la detonación de emociones como la compasión:

Nosotros los pragmatistas argumentamos partiendo del hecho de que el surgimiento de la cultura de los derechos humanos parece no deberle nada al incremento del conocimiento moral, sino a la práctica de escuchar historias tristes y sentimentales; llegamos así a la conclusión de que probablemente no existe conocimiento alguno de la clase que Platón concibió. Y pensamos que, dado que al parecer no se logra nada útil insistiendo en afirmar que la naturaleza humana es ahistórica, probablemente no exista tal naturaleza, o al menos no haya nada en ella que tenga influencia sobre nuestras elecciones morales. (Rorty, 1998, p. 172)

De acuerdo con esto, al enfrentar filosóficamente el problema de la exclusión social resulta más efectivo incentivar la imaginación en una sociedad mejor, que las reflexiones en torno al conocimiento de la esencia humana. En última instancia, se trata de promover la esperanza en una utopía hacia la que se avanza como producto de las contingencias de la sociedad liberal; pero, también, por medio de la conservación de intuiciones morales como las que han dado lugar a los derechos humanos. Así, mientras filósofos como Platón (2000), Tomás de Aquino (2001), Hobbes (1999) y Kant (2003) invitaron al conocimiento de una verdad moral o de la naturaleza humana para conseguir desentrañar el sentido de la obligación moral o de la correcta forma de organización social, logrando una reducción a lo meramente racional, el pragmatismo lleva a apreciar la relevancia de la amistad, la lealtad, la confianza y la simpatía, dándole suma relevancia a una emoción como la compasión para el mejoramiento de las prácticas sociales. En tal sentido, el lema “tenemos obligaciones con los otros” es interpretado en términos pragmatistas como una invitación a educarnos para ser más solidarios, es decir, expandir el círculo social:

Este lema nos incita a continuar extrapolando en la dirección a la que llevaron determinados acontecimientos del pasado: la inclusión entre nosotros de la familia de la caverna de al lado, después la de la tribu del otro lado del río, después, la de la confederación de tribus del otro lado de la montaña, más tarde la de los infieles del otro lado del mar (y, acaso al final de todo, la de los servidores que, durante todo este tiempo, han estado haciendo la parte más sucia del trabajo). Es ése un proceso que debiéramos intentar que prosiguiese. Debiéramos tener en la mirada a los marginados: personas que instintivamente concebimos aún como “ellos” y no como “nosotros”. Debiéramos intentar advertir nuestras similitudes con ellos. La forma correcta de analizar el lema consiste en proponernos crear un sentimiento de solidaridad más amplio que el que tenemos ahora. La forma incorrecta de hacerlo consiste en que se nos proponga reconocer una solidaridad así como algo que existe con anterioridad al reconocimiento que hacemos de ella. Pues en ese caso queda abierta ante nosotros la pregunta, inútilmente escéptica: “¿Es real esa solidaridad?”. (Rorty, 2001, p. 211)

En coherencia con lo anterior, es posible afirmar que los progresos morales son el resultado de una suerte de modelación, educación o manejo de las emociones; conseguir ser más compasivos es la finalidad de esta suerte de educación de las emociones, es decir, lograr “ampliar la referencia de las expresiones gente de nuestra clase y gente como nosotros” (Rorty, 1998, p. 176). Este tipo de educación permite lograr, en muchos casos, una actitud incluyente en las personas, toda vez que es una eficiente estrategia para seguir mejorando las prácticas sociales. Por esta razón, contrastando el papel que ha cumplido la filosofía en la educación moral de los individuos, con respecto a lo que puede lograr en este terreno la literatura, es preciso asentir con Rorty en que “la filosofía moral ha ignorado sistemáticamente un caso mucho más común: el de la persona cuyo trato con una franja bastante estrecha de bípedos implumes es moralmente impecable, pero que permanece indiferente ante el sufrimiento de los que no entran en esa franja, aquellos que considera pseudo-humanos” (p. 177).

Conclusión

En definitiva, sirve de poco señalarles a quienes asumen actitudes crueles y discriminatorias, que tienen en común la racionalidad con aquellos que son objeto de sus acciones. Muchos de quienes asumen estas actitudes están completamente conscientes de esto, al punto de que precisan que sea así para que la víctima asimile el sufrimiento y la humillación a la que se le somete. A muchos xenófobos y clasistas les sirve de poco saber que las víctimas de sus abusos son personas racionales que no tienen importancia sino dignidad, y que no son medios sino fines en sí mismos; básicamente porque todo lo que importa para los victimarios es que esas personas sujetas a abusos no cuentan dentro del círculo de sus prójimos, por tanto, son seres humanos de segunda categoría o pseudohumanos. Por esto es que el análisis pragmatista de la moral insiste en que, de lo que se trata es de lograr una efectiva educación de las emociones, de tal forma que se consiga que las personas logren modificar el miedo, la repugnancia y, en última instancia, la fantasía de pureza, por una práctica moral basada en la simpatía, la compasión o la solidaridad hacia aquellos que son considerados como otros, pero, a los cuales se les puede incluir en el círculo social, mediante la narración de las similitudes y el sentimiento común de rechazo al dolor y la humillación (Girado-Sierra, 2020).

Se trata, entonces, de llevar a cabo un progreso de las emociones a partir de una ampliación de la simpatía hacia los demás, acrecentando cada vez más la capacidad para reconocer que las similitudes que se tienen con otras personas superan las diferencias. Sin embargo, sobre esto hay que advertir dos cosas: primero, dicho progreso no lo es en el sentido moderno, es decir, no hay ninguna necesidad metafísica o garantía de que las cosas siempre serán cada vez mejores; y, segundo, sobre la referencia hacia las similitudes, se debe decir que estas no consisten en que se comparta un yo verdadero con el cual se encarna a la humanidad, se trata más bien de pequeñas semejanzas que pueden consistir en que se comparten gustos, proyectos, valores familiares, sentimientos hacia la amistad o, en última instancia, vulnerabilidad frente al dolor y la humillación.

En este horizonte, las historias que ponen en contacto con un sentimiento de simpatía frente a los otros y promueven la familiarización con su léxico y sus esperanzas permiten entender detalles de sus vidas y situaciones crueles que pueden estar viviendo. Es decir, se es genuinamente benévolo o más solidario con quienes no son considerados dentro del círculo social solo en cuanto se logra una simpatía con su situación de dolor y humillación, y cuando se reconocen similitudes, por muy superficiales que sean. No se consigue desarrollar compasión y vínculos de solidaridad con quienes son considerados muy distintos al círculo social de pertenencia solo recitando la Declaración de los Derechos Humanos, o reconociendo una esencia o naturaleza común, sino siendo capaces de sentir su historia, sus circunstancias, su realidad. Es esta la forma más efectiva y pragmática de mejorar las prácticas sociales: reconociendo que gran parte de los asuntos morales y políticos dependen de la forma como eduquemos los sentimientos y las emociones.

En coherencia con lo anterior, la solidaridad no ha de ser comprendida como un derivado de la naturaleza bondadosa de todos los seres humanos, es más bien una habilidad o una destreza que debe ser aprendida y, por ende, modelada a través de procesos educativos. Esto supone considerar que emociones como la compasión pueden ser moldeadas, de tal forma que las personas puedan sentirse más orgullosas de incluir y ayudar a otros que de estigmatizarlos y segregarlos. En efecto, el hecho de que en el pasado el objeto de la compasión de las personas blancas fueran otras personas blancas caídas en desgracia, ignorando por completo a los negros, es una muestra, una vez lo comparamos con casos actuales de luchas contra el racismo, de que la solidaridad no es una capacidad innata que permanece intacta a pesar del tiempo y los contextos socioculturales, es más bien una habilidad que se mejora en la medida en que los individuos se hacen más expertos en expandir y mejorar su sensibilidad para incluir a personas distintas.

Aún más, dicha educación sentimental o proceso de sensibilización es útil, no en cuanto muestra cómo la sociedad ha descubierto una receta moral, o en tanto cuenta cómo los individuos se han alejado progresivamente de la irracionalidad bárbara, el mal radical o el estado de naturaleza, sino en la medida en que narra la historia de cómo algunas sociedades se atrevieron a desconfiar de su léxico último, sus creencias y prácticas, y a reconocer la contingencia tras el orgullo de decir nosotros, al tiempo que creaban esperanzas en una sociedad distinta. Esperanzas que dieron lugar a muchas instituciones liberales promotoras de mecanismos de sensibilización e inclusión, y posibilitaron la expansión y el mejoramiento de ese nosotros, mediante el compromiso con la eliminación de la desigualdad, el abuso y la opresión, esto es, de los actos de crueldad.

Referencias

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Girado-Sierra, J. D. (2021). La estigmatización analizada desde la fantasía de pureza, la extensión social de la repugnancia y las estrategias de inmunización. Perseitas, 9, 71-97. https://doi.org/10.21501/23461780.3837

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Vattimo, G. (2010). Adiós a la verdad. Gedisa.

3. El amor: una emoción para la educación¹

doi: 10.5294/978-958-12-0608-7.2022.3

Gloria María López Arboleda*
Juan Carlos Echeverri-Álvarez**

Resumen

Este capítulo desarrolla dos importantes ideas en torno a la relación entre el amor y la educación: la primera, sostiene que el amor es constitutivo de lo humano y permite analizar las condiciones y los motivos de la acción de amar; y, la segunda, explora el nuevo papel pedagógico que el amor ha alcanzado. En este orden de ideas, reflexiona sobre los usos y abusos del amor en la cultura, al tiempo que analiza si es posible crear un espacio académico para el amor en las instituciones y, por ende, si es posible conocer y educar en torno al amor.

Palabras clave: emociones, amor, educación, instituciones.

Introducción

El amor en la humanidad es más viejo que la memoria de su emergencia como palabra viva en la cultura: proviene del latín amor, amōris, y está relacionada con el verbo latino amāre, del que derivará el verbo castellano amar. Una remota filiación liga la palabra amor con la raíz indoeuropea am-, que significa ‘madre’, pero también con amigo y amistad. Desde su origen oral, el amor se relaciona con significados asociados al afecto, cariño, apego o querencia, tanto desde un punto de vista pasional como de familiaridad y de afinidad electiva. Los antiguos griegos usaban distintas palabras para referirse a las formas de afecto que en la actualidad nombramos sintéticamente con amor. Érōs era el amor erótico o pasional, agápē era el amor puro e incondicional, philía hacía referencia al amor que se profesa sin interés erótico o inclina hacia determinadas cosas, y storgé, un amor fraternal, comprometido y duradero que se cultiva en el tiempo. Un sentimiento protector que detona la lealtad. Pero el amor no se quedó en Grecia ni en la Antigüedad, sino que llegó hasta el presente para meterse con todo a escala personal, y para ser objeto de múltiples usos, y también abusos, quizás como en el que aquí se presenta.

Este tema del amor abordado por dos formadores de formadores, una psicóloga y un historiador, se mira a través del prisma necesario de la educación. Es decir, las múltiples aproximaciones desde la historia, la psicología, la sociología, la antropología, por ejemplo, son a su vez matizadas por una mirada pedagógica y educativa en el norte de pensar la transformación de la sociedad a través de cierto tipo de subjetividades construidas con diversos elementos, entre los cuales el amor se hace cada vez más indispensable. Uso y abuso caminan juntos por los senderos del amor. Ingrediente para construir lo social y, al mismo tiempo, sentimiento obsesivo que se usa en todas las artes: literatura, cine, música, pintura han encontrado en él la mejor forma de llegar, recurrir y explotar lo sensible para brindar representaciones de amor que terminan por reemplazar, para algunos, en la imaginación, las perspectivas reales de amar o de ser amados.

El capítulo se mueve en dos espacios. Primero, se parte de reconocer esa variedad expresiva que su misma etimología estimula. Una reflexión flexible, pero crítica, sobre los diferentes escenarios del amor; la segunda parte endurece un poco el tono y prefiere enfrentar dos polos: el érōs contra el agápē y la philía, en términos del uso y el abuso de las formas liberales del poder.

Detengámonos por ahora en la primera parte. El amor, ese conocido desconocido, “no por ausente, sino, por excesivamente presente” (López, 2018b, p. 119) en la historia, las culturas, las sociedades, la vida en particular de cada sujeto, es el tema que entreteje las líneas siguientes, que advierten desde ya dos asuntos fundamentales para alcanzar su propósito:

1. No interesa desplegar una apología sobre el amor. El amor no necesita ser defendido, necesita, más bien, ser recomprendido a la luz de las nuevas condiciones de posibilidad de su insistente presencia en la vida humana.

2. Tampoco se desarrolla una postura teórica inflexible y erudita, sino una posición crítica interdisciplinar que permite reaprender parte de sus múltiples matices, esto es, sus muchas potencias en el desarrollo del devenir humano.

Se parte de la afirmación de que el amor existe de manera polisémica en la cultura: pueden concurrir tantos significados de amor como personas hay en el mundo. Es un sentimiento ligado a variadas lógicas humanas que complejizan su comprensión: familiares, de pareja, de amigos, a las cosas, a las situaciones, en fin, la palabra amor se usa para describir afectación de los sentimientos por diferentes relaciones: con las personas, con las artes, con la naturaleza y, en la actualidad, hasta con el sí mismo. ¿Por qué, entonces, escribir una fruslería sobre el amor si ya pareciera que se ha dicho lo que necesitaba saberse sobre él, descrito por autoridades? Una respuesta provisional y defensiva: porque el amor, como condición humana que sublimiza pulsiones o instintos, ha de ser recomprendido, entre otras cosas, para evitar malentendidos no solo lingüísticos, sino del accionar cotidiano que, a grande, mediana o pequeña escala, afectan la vida, a veces hasta los extremos más dolorosos de forzar la muerte.² Que esta alusión a la muerte por el amor no extrañe a nadie porque: “las concepciones hegemónicas sobre el amor que han predominado desde la Antigüedad hasta nuestros días, [han] problematizando la correlación estrecha entre amor y sufrimiento” (Avellaneda, 2010, p. 201).

Creer que el amor es una invención humana que se ha naturalizado, no riñe con la idea de que el amor es una emoción (para los psicólogos, biólogos, antropólogos), un afecto, un sentimiento (para los psicólogos sociales, los filósofos), que trae consigo serias consecuencias, sea que se “accione” o “se reprima”. Para este primer apartado, el amor es un afecto que no existe per sé y, por tanto, depende de unas condiciones de existencia particulares; además, el amor fluctúa y cambia tanto (no solo en la historia, sino en la vida, comprensión e intención de cada persona), que se encuentra constantemente sometido a condiciones de reexistencia que, en sí mismas, permitan su vigencia constante pese al inevitable paso de los siglos. Así, el amor como concepto, como afecto y como experiencia humana, se ve amenazado por condiciones de inexistencia, que fluctúan entre aquello que muchos sujetos llaman odio, hasta aquello que muchos otros llaman obsesión.

Entender el amor como invención tiene el propósito de desenmascarar las ideas, ideales y connotaciones sociales, emocionales y cognitivas que alrededor del mismo existen. Se quiere invitar a una reflexión sobre dicho concepto/experiencia/ afecto que es tan importante para la vida, pero que requiere ser continuamente un reinvento, para que las personas en las diferentes culturas lo vivan, lo gocen y lo sufran, es decir, culturas que siempre hacen revivir el amor.

Este es un pequeño aporte didáctico, por así decirlo o, mejor, son notas de clase sobre un compañero inseparable en la aventura vital humana que, sin embargo, requiere ser examinado constantemente para evitar, entre otras cosas, ciertos usos y abusos, o, en otras palabras, las falacias sobre el amor³ que insisten en permanecer unidas a él en toda su historia, y que ahora, en el siglo de las tecnologías de la información y la comunicación (TIC) adquieren nuevas características distorsionadoras. Pareciera que se avanza mucho en la realidad virtual (López et al., 2015), pero se retrocede en reflexionar para desbrozar pertinaces ideas y concepciones que crecen como maleza⁴ y encubren posibles mejores experiencias del amor. Por tanto, el texto es la invocación para que se le otorgue un espacio académico al amor (Echeverri-Álvarez, 1999).

El artículo se divide en dos partes y unas conclusiones. La primera, sin pretensiones de originalidad, simplemente argumenta que el amor es condición y condicionante de lo humano: invento que, sin embargo, no se agota cultural o históricamente, sino que se renueva por diferentes vías, una de ellas, la educación. La segunda, con cierta intención provocadora, en relación con la primera, pivota entre los eruditos del amor y la popularidad de la música y la poesía para mostrar que, pese al paso de los siglos, de reinventarlo y repensarlo, el amor todavía no ha sido domesticado para hacer mejores a las personas, sino que sigue mantenido su fuerza torrencial. Por eso mismo, la educación debe ocuparse de él otorgándole un espacio académico constante.

Condiciones del amor: existir, reexistir, no existir o sobre el amor como concepto/experiencia, afecto y emoción

El vocablo condición se entiende como “modo de estar una cosa” (Moliner, 2016, p. 646) y, en ese sentido, como situación o estado, en este caso particular, que