Юрий Берёзкин
Рождение звёздного неба. Мифология космоса

© Ю. Е. Берёзкин, 2022

© ООО «Издательство АСТ», 2022

Об этом издании

Эта книга о сюжетах и образах, отражающих представления об объектах ночного неба – звездах, созвездиях и лунных пятнах. Основой для оценки времени распространения определенных образов и сюжетов служит наличие сходных мотивов на территориях, контакты между которыми имели место лишь в определенные эпохи. Прежде всего это данные по индо-тихоокеанской окраине Азии, Сибири и Новому Свету. Не считая отдельных африканско-австралийских схождений, которые, быть может, отражают представления эпохи выхода современных людей из Африки, заметны три основные системы трансконтинентальных космонимических параллелей. Самая ранняя связывает индо-тихоокеанскую окраину Азии с Новым Светом, прежде всего с Центральной и Южной Америкой. В частности, речь идет об интерпретации Млечного Пути («река», «змей», с оговорками «дорога мертвых») и лунных пятен («лягушка», «кролик»). Гораздо более многочисленные параллели, включая несколько вариантов сюжета космической охоты, связывают Северную Евразию с Северной Америкой, точнее, с ее западными и северными областями. Сибирские мотивы вряд ли попали в Новый Свет ранее открытия Коридора Маккензи (13 000 калиброванных[1] лет назад), некоторые, возможно, были принесены туда уже в голоцене. На рубеже плейстоцена и голоцена Сибирь, по-видимому, являлась мировым центром развития космонимии. Индо-тихоокеанский комплекс мотивов должен был сформироваться как минимум 17 000–20 000 калиброванных лет назад. Реконструкция североевразийской космонимии времени ледникового максимума и раньше вряд ли возможна. Европейская космонимия подверглась кардинальным изменениям после распространения производящего хозяйства и новых технологий и в основном отражает реалии железного века. Распространение мировых религий также оставило здесь значительный след. Интерес представляют космонимические связи Европы с Южной и Юго-Восточной Азией, причем направление заимствований не всегда ясно. По богатству и разнообразию европейская космонимия превосходит другие региональные наборы мотивов, что является следствием уникального культурного разнообразия континента на протяжении тысячелетий.

Книга написана на основе Аналитического каталога фольклора и мифологии[2]. Сотни людей из десятков стран мира внесли свой вклад в его создание, присылая неизвестные или недоступные мне материалы и исправляя ошибки (все оставшиеся, естественно, на моей совести). Что касается конкретно изучения космонимии и работы над книгой, то и здесь множество друзей и коллег в разное время оказали неоценимую помощь. Это Цiмафей Авiлiн, Андрей Бер-Глинка, Елена Березович, Светлана Боринская, Ярослав Васильков, Валентин Выдрин, Альберт Давлетшин, Евгений Дувакин, Анна Дыбо, Мария Дьяконова, Михаил Живлов, Ильсеяр Закирова, Людмила Ермакова, Галина Кабакова, Леонид Коган, Александр Козинцев, Евгения Коровина, Наталья Макеева, Александр Матусевич, Андрей Матусовский, Дарина Младенова, Олег Мудрак, Владимир Напольских, Сергей Неклюдов, Александр Певнов, Илья Пейрос, Армен Петросян, Костянтин Рахно, Михаил Родионов, Светлана Рыжакова, Антон Салмин, Елена Соболева, Инга Стасевич, Иван Стеблин-Каменский, Наталья Тучкова, Наталья Янчевская, Jan-Åke Alvarsson, Paolo Barbaro, Václav Blažek, Christopher Cannon, Sergio Cangahuala Castro, Matej Goršič, Koichi Inoui, Ailton Krenak, Andres Kuperjanov, Ukjese van Kampen, George Lankford, Yoko Naono, Hitoshi Yamada, а также покойные Богшо Лашкарбеков, Рахмат Рахимов, Борис Рифтин, Артем Козьмин. Прошу прощения у всех, кого не упомянул, – их очень много. Отдельная благодарность нашей младшей дочери Майму как за помощь с литературой, так и за правку английского текста.

Введение
Космонимия среди других наук

Плуг, Наседка и Воз – знамение от Бога: пусть люди, чем бы ни занимались, его поминают

В 1964 г. У. Стертеван, куратор отдела этнологии Северной Америки в Музее естественной истории Смитсоновского института, сформулировал понятие «этнонауки»¹². Этот термин стал обозначать классификации явлений и объектов, свойственные отдельным культурам. Стертеван работал в рамках основанного К. Пайком направления «новой этнографии»³. Главным в концепции Пайка стало различение двух позиций в изучении культуры – позиции внешнего наблюдателя (этный подход) и позиции носителей культуры (эмный подход). Наблюдатель описывает факты культуры на основе научных классификаций. Носитель традиции понимает (или скорее ощущает) значение и смысл элементов знакомой ему картины мира. Наряду с этноботаникой, этнополитологией или этномедициной космонимия является этнонаукой – исследователь старается описать объект исследования, обращаясь к терминологии информантов. Вместе с тем, как только от описания определенной картины мира исследователь переходит к сравнению разных традиций, данные, полученные от информантов, превращаются в обезличенный материал для анализа.

После Пайка требование максимально приблизиться к позиции носителей культуры сделалось практически обязательным для антропологов. И хотя сам Пайк признавал правомерность обоих подходов, сторонники этного оказались в меньшинстве. Ситуация напоминала характерную для исторической науки конца XIX в., когда неокантианцы доказывали, что задача историка не искать «законы», а понять, как определенные люди и группы людей воспринимали мир в прошлом и какие цели они преследовали.

Этный и эмный подходы, равно как и номотетические и идиографические науки, не столь несовместимы, как иногда кажется. В истории нет законов, но есть тенденции и закономерности. В физике есть законы, но возникновение нашего мира есть также результат неповторимого стечения обстоятельств. Как эмный подход в антропологии, так и «понимающая» история привлекательны возможностью выявить подробности и детали, которые иначе могли бы остаться незамеченными. Но накопленные знания рискуют стать не системой, а конгломератом, если отдельные исследовательские проекты не обобщены и не осмыслены в совокупности.

Линия разграничения между позициями вряд ли вообще отделяет тех, кто наблюдает со стороны, от старающихся смотреть на факты глазами информантов. Скорее она разделяет функционалистский и эволюционистский подходы в антропологии. Выбор позиции зависит от ответа на вопрос, чем определяются эмные образы и классификации. Если все это результат влияния конкретной природной и социальной среды, то сопоставление свойственных коллективам картин мира действительно не имеет большого смысла. Изучать остается механизмы влияния среды на культуру, взаимовлияние элементов культуры и своеобразие возникающих форм, чем, собственно, большинство антропологов и занимается. Примером наивного функционализма в интерпретации космонимов служит популярная в свое время книга Ю. А. Карпенко⁴. Ее автор воспринимал обозначения объектов звездного неба как прямое отражение того, что жителям Восточной Европы могло казаться важным и интересным в повседневной жизни. Подобные домыслы легко опровергнуть. Мозг у людей работает одинаково, но свойственные отдельным культурам картины мира регионально специфичны, а это значит, что космонимические сюжеты и образы, как и любые факты фольклора и мифологии, не изобретаются и редко возникают многократно при наличии соответствующих условий, а воспроизводятся и копируются, отражая контакты между людьми, информационные связи и барьеры. Что касается первичного появления соответствующих мотивов, то судить об этом аргументированно невозможно, а гадать бессмысленно.

Если же эмные аспекты культуры не возникают здесь и сейчас, а копируются и заимствуются (от старших членов коллектива или от соседей), то варианты объяснений причин болезней, отношения к детям или цветовые предпочтения в выборе украшений тоже есть «социальные факты» (по Э. Дюркгейму). То, что любые социальные факты эмоционально значимы и подвергаются определенной оценке, вовсе не означает, что выбор одних форм и отторжение других есть результат рефлексии. Выбора тут по сути дела нет вовсе, а объяснения в пользу тех или иных решений подверстываются задним числом⁵[3]. В этом отношении репликация элементов культуры не отличается принципиально от репликации в биологии, что подчеркивал не кто иной, как К. Гирц.

Отличия от биологии существуют, но касаются они прежде всего соотношения копирования элементов по вертикали и по горизонтали. Эвкариотные организмы, во всяком случае многоклеточные, при возможных отдельных исключениях получают гены от предков, тогда как заимствование культурных особенностей не только от предков, но и со стороны осуществляется сплошь и рядом. Это делает культурную историю столь сложной, что целенаправленным изучением эволюции всего набора культурных элементов заниматься практически невозможно. Даже распространение отдельных элементов, имеющих особую значимость (типа колесной повозки, технологии добычи металлов или форм ткацких переплетений), изучать крайне трудно по причине фрагментарности данных.

То, что копирование в культуре обычно, а мутации редки, не означает, что культура вообще не реагирует на изменение внешних обстоятельств. Все дело в том, о каких ее разделах идет речь и каковы сами обстоятельства. Туркмены копали землю узкой лопаткой, а таджики – кетменем. Оба типа орудий вполне эффективны, поэтому роль традиции могла быть определяющей. Но нетрудно найти противоположный пример. В Средней Азии и на Ближнем Востоке стены домов возводили из сырцового кирпича или пахсы, а в Северной Европе – из бревен, и вот тут уже никакая традиция с функциональностью конкурировать не могла. На аллювиальных равнинах не растет арча, а привозить ее с гор слишком дорого, зато глина доступна повсюду. В лесной полосе мало глины, но дерево не в дефиците. Переход от одной технологии к другой не происходит мгновенно, но отказ от явно неэффективных технологий неизбежен. Однако будь то пустыня или тайга, от истолкования галактики в качестве дороги, по которой вор тащил украденную солому, или же как пути перелетных птиц ничего не изменится. Соответственно, такие истолкования могут воспроизводиться тысячелетиями, поскольку это воспроизведение не сопряжено с дополнительными затратами, а факторы, которые могли бы способствовать распространению одних номинаций или исчезновению других, трудно даже вообразить.

Подход к культуре как к совокупности элементов, вовлеченных в процесс репликации и меняющихся лишь по мере накопления случайных ошибок и влияний со стороны, эффективен, таким образом, лишь для тех ее разделов, которые не имеют большого практического значения и не касаются сферы жизнеобеспечения. Кроме того, мы должны иметь дело с массовым материалом, лакуны в котором не отразятся на основных выводах. Данные фольклора и мифологии в целом и варианты представлений о небесных объектах в частности этим требованиям удовлетворяют.

О маловажности, периферийности этих разделов культуры необходимо сказать особо.

Принято считать (да и как иначе?), что чем важнее явление, тем больше оснований его изучать. Однако данные космонимии тем и ценны, что способы истолкования небесных объектов никогда большого значения не имели.

Немногочисленные исследователи космонимии обычно сталкивались со скудостью фактов и с отсутствием знающих информантов. Есть основания полагать, что «этноастрономы» всегда были редкостью. Знания о звездах оказывались точными и подробными лишь там, где они имели практическое значение. Это касается прежде всего австронезийских культур, в которых звезды использовались для навигации⁶⁷, а также разного рода астрологических школ. Вполне вероятно, что для ориентации общественно-культовых сооружений тоже требовались астрономические навыки, хотя все подобные реконструкции (а их десятки и сотни) довольно спекулятивны⁸, да и касаются в основном не звезд, а положения солнца в дни равноденствий и солнцестояний. Однако мы говорим не о практических знаниях, а о мифопоэтических народных интерпретациях, которые у тех же полинезийцев и микронезийцев довольно бедны. Хотя до появления больших городов и электрического освещения объекты ночного неба легко могли наблюдать все обитатели нашей планеты, вряд ли это обстоятельство существенно влияло на повседневную жизнь. Известно немало культур, в которых ночные светила игнорируются почти полностью. Соответствующие культуры испытывали не больше трудностей в организации годичного цикла работ, нежели те, в которых календарь был связан с наблюдением за звездами. Определять по звездам время с точностью как минимум до получаса легко и удобно, но и сплошная облачность выживанию не угрожает. Точно так же нет данных о том, чтобы скотоводы или охотники испытывали серьезные трудности, передвигаясь с места на место в белые ночи или при пасмурном небе.

Изучать космонимию интересно не потому, что она играла важную роль в представлениях о мире, а с целью реконструкции таких аспектов прошлого, относительно которых другие исторические дисциплины информации не предоставляют или которые требуют совместных усилий специалистов, связанных с максимально большим числом независимых дисциплин. Нас, таким образом, будут интересовать не сами по себе знания о ночном небе у представителей отдельных культур, а различие и сходство между традициями. Соответственно, я не ставлю перед собой задачу суммировать данные о космонимии мира, но выбираю лишь те, которые представляют интерес для выводов исторического порядка. Реконструкции же, учитывая специфику материала, будут касаться прежде всего маршрутов переселений людей и конфигурации сфер культурного взаимодействия.

Здесь уместен фундаментальный вопрос: что может дать прослеживание путей переселения людей и контактов между культурными общностями, особенно если речь идет об отдаленном прошлом, которое для большинства наших современников, в том числе и окончивших университеты, лишено всякой конкретики? Не заставляет ли интерес к «миграциям» вспомнить немецких и английских миграционистов начала ХХ в., чьи фантазии давно отвергнуты, а методы с самого начала раскритикованы (см. перепечатки ранних работ Ф. Боаса⁹)? К Л. Фробениусу, Ф. Гребнеру или Г. Эллиоту Смиту наша тема, однако, отношения не имеет.

Позиция автора этой книги близка не к миграционизму, а к эволюционизму в том виде, в каком он существует в XXI в. Наивные, хотя и закономерные для своего времени представления ранних антропологов о развитии человечества как об универсальном восхождении по ступеням прогресса были раскритикованы еще в конце XIX в.¹⁰ Однако потребовалось сто лет, прежде чем сложилось альтернативное видение истории.

Впрочем, современный «нео-неоэволюционизм» не совсем однороден. Большинство исследователей, признавая огромное разнообразие влияющих на развитие факторов и форм социополитического устройства, все же ставят акцент на универсальности самого процесса социо- и политогенеза¹¹. Однако наличие капитальных различий между древними обществами Старого и Нового Света склоняет к мнению, что пути развития этих обществ стали расходиться еще до формирования надобщинного уровня социальной иерархии и, следовательно, конкретные особенности социополитического устройства не могут быть полностью объяснены условиями возникновения цивилизаций в Центральных Андах, долине Инда или Месопотамии. Они есть результат действия в том числе и случайных обстоятельств, определивших в дальнейшем преобладание тех или других форм культуры в обществах, которые не обменивались информацией между собой¹². Если же две системы не обмениваются информацией, различия между ними накапливаются, так что по прошествии времени расхождение может стать значительным.

Любые технологические навыки, культурные стереотипы, равно как и генетические особенности, которые кажутся сейчас само собой разумеющимися, возникли в определенное время, на конкретных территориях и в конкретной культурной и природной среде, и мы не знаем, что бы именно поменялось, если бы эта среда оказалась немного иной. Именно взаимоотношения между культурными общностями, экспансия одних обществ и исчезновение других и определяли направление эволюции. Так что прослеживание древних миграций и контактов, создание не стадиалистской, а исторической картины развития человечества – это не просто допустимое направление в науке, но важнейшая из ее задач.

Об истории изучения объектов ночного неба

Те данные космонимии, которыми мы пользуемся, как и материалы по фольклору и мифологии в целом, в основном были собраны в XIX – ХХ вв. Древние источники ограничены территориально, темны, отрывочны и относятся к периоду не ранее конца III тыс. до н. э. Однако по косвенным данным время широкого распространения (но не первого появления!) определенных космонимов определить все же можно.

Решающее значение имеет сравнение данных по территориям, контакты между которыми не были постоянны. Прежде всего речь идет о сравнении евразийских и американских материалов. Время и в какой-то мере этапы заселения Нового Света примерно известны. Соответственно, те мотивы, которые встречаются как в Азии, так и в Америке, в Старом Свете должны были появиться прежде, чем они были принесены в Новый Свет. Разумеется, это касается лишь мотивов, которые, во-первых, нетривиальны и не распространены по миру хаотично, а во-вторых, отсутствуют в регионе Берингоморья. В противном случае не исключена (а в некоторых случаях в высшей степени вероятна) постепенная диффузия через Чукотку и Аляску.

Существенно также сравнение данных по Африке южнее Сахары с остальным миром. Параллели между Евразией и тропической Африкой предполагают контакты не ранее голоцена, поскольку для позднего плейстоцена свидетельств обитания человека в Сахаре нет¹³. Однако даже для периодов максимальной аридизации полностью исключать возможность обмена информацией между Средиземноморьем и Африкой южнее Сахары все-таки невозможно, поэтому этот ориентир в определении возраста космонимов и фольклорных мотивов, общих для Африки и Западной Евразии, менее надежен, нежели сопоставление данных по Новому и Старому Свету. Значение африканских материалов в другом. Учитывая примерную реконструкцию расселения человека современного типа из африканской прародины, мы в состоянии оценить, какие элементы культуры могли появиться еще до начала этого процесса, а какие возникли позже.

Что касается Океании, время заселения которой относительно хорошо установлено и которая в дальнейшем не контактировала с азиатским материком, то эти материалы не столь существенны, поскольку речь идет всего лишь о трех тысячелетиях до начала европейской колонизации. Австралия же в нашем исследовании вообще играет ограниченную роль. В отношении космонимии параллели Австралии с Африкой немногочисленны (хотя они есть), исторические связи с Южной Америкой трудно предполагать, а параллели с культурами Евразии и Северной Америки заведомо ограничены ввиду того, что в Южном и в Северном полушариях картина звездного неба существенно различается. Кроме того, степень изученности австралийских материалов недостаточно высока, чтобы наметить эволюцию представлений внутри самого австралийского континента.

Любое исследование предполагает оценку работ предшественников. В нашем случае историографическая часть будет краткой. За всю историю существования культурной антропологии лишь несколько десятков специалистов работали над изучением космонимии. Большинство этнографов и фольклористов не обладали соответствующими знаниями и, главное, не испытывали потребности их пополнить. Как только что было сказано, эта тема являлась второстепенной для информантов, поэтому исследователи ее тоже редко касались. В лингвистических работах космонимическая лексика обычно затрагивается, но составляет лишь ничтожную часть общего материала.

Большинство авторов, обращавшихся к космонимии ранее последней четверти ХХ в., либо ограничивались фиксацией фактов, либо, подобно упомянутому Ю. А. Карпенко, относились к соответствующим образам и сюжетам как к порождениям народной фантазии и мифопоэтического мышления, построенного на логичных, а иногда и на непонятных для нас ассоциациях. Авторы работ по региональной космонимии в качестве параллелей нередко бессистемно привлекали данные со всего мира по принципу «а вот у таких-то есть еще так-то». Круг аналогий определялся, главным образом, образованием, которое авторы получили. Знавшие греческий и латынь широко использовали античные источники¹⁴, остальные больше ориентировались на публикации по культуре внеевропейских народов. Представления о последних обычно бывали весьма обобщенными, различия между отдельными группами индейцев Америки или народов банту плохо осознавались.

Регионально исследования по космонимии распределены неравномерно. Большая часть работ, написанных с конца XIX в. до нынешнего дня, посвящена народам Европы. Данные, накопившиеся к началу ХХ в., были обобщены в капитальной монографии Р. Х. Аллена, по манере подачи материала довольно архаичной¹⁵. К серьезным публикациям, без которых заниматься космонимией невозможно, относится серия статей К. Вольпати, посвященных космонимии романских народов Европы¹⁶. Славянские данные сейчас систематизированы и проанализированы едва ли не лучше всех прочих. Этим мы, в частности, обязаны двум выдающимся публикациям, посвященным исследованию в одном случае болгарских, а в другом – белорусских данных, но с учетом соседних территорий¹⁷. Польская космонимия была еще более полувека назад рассмотрена в монографии М. Гладышовой¹⁸, хотя концептуально эта работа намного уступает исследованиям Ц. Авилина и Д. Младеновой. Цель Гладышовой состояла, похоже, в том, чтобы показать разнообразие возможных интерпретаций небесных объектов и хаотичность их распределения по миру (а это, безусловно, не так). В 1990-х по полякам были опубликованы исчерпывающие космонимические данные¹⁹, но не оправданные логикой подачи материала случайные ссылки на далекие традиции встречаются и в этой публикации. Степень изученности космонимического материала у носителей германских языков намного хуже, чем у носителей славянских и романских. Полноценных обобщающих работ по финно-угорским и тюркским традициям также нет, хотя конкретных данных довольно много. В Восточной Прибалтике хорошо изучены эстонская и литовская традиции и несколько хуже – латышская и финская.

Данные по космонимии обычно бывают включены в обзоры и компендиумы по народным верованиям и представлениям, например болгарским²⁰, сербским²¹, французским²² или восточнославянским²³. Существуют публикации, ориентированные скорее на широкого читателя или студентов, нежели на антропологов и лингвистов²⁴, однако и они оказались очень полезны, особенно на начальном этапе работы. Разумеется, лучше обращаться к первоисточникам, хотя это не всегда удается. М. Э. Рут, открывшая русскую космонимию нашему поколению, широко использовала материалы Д. О. Святского²⁵, который сам много черпал из А. С. Ермолова²⁶, а последний опирался на русских и украинских собирателей фольклора XIX в. Если информация проста и конкретна, она может без ущерба переходить из одной публикации в другую, но риск ошибок, вызванных утратой деталей, остается. В книге я даю ссылки на те источники, которыми реально пользовался. По возможности это первые публикации либо фундаментальные обобщающие работы по отдельным традициям и регионам. Однако иногда приходилось довольствоваться и материалом из более популярных изданий, например из статей В. А. Никонова²⁷. Выдающийся русский специалист в области ономастики В. А. Никонов впервые после Г. Н. Потанина и Д. О. Святского обратил внимание на трансрегиональное распространение космонимов как на источник для реконструкции древних культурных связей, но после возвращения со сталинской каторги не успел заняться этой темой всерьез.

Космонимия Сибири и Центральной Азии (включая Туркестан, Монголию и Среднюю Азию) изучена хуже европейской, но все же данных по ней достаточно для обобщений. Основу здесь заложил Г. Н. Потанин²⁸, собравший огромный, а порой и уникальный материал. Среди более поздних публикаций можно отметить исследования Л. Мандоки²⁹ и А. Е. Аникина³⁰. Данные по казахам неплохо обобщены³¹, но их недостаток – в отсутствии указаний мест фиксации, хотя казахи живут от Волги до Монголии. Совокупных данных по Кавказу много, но по некоторым народам их недостаточно или нет вовсе.

Зарубежная наука в основном получала материал по космонимии Северной и Центральной Евразии из обобщающих работ, авторы которых владели русскоязычными источниками. При этом случались ошибки – от неточных номеров страниц при ссылках на Потанина³² до осмысления русских номинаций в качестве перевода аборигенных³³.

Космонимия Северной Америки известна вполне удовлетворительно. Недавние исследования по космонимии атапасков не только закрыли существенную лакуну, но и продемонстрировали такие варианты интерпретации звездного неба, которые раньше не могли быть осмыслены и классифицированы³⁴. По космонимии североамериканских индейцев и эскимосов существуют как обобщения, так и глубокие аналитические разработки³⁵, а космологические параллели, связывающие Северную Америку с Сибирью, были отмечены еще полвека назад³⁶. К югу от Рио-Гранде ситуация хуже. Полнее всего описана космонимия народов майя³⁷, а также кечуа района Куско³⁸. Гвиана и Южный Конус изучены лучше, чем Амазония и Восточная Бразилия.

По космонимии Африки сведений довольно мало, однако степень разнообразия и детализации представлений об объектах ночного неба в Африке южнее Сахары невысока, поэтому основные закономерности понятны. Для традиций Северной Африки картину ночного неба можно нарисовать лишь приблизительно. Но самые значительные лакуны касаются Нигера, Чада, Судана, Эфиопии, Эритреи и Сомали. Отрывочные сведения о местных космонимах в определенную картину не складываются, особенно на фоне сложной этноязыковой ситуации в пределах данного региона.

Дальнейший прогресс в изучении космонимии возможен, с одной стороны, путем анализа и критики максимально широкого круга разноязычных источников по отдельным регионам (как в работах Д. Младеновой или Ц. Авилина), а с другой – в ходе полевых исследований там, где традиционная культура еще сохранилась. Проект К. Кэннона по изучению представлений о звездном небе среди северных атапасков служит блестящим примером подобных исследований. Ни одно из этих направлений автор развивать не в состоянии уже потому, что не знает экзотических языков и даже далеко не на всех европейских читает. Создавать компендиум данных, собранных со всего мира, в XXI в. тоже бессмысленно – так делали в XIX. Как уже было сказано, задача книги в другом: использовать потенциал сравнительной космонимии для реконструкции тех аспектов прошлого, которые изучением методами других наук реконструкции почти или вовсе не поддаются.

Основное внимание в книге будет уделено материалам, на основе которых можно прийти к конкретным историческим выводам. Речь идет прежде всего об оценке времени распространения космонимов исходя из конфигурации ареалов их современного распространения. Здесь, как уже было сказано, многое опирается на сопоставление данных по Старому и Новому Свету, а также на сравнение материалов по индо-тихоокеанской окраине Евразии и ее континентальным районам. Для Евразии, особенно для Европы, значение имеет также содержание космонимических мотивов, часть которых не могла появиться раньше определенного времени. В заключение будут представлены обобщенные статистические данные, которые с известной вероятностью позволяют судить о том, где и когда интерпретация объектов ночного неба стала превращаться в заметную часть мифопоэтических представлений.

Глава 1
От выхода из Африки до проникновения в Новый Свет

При обзоре материалов по космонимии мира я постараюсь сочетать региональный и временной принципы. Первая глава будет посвящена тем образам, которые распространены в Африке южнее Сахары и в индо-тихоокеанском мире. Для классификации материала имеет значение как наличие или отсутствие одинаковых образов в Америке и в пределах индо-тихоокеанской окраины Азии, так и появление там (в основном лишь в Северной Америке) континентально-евразийских мотивов. Если для мотивов, представленных как в Африке южнее Сахары, так и в индо-тихоокеанском мире, допустима датировка порядка 60 000 лет назад, для связывающих только Америку с индо-тихоокеанской окраиной Азии – порядка 20 000 лет назад или более, то для связывающих только Северную Америку и континентальную Евразию – лишь 15 000 лет назад (скорее меньше, чем больше). Что было в континентальной Евразии ранее, узнать в принципе невозможно, поскольку нет относительно изолированной территории, где североевразийские мотивы времени ледникового максимума и тем более Каргинского межледниковья могли бы сохраниться.

Орион – Плеяды – Большая Медведица (африканско-австралийские и другие схождения)

Первое, что увидел Данте, выйдя из ада, были звезды («E quindi uscimmo a riveder le stelle»). Однако наши современники если и знают о звездах, то в основном из книг или Интернета – при электрическом освещении рассмотреть на ночном небе что-нибудь, кроме луны, невозможно. Однако и в безлюдной степи или тундре, где звезды видны прекрасно, неподготовленный человек заметит над собой лишь хаотически разбросанные светлые точки. Но когда глаз привыкнет, три астральных объекта будут, вероятно, выделены среди остальных. Не заметить их практически невозможно. Это ковш Большой Медведицы, Орион (или Пояс Ориона) и Плеяды. Четвертым окажется Млечный Путь.

Рис. 1 Схема расположения главных звездных объектов северного неба

Обратимся к карте звездного неба. Орион и Плеяды (рассеянное звездное скопление в созвездии Тельца) расположены на ней недалеко друг от друга и видны как в Северном, так и в Южном полушариях, хотя и не круглый год (рис. 1). В мае-июне солнце находится в созвездии Тельца и его свет не позволяет рассмотреть расположенные поблизости звезды. Гелиактический заход (или восход) Плеяд, т. е. время, когда Плеяды перестают быть видимыми на ночном небе или, напротив, появляются после почти двухмесячного отсутствия, в самых разных традициях мира служил маркером начала нового года. Другой столь же удобной точки отсчета не существует. В том же созвездии Тельца находится яркий Альдебаран, а рядом с ним еще одно звездное скопление – Гиады. Все эти объекты (Орион, Альдебаран с Гиадами и Плеяды) довольно часто осмыслялись в рамках единого повествовательного сюжета.

Греческий миф о преследовании великаном Орионом женщинПлеяд хорошо известен³⁹. Сходные описания существуют и в других мифологиях. Могут ли они быть обусловлены определенными закономерностями в расположении и движении звезд или возникновение такого сюжета – редкая историческая случайность? Если верно второе, то кросскультурные параллели допустимо рассматривать как свидетельство древних связей, а если первое, то они для нас большого интереса не представляют.

При перемещении звезд по ночному небу метафора преследования (Плеяды – впереди, Орион – позади) выглядит логично. Есть и другая тенденция: в случае отождествления Ориона и Плеяд с персонажами разного пола Орион чаще выступает в роли мужчины или группы мужчин, а Плеяды – в роли женщины или группы женщин.

Орион известен народной астрономии либо в виде большого созвездия, имеющего ту форму, которую мы унаследовали от античности, либо как три ярких звезды Пояса Ориона, отождествляемые с одним или чаще с тремя объектами. Оба варианта встречаются на разных континентах, включая Австралию. Сходные описания фигуры Ориона, в которой Пояс либо Меч Ориона осмысляется как его половой орган, могли появиться случайно, но могли и стать результатом воспроизведения однажды сконструированного образа. Подобные описания есть, с одной стороны, у темне в Западной Африке, манжа в Центральной Африке и туарегов в Сахаре, а с другой стороны, у чукчей⁴⁰. Не исключено, что и в части других традиций, в которых Орион мыслился как оконтуренная звездами мужская фигура, его Меч толковали подобным же образом, хотя подробностей в источниках нет. Этой информации никто специально не собирал и возможности для ее анализа ограниченны.

Материал показывает, что мотив погони Ориона за Плеядами довольно редок, однако противопоставление Ориона Плеядам как мужчины женщинам широко распространено и во всяком случае популярнее противоположного варианта, при котором Плеяды выступают как мужское начало, а Орион – как женское. Для краткости изложения обозначим первую оппозицию литерой M, а вторую – F. В Африке Орион описывается как преследователь женщин-Плеяд у хойхой, манжа, сандаве и туарегов⁴¹, а вне мотива преследования Орион наделяется мужским полом, а Плеяды – женским у тигре и луба-касаи⁴². Как и в Африке, в Австралии тоже встречается только оппозиция M, которая, в частности, отмечена у питданджара, камиларои, вилман, аньяматана, юалараи и целого ряда неидентифицированных групп⁴³. Кроме того, у австралийских тиви Орион – это группа динго, преследующих Плеяд – группу валлаби⁴⁴. В Меланезии оппозиция M представлена у мафоре Западного Ириана и на Соломоновых островах (Флорида)⁴⁵, а F – на островах д’Антркасто⁴⁶. В Азии оппозиция M есть в индуистской традиции (начиная как минимум с I тыс. до н. э.), а также у тораджа, мири, каренов, бенгальцев, тибетцев Цинхая, айну, чукчей и азиатских эскимосов⁴⁷[4]. Оппозиция F есть, насколько удалось выяснить, только у ментавай. При этом на соседнем с островами Ментавай острове Ниас Орион – раб, последовавший на небо вслед за группой детей – Плеядами⁴⁸⁴⁹. В Северной Америке оппозиция F отмечена только у осэдж⁵⁰, а в Южной – только у тоба⁵¹, тогда как M – у навахо, панаре, варрау, акаваи (либо у каринья)⁵². Она же, вероятно, представлена у йокуц и северных пайют⁵³, а в Азии – у негидальцев⁵⁴, но в этих случаях идентификация звезд не вполне надежна. В тлинкитском повествовании Орион-охотник преследует не женщину, а калана⁵⁵, что можно сопоставить с корякским вариантом, согласно которому Орион есть охотник, целящийся в группу оленей – Плеяды⁵⁶. Образ Орионаохотника обычен и в Африке (см. гл. 2).

Таким образом, на примерно 30 случаев использования оппозиции M (плюс несколько вариантов, в которых Орион-мужчина преследует не женщин, а животных или идет за группой детей) приходится только четыре примера противоположного рода.

Если учесть, что отождествление Плеяд и особенно Ориона с людьми или животными представляет собой лишь часть разнообразного спектра интерпретаций этих объектов, в котором отождествление с неодушевленными предметами преобладает, одинаковое истолкование данных созвездий в качестве мужчин (Орион) и женщин (Плеяд) должно привлечь внимание. Особенно существенно, что ни в Африке, ни в Австралии оппозиция F, по-видимому, вообще не представлена и что противопоставление Ориона и Плеяд по признаку пола хотя и встречается на разных континентах, но отсутствует в пределах основной части Евразии, будучи зафиксированной лишь на ее южной и восточной окраинах. Для Европы отсутствие данного мотива можно объяснить эпохальной перестройкой космонимии в последние тысячелетия, когда прежние истолкования были забыты и звезды Ориона стали представляться сельскохозяйственными орудиями либо людьми, которые ими работают. Однако для Сибири, где Орион вообще остается почти незамеченным, данное объяснение не годится. Поэтому ареальную неравномерность распространения образа Ориона как мужчины, а Плеяд – как женщин можно считать доводом (разумеется, нерешающим) в пользу появления этого образа в Африке и распространения по индо-тихоокеанскому миру по мере расселения человека современного типа. Как мы увидим, это не единственный космонимический мотив с подобным трансконтинентальным распределением.

Для того чтобы завершить эту тему, отметим разницу в частоте и ареалах встречаемости оппозиций «Орион – Плеяды» и «Большая Медведица – Плеяды». К некоторым из соответствующих текстов мы еще вернемся в третьей главе, но сейчас нас будут интересовать не сибирско-американские параллели, о которых эти тексты свидетельствуют, а глобальная дихотомия двух видов оппозиций с участием Плеяд.

Большая Медведица – циркумполярное созвездие. В высоких и средних широтах Северного полушария оно постоянно находится над горизонтом. Большую Медведицу видно и на экваторе, и даже немного южнее его⁵⁷, но не круглый год. Поскольку на юге на небесную сцену выходят и другие хорошо заметные астральные объекты, Большая Медведица должна была привлекать там меньше внимания, чем на севере. Иначе говоря, в силу объективных причин, связанных с широтой, на которой находится наблюдатель, в экваториальном и тропическом поясе исключительным оказывается положение Ориона и Плеяд, а в более северных районах не менее заметной и при этом видимой постоянно становится Большая Медведица.

На ночном небе Большая Медведица и Плеяды расположены далеко друг от друга. Если объединять мифопоэтические представления об этих объектах в рамках единого повествования и тем более противопоставлять их по признаку пола, то для этого нужно другое основание, нежели то, которое позволяет соединять Плеяды и Орион. Такое основание есть. Числом различимых звезд (шесть – восемь) и их взаимным расположением Плеяды и ковш Большой Медведицы относительно похожи, точнее, при желании подобное сходство можно обнаружить (рис. 2).

Однако, прежде чем сопоставлять два астральных объекта, основываясь на расположении звезд внутри них, это расположение надо знать, а следовательно, оба объекта должны быть предметом внимательного наблюдения. Для южных традиций данных об этом нет. В Африке южнее Сахары, в индо-тихоокеанских традициях окраины Азии, а также в Центральной и Южной Америке как Большая Медведица, так и Плеяды за редчайшими исключениями (одна из групп папуа в Ириан Джайя⁵⁸) рассматриваются в качестве одного-единственного персонажа, а если нескольких персонажей, то лишенных индивидуальных особенностей. В континентальной Евразии и в Северной Америке широко распространены другие нарративы, согласно которым одна из звезд Плеяд и как минимум одна из звезд Большой Медведицы выделяются из совокупности.

Согласно греческой традиции, свет Меропы померк из-за того, что она вышла замуж за смертного, тогда как остальные Плеяды стали женами богов⁵⁹. В других традициях Старого Света отделившаяся от сестер-Плеяд девушка отождествляется с Алькором – слабой звездочкой рядом с Мицаром, т. е. второй звездой ручки ковша Большой Медведицы (рис. 2).

Рис. 2 Схема расположения основных звезд Большой Медведицы (вверху) и Плеяд (внизу)

В большинстве случаев речь идет о сюжете, согласно которому семь разбойников (Большая Медведица) похитили девушку из числа Плеяд (рис. 3). Пол остальных звезд Плеяд бывает как мужским, так и женским либо не уточняется, но, поскольку звезды Большой Медведицы подчеркнуто характеризуются как мужчины, противопоставление Большой Медведицы и Плеяд на оппозицию мужского и женского в определенной мере накладывается. Среди тюркских народов данный сюжет известен как минимум туркам, кумыкам, ногайцам, казахам, киргизам, алтайцам, телеутам, тувинцам и хакасам⁶⁰, а среди нетюркских – только болгарам, македонцам и части греков (Дорида) на западе⁶¹ и халха-монголам на востоке⁶². В итальянском варианте семеро братьев крадут не девушку, а козу, из-за чего Иисус превратил их в звезды, поместив и козу вместе с ними⁶³. Среди баскских названий Большой Медведицы имеется «Семь воров», но объяснений для этого названия нет⁶⁴. Якутский вариант, вероятно, восходит все к той же мифологеме («лет 20 назад Чолбон (Венера) задел за Плеяды и украл одну звезду, так что теперь осталось всего семь»⁶⁵). В большинстве версий сообщается, что похищенная звезда Плеяд теперь видна рядом с одной из ярких звезд Большой Медведицы – это едва различимый Алькор.

Если бы мы располагали только версиями, ссылки на которые привели, соединение в одном повествовании Большой Медведицы с Плеядами было бы разумно счесть инновацией, распространение которой в Евразии связано с расселением тюрков. Итальянский и баскские варианты можно в таком случае интерпретировать как плохо понятые заимствования эпохи турецкой экспансии в Средиземноморье. Однако наличие древнеиндийского варианта заставляет подозревать, что тюркский рассказ о похитивших девушку разбойниках перекрыл более древние и разнообразные версии.

Рис. 3 Сюжет похищения одной из звезд Плеяд персонажами, которые отождествляются со звездами Большой Медведицы 1 Похищенная звезда Плеяд 2 Большая Медведица – братья-разбойники 3 Оба мотива вместе

Индийские данные, обобщенные и проанализированные Я. В. Васильковым⁶⁶, сводятся к следующему. «Шатапатха брахмана» (не позднее VI в. до н. э.) свидетельствует, что Криттики, т. е. звезды Плеяд, были прежде женами Медведей («ибо Семь Риши изначально прозывались Медведями»). Но Криттикам запрещено было продолжать супружеские отношения с мужьями. Теперь Семь Риши (т. е. Большая Медведица) восходят на севере, а Криттики – на востоке. Агни – любовник Криттик. В Махабхарате и Пуранах добавляется или, по крайней мере, впервые проявляется мотив звезды Алькор как элемента, связанного с Плеядами. Алькор – это Арундхати, верная супруга риши Васиштхи, оставшаяся при нем (т. е. при звезде Мицар), тогда как жены остальных шести риши, совершив реальное или мысленное прелюбодеяние с богом Агни, были изгнаны своими мужьями и образовали созвездие Плеяд. Агни считался его покровителем.

Более поздние варианты сохраняют главные элементы сюжета. Так, согласно санскритскому тексту XVI в. из Непала, Агни не смог проглотить плод, выплюнул его, плод загорелся. Жена одного из Семи мудрецов-риши велела остерегаться этого огня, но жены шести остальных подошли к нему и забеременели. Мужья их прогнали, на берегу Ганга у них случился выкидыш, они поднялись к небу и стали Плеядами (Криттика)67.

В Северной Америке эта история неизвестна, так что относить ее появление в Азии к палеолиту нет оснований. В то же время в Северной Америке, как и в континентальной Евразии, Большая Медведица и Плеяды в определенных сюжетах оказываются взаимозаменимы.

Один из таких сюжетов – «Варианты метаморфоз». Персонажи размышляют над тем, в какой объект или существо им лучше всего превратиться, а сделав выбор, преображаются. Этот сюжет известен только в Новом Свете от Северо-Западной Аляски до Парагвая и Южной Бразилии. Из 37 соответствующих традиций Северной и Южной Америки две концовки рассказа отклоняются от обычной, а из оставшихся 35 случаев в 25 персонажи превращаются в небесные объекты и атмосферные явления, в том числе в 13 – в астральные объекты. В Южной Америке это Млечный Путь и Магеллановы Облака (у мундуруку и намбиквара), Орион (калинья), Плеяды (кофан, индейцы Центральных Анд) и в другие созвездия (таулипан). В Северной Америке это Плеяды (делавары, натчез, валапай) и Большая Медведица (черноногие, кроу). Для команчей и ассинибойн созвездие в точности не идентифицировано, но это определенно либо Плеяды, либо Большая Медведица. В большинстве североамериканских текстов подчеркивается, что речь идет о семи звездах, которые в одних случаях соответствуют Большой Медведице, а в других – Плеядам.

Число «семь» и есть тот общий мотив, который объединяет данные объекты. В Южной Америке число звезд в созвездиях никогда специально не отмечается. Вероятно, не требуется добавлять, что выделяемое число звезд в Плеядах не обусловлено наблюдениями (в зависимости от остроты зрения оно колеблется от 6 до 13), а представляет собой условную константу, характерную для определенных культур.

Для Евразии характерен другой сюжет: группа богатырей, каждый из которых обладает особыми способностями, исполняет трудные поручения властного персонажа. Если в конце повествования протагонисты становятся звездами, то обычно (датчане, алтайцы, буряты, дархаты, халха-монголы, монголы Ордоса) – это звезды Большой Медведицы⁶⁸, однако у шведов, сербов, тувинцев, иногда у халха-монголов и ойратов⁶⁹ они превращаются в Плеяды.

История о том, как семеро братьев с сестрой превратились в звезды, хорошо известна на Великих Равнинах Северной Америки. Некоторые тексты включают мотив «Варианты метаморфоз» (черноногие, кроу), а другие – мотив героев, обладающих разными способностями (кайова, вичита). У сарси, черноногих, вичита, кроу, шейенов протагонисты превращаются в Большую Медведицу⁷⁰, а у гровантр, арапахо, кайова, команчей и кэддо – то ли тоже в Большую Медведицу, то ли в Плеяды⁷¹. У калифорнийских чумаш восемь братьев, каждый из которых обладает особыми способностями, превращаются именно в Плеяды⁷².

Сформулируем сделанные на основе приведенных данных главные предположения. Практически невероятно, чтобы мифопоэтические представления о Большой Медведице возникли у наших предков до их выхода из Африки. Они могли появиться лишь позже, по мере освоения континентальной Евразии. Гипотеза же о наличии к моменту выхода из Африки представлений об Орионе и Плеядах как об определенных объектах ночного неба вполне допустима. В пользу ее свидетельствуют африканско-австралийские параллели и различия между распространением образов в континентальной Евразии и в индо-тихоокеанском мире. В таком случае в континентальной Евразии на Большую Медведицу могли быть перенесены отдельные мотивы, ранее связанные лишь с Плеядами и Орионом.

Алькор был открыт до того, как поздние группы азиатских мигрантов проникли в Новый Свет, поскольку он не только известен в Северной Америке, но и интерпретируется там так же, как и в евразийских традициях, о чем еще будет сказано. Однако самым первым мигрантам в Америку Алькор вряд ли был известен, поскольку представлений о нем нет не только в Южной и Центральной Америке, но и на юге Северной Америки. Оставался ли Алькор вообще не замеченным ранее самого конца плейстоцена или же он был известен обитателям приледниковой зоны Евразии, но не далее на юг – об этом судить невозможно.

Млечный Путь

В отличие от основной части Евразии и Северной Америки космонимия индо-тихоокеанской окраины Азии, Южной Америки и Океании никогда не была предметом специальных исследований. Набором мотивов циркумтихоокеанский мир существенно отличается от континентальной (Северной, Центральной и Западной) Евразии и Северной Африки.

Поскольку речь пойдет о регионе, большая часть которого расположена в экваториальной и тропической зонах, возможность выявления по материалам космонимии далеких трансконтинентальных контактов здесь существенно ограничена. Звездное небо Южного и Северного полушарий выглядит по-разному, а Большая Медведица, т. е. важнейший объект, характерный для космонимических представлений Северной Евразии и Северной Америки, в Индо-тихоокеанском регионе не столь хорошо заметна либо вообще не видна. Из основных объектов ночного неба (Большая Медведица, Орион, Плеяды, Млечный Путь, Луна) наше внимание будет сосредоточено на четырех последних.

О параллелях в связи с интерпретацией Ориона и Плеяд уже было сказано. Что касается интерпретации в Циркумтихоокеанском регионе Млечного Пути, то главная из них – это река, водоем. В Австралии этот вариант господствует. Конкретные сведения имеются по гараджери, маунг, миллингимби, энинтильяква, йиркалла, нарриньери, аделаида, арунта, диери, вираджури и некоторым неидентифицированным группам на юго-востоке континента⁷³. В Полинезии Млечный Путь считали «водой жизни» таитяне и маори⁷⁴. Поскольку на небольших островах сколько-нибудь значительных рек нет, аналогом «водоема» мог быть и распространенный в Полинезии и Микронезии образ рыбы – акулы или мурены. Тайваньские ами тоже представляли Млечный Путь в виде цепочки рыб⁷⁵. Соблазнительно увидеть здесь протоавстронезийский мотив, но данные слишком отрывочны. В пределах Индонезии, Индокитая, Тибета и северо-востока Индии ассоциация Млечного Пути с рекой отмечена у атауру, атони, яванцев, на острове Борнео (группа не установлена), вьетов, белых и черных таи Вьетнама, ангами, сема и ренгма нага, тибетцев Цинхая и Юньнани, возможно, у мири⁷⁶. В «Ведах» Млечный Путь не упоминается, но санскритологи полагают, что в это время он был известен как Сарасвати («со многими водоемами»), в дальнейшем – это «Небесная Ганга»⁷⁷. Образ небесной Ганги, скорее всего, известен большинству индоарийских народов Северной Индии, хотя конкретных записей мало[5]. В древних текстах встречается образ следа от Ганги, оставшегося после того, как ее воды спустились на землю, и этот же вариант отмечен на юге Индии в Карнатаке, вероятно, у каннада. По дравидо- и мундаязычным группам Средней Индии сведений нет. Среди китайцев, корейцев и японцев (включая о-ва Рюкю) представление о Небесной Реке распространено повсеместно⁷⁸⁷⁹ и, в частности, отражено в повествованиях о разлученных Ткачихе и Пастухе. Оно известно также мяо и тибето-бирманцам Юго-Западного Китая, таким как чуань, аси и лису⁸⁰. Китайским заимствованием, скорее всего, является южномонгольский (дунсянский) вариант: «усу мерен» («водяная река»)⁸¹. Далее к северу образ небесной реки отмечен у тазов (смешанное удэгейско-китайское население юга Приморья), маньчжуров и нанайцев⁸². Тот же образ обычен для айну, причем характерен он не для сказочного фольклора, а для актуальных космологических представлений⁸³. На крайнем северо-востоке Азии «река» (также «мутная, глинистая, песчаная река») обозначает Млечный Путь у коряков, чукчей и ительменов⁸⁴.

В Новом Свете космоним «река» для обозначения Млечного Пути известен в большинстве основных историко-культурных ареалов, а частота встречаемости во многом зависит от полноты материала. Для эскимосов и на-дене есть лишь два примера – инупиат Северной Аляски и танайна⁸⁵. Для индейцев Колумбийского плато также зафиксированы лишь два несомненных случая – кламат (вместе с модок) и сэлиши снохомиш⁸⁶. Вместе с тем тот мифологический сюжет, в котором у снохомиш упоминается небесная река, отождествляемая с Млечным Путем (в нее забирается бобр, который позволил себя поймать, чтобы затем похитить у небесных людей огонь), популярен и у соседних групп, говорящих на сэлишских, сахаптинских и чинукских языках, в частности у скагит, снускуалли, квинолт, санпуаль, катламет, кликитат, якима и, вероятно, других⁸⁷. Скорее всего, ассоциация Млечного Пути с рекой в ареале Колумбийского плато была обычной. У алгонкинов Среднего Запада она отмечена у миссисага (подгруппа оджибва), оттава и фокс⁸⁸, на юго-востоке – у криков⁸⁹, в Калифорнии – у вийот, луизеньо и различных групп майду⁹⁰, в Мезоамерике – у тлапанеков, ацтеков, текситлатеков, кекчи и киче⁹¹. Вариант костариканских брибри (дорога морских черепах, созданная матерью черепах, чтобы ее дети могли найти берег и отложить яйца⁹²) к образу водоема отношение тоже имеет. У эмбера Северо-Западной Колумбии говорится о небесной реке, в которой омолаживается душа человека⁹³, но идет ли речь о Млечном Пути, не ясно. Мотив реки или цепочки озер в ассоциации с Млечным Путем зафиксирован в разных районах Амазонии и Гвианы, в частности у варрау, вапишана, макуши, акурийо, калинья, напо, десана, барасана, тариана, мура, ашанинка, мачигенга, калапало и ваура⁹⁴[6], в Чако у матако и мокови, на юге Южной Америки у арауканов⁹⁵⁹⁶. В Центральных Андах мотив небесной реки был распространен, по-видимому, повсеместно и зафиксирован у различных групп кечуа, аймара, а также у кальяуайя⁹⁷[7].

Любопытно, что у испаноязычных жителей острова Чилоэ Млечный Путь – это Иордан, в котором крестился Иисус. Поскольку на Пиренейском полуострове обозначение Млечного Пути как реки не зафиксировано, в данном представлении можно видеть влияние арауканского субстрата.

Степень корреляции образа Млечного Пути как реки с распространением индо-тихоокеанских традиций выше, чем может показаться при взгляде на карту (рис. 4). Для Восточной Азии подобное наименование есть основное и повсеместно распространенное. Лакуны в пределах Индонезии, неарийской Индии, Меланезии и Нового Света во многом объясняются отсутствием информации.

Рис. 4 Млечный Путь – «река» (цепочка озер, водоем и т п) 1 Данные этнографии 2 Данные древних и средневековых письменных источников 3 Млечный Путь с потоком воды прямо не ассоциируется, но считается акулой или муреной либо цепочкой рыб

В континентальной Евразии ситуация иная. Для большинства традиций различные космонимы, связанные с Млечным Путем, прекрасно известны, но к реке отношения не имеют. Назовем немногие исключения. Прежде всего это греки, у которых Млечный Путь есть «река», «река Иордан»⁹⁸⁹⁹. Далее это «речные» обозначения Млечного Пути в древних мифологиях Восточного Средиземноморья¹⁰⁰ и известный по этнографическим данным турецкий космоним «Gökdere» – «небесный (букв. «синий») ручей»¹⁰¹. «Река» относительно часто встречается у народов Кавказа – осетин (упоминается в связи с интерпретацией Большой Медведицы как семи братьев¹⁰²), ногайцев (русло небесной реки, высохшей после того, как ее воды пролились на землю потопом)¹⁰³ и армян (место, откуда пролились на землю воды потопа)¹⁰⁴. В Центрально-Восточной Европе космоним «река» (точнее, «зимняя река», которая есть «знак» некой подземной реки) удалось обнаружить лишь как редчайшее исключение в Ченстохове на юге Польши¹⁰⁵. В Западной Европе образ небесной реки отмечен у бретонцев (звезды – оставленные морем алмазы, сохранившие довольно воды, чтобы образовать реку¹⁰⁶). Образ Млечного Пути как «Божьей реки», «Огненной реки», «Отражения огненной реки того света» и тому подобного указан для русских Владимирской области¹⁰⁷. Такое обилие образов среди недавно собранных данных может вызвать вопрос об их аутентичности, но она подтверждается утверждением В. Д. Бондалетова относительно наличия в русских говорах таких обозначений Млечного Пути, как Река, Небесная река, Ручей¹⁰⁸. Автор не уточняет мест записи, однако наиболее вероятно, что это Пензенская область или соседние районы Среднего Поволжья, где он вел полевые исследования.

В Средней Азии «река» («дарьjó») встречается у таджиков, но у них это не основное, а редкое обозначение¹⁰⁹. С представлением о Млечном Пути как о реке был знаком Низами¹¹⁰, но трудно сказать, насколько оно было распространено в Иране в XII в. В континентальной Сибири образ Млечного Пути как «каменной реки», текущей по небу, а затем переходящей на землю, превращаясь в Обь, отмечен только у южных селькупов¹¹¹.

Хотя широкое распространение космонима «река» в индо-тихоокеанском мире, включая Австралию, заставляет предполагать его огромную древность, предположение о его африканском происхождении все же маловероятно. «Река» есть только в Восточной Африке среди локализованных неподалеку друг от друга разноязычных групп: ираку (кушиты), нанди (нильцы), ньямвези и гого (банту)¹¹². Кроме того, у конголезских луба зафиксировано не совсем обычное представление о невидимой небесной реке, пересекающей под прямым углом Млечный Путь. От этого перекрестка расходятся пути душ, идущих в разные локусы загробного мира¹¹³. Учитывая обильные свидетельства воздействия южноазиатского фольклора и культуры вообще на Африку начиная со II тыс. до н. э.¹¹⁴, появление в Кении и Танзании образа Млечного Пути как реки также может быть следствием поздних контактов в акватории Индийского океана.

Вторым распространенным по миру представлением о Млечном Пути является его интерпретация как «дороги душ», пути умерших в иной мир (с вариантами типа «дорога в рай», «дорога к Богу» и т. п.). Порой оно кажется универсальным, но картографирование образа показывает иное (рис. 5).

Рис. 5 Млечный Путь – «дорога умерших» 1 Данные этнографии и этноистории 2 Данные древних письменных источников

Представление о «дороге душ» довольно обычно в Европе (португальцы, итальянцы, немцы, французы, венгры, румыны, болгары, поляки, финны, древнескандинавская традиция, украинцы, русские в Тульской, Тамбовской, Владимирской и, вероятно, в других губерниях)¹¹⁵[8], а также латиняне и древние греки (напр., см.: Hell 1994), но ни в одной европейской традиции оно не является основным, а в некоторых вовсе не отмечено. На Кавказе есть данные по адыгам, в Средней Азии – по таджикам, в Индии – по бхилам¹¹⁶¹¹⁷. Однако по-настоящему характерен этот образ только для индейцев Америки, прежде всего для обитателей Калифорнии (шаста, карок, юрок, хупа, чилула, като, помо, ачомави, ацугеви, ваппо, номлаки, винту, майду, нисенан, чумаш, луизеньо¹¹⁸), Большого Бассейна (северные пайют, западные, северные и, возможно, другие группы шошони, юте, а также хопи в соседнем ареале Юго-Запада¹¹⁹) и особенно для алгонкинских и ирокезских традиций востока континента, включая монтанье, наскапи, микмак, пассамакводди, гуронов, ирокезов (пять племен), чироки, меномини и различные группы оджибва¹²⁰. К алгонкинам примыкают близкие им по культуре, хотя и отличные по языку виннебаго¹²¹. В Западной Субарктике космоним «дорога душ» отмечен у талтан¹²², на Колумбийском плато – у сэлишей шусвап и томпсон, а также у кламат и модок¹²³, на Великих Равнинах – у сарси, гровантр, тетон, омаха и понка, шейенов, пауни и куапо¹²⁴, на юго-востоке США – у катавба, криков и семинолов и, как уже было сказано, у чироки¹²⁵. В Мезоамерике соответствующие данные есть по майя Юкатана, лакандонам и киче¹²⁶, в Южной Америке к северу от Амазонки – по гуахиро, бари, панаре, пемон (т. е. арекуна и таулипан), вапишана, секоя, ягуа и чаяуита¹²⁷, а к югу от Амазонки – по трумай, каража, тапирапе, ленгуа и вилела¹²⁸.

Рис. 6 Млечный Путь – змееобразное существо 1 Рептилия (змея, крокодил, ящерица) или червь 2 Рыба (акула или мурена) 3 Цепочка из рыб

Нет ни малейших сомнений в том, что этот список, особенно в отношении Южной Америки, неполон, поскольку в большинстве источников космонимическая информация встречается лишь изредка и попутно, в связи с другими сюжетами. Тем не менее концентрация образа «дороги мертвых» в одних регионах и полное отсутствие подобных сведений для других вряд ли может быть следствием случайного отбора данных. В частности, отсутствие образа Млечного Пути как дороги мертвых на американском северо-западе нельзя объяснить тем, что в высокой Арктике этот объект ночного неба плохо виден, поскольку его наиболее яркие области находятся ниже линии горизонта¹²⁹

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Калиброванные даты отличаются от условных радиоуглеродных. Последние основаны на времени полураспада неустойчивого изотопа ¹⁴C. Этот изотоп появляется под действием солнечной радиации. После того как углерод усваивается растениями (или входит в состав раковин моллюсков), изотоп ¹⁴С больше не образуется и постепенно распадается. Однако интенсивность радиации непостоянна, поэтому даты нуждаются в поправках, т. е. должны быть откалиброваны. Величина поправок была определена путем сравнения годичных колец долгоживущих деревьев с датировками образцов углерода из этих колец (сейчас также другими методами). Для палеолита калиброванные (т. е. календарные) даты отличаются от радиоуглеродных на несколько тысячелетий в сторону удревнения.

Вернуться

2

СМ.: http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin.

Вернуться

3

Вот характерный пример. Этнографы нередко пытались записывать не только тот фольклор, что переходит из уст в уста, но и пересказы снов, т. е. продуктов индивидуального творчества. Ничего интересного из этого не вышло. В частности, такую работу проводили среди мохаве – группы индейцев, говорящих на языке семьи юма и живущих на границе Калифорнии, Невады и Аризоны. Мохаве всегда утверждали, что предания о прошлом они обрели во сне. На поверку оказалось, что с определенного возраста люди приписывают себе те «сны», сюжеты которых узнали от родителей, и что мохаве удивительным образом видят «сны» на одинаковые сюжеты). Сторонник психологического подхода к мифологии скажет, наверное, что это указывает на единство психологии этноса мохаве. Но гораздо вероятнее, что местный фольклор не отличается от любого другого и передается из уст в уста, а особенностью культуры мохаве является лишь обычай ссылаться на сны как на источник рассказа.

Вернуться

4

Айнский текст с японского источника перевел Х. Ямада.

Вернуться

5

При полевых исследованиях 2016 г. его отметили у пахари А. С. Крылова и Е. А. Ренковская.

Вернуться

6

* Данные по ваура собрал и сообщил А. А. Матусовский.

Вернуться

7

Данные по кальяуайя сообщил С. Кангауала Кастро – уанка по матери, хорошо знающий космонимию различных групп индейцев Центральных Анд.

Вернуться

8

Ц. Авилин сообщил о наличии этого представления также у белорусов и, возможно, литовцев.

Вернуться