Андрей Коробов-Латынцев
Философ и война
О русской военной философии
2-е издание, исправленное и дополненное

Посвящается погибшим и умирающим на нашей священной общей войне на Донбассе.

Погибшим и умирающим за освобождение Малороссии от неонацизма.

* * *

© А. Ю. Коробов-Латынцев, текст, 2020

© Региональное Объединенное Движение «Русская Философия», 2020

© Издательский Дом «Русская Философия», 2020

Предисловие к первому изданию

Эта книга была написана мной с определенных историософских позиций, в убеждении, что грядет великая война. Это вовсе не означает, что я милитарист. Дело в том, что война грядет всегда, с того самого момента, как человек был изгнан из рая и началась история. История и есть непрекращающаяся война. И во время этой войны необходимо уметь не только воевать, но и философствовать.

Бытие, само по себе небезопасно, постоянно находится в опасности извне. Достоевский писал, бытие потому только и есть бытие, что ему постоянно грозит небытие. Главная наша война – это война за бытие, и ведется она на философском фронте. Вообще все главные битвы разворачиваются здесь.

Вечные вопросы не разрешаются мирно, и не разрешаются малой кровью. Главное, что они не разрешаются в кабинетах и университетских аудиториях. Эти вечные проклятые вопросы дают о себе знать в самых кровавых конфликтах человечества, в революциях и бунтах, в человеческих трагедиях, в самых вихрях и бурях жизни. И только на экзистенциальном уровне возможно приблизиться к разрешению вечного вопроса. Взгляд на вечный вопрос как на вопрос кабинетный, теоретический, связан с иллюзией, будто философ – это абстрактный теоретик, далекий от жизни, для которого все, что происходит за окном, это суета сует. Но это не так. Философ – тот, кто бросается в самый вихрь жизни как в трагедию, любовь, войну.

В этой небольшой книге рассказано как раз о тех русских философах, которые показали себя на полях сражений – физических и духовных.

Хочу выразить благодарность Захару Прилепину, вдохновившему меня своей книгой «Взвод», посвященной офицерам и ополченцам русской литературы. Именно рассказ Захара о русских литераторах на войне побудил меня в свою очередь рассказать о русских философах на войне. Благодарю Александра Юрьевича Казакова, русского философа и советника первого Главы Донецкой Народной Республики, беседы и работа с которым в Донецке меня также очень вдохновили. Благодарю своего учителя философии, доктора наук и профессора Владимира Владимировича Вараву, который поддержал идею написания книги. За внимательную корректуру текста я благодарен супруге, Виктории Сергеевне Коробовой-Латынцевой. За бесценные консультации благодарю моих коллег и старших товарищей: кандидата философских наук Вадима Лукьянова (Москва), доктора философских наук, профессора Дмитрия Евгеньевича Музу (Донецк) и доктора философских наук Виталия Юрьевича Даренского (Луганск). Без их добрых советов и замечаний эта книга никогда не была бы написана.

Предисловие ко второму изданию

Когда в 2020 году была издана эта книга, она казалась мне очень актуальной в контексте происходящих на Донбассе событий. Теперь, в 2022 году, она актуальна как никогда. Начавшаяся 24 февраля военная спецоперация как логическое продолжение войны за Донбасс (Донбасской войны) вновь со всей остротой ставит важнейшие философские вопросы, делает запрос на напряженную философскую рефлексию, отсутствие которой в обстоятельствах войны смерти подобно. Первое издание этой книги я посвятил, подобно Егору Летову, погибшим и умирающим на нашей священной общей войне на Донбассе и за Донбасс (у Летова было – погибшим и умирающим на нашей священной общей войне в Чечне). Теперь приписываю к этому посвящению еще одно, которое два года назад я и вообразить не мог: погибшим и умирающим за освобождение Малороссии от чумы неонацизма.

Начавшаяся война, пусть даже мы будем называть ее специальная военная операция, это событие эпохальное, поворотное – не только для России (и Украины как части Русского Мiра), но и для всей планеты. Рушится глобалистский диктат, диктат жуткой идеи расчеловечивания человека, идеи освобождения человека от самого человека, диктат «свободы от»: от государства, от своего народа, от морали, от Бога, от пола – от человека как такового. Происходит не просто столкновение цивилизаций – происходит столкновение двух проектов человека, в одном из которых утверждается бытие человека, а в другом ему уготовано небытие. Это война за Бытие, Четвертая Мировая война, которая уже идет и которая на самом деле началась не 24 февраля 2022 года, а задолго до этого. Военные эксперты и аналитики переживают о начале Третьей Мировой войны, которая уже тридцать лет назад окончилась – нашим поражением. В истории это принято называть поражением в Холодной войне (для кого-то – выигрышем в ней). Теперь же речь идет о Четвертой Мировой войне – войне за человека.

Поэтому мы воюем не только за Украину и украинцев. Мы воюем сейчас за Сербию и сербов, за Германию и немцев, за Францию и французов – мы воюем за Человечество и за отдельного человека.

И нам нельзя проиграть. И нельзя не мыслить. Потому что это война идей. Оттого-то многие и не разглядели ее, что для этого нужно не только физическое зрение, но и зрение ума – умозрение. Однако для тех, кто этим умозрением обладает, война идет уже давно, и новый этап этой войны не стал для нас удивлением. Мы ждали его, чаяли его, этот новый этап, который явился одновременно и новым этапом для нашей России и для всего мира. Мы работали ради него, и готовы продолжать работать. Работы впереди еще много. Работаем, братья.

Философия во время боя

В «Бхагавад-Гите» откровение происходит во время боя. Во время боя можно решать последние проблемы о Боге и смысле жизни, но трудно заниматься гносеологам анализом. И в наше время мысль работает во время боя.

Н. А. Бердяев, «Предсмертные мысли Фауста»

«Война – отец всего» – так говорит Гераклит. Война заботила философов всех времен, и как верховный принцип бытия, и как его неизбывный элемент. Этот конкретный элемент бытия не мог обойти философ, желающий осмыслить само бытие в его целостности. Мы возвращаемся к фрагменту гениального досократика снова и снова, комментируем его, интерпретируем, спорим с ним, потому что обойти стороной его просто невозможно, здесь сказано нечто до того сокровенное и в то же время нечто до последних степеней близкое нашей конкретной жизни, что честное философское мышление просто не может игнорировать эти слова, сказанные тысячелетия назад.

В книге речь пойдет не только о том, как тема войны раскрывается на страницах философских трактатов, но и о том, как она раскрывается в личной жизни русских мыслителей. Впрочем, совершенно разделять эти две сферы, философию и личную жизнь, будет неверно. Русский философ – это почти всегда философ жизни, экзистенциальный мыслитель, для него акт философский – это одновременно и акт нравственный, жизненный. Он ставит на кон самое главное, когда философствует, и потому он философствует с предельной серьезностью. Не обязательно в кабинете или университетской аудитории, часто – на площадях, в казематах, на поле брани, одним словом – в самых вихрях жизни.

В. Ф. Эрн писал о том, что на протяжении всей истории враждуют два начала – Логос и Рацио, которые воплощаются в двух интеллектуальных традициях – логизме и рационализме. Конфликт между этими двумя традициями часто выражается в конкретных войнах[1]. Как видим, мышление Эрна полагает войну как разрешение споров не только политических или геополитических, но, прежде всего, духовно-интеллектуальных, и даже не споров, но самого главного Спора. Коллеги Эрна по философскому цеху все очень живо откликнулись на Первую мировую войну; те, кто дожил – на Вторую. Но и весь XIX век русская философская мысль была немало занята войной, и как событием в духовно-интеллектуальной области, и как конкретным событием в политической жизни общества.

Сошлемся на нашего национального философа и художника – Федора Михайловича Достоевского. Достоевский в «Дневнике писателя» за апрель 1876 года в очерке «Парадоксалист»[2] (написанном по поводу слухов об очередной русско-турецкой войне) дает целую апологию войны. Разумеется, вкладывает Федор Михайлович эту апологию по своему обыкновению в уста персонажа, которого сам писатель не просто так называет парадоксалистом, но ведь мы знаем, что сам Достоевский – тот еще парадоксалист, так что в какой-то мере мысли персонажа из его очерка – это его собственные мысли, как и мысли всякого его персонажа, о чем уже неоднократно замечалось в достоевсковедении.

Достоевский в самом начале очерка объявляет, что война есть «самая полезная вещь»[3], поскольку на войну люди идут не убивать, но «жертвовать собственною жизнью»[4]. Человечество любит войну: «Кто унывает во время войны? – спрашивает парадоксалист. – Напротив, все тотчас же ободряются, у всех поднят дух, и не слышно об обыкновенной апатии или скуке, как в мирное время»[5].

Далее Достоевский парадоксально заявляет, что «долгий мир ожесточает людей», он «производит апатию, низменность мысли, разврат, притупляет чувства»[6]. Война, стало быть, отец если не всему, как говорил Гераклит, то, по крайней мере, отец высоких чувств, по Достоевскому. Далее Федор Михайлович объявляет, что «в долгий мир и наука глохнет», потому что «занятие наукой требует великодушия, даже самоотвержения. Но многие ли из ученых устоят перед язвой мира?»[7].

Война – отец наукам. И война – отец искусству: «если б не было на свете войны, искусство бы заглохло окончательно. Все лучшие идеи искусства даны войной, борьбой»[8].

Еще война, по замечанию писателя, отец чести, братства, равенства: «Война развивает братолюбие и соединяет народы»[9], «война равняет всех во время боя и мирит господина и раба в самом высшем проявлении человеческого достоинства – в жертве жизнию за общее дело, за всех, за Отечество»[10], «во время войны… наступает полное равенство героизма».

Но война, по Достоевскому, еще и отец экономики, потому что «после войны все как бы воскресает силами. Экономические силы страны возбуждаются в десять раз, как будто грозовая туча пролилась обильным дождем над иссохшею почвой»[11].

Так что можно уверенно заявлять, что Достоевский вполне разделяет тезис Гераклита о том, что «война – отец всех вещей», и даже расшифровывает его, причем весьма последовательно. И как подлинный диалектик заключает, что «без войны провалился бы мир, или, по крайней мере, обратился бы в какую-то слизь, в какую-то подлую слякоть, зараженную гнилыми ранами…»[12].

Разбору суждений Достоевского о войне можно посвятить целую книгу, поскольку писатель откликался на происходящее в Отечестве и вокруг него очень живо как в своей публицистике, так и в художественных произведениях. Мы же привели здесь построения Достоевского (который, разумеется, намеренно взял голос на ноту выше) для того, чтобы подступиться к теме «русские философы о войне и на войне».

Рассмотрим некоторых персонажей из русской философии, для которых тема войны была темой и философской, и жизненной. Обо всех сказать не удастся, поскольку это список крайне внушительный. Поэтому ограничимся фигурами избранными. Но для начала предложим своего рода классификацию к теме «Русская философия и война». Будет уместно, с нашей точки зрения, разделить всех философов на три группы:

Первая группа – это философы, которые принимали непосредственное участие в военных действиях или уже направлялись к театру боевых действий, но по каким-то причинам не приняли участия в боях, и все же при этом состояли в действующей армии или ополчении. К этой группе по праву можно причислить славянофилов А. С. Хомякова и И. С. Аксакова, философа-одиночку П. Я. Чаадаева; здесь же можно назвать многих советских философов, таких как Мих. Лифшиц, А. А. Зиновьев, Э. В. Ильенков и др. Список можно продолжить.

Вторая группа – философы, которые не принимали участия в боевых действиях, однако отправились к театру военных действий помогать армии по мере своих сил. Например, отец Павел Флоренский, который добровольно отправился на фронт в качестве полкового священника и санитара (исполнял эти должности на санитарном поезде Черниговского дворянства). Флоренский находился на фронте два месяца. Другой характерный пример – Константин Николаевич Леонтьев, который также добровольно отправляется в 1854 году в Крым батальонным лекарем и который затем в очерке «Сдача Керчи в 55-ом году» напишет: «Я ужасно боялся, что при моей жизни не будет никакой большой и тяжелой войны. И на мое счастье, пришлось увидеть и то и другое совместно – и Крым, и войну»[13].

Третья группа – философы, которые не принимали участия в боевых действиях и не были на фронте, но которые живо откликнулись на тему войны в своей философской публицистике и в целом в философской деятельности. К этой группе следует отнести таких философов, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, И. А. Ильин и др. В эту категорию попадают очень и очень многие русские философы.

Список русских философов, чьи мысль и жизнь были задета войной, довольно велик. Сделав эти предварительные замечания, перейдем к разговору о наших героях.

Петр Яковлевич Чаадаев
(1794–1856)

«Мы обязаны Родине Истиной…»

Один из самых известных русских философов первой половины XIX века, звезда салонов, кумир дам и поэтов, близкий друг Пушкина и декабристов, приятельствующий с Шеллингом и объявленный сумасшедшим самим российским императором Петр Яковлевич Чаадаев был, кроме всего прочего, еще и военным человеком.

Чаадаев дрался в Бородинском сражении, после которого ему дали звание прапорщика. А начинает Чаадаев войну юнкером в знаменитом Семеновском полку. У философа есть и награды. За штыковую атаку при Кульме он награжден орденом св. Анны и прусским Кульмским крестом. Чаадаев участник многих битв, он участвовал в сражении под Тарутином, при Малоярославце, Лютцене, Бауцене, под Лейпцигом. Философ дошел с русской армией до Парижа.

О Чаадаеве-офицере его биограф М. И. Жихарев пишет так: «Храбрый, обстрелянный офицер, испытанный в трех исполинских походах, безукоризненно благородный, честный и любезный в частных отношениях, он не имел причины не пользоваться глубоким, безусловным уважением и привязанностью товарищей и начальства… Это уважение было так велико, что без малейшего затруднения и без всякого нарекания он мог отказаться от дуэли, приводя причиною отказа правила религии и человеколюбие и простое нежелание: „Если в течение трех лет войны я не смог создать себе репутацию порядочного человека, то, очевидно, дуэль не даст ее“»[14].

Сам Чаадаев почти не говорит о своем участии в военных действиях, ни в своих статьях, ни в личной переписке (в письме к своей тетушке он пишет, например, о войне, что наконец сможет пощеголять в красивом гусарском мундире). Захар Прилепин в своей книге «Взвод», посвященной офицерам и ополченцам русской литературы, восстановил все бои, в которых принимал участие ротмистр Петр Чаадаев, поэтому здесь будет уместно отослать читателя к книге Прилепина, дабы избежать повторений.

Характерный вывод Прилепина о Чаадаеве таков: «Хандрой Чаадаев не болел только на войне и при воинской службе; всю остальную жизнь он переходил из депрессии в депрессию»[15]. Прилепин даже высказывает предположение о том, что Чаадаев пожалел о том, что ушел в отставку с военной службы. Действительно, ведь в 1833 году Чаадаев пишет царю о том, что желает послужить России, и предлагает свою помощь в деле народного просвещения. Увы, Чаадаеву просимой должности не дали, вместо этого предложив должность по линии юстиции. Это было совсем не то, чего желал философ. Очевидно, он хотел, если не буквально воевать за Отечество, то воевать за него в области политики (политика – ведение войны иными средствами, как говорят политологи).

Тезис Прилепина, что «чаадаевская философия пульсировала вместе с русской историей», подтверждается подробным разбором философических писем Чаадаева, где мы обнаруживаем стройную органическую систему, основной пафос которой – нравственное беспокойство о судьбах Родины (смею предположить, что и участие в войне воспринималось Чаадаевым именно как нравственный акт, как и последующее его желание послужить Отечеству на ниве просвещения). К этой центральной части философской системы Чаадаева стягиваются все остальные, в том числе и та часть, на которую обыкновенно чаще всего обращают внимание, а именно историософская. Задачи истории по Чаадаеву – это, прежде всего, нравственные задачи. «Истина едина: Царство Божие, небо на земле, осуществленный нравственный закон. Это есть предел и цель всего, последняя фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы, великий апокалиптический синтез»[16]. «Эта высшая цель достигается для него посредством исторического процесса, который – провиденциален» – комментирует эти слова Левицкий[17]. Роль России в достижении этой цели, этого синтеза, по Чаадаеву, будет решающей, и поэтому именно к России философ предъявлял повышенные нравственные требования. Собственно, у всей историософии Чаадаева нравственная оптика, нравственный пафос. Г. Г. Шпет неслучайно замечает, что произошла «историческая ошибка в оценке Чаадаева»[18], и заключается она в том, что «в оценке Чаадаева до сих пор исследователи делают тот же промах, какой сделало правительство Николая Павловича: его нравственно-религиозный призыв принимают за политический памфлет». Шпет в черновиках к своему «Очерку развития русской философии» так характеризует тип философии Чаадаева: «Философско-религиозная проблема при опосредовании философско-исторической»[19]. А в другом месте он прямо называет Чаадаева «моралистом», а также «прагматиком и резонером»[20].

Надеждин, в журнале которого было опубликовано первое «Философическое письмо», в своих показаниях говорил так: «…первые письма Чаадаева, которые я читал, были третье и четвертое, произведшие на меня самое благоприятное впечатление своим нравственно-религиозным направлением. Особенно увлекло меня третье письмо, которое все говорит о покорности, об уничтожении личной воли человека, о безусловной преданности закону, не нашим произволом выдуманному, а вне нас находящемуся». Надеждин даже назвал письма Чаадаева «нравственным трактатом»[21].

Сам Петр Яковлевич, очевидно, именно так и воспринимал свои письма. Он начинает с религиозной темы, и при чтении его философических писем мы еще больше убеждаемся, что именно религия есть главная темы его сочинения. Так, философ пишет: «…Если бы только я не был уверен, что религиозное чувство, пробужденное хотя бы частично в любом сердце, какие бы оно ни причиняло ему муки, все же лучше полного омертвения, мне бы пришлось раскаяться в своем усердии»[22]. И далее философ рассуждает о нравственном смысле религии, которая должна быть построена «на высшем начале единства и непосредственной передачи истины в непрерывном преемстве ее служителей», – дух такой религии «заключается всецело в идее слияния всех, сколько их ни есть в мире, нравственных сил в одну мысль (курсив мой – А. К.-Л.), в одно чувство и во все большем установлении социальной системы или церкви, которая должна водворить царство правды среди людей»[23]. Таким образом, Чаадаев мало того что на первых же страницах заявляет, что намеревается рассуждать на религиозную тему, но он также провозглашает тождественность религиозной темы с темой нравственной.

После этих самых первых пассажей на религиозно-нравственную тематику Чаадаев неожиданно меняет предмет своих рассуждений. Так, он пишет своей собеседнице совершенно в духе всего ранее им сказанного, что «есть режим для души, как есть режим для тела», а затем объявляет, что это избитая истина, однако «у нас она, кажется, имеет всю ценность новизны»[24]. С этого момента в философических письмах Чаадаева появляется тема истории, именно после этих строк он произносит свой знаменитый приговор истории России: «Одна из самых печальных особенностей нашей своеобразной цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, в некоторых отношениях более нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежали ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось»[25]. Из сказанного очевидно, что к обсуждению исторического положения России Чаадаев приходит от нравственного вопроса, что именно нравственная проблематика заставляет его перейти к проблеме историософской.

В философии Чаадаева существует органическая связь между положением народа в истории с одной стороны, и его нравственным развитием с другой. Более того, от положения в истории зависит также и социальная составляющая, которая посредствует между историческим и нравственным развитием народа. Так, Чаадаев пишет, что мы «совсем лишены того, что в других странах составляет необходимые рамки жизни, естественно вмещающие в себе повседневные события, а без них так же невозможно здоровое нравственное существование, как без воздуха невозможно здоровое состояние физическое»[26]. «Рамки жизни», о которых говорит Чаадаев, очевидно, следует понимать как достойные социальные условия, которые являются воздухом, без которого невозможно нравственное здоровье, или, переводя на философский язык, социальная среда является тем пространством, в котором конституируется и проявляет себя нравственное чувство.

Чаадаев здесь конкретизирует направление своей мысли: не просто нравственно-религиозное, но социально-нравственное. Можно было бы выделить четыре составляющие его мышления, органично связанные между собой: 1) религиозная составляющая, 2) гражданская, или социальная, 3) нравственная и 4) историческая. Первая и третья связаны друг с другом, поскольку религия обеспечивает и облагораживает нравственное чувство; вторая, т. е. социальная составляющая, также обеспечивает третью, поскольку нравственность возможна только в социуме; в свою очередь социум должен находиться на должном уровне исторического развития, чтобы в нем могло развиться нравственное чувство целого народа – это связь четвертой составляющей с первыми тремя. Таким образом, мы находим у Чаадаева целую систему, в которой органично связаны все части: историософская, этическая, религиозная и социальная. И поэтому лишь кажется случайным то, что философ после рассуждения на нравственно-религиозную тематику вдруг обращается к проблеме исторического развития. Чаадаев сам вполне сознает это, и поэтому пишет так: «…поговорим сначала еще раз о нашей стране, мы при этом не выйдем из своей темы», и далее еще более ясно артикулирует последовательность своей мысли: «Без такого предварительного объяснения вы не сможете понять, что я хочу вам сказать»[27].

Что же хочет сказать Чаадаев? Философ здесь высказывает свой знаменитый упрек России. Но как он сам написал, это лишь предварительное объяснение, без которого мы не сможем понять того главного, что желает нам поведать философ. Получается, что историософия Чаадаева, будучи важной и органичной частью его системы, все-таки не является главной частью, хотя обыкновенно именно на ней центрируют свое внимание и защитники, и противники Чаадаева. Но главное все-таки не эта часть его философии. Какая же часть главная?

Очевидно, что именно нравственная, причем эта часть философии Чаадаева прямо звучит как призыв или проект, как задача: «Мы должны приложить наши старания к тому, чтобы создать себе общественную нравственность, которой у нас еще не имеется» – пишет Чаадаев в Записке графу Бенкендорфу[28]. Эта записка писалась философом уже после приговора, в 1836 году, но еще в 1826 году при допросе по делу декабристов Чаадаеву задали такой вопрос: «Между бумагами вашими находится рекомендательное письмо англичанина Коока к приятелю своему Марриоту, в Лондон, в коем он пишет, что Вы едете в Англию для исследования нравственных причин благоденствия (курсив мой. – А. К.-Л.) того края, дабы ввести оные, буде можно, в Россию»[29]. То есть уже в 1826 году и даже раньше нравственная часть философии Чаадаева была ведущей, выводящей к части религиозной.

Задачи истории, по Чаадаеву, это нравственные задачи, предел и цель истории – Царство Божие. Из-за необходимости проговорить вслух этот нравственный запрос для России Чаадаев идет даже на противоречие в своей системе, ведь по итогу оказывается, что Провидение не только не обошло Россию стороной, но предписало ей задачу всеисторической важности! «Мы самой природой, – пишет философ, – предназначены быть настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества»[30]. И еще: «Есть великие народы, – как и великие личности, которые таинственно определяет верховная логика Провидения: таков именно наш народ»[31]. Таким образом, становится совершенно очевидным, что ни в коем случае невозможно воспринимать Чаадаева как западника. Чаадаев высказал мысль, дерзость которой была недоступна даже самым отъявленным западникам, глубина которой была недоступна даже самым злостным врагам России. Чаадаев тем самым навлек на себя гнев всего своего Отечества, Отечества, которому он был всею душой предан. Но мысль Чаадаева, которая стала тем самым выстрелом в темную ночь, о котором позже напишет Герцен, была необходимым этапом в философии Чаадаева, философии, которая отважилась на вопиющее противоречие внутри себя самой, поскольку это противоречие было необходимо с точки зрения нравственного характера чаадаевской философии.

Убежденный в великом призвании Отечества Чаадаев вынужден с пророческим (иначе – нравственным!) пафосом отрицать всякое провиденциальное назначение России, и это отрицание в рамках его философии является нравственным бичеванием, без которого было бы невозможно подлинное пробуждение нравственного сознания нации.

Князь В. Ф. Одоевский возмущался дерзости Чаадаева: такое незнание струн, которых нельзя трогать![32] Но Чаадаев намеренно затронул эти потаенные струны народной души, чтобы пробудить их ото сна, это было необходимо. Теперь он мог говорить вольнее. Очевидной ошибкой будет думать, будто бы после своего приговора Чаадаев высказывал не свои мысли, как бы желая реабилитировать себя. Нет, как раз наоборот, из всей логики философии Чаадаева выходит так, что именно после своего приговора он смог высказываться вольнее и полнее, чем раньше, смог высказать свою нравственную философию наконец вполне окончательно. Окончательный вывод нравственной философии Чаадаева оказывается также выводом его историософии, звучит он так: «Провидение сделало нас слишком великими, чтобы быть эгоистами, оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества». Иными словами, путь на небо пролегает через Родину. Человек, прошедший Бородино, имел полное право говорить о решающей роли Родины в личной судьбе человека.

Удивительно, что Чаадаев, выстроивший всю свою философию вокруг нравственного облика Родины, совершенно обошел вниманием тему войны и шире – тему борьбы за свою Родину. Быть может, тому есть психологические объяснения: Чаадаев, воевавший за Россию в Отечественную войну 12-го года и желающий и далее отстаивать интересы своей сраны и своего народа на политическом поприще, был лишен такой возможности, и поэтому старался дистанцироваться от темы войны в целом. Войны как прошлой, так и грядущей. Это предположение может объяснить, почему такой чуткий философ мог написать Пушкину следующие строки, приведу всю цитату: «Не поговаривают ли о войне? Я утверждаю, что ее не будет. Нет, друг мой, путь крови уже не есть путь провидения», – наивно утверждает философ, который сам прошел «путь крови», участвовал в Бородинском сражении, брал с русской армией Париж… «Как бы ни были глупы люди, – продолжает Чаадаев, – они не будут больше терзать друг друга, как звери: последняя река крови пролилась, и сейчас, когда я Вам пишу, источник ее, слава Богу, иссяк. Без сомнения, нам угрожают еще грозы и общественные бедствия; но уже не народная ярость принесет людям блага, которые им суждено получить». «Отныне не будет больше войн, – как заклинание повторяет Чаадаев, – кроме случайных – несколько бессмысленных и смешных войн, чтобы вернее отвратить людей от привычки к убийствам и разрушениям». (Как же ошибался Чаадаев!) Далее философ пишет поэту: «Наблюдали ли Вы за тем, что творилось во Франции? Не казалось ли, что она подожжет мiр с четырех сторон? И что же? Ничего подобного. Что происходит? В глаза посмеялись любителям славы, захвата; мирные и разумные люди восторжествовали, старые фразы, которые так хорошо звучали еще недавно в ушах французов, не находят в них больше отклика»[33].

Поразительно, как Чаадаев, ветеран Отечественной войны, участник Бородинской битвы, вечно философский боец – высказывает такую наивнейшую мысль, не видит очевиднейших вещей касательно грядущих битв. И ведь буквально в следующем же письме к Пушкину он восторгается его стихотворениями «Клеветникам России» и «Бородинская годовщина»: «Я только что увидал два ваших стихотворения. Мой друг, никогда еще вы не доставляли мне такого удовольствия. Вот, наконец, вы – национальный поэт; вы угадали, наконец, свое призвание. Не могу выразить вам того удовлетворения, которое вы заставили меня испытать… Стихотворение к врагам России в особенности изумительно; это я говорю вам. В нем больше мыслей, чем их было высказано и осуществлено за последние сто лет в этой стране»[34].

Следующему поколению русских философов будет свойственна уже совсем иная оптика на войну. К. Н. Леонтьеву, например. Этот поздний разочарованный славянофил уже увидит в Америке империю зла, «Карфаген современности» (его выражение), который должен быть разрушен. С. Н. Булгаков и Е. Н. Трубецкой будут мечтать о взятии Россией Константинополя. И много других военных мечтаний и проектов будет у русских философов. Но сперва следует рассмотреть военную биографию современника и оппонента Чаадаева, вождя славянофилов – Алексея Степановича Хомякова.

Алексей Степанович Хомяков
(1804–1860)

«О, если б глас царя призвал нас в грозный бой!»

Алексей Степанович Хомяков – признанный лидер славянофилов. Н. А. Бердяев назвал Хомякова «рыцарем Церкви», а идеологический оппонент Хомякова А. И. Герцен говорил о нем, что он «спал вооруженный» – в том смысле, что Хомяков в любую минуту готов был вступить в философский спор. И не только философский, думается. Современники также «воспринимали Хомякова как диалектического бойца, как непобедимого спорщика, всегда вооруженного, всегда нападающего»[35].

Хомяков был причастен к военной службе с самой юности. В 1822 году Хомяков принимается на службу юнкером в Астраханский кирасирский полк, в том же году он переводится на службу в Петербург, в лейб-гвардии Конный полк. В 1823 году его производят в эстандарт-юнкеры. А в 1824-м – в корнеты.

Полк Хомякова, кстати, принимал участие в восстании на Сенатской площади. Сам Хомяков, к счастью, находился в это время в заграничном путешествии. Впрочем, Хомяков обозначил свою позицию по отношению к военному восстанию прямо перед самими же членами тайного общества. Приведу воспоминания одного из современников декабристов:

«Рылеев являлся в обществе оракулом. Его проповеди слушались с жадностью и доверием. Тема была одна – необходимость конституции и переворота посредством войска. Посреди этих людей нередко являлся молодой офицер, необыкновенно живого ума. Он никак не хотел согласиться с мнениями, господствовавшими в этом обществе, и постоянно твердил, что из всех революций самая беззаконная есть революция военная. Однажды, поздним осенним вечером, по этому предмету у него был жаркий спор с Рылеевым. Смысл слов молодого офицера был таков: „Вы хотите военной революции. Но что такое войско? Это собрание людей, которых народ вооружал на свой счет и которым он поручил защищать себя. Какая же тут будет правда, если эти люди, в противность своему назначению, станут распоряжаться народом по произволу и сделаются выше его?“ Рассерженный Рылеев убежал с вечера домой. Князю Одоевскому (Александру Одоевскому, поэту – А. К.-Л.) этот противник надоедал, уверяя его, что он вовсе не либерал и только хочет заменить самодержавие тиранством вооруженного меньшинства. Человек этот – А. С. Хомяков»[36].

Слова Герцена о том, что Хомяков был «бретер диалектики», здесь вполне оправдываются. Хомяков врывался в стан своих идеологических противников и громил их на их же позициях, заставляя отступать (побег Рылеева с вечера домой).

Неизвестно точно, по каким причинам Хомяков уехал в заграничное путешествие на два года, которое уберегло его от участия в декабрьском восстании на Сенатской площади. Как правило, биографы говорят о том, что Хомяков изучал западную жизнь, культуру, смотрел мир и т. д. Можно было бы выдвинуть захватывающую конспирологическую версию об отъезде Хомякова из России. Но надо ли? В любом случае заграничное путешествие уберегло его от несчастья.

О войнах Хомяков пишет так: «Война и завоевание, этот итог бесконечных убийств, бесстрастных и бесконечных, это исполинское преступление всех законов человечества, эта мерзость, сопряженная с очаровательным величием и соблазном себялюбивой славы, война еще не получила имени у людей»[37]. Однако, как отмечает исследователь творчества Хомякова В. Н. Ксенофонтов, Хомяков «в своих воззрениях на войну не предстает в качестве ярко выраженного пацифиста»[38]. Хомяков, рассуждая о войнах, в которых принимала участие Россия, указывает на ее миротворческую миссию: «На нашей первоначальной истории, – пишет философ, – не лежит пятно завоеваний. Кровь и вражда не служили основанию государства Российского, и деды не завещали внукам предания ненависти и мщения»[39].

В 1825 году Хомяков уволен от военной службы – «по домашним обстоятельствам» (при увольнении он получает чин поручика). Затем следует его заграничное путешествие. В 1828 году после возвращения на Родину Хомяков сразу же отправляется на войну: в чине поручика Белорусского гусарского Принца Оранского полка, в должности адъютанта генерала В. Г. Мадатова отправляется на Дунай для того, чтобы принять участие в Русско-турецкой войне. Там он будет дважды ранен при крепости Шумла.

Бердяев в своей книге приводит слова современников о Хомякове, что тот был офицер с «холодной блестящею храбростью»[40]. Процитируем отрывок из его письма к матери с театра боевых действий, который вполне подтверждает бердяевские слова: «Я был в атаке, но, хотя раза два замахнулся, но не решился рубить бегущих, чему теперь очень рад; после того подъехал к редуту, чтобы осмотреть его поближе. Тут подо мной была ранена моя белая лошадь, о которой очень жалею. Пуля пролетела насквозь через обе ноги; однако же есть надежда, что она выздоровеет. Прежде того она получила рану в переднюю лопатку саблею, но эта рана совсем пустая. За это я был представлен к Владимиру, но по разным обстоятельствам, не зависящим от князя Мадатова, получил только Св. Анну с бантом, впрочем, и этим очень можно быть довольным. Ловко я сюда приехал: как раз к делам, из которых одно жестоко наказало гордость турок, а другое утешило нашу дивизию за все горе и труды прошлогодние. Впрочем, я весел, здоров и очень доволен Пашкою»[41].

Владимирский крест Хомяков все-таки позже получит, как и Св. Анну – за храбрость.

Бердяев также пишет, что когда Хомяков находился у себя в деревне, «в обстановке спокойной, его периодически тянуло на войну, в бой, и он изливал свои переживания в боевых стихотворениях»[42]. Бердяев вообще характеризует Хомякова как натуру воинственную, причем эта воинственность сказалась очень рано: семнадцати лет он пытался бежать из дому, чтобы принять участие в войне за освобождение Греции. «Он купил засапожный нож, прихватил с собой небольшую сумму денег и тайком ушел из дому»[43]. В Греции в это время началось общебалканское антитурецкое восстание, которое было подготовлено обществом «Филики Этерия». В России это восстание, «греческая революция», как его называли, встретило широкое сочувствие. Это общественное сочувствие славянам на Балканах охватило и юного Хомякова. Вот характерное юношеское стихотворение Хомякова о «греческой революции»:

О, если б глас царя призвал нас в грозный бой!
О, если б он велел, чтоб русский меч стальной,
Спасатель слабых царств, надежда, страх вселенной,
Отмстил за горести Эллады угнетенной!

Уже в 11 лет Хомяков признавался брату, что он собирается бунтовать за славян. Речь шла о сербах, а именно о Втором Сербском Восстании 1815 года, которое возглавлял Милош Обренович. Впоследствии, в 1859 году, в трудный для сербского народа момент, когда в страну вернутся Обреновичи и страна станет перед важным политическим выбором, Хомяков напишет Послание к сербам.

История создания Послания и его восприятие в Сербии подробно рассмотрена в статье Л. В. Кузьмичевой «А. С. Хомяков и Сербский вопрос»[44]. Исследователь пишет о юношеских романтических порывах Хомякова принять участие в славянских антитурецких восстаниях, что их «до определенной степени» удалось воплотить Хомякову в жизнь во время очередной русско-турецкой войны 1828–1829 годов, в которой он принимал участие как раз на Дунайском театре войны. По итогам именно этой войны победившая Россия при заключении мирного договора в Адрианополе добилась от Турции предоставления полной независимости Греции и создания автономного княжества Сербии, которое стало первым государственным образованием у зарубежных славян, возродившимся после долгих столетий утраты.

«Можно сказать, – делает вывод Кузьмичева, – что Хомяков, воевавший в 1828–1829 годах, был лично причастен к возрождению независимой Сербии»[45]. Действительно, можно сказать, что философ воплотил в жизнь свои юношеские мечтания о помощи братскому народу. Причем воплотил вполне.

Вот еще один отзыв о Хомякове из книги Бердяева: «У него была неискоренимая потребность всегда органически утверждать и бороться во имя органического утверждения. В нем нет и следов мягкости и неопределенности натур сомневающихся, мятущихся. Он ни в чем не сомневается и идет в бой. В бой нельзя идти с сомнением, с внутренней борьбой. Плохой воин тот, кто борется с самим собою, а не с врагом. Хомяков всегда боролся с врагом, а не с самим собой, и этим он очень отличается от людей нашей эпохи, слишком часто ведущих борьбу с собой, а не с врагами»[46]. Было бы лицемерием не отметить, что целостная и воинственная натура Хомякова контрастирует с людьми нашей эпохи.

Хомяков уже в свое время предвидел будущую информационную войну, в рецензии на оперу М. И. Глинки он писал так:

«Прошли века, государство русское окрепло, но новое нашествие с Запада требует нового сопротивления. Это нашествие не меча и силы, но учения и мысли. И против этих нашествий бессильна всякая вещественная оборона, и сильно только одно – глубокое душевное убеждение»[47]. Вот это нашествие иностранных учений мы и наблюдаем теперь, в XXI веке, а Хомяков сказал об этом в XIX, еще когда никто и не думал про информационные войны.

Читая следующие строки, можно подумать, что Хомяков предвидел и мировые войны: «Силы всех наций выдвигаются вперед и меряют взорами друг друга. Борьба ужасная готовится вспыхнуть»[48], – хотя пишет это Хомяков накануне вступления в Крымскую войну западных держав (ту самую войну, участником которой будет «поздний славянофил» К. Н. Леонтьев, почитатель Хомякова). Истоки этого противостояния философ видит в религиозном расколе, схизме, поскольку «на одной из воюющих сторон стоят исключительно народы, принадлежащие православию, а на другой римляне и протестанты, обступившие исламизм»[49]. Стихотворение 1854 года, посвященное Крымской войне, философ неслучайно назовет «Суд Божий», саму войну России против Турции Хомяков назовет (уже в конце своей жизни) справедливой войной[50].

Глас божий: «Сбирайтесь из дальних сторон!
Великое время приспело
Для тризны кровавой, больших похорон:
Мой суд совершится, мой час положен,
В сраженье бросайтеся смело…»
…Народы собрались из дальних сторон:
Волнуются берег и море;
Безумной борьбою весь мир потрясен,
И стон над землею, и на море стон,
И плач, и кровавое горе.

Русский народ, сама Россия призвана, по Хомякову, на Суд Божий, поэтому в своем самом известном военном стихотворении Хомяков предостерегает Россию:

Но помни: быть орудьем Бога
Земным созданьям тяжело.
Своих рабов он судит строго,
А на тебя, увы! как много
Грехов ужасных налегло!..
…О, недостойная избранья,
Ты избрана! Скорей омой
Себя водою покаянья,
Да гром двойного наказанья
Не грянет над твоей главой!..
…И встань потом, верна призванью,
И бросься в пыл кровавых сеч!
Борись за братьев крепкой бранью,
Держи стяг Божий крепкой дланью,
Рази мечом – то божий меч!

Такова, по Хомякову, миссия России в войне, не только в Крымской, но и во всякой войне. Дальнейшая история, свидетелем которой Хомяков уже не мог быть, подтвердила это.

Иван Сергеевич Аксаков
(1823–1886)

«На Дунай! Туда, где новой славы,
Славы чистой светит нам звезда,
Где на пир мы позваны кровавый…»

Иван Сергеевич Аксаков – соратник Хомякова, философ-славянофил, в 1855 году, во время Крымской войны 1853–1856 гг., записался в Московское ополчение, в Серпуховскую дружину, потому что ему «совестно» было находиться дома, когда «люди дерутся и жертвуют»[51]. В армии Аксаков никогда не служил, и, тем не менее, в ополчении он становится штабс-капитаном III Серпуховской дружины[52].

Правда, Аксакову не пришлось принять участие в боевых действиях. Со своей дружиной философ совершит поход на Одессу, а далее – в Бессарабию. К тому времени война уже окончится.

В апреле 1854 года, еще до вступления в ополчение, философ напишет стихотворение «На Дунай!», в котором выразит первые впечатления о начавшейся войне:

На Дунай! Туда, где новой славы,
Славы чистой светит нам звезда,
Где на пир мы позваны кровавый,
Где, на спор взирая величавый,
Целый мир ждет Божьего суда!

Интересно, что в августе 1854 года, то есть до того, как собрался воевать и записался в дружину, но после того, как создал стихотворение «На Дунай!», философ писал в письме к родителям так: «Какая странная война! – я уже ничего от нее не ожидаю». А месяц спустя он будет писать, что «восторги, возбужденные войной вначале, простыли, участие ослабело и сменяется каким-то равнодушием, каким-то апатичным упованием на милость Божию». А еще чуть позже будут такие строки: «Страшная борьба! На их стороне искусство, талант, храбрость, все материальные средства; на нашей – только правота дела и личное мужество войск; остального ничего нет»[53]. И, однако же, 18 февраля 1855 года философ записывается в Серпуховскую дружину и отправляется на войну[54]. Потому что совестно находиться дома, когда другие воюют. Это решение столько же гражданское, сколько и философское, нравственное.

Война окончилась к тому моменту, как дружина Аксакова дошла до Бессарабии. Аксаков возвращается в Москву, но оттуда вновь отправляется в Крым. А. С. Курилов, исследователь творчества Аксакова, пишет, что Аксаков «некоторое время работает в комиссии по расследованию интендантских злоупотреблений во время войны». В Крыму, как пишет А. Г. Гачева, Аксаков «в составе комиссии князя Виктора Васильчикова оценивал ущерб, нанесенный Черноморскому побережью войной»[55].

Брат Ивана Аксакова Константин Аксаков также откликнулся на русскую войну. В передовой статье газеты «Молва» (от 9 августа 1857 г.) Константин Аксаков обращается к осмыслению прошедшей Крымской войны, попутно истолковывая смысл войны вообще. Так, философ пишет: «Война часто является необходимостью и даже долгом для государства. Вместе с тем, требуя от народа разнообразных и необычных усилий, она будит в нем и нравственные, и физические силы и часто обновляет его существо (курсив мой – А. К.-Л.)»[56]. Далее философ пишет: «Война, взаимное истребление людей, есть явление, противное существу духа человеческого, показывающее несовершенство его нравственного состояния. Но человечество еще далеко от степени такого совершенства, и потому война еще нужна» – именно потому, что она будит в человечестве нравственные силы; потому, что, «вырывая народы из обыденной колеи и становя их в необыкновенное состояние и отношение друг к другу – война заставляет их короче узнать и самих себя, и друг друга»[57]. Война задевает основы бытия России. «Строго время» войны «требует откровенного слова», утверждает философ[58].

На фоне этих сов братьев Аксаковых довольно странно звучит утверждение Б. Н. Чичерина о том, что «Крымская война открыла глаза тем из славянофилов, которые в состоянии были что-нибудь видеть»[59]. Крымская война, как видим, нисколько не повлияла на мировоззрение Константина и Ивана Аксаковых, но как раз напротив, укрепила их в своих мыслях о войне как таковой.

Как замечает исследователь философии славянофильства В. В. Носков, Константин и Иван Аксаковы закладывают ту традицию философского осмысления войны, которую затем продолжит В. С. Соловьев и его наследники, мыслители русского религиозно-философского Ренессанса[60].

Разберем отношения Ивана Аксакова с войной. Отношения эти не окончились в 55-ом году – впереди была очередная война славян против Турции, которая затем перерастет в Русско-турецкую войну 1877–1878 гг.

Время начало славянофильствовать. Как вспоминает А. И. Кошелев: «Еще никогда не было в России столько славянофилов, как тогда»[61]. Когда Россия наконец объявила войну Турции, то «всеобщий восторг не имел границ: земства, города, честные лица, даже крестьянские общества жертвовали, каждый по своим средствам, более или менее значительные суммы на военные издержки, а также в пособие славянам или прямо, или через посредство Славянского комитета. Общее одушевление было таково, что оно напоминало 1812 год» – пишет Кошелев[62].

Московский славянский комитет в это время возглавлял Иван Аксаков, который, по словам Кошелева, «имел в Москве большое значение»[63]. Еще до объявления Россией войны Турции, во время славянского восстания в Сербии и Черногории, философ помогал русским добровольцам переправляться через границу, организовывал сербскому правительству заем. Как сейчас бы сказали – Аксаков финансировал сепаратистов.

Уже во время самой русско-турецкой войны 1877–1878 гг. Аксаков вновь занимается сбором средств на нужды русской армии (Московскому славянскому комитету, как пишет историк, удалось собрать около 800 тысяч рублей), покупкой оружия и его переправкой болгарским дружинам. Историк Н. И. Цимбаев определяет эту аксаковскую деятельность как «весомый вклад в борьбу за освобождение балканских славян»[64].

Да, это действительно был весомый вклад. Это сейчас большинство философов считают, что их вклад – писать статьи и книги, и только, а тогда, во времена Аксакова, они вкладывались всей своей мыслью и жизнью, всеми своими нравственными силами в общее дело, бросались в жизнь, в самый ее вихрь, в ее самые опасные бури, не оглядываясь ни на какую цензуру, не боясь санкций и идеологических ловушек, но поступая так, как велела им совесть, долг и чувство солидарности со своим народом и с его исторической правдой. В наши дни философы, увы, гораздо менее дерзки и смелы.

Аксакова в годы Русско-турецкой войны называли Мининым движения за освобождение на Балканах, а болгары именовали своих ополченцев «детьми Аксакова» и даже направили к Ивану Сергеевичу делегацию с приглашением занять болгарский престол[65]. Современный исследователь пишет об Аксакове так: «Не занимавшего никакого государственного поста Аксакова считали на Западе славянским Бисмарком, способным объединить разделенное славянство в одну державу под скипетром русского царя. Это было сильное преувеличение – петербургская бюрократия по-прежнему считала Аксакова своим врагом, но признавать его влияние на общественное мнение приходилось даже ей»[66].

В начале 80-х готов Аксаков издавал газету «День». Газета была еженедельная, это был, по сути дела, главный славянофильский печатный орган в этот период (параллели с прохановской газетой «День» налицо). В газете работали не только русские, но и представители других славянских народностей, например, болгары. Помимо новостей в газете присутствовали также аналитические статьи о политике и культуре. Аксаков как главный редактор в своих программных статьях начинает поход против австро-германской системы онемечивания славянских народностей. Еще в 1860 году философ предпринял заграничное путешествие по славянским странам, в результате которого у него сформировалось убеждение, что будущее принадлежит славянству. Но у славянства есть враг – германизм.

Аксаков сравнивает славянские и австро-германские народы, вопрошает о сути их противостояния. Правительство Александра Второго очень заботилось о дружбе с Австрией. Аксаков идет вразрез с этим курсом. Австрия для него – угнетательница славянства. Все славянство при этом тянется к России и стремится к ее покровительству, поэтому для Аксакова очевидна будущая война России и Австрии. Победить в этой войне Россия может лишь в том случае, если она отречется от своего внутреннего «австричества», которое насилует и русский быт, и русское бытие.

Аксаков писал по этому поводу так: «Вижу, что с Австрией мы можем вести диалог, только водрузив славянское знамя, знамя освобождения славянских племен (в том числе и польских) из-под немецко-австрийского гнета, для возвращения к свободной и самобытной жизни. Может быть, Россия еще не созрела для своего исторического призвания, еще мы сами, может быть, не окрепли в сознании своей русской народности, еще в нас самих много немца, – и слабы наши русские общественные силы»[67]. Аксаков сам претерпел от этого «внутреннего австрийства». Его газета «День» выходила под огромным цензурным гнетом, урезались передовые статьи, исключались важные материалы. И, тем не менее, газета оказывала большое влияние на умы.

В своих статьях Аксаков чутко откликался на балканские события. Процессы, происходившие в Сербии, в Черногории, Македонии, Боснии и Герцеговине – за всеми событиями философ внимательно следил. Своими мыслями о происходящем Иван Сергеевич делился в своих публикациях, причем не только в своей собственной газете, но и в газетах «Москва» и «Русь», близких к славянофильскому направлению. Газету «Москва» стали издавать как раз в тот период, когда Пруссия разгромила Австрию с Данией и готовилась к войне с Францией, чтобы в итоге создать Германскую империю. Аксаков с опаской смотрел на распространение германизма, предостерегал и Россию, и все славянство от этой угрозы с запада. Бисмарковский принцип «права», с точки зрения Аксакова, был в действительности принципом крови и железа и нес опасность культурного одичания для самих немцев (об этом позже, во время Первой мировой войны, будет рассуждать другой русский философ Владимир Францевич Эрн).

Аксаков писал, что элемент «германизма» («пруссачества») присутствует и внутри России, внутри политической верхушки России – петербургской имперской государственной машины, и этот внешний и по сути своей враждебный элемент отравляет здоровые начала подлинной народной жизни. Германизм, предупреждал Аксаков, наступает по всем направлениям: на Западе на Францию, на юго-востоке – на славянские страны, на востоке – на Прибалтийский край.

Следуя своей антигерманской линии, Аксаков в 1869 году возбуждает в сенате процесс против министра внутренних дел, который закрыл газету «Москва» за «вредное направление». Этот министр, звали его А. Е. Тимашев, заручился поддержкой всех «немцев» в государственном сенате, поэтому-то славянофильскую газету и обозначили как «вредное направление». Причем министр этот добился не только запрета «Москвы», но и запрета для Аксакова издательской деятельности вообще. Аксакову пришлось защищаться. Причем защищал он не только себя и не только славянофильство. Современный исследователь пишет, что Аксаков, по сути дела, боролся «за свободу слова и за формирование в России гражданского общества, т. е. „людей национального направления“, стремящихся реализовать на практике национально-консервативные основы Российского государства»[68].

Издательскую деятельность Аксакову все же запретили. Аксаков не мог письменно и публично противодействовать наступающему германизму. В Пруссии и Австрии этот запрет расценивался как большая победа над славянофильским «вредным направлением», молчание Аксакова было выгодно Пруссии, поскольку именно за эти годы молчания философа-славянофила усилилось наступление германизма на славянские народы, в частности, на страны Балканского полуострова.

Философ не перестал высказываться по важным для себя вопросам на заседаниях Московского славянского комитета, где был председателем. Издательскую свою деятельность Аксаков смог возобновить лишь спустя два года.

В 1876 году, когда Сербия и Черногория объявили войну Турции, чтобы поддержать восставших славян в Боснии и Герцеговине, Россия, как и всегда, поспешила на помощь братским народам, сербам и черногорцам. Не смотря на то, что Александр Второй поддерживал в правительстве «германскую партию», правительство было вынуждено приступить к решительным действиям против Турции в пользу славян из-за широкого общественного движения в поддержку славянства.

В России в это время действительно начался настоящий национальный подъем из-за желания поддержать братьев-славян. В этот период в Московский славянский комитет начали стекаться тысячи крестьян и «лихих людей» – с Волги, с Дона, из Сибири. Они просили помочь им добраться до Сербии, чтобы там вступить в ряды добровольцев и бороться за независимость славян. Аксаков скажет, что эта (очередная) Русско-турецкая война стала подвигом правды и веры. «Нужен подвиг русскому человеку, – писал Иван Сергеевич, – как вообще всем сильным душам потребно порою развернуть во всю ширь свои крылья и, взмахнув распростертыми крыльями, вознестись хоть на миг в высоту, над мелочью и пошлостью земной жизни»[69].

Победа на Балканах в итоге была куплена большой кровью – кровью полумиллиона русских людей, а также миллиардами рублей народного достояния. Результат этой войны Аксаков выразил пессимистически: офицер-калека, голодный, нищий, просящий на улицах о милостыне, который стучится во все парадные двери за помощью; он позволил себя изувечить ради благородной цели, положил жизнь свою за своих братьев-славян, теперь же он оказался всеми позабыт. Этот офицер-калека – символический итог всей войны. Других итогов нет. Берлинский трактат 1878 года невыгоден России, он был принят вовсе не для того, чтобы обеспечить независимость славян на Балканах, но для того, чтобы привести их под новое владычество – под владычество германизма, владычество «честного маклера», сидящего в Берлине. Сербия все-таки была сдавлена Австрией. Аксаков обвиняет в этом нашу слишком деликатную дипломатию.

22 июня 1878 года Аксаков выступает на Собрании Московского славянского благотворительного общества (с 1876 года так стали называться славянские комитеты) с резкой критикой решений Берлинского конгресса и, главное, с критикой отечественной дипломатии, с его точки зрения нерешительной и вялой. Он заявил: «Русь-победительница сама добровольно разжаловала себя в побежденную», сам же конгресс, по Аксакову, есть «не что иное, как открытый заговор против русского народа», против «свободы болгар», «независимости сербов»[70]. За это выступление Аксаков был выслан из Москвы во Владимирскую губернию, а Славянские благотворительные общества и вовсе были ликвидированы.

По иронии судьбы или случая из столицы России выслали русского философа, одного из виднейших представителей «русской партии», московского направления, или славянофильства, который был уверен, что русский народ – это не народ-захватчик, но народ-освободитель, и что на нем лежит великая миссия. Правительство этой великой миссии не понимало, или она ему была не нужна вовсе. Ведь Аксаков не просто считал, что Россия должна спасти славянство, Аксаков, вместе с другими представителями славянофильства, считал, что Россия должна трудиться ради спасения всего человечества, в этом ее призвание.

В этом русская идея – спасать мир от гибели. Но эта идея слишком велика для политики, и чем дальше подобные идеи от политика, тем политику спокойнее. В наше время мы наблюдаем ту же самую тенденцию: политики в России страшатся сверхзадач, так уж повелось. Сверхзадачи ложатся на плечи пассионариев, лихих людей, чудаков и авантюристов.

Аксаков будет еще много размышлять о судьбе славян на Балканах и об итогах их борьбы за свою независимость. Россия, будет говорить он, освободила большую часть Балканского полуострова, она предоставила освобожденным славянам самим решать свою дальнейшую судьбу. Однако, будет с горечью отмечать философ, немалая часть славян на Балканах будет не только покорена германизмом, но и сознательно тяготеть к германизму: «Россия не для того отвоевала болгарам и сербам свободу, не для того пролила русскую кровь и истратила русские миллиарды, чтобы вновь видеть эти народы… „рабами швабов“, как выражаются болгары и сербы» – напишет Аксаков.

В 1881 году в газете «Русь» Аксаков публикует статью с названием «Австрийский ангел мира на Балканском полуострове – с немецким бичом и мадьярскою плетью в руке». В статье философ обличает хитрости европейской дипломатии, которая, маскируясь под миссию «умиротворения» Боснии и Герцеговины, стремилась на деле раздавить славянскую народность как таковую. Оккупация Боснии и Герцеговины Австрией, пишет Аксаков, это образец того, что германизм готовит всем народам Балканского полуострова. Германизм будет добиваться распространить свое политическое, экономическое и, главное, культурное влияние на все Балканы, и будет называть это благодеянием. Австрия стремится стать вместо России центральным и самым влиятельным звеном славянского мира на Балканах. Истинная же цель Австрии – «обезнародить славян, обратить их в материал для европейской романо-германской культуры, всосать их в тощее германское тело».

Аксаков уверен, если славянские народы на Балканах изменят единственному гаранту своей политической и духовной самобытности – России, то они обречены на германизацию. Россия питает славян на Балканах, она дает им силу для борьбы. Если Россия, в свою очередь, изменит славянству, она изменит также и самой себе. Грядущее оздоровление России Аксаков связывает с Балканским вопросом, от которого она не может уклониться как от своей исторической миссии. Существует, по Аксакову, не только международные отношения, но и «нравственный международный долг», которому Россия должна следовать как главному принципу своей истории.

Как и у Чаадаева, у Аксакова рассуждения о судьбе Отечества включают в себя одновременно и гражданский, и историософский, и нравственный компоненты. Это позволяет философу смотреть на историю России целостно и принимать смелые жизненные и философские решения.

Аксаков предстает перед нами, как и А. С. Хомяков, человеком с боевой натурой. Таковым он и запечатлен в русской истории. Процитируем в завершение строки А. Г. Гачевой: «Скончался он, как солдат духа, на боевом посту, когда писал очередной материал для „Руси“».

Юрий Федорович Самарин
(1819–1876)

«…Положение таково, что приходится желать войны, как бы мы ни были не подготовлены к ней…»

Политологи говорят, что война – это ведение политики другими средствами. Пожалуй, справедливым будет и обратное, а именно, что политика – это ведение войны иными средствами. Славянофил Юрий Федорович Самарин вел войну политическими средствами. Впрочем, возможность буквальной войны преследовала его всю жизнь. Главное – философ был готов к этой возможности.

Самарин – политический философ, и одновременно политический деятель. Биограф Самарина Борис Нойдле говорит о том, что «в самом Самарине были кости и мускулы»[71], был боевой характер и воля к активному и независимому действию.

Исследователь жизни и творчества Самарина СИ. Скороходова пишет, что по родословной своей философ «восходит к роду литовского князя Гедиминаса, который в XIV в. вел ожесточенную борьбу с немецкими рыцарями. Эту борьбу продолжил его дальний русский потомок, Юрий Самарин, с остзейскими баронами»[72].

Отец Самарина – участник Отечественной войны 1812 года. В доме у Самариных часто бывал Денис Давыдов, друг семейства, его рассказы любил слушать будущий философ. Исследователи отмечают, что рассказы известного на всю Россию поэта и партизана сильно повлияли на формирование мировоззрения Юрия Самарина[73]. На Самарина оказала большое влияние статья Дениса Давыдова «Мороз ли истребил французское войско», где поэт-партизан писал, что историки, которые акцентируют внимание на роли русской зимы в изгнании французских захватчиков, тем самым умаляют роль русских солдат, совершивших великий подвиг. Влияние это было таким сильным, что Самарин даже ополчился на своего учителя и друга, вождя славянофилов А. С. Хомякова, который в одном из стихотворения восхвалял русский мороз, спасший Россию от Наполеона, и ничего не сказал о русских воинах.

Самарин под влиянием старших славянофилов обратится в сознательном возрасте к изучению русской истории. В 1840 году он выдержит магистерский экзамен и впоследствии займется написанием диссертации о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче. В 1844 году он защитит диссертацию. Затем наступит период социально-политической деятельности философа.

В 1845 году Самарин, который в то время работает в сенате секретарем и который утомлен бесконечной бумажной работой, получает предложение ехать в Ригу в составе ревизирующей комиссии по исследованию городского устройства и хозяйства главного Прибалтийского городского центра и перейти на службу в министерство внутренних дел. Предложение Самарин принимает, предварительно посоветовавшись со своим родным отцом и со своим отцом духовным – Алексеем Степановичем Хомяковым. Оба советуют ему отправляться из Петербурга в Ригу и заняться полезным делом. Впрочем, в Петербурге в то время имели крайне неясное представление о том, что творится в Прибалтийском крае.

Самарин при этом был уверен, что дело, которым он собирается заняться, серьезно и важно, и добавлял при этом, что он считает это дело «добрым и справедливым, ибо правительство действует в духе национальном и человеческом»[74].

Да, бывают такие времена, в которые фигура философа привлекается к политической работе, и при этом взгляд философа совпадает со взглядом государства на национальный и общечеловеческий вопрос. Редко, но бывают.

В 1846 году Самарин уезжает в Ригу. Он проживет там два года. Будет проводить дни и ночи в изучении Прибалтийского края и конкретно города Риги. Причем Самарин по собственной инициативе расширит круг порученных ему вопросов, чтобы понять положение дел в целом.

Положение дел Самарин понял настолько хорошо, что в итоге написал «Историю г. Риги» (так труд Самарина назвали издатели). Труд этот до сих пор не устарел, как замечают исследователи, и представляет собой великолепную историческую и юридическую монографию.

В Риге Самарин оформился как имперец. Столкнувшись с господствующими русофобскими настроениями в Риге, Самарин пишет друзьям письма с жалобами на плутовство и проделки местных политических деятелей. Как пишет биограф Самарина Борис Нойдле, наш философ-славянофил «всецело выступает на стороне тех, кто в прошлом пытался подчинить Ригу авторитету государственной власти»[75]. То есть, говоря прямо, Самарин выступает за интересы Российской Империи, отстаивает их. Самарин оправдывает преобразования Екатерины Великой в Прибалтике, замечая, что многие считали их насильственными, но «последствия оправдали их». Преобразования эти шли сверху и заключались в том, чтобы изменить устройство городского общества таким образом, чтобы «обеспечить класс простых обывателей, не имеющих дотоле никаких прав и, как доказал вековой опыт, никакого повода надеяться на добровольные уступки со стороны сограждан» – так пишет Самарин.

Процитируем еще раз Бориса Нойдле: «Все то новое, что Самарин передумал и перечувствовал за годы своих занятий Прибалтийским делом, породило в нем неудержимое стремление померяться силами с защитниками ливонских вольностей, выйдя для этого за узкие рамки канцелярской работы и розысков в городском архиве города Риги»[76].

Самарин встречается в Риге с представителями прибалтийского (лифляндского, конкретно) дворянства. В письме он так пишет об этой публике: «Вся эта компания чрезвычайно оригинальна, и хотя у меня вовсе не лежит к ней сердце, однако должен сознаться, в ее движениях и речах заметно какое-то сознание собственной силы и собственного достоинства, которое, конечно, не есть еще добродетель, но, по крайней мере, предохраняет от многих гадостей»[77].

Биограф философа дает очень точную характеристику того, то случилось с Самариным в Риге: «После мелких интриг и сплетен рижского бюргерства соприкосновение с дворянским элементом края, его характерным национальным самосознанием и чувством внутренней правоты и прирожденного права на власть и влияние не могло не возбудить в русском дворянине Самарине его национального самосознания, его чувств внутренней правоты России и ее права на власть и влияние в Прибалтийском крае»[78].

Говоря проще, столкновение с местным национализмом заставило проявиться в Самарине имперское чувство. Самарин не отвечает национализмом русским на национализм прибалтийский, он отвечает на местный национализм имперским универсализмом. Русским универсализмом, т. е. всечеловеческим.

Самарин в письмах друзьям в Россию пишет о характерной черте прибалтийского (и любого вообще) национализма: «… все здесь дышит ненавистью к нам, ненавистью слабого к сильному, облагодетельствованного к благодетелю и вместе гордым презрением выжившего из ума учителя к переросшему его ученику. Здесь все окружение таково, что ежеминутно сознаешь себя как русского и, как русский, оскорбляешься»[79].

По сути дела, Самарин затевает войну против балтийского национализма. Он пишет Константину Аксакову: «Систематическое угнетение русских немцами, ежечасное оскорбление русской народности в лице немногих ее представителей – вот что теперь волнует мне кровь, и я тружусь для того только, чтобы привести этот факт к сознанию, выставить его перед всеми»[80].

Действительно, Самарин приложит немало усилий, чтобы как можно шире распространить свои «Письма из Риги», которые как раз будут посвящены рассмотрению балтийского вопроса. Официально напечатаны письма быть не могли, ибо содержали страстную критику российской политики в Прибалтике. И все же на стол к Николаю Первому самаринские письма, разумеется, попадут…

В том же письме Константину Аксакову читаем: «Независимо от служебных моих занятий, я пишу письма об Остзейском крае, которые буду посылать в Москву на имя Хомякова, которому они давно обещаны. Прошу и тебя не только прочесть их, но дать им ход».

Самаринские «Письма из Риги» будут первым произведением русской политической литературы. К ним будут восходить передовицы Проханова, публицистика Лимонова, статьи Прилепина и т. д. Борис Нойдле пишет о самаринских письмах следующее: «Письма были написаны необыкновенно смело и с огромным блеском»[81].

Письма свои Самарин начал с краткого рассмотрения истории Прибалтийского края. Он доказывал, что Россия имела на этот край все права, причем права намного большие, чем Польша и Швеция, которые также претендовали на Прибалтику. Самарин называет эти права исторически и естественно оправданными. Россия, пишет Самарин, не сделала этот край своей колонией, но напротив, пригласила его жителей к участию в своей политической и общественной жизни.

Самарин говорит прямо: «Россия в отношении их права, даже более чем права; но правы ли они в отношении к ней? Нет, не правы»[82].

Вот еще цитата из писем: «Отмежевавшись от России своими привилегиями, остзейский край воспитал в своих сынах чувства племенной спеси, ничем не оправданной хвастливости и смешного презрения к России, делающие положение там русских невыносимым и сводящие отношения края к России к вечной тяжбе»[83].

Все эти выражения очень напоминают современную ситуацию с украинством: и отношения вечной тяжбы (обострившиеся в 2014 году), и смешное презрение, и отмежевание, и ненависть облагодетельствованного к благодетелю, и т. д. и т. п. Комплекс младшего обиженного брата – тоже можно сюда добавить.

Самарин завершает свои письма утверждением, что в Прибалтике необходимы коренные преобразования. Преобразования Самарин желает «от всей души, не потому только, что продолжительное торжество лжи, обмана и злоупотребления убивает всякую веру в правительство, не ради одних только русских, более пятидесяти лет страдающих за свою народность, но ради будущей судьбы самих остзейцев, которая вся заключена в России. Все простит им Россия, и старые и новые грехи; но для этого нужно, чтобы они покаялись и не выставляли грехов своих как заслуги»[84]. Выставлять свои грехи как свои заслуги – замечательно подмечено! И как это, опять же, не ново, если посмотреть на современное славянство (Прибалтика, Украина и т. д.)

За свое имперское выступление Самарин получил от Империи двенадцать дней в Петропавловской крепости. Заключили его туда по велению Николая Первого. На самаринские письма пожаловался Императору генерал-губернатор Остзейского края князь Суворов, большой германофил, который посчитал, что самаринский натиск был направлен на него конкретно.

После Петропавловской крепости юный философ-имперец оказался в кабинете Императора. Николай Павлович отчитал Самарина по-отечески. Сохранилась стенограмма разговора государя и философа.

Император сказал Самарину: «Вы, очевидно, возбуждали вражду немцев против русских, Вы ссорили их, тогда как следует их сближать».

«Вы писали под влиянием страсти», – сказал Император, а затем взял со стола книгу Самарина, и стал цитировать. «Вы пишите: если мы не будем господами у них и т. д., т. е. если немцы не сделаются русскими, русские сделаются немцами; но мы должны любовью и кротостью привлечь к себе немцев»[85].

Здесь можно увидеть столкновение имперства практического (Николай) и теоретического, можно увидеть непонимание с обеих сторон: Николай увидел в заявлениях философа национализм (сделать немцев русскими) и противопоставил ему позицию имперскую.

Самарин, конечно, не стал спорить с Императором, признал свои ошибки, и Государь отправил философа служить в Москву, выразившись вполне по-славянофильски: «в глазах Ваших родителей».

Какое-то время Самарин проводит в своем имении, потом в Симбирске, а в 1849 году он получает предписание ехать в Киев. Сначала он пребывает там в должности прикомандированного к генерал-губернатору чиновника, а потом правителя канцелярии.

В Малороссии Самарин остро чувствует гнет польский и гнет крепостнический (в то время, когда Самарин жил на западе Малороссии, эта губерния называлась официально «губерния, от Польши присоединенная». Здесь Самарин продолжает заниматься проблемой, которая интересовала его еще в Риге – крепостной реформой.

В письме к С. Т. Аксакову Самарин пишет о том, что его поколению повезло, потому что для него ясна цель, и цель эта «стоит неподвижно, высоко, никакие умствования не могут затемнить ее». Цель эта для Самарина – освобождение крестьян. Он добьется здесь много и будет напрямую содействовать освободительным реформам. Он начинает работать над запиской (это особый политический жанр в России XIX века), где подробно распишет свое видение будущей реформы. Эту записку будет читать Император, на нее будут ориентироваться при воплощении реформы в жизнь.

В то время, когда Самарин задумывает будущую крестьянскую реформу, начинается Крымская кампания. Самарина крайне печалят неудачи и поражения русской армии. Именно в это время начинается настоящая политическая деятельность Самарина.

В июле 1855 года призыв второго ополчения распространится на Поволжье, где как раз находилось имение Самарина, и местное дворянство изберет его в капитаны местной ополченской дружины. Братья Самарина уже были в это время на военной службе, и Самарин не считал себя вправе отказаться от назначения. В Симбирском ополчении Самарин пробудет 1855–1856 гг.

Самарин в письме другу в Москву скажет: «…На днях еду в Сызрань набирать ратников, а оттуда к концу зимы или началу весны мы должны выступить на Кавказ, если, если… мало ли что до весны может случиться такого, что расстроит все предположения». Что-то случится – война окончится, и Самарину не придется воевать. Следует сказать, что хотя Самарин и не откажется от избрания его капитаном местной дружины, он все же поначалу без восторга воспримет это избрание. Очевидно, что ему по душе более ведение войны политическими средствами, здесь он на своем поле боя, но все-таки поле боя.

«Какое странное время, – напишет Самарин в письме другу, – кого берут, кто сам идет, с кого дерут; везде пожертвования, признаки всеобщего напряжения и при всем этом какое-то холодное безучастие к общественному делу». По письмам видно, что за Самариным следует по пятам депрессия, настроение его весьма мрачное: «Мы останемся под развалинами нашего политического величия и нашей военной славы. А тяжело с нею расставаться!» Сколько горечи в этих словах имперца, который хочет видеть свою страну большой и сильной, хочет видеть ее политическое величие и боевую славу, но предвидит совсем иное…

Впрочем, его дворянская (сызранская) дружина растет, и это отчасти рассеет его мрачное настроение. Рота, которой он будет командовать, очень радушно встретит его, и Самарин охотно возьмется за свои обязанности. Будет разбирать бумаги в военной канцелярии, объяснять писарям правила орфографии, а свободное время станет отдавать работе над запиской о будущей освободительной крестьянской реформе. В то же время Самарин хлопочет о своей дружине, старается для улучшения ее снабжения, вступается за честь ополченцев, которых включают в регулярные части.

Огорчает Самарина то, что после окончания войны он со своей ротой все так же стоит в Сызрани, и ему приходится заниматься строевой подготовкой, «делать репетиции, зная наперед, что представление не состоится». Поучаствовать в «представлении» философу, вероятно, к тому времени уже хотелось. Однако вскоре Самарину придет освобождение от службы, и он отправится в Москву, на свой профессиональный, политический театр военных действий.

С 1858 по 1863 годы Самарина привлекут к работе над крестьянской реформой. Философ примет активное участие, будет решительно гнуть свою линию, метать стрелы в противников реформы и в итоге внесет весьма значительную лепту в дело освобождения крестьян. Этот период жизни философа весьма подробно рассмотрен в книге Бориса Нойдле «Юрий Самарин и его время», к ней и отсылаю читателя.

Здесь же следует указать на еще один эпизод из жизни Самарина. Это Польская миссия 1863–1864 гг. В 1863 году происходит польское восстание. Известие это застало Самарина в провинции, в Самаре, когда он работал в комитете по крестьянской реформе. Самарское дворянство просит философа составить всеподданнейший адрес (послание) по поводу восстания поляков, в котором Самарин укажет следующее: «…русское сердце давно почуяло, что новая туча надвигается на нас с Запада». В частном письме к своему приятелю Самарин напишет конкретнее, приведем часть письма:

«Положение таково, что приходится желать войны, как бы мы ни были не подготовлены к ней. Последствия самой несчастной войны, при неравных силах, не могут быть хуже тех условий, с которыми связано соблюдение мира во что бы то ни стало. Тут поднят вопрос не только государственный, но земский и, если уж непременно нужно произносить это слово – вопрос династический. В моих понятиях война есть дело решенное, а при предстоящей такой войне роль каждого, способного поднять ружье, ясна. Все ждут ополчения или чего-нибудь в этом роде. Собственно, по этому поводу я к Вам и пишу».

Далее Самарин начинает прямо рассуждать об ожидаемой войне, предлагает конкретные действия, опять же, не стану пересказывать, а приведу строки из письма:

«В настоящее время здесь в губернии (Самарской – А. К.-Л.) настроение таково, что лучшие люди из дворянства и купечества (из молодого) по первому призыву пойдут с радостью в волонтеры. Я говорю о тех, которых я знаю, с которыми я говорил. Конечно, их немного, каких-нибудь человек восемь или десять, но это цвет губернии: предводители, посредники, богатейшие из купцов. Есть повод думать, что за ними потянутся другие. Разумеется, все это даже не капля, а еще меньше капли; но дело в том, что в этой былинке заключается хорошая закваска. Маленькая артель охотников может раздвинуться и принять в свой состав целое губернское ополчение. Капля может окрасить всю бесцветную массу. Образовать хорошие кадры – это, мне кажется, единственное средство предупредить повторение тех пошлостей, гадостей и гнусностей, которыми запятнали себя все ополчения в прошлую войну. По моему мнению, следовало бы, когда дойдет до того: во-первых, вызвать охотников из всех сословий без различий для образования из них вольных стрелковых рот. Принимать их всех совершенно на одинаковых правах (это необходимо) и не так, чтобы коллежских переименовывать в ротных командиров. Во-вторых, в каждой из них дать по возможности самостоятельное устройство, и в хозяйственном и дисциплинарном отношении, между прочим – право исключать из среды своей недостойных, право вербовать новых охотников и т. д. Обучить охотников стрельбе и необходимым маневрам, можно, кажется, довольно скоро, если взяться за дело с толком. Повторяю опять – все это мелочь; но когда против нас пущены в ход все средства передней пропаганды, мне кажется, ничем пренебрегать не должно. Движение, охватившее теперь всю Польшу, тоже началось с мелочей. ‹…› Наше правительство находится теперь в таком положении, что оно может легко усвоить себе весь механизм революционной пропаганды, ни мало, ни на волос не теряя власти». Самарин оговаривает в письме, что он пишет наугад, «не зная ничего», но добавляет, что ему не хотелось бы сидеть на месте сложа руки[86].

И философ не сидит сложа руки. Он убеждает самарского батальонного командира, чтобы тот допустил его и тех 8–10 волонтеров «участвовать вместе с солдатами в учении цельной стрельбе»[87]. Самарин готов воевать, и в письме к своему приятелю, который, как казалось Самарину, был в курсе подлинной политики Императора, спрашивает: «Я прошу только намека. Что делать? К чему готовиться и готовить других?»

Намека Самарину никто не дал. И Самарин наряду с конкретной подготовкой к войне, открывает пока что философский фронт. В славянофильском журнале «День», издаваемом И. С. Аксаковым, он публикует серию статей, посвященных польскому вопросу. Тут возобновились и старые споры с западниками. Самарин рассматривает конфликт Запада с Россией как конфликт органический, извечный. Запад ополчается на Россию сразу же, как только последняя начинает проводить свою национальную политику. Ополчается не из-за излишних притязаний России, а ополчается по самой своей сути. Очень схожие мысли спустя век будет проводить другой русский философ, участник Великой Отечественной войны Александр Зиновьев.

В конце августа 1863 года приятель Самарина и соратник по работе над крестьянской реформой, политик и общественный деятель В. А. Арцимович зовет философа с собой в Польшу. В Польшу Арцимовича отправляет император Александр II как будущего начальника польского министерства внутренних дел. Дело в том, что император, как и Самарин, считал, что первоочередной мерой в Польше должна быть крестьянская реформа. Самарина привлекают к этой работе как специалиста, который проявил себя во время реформы 61-го года. Самарин с готовностью отправляется вместе с Арцимовичем в Польшу. К ним присоединяется Н. А. Милютин, тоже соратник Самарина по крестьянской реформе. В Высочайшем повелении о миссии Самарина было сказано, что цель миссии – ознакомиться с делами царства польского, изучить их на месте и составить ближайшие соображения о мерах к успокоению края. Борис Нойдле пишет, что вдохновителем миссии был Самарин. Именно он уговорил сомневающегося Милютина отправиться с миссией, и он же будет решительно доминировать во время всей миссии в царстве польском.

Триумвират Самарин-Арцимович-Милютин проехал по царству польскому до самой австрийской границы за пять дней. Затем друзья вернулись в Варшаву. Самарин пишет об этом рейде: «Обстановка нашего путешествия: конвой линейцев в бараньих шапках, с закинутыми на спину винтовками, плавно несущихся на кавказских иноходцах, веселый и бодрый вид пехоты – этой неутомимой пехоты, почти не отстающей от кавалерии, солдатские песни и солдатский заразительный смех; кое-где, в рядах, заломленные набекрень красные конфедератки, отбитые у повстанцев, – все это и многое другое, как движущаяся панорама, пронеслось мимо нас во время этой достопамятной для нас поездки»[88].

Как видим, эта самаринская поездка по царству польскому была буквально поездкой военной, с сопровождением пехоты. Вполне возможно было столкновение с остатками польских повстанцев (чего, впрочем, не произошло).

О самом восстании Самарин напишет, что оно было лишено всякой организации и держалось одной лишь ненавистью к русским, само по себе было раздираемо внутренними распрями. Оно могло родить только террор, который отравлял всю страну и парализовал ее нормальную жизнь. (Знали бы Вы, Юрий Федорович, сколько еще потом случится таких «восстаний», которые будут держаться одной только ненавистью к русским!)

В ноябре 1863 года Самарин с Милютиным и Арцимовичем уже были в Петербурге с готовым проектом крестьянской реформы для Польши. В следующем, 1864 году, реформу, к которой Самарин приложил руку, примут, проекты будут утверждены Александром Вторым, станут законом. Это будет еще одна политическая победа Самарина. Однако польский вопрос еще будет какое-то время занимать Самарина в социально-философском плане. Он напишет еще несколько статей, посвященных польскому вопросу и разбору русской политики в царстве польском. После завершения польских дел Самарин отправится в Европу, и именно польский вопрос станет предметом ожесточенных споров Самарина с Александром Ивановичем Герценом, его идеологическим врагом, во время их встречи в Лондоне. Самарин будет нападать, Герцен, к тому времени уже разочаровавшийся и сильно постаревший, едва ли не разбитый, будет обороняться от атак воинствующего славянофила.

К концу жизни Самарин вернется к вопросу об остзейских губерниях. В 60-е гг. в России сложилось весьма влиятельное направление, и в политике, и в общественном мнении, которое отстаивало идеи дворянского конституционализма в области русского местного управления, в том смысле, чтобы сохранить и защитить местные автономии на окраинах России. Одним словом, это направление выступало за то, против чего Самарин выступил в период своих Писем из Риги, а именно против ослабления русской национальной политики на окраинах. Это направление олицетворял в правительстве Валуев, а в общественном мнении газета «Весть» и некий Скарятин. Естественно, Самарин не мог не броситься в бой.

Самарин напишет ряд статей против этого направления и против этой политики. Он будет метить в Валуева. Попытки Самарина писать об остзейских губерниях и вообще о балтийском вопросе будут кончаться административными карами, что будет только укреплять боевое настроение Самарина. Философ возьмется за написание большой публицистической работы. Это будет его главный удар по политике Валуева-Скарятина.

В это время случится один эпизод, о котором нельзя не сказать, ибо он в который раз охарактеризует Самарина с той стороны, которую я и хочу отметить. В 1867 году Самарин стреляется на дуэли. Приведу отрывок из его письма своей корреспондентке Е. А. Свербеевой:

«Вам я, конечно, не вправе не рассказать всего, но признаюсь Вам, как-то совестно занимать Вас делом, теперь уже прошлым и вдобавок не стоящим выеденного яйца. Вы, может быть, слышали, что Н. Г. Рюмин, воспользовавшись крайнею неопытностью моей матушки и сестры в денежных делах, довольно бесцеремонно провел их по одному вексельному делу, по которому он был поручителем. На обеде в Сокольниках я против воли вовлечен был в объяснение с ним и, при свидетелях, сказал ему довольно резко, что не желаю иметь дело с человеком, которого не уважаю. После долгих переговоров, которые ни к чему не могли повести, его племянник Кондоменцев, по поручению своего дяди, потребовал от меня удовлетворения, и в Троицын день мы стрелялись. По первому разу ни мой противник, ни я не выстрелили; по второму разу он выстрелил и промахнулся, а я разрядил свой пистолет в землю. Тем дело и кончилось. Говорят, что Н. Г. Рюмин остался доволен; я тоже не имею причин тужить. К счастью, матушка ничего об этом не знала и не знает»[89].

Поражает тон этого самаринского письма. Он рассказывает про дуэль как бы между делом. Это, конечно же, выставляет Самарина в мужественном и героическом свете. Окажись он вместе с ополчением в бою во время Крымской кампании, или встреть он мятежников во время своей миссии в польском царстве, он не дрогнул бы, нет сомнений. Не дрогнул Самарин и на политическом поприще, в постоянных боях за национальные интересы русских, и на мировой арене, и внутри империи. Биограф Самарина пишет, что «жизнь сделала из него политического борца». И философского борца, замечу от себя. И просто – борца.

Самарин с политической чуткостью предвидел новую войну, причина которой – новый зарождающийся деспотизм в Германии. В письме к своей подруге, баронессе фон Раден, в 1870 году философ писал о франко-прусской войне: «…Нельзя не распознать в упоении прусским триумфом фальшивые ноты, режущие слух. Преклонение перед силой начинает преобладать над культом свободы – этот симптом нам известен, новый деспотизм в зародыше… Концентрация сил, подобная той, что произошла в Пруссии, порождает войну, а не ждет ее. Расовые столкновения, как в V веке при наличии железных дорог, телеграфов и пулеметов, – вот что, видимо, приготовило для нас будущее…»[90]. Время показало, что Самарин не ошибался. Человек, который готов к войне в свое время, едва ли ошибется насчет будущей войны. Юрий Федорович Самарин был таким человеком.

Константин Николаевич Леонтьев
(1831–1891)

«…Я ужасно боялся, что при моей жизни не будет никакой большой и тяжелой войны. И на мое счастье, пришлось увидать разом и то и другое совместно – и Крым, и войну».

К моменту начала Крымской войны (1853–1856 гг.) в России не хватало военных лекарей, поэтому студентам-медикам старших курсов было предложено досрочно закончить обучение, если они пожелают отправиться в Крым. Пойти на войну добровольцами пожелали многие, и в их числе К. Н. Леонтьев, который спустя годы вспоминал об этом своем решении: «Я все думал о Крыме, о Южном береге, об этой самой Керчи („Где закололся Митридат…“). Думал я также и вообще об войне, я ужасно боялся, что при моей жизни не будет никакой большой и тяжелой войны. И на мое счастье, пришлось увидать разом и то и другое совместно – и Крым, и войну». Свое решение философ комментировал так: «Я бы презирал себя до сих пор, если бы не поехал тогда в Крым»[91] – добавляет философ.

В 1853-м году у Леонтьева случилось много всего: литературный взлет, любовная история с непростым разрывом, знакомство и дружба с Тургеневым, который начал протежировать молодого литератора…

Собственно, Тургенев как раз и отговаривал Леонтьева от женитьбы, советовал юноше «броситься в жизнь».

Леонтьев и бросился – поехал на войну.

Ю. П. Иваск пишет, что один из старших братьев Леонтьева отговаривал его ехать на войну: «Как ты с твоим человеколюбием, с твоей гуманностью будешь неприготовленный лечить людей… делать ампутации»[92] – говорил философу брат. Но Леонтьев сознательно искал войны. Вот как он пишет о войне в своем очерке «Сдача Керчи»: «Я все думал о Крыме, о Южном береге, об этой самой Керчи („Где закололся Митридат…“). Думал я также и вообще об войне, я ужасно боялся, что при моей жизни не будет никакой большой и тяжелой войны. И на мое счастье, пришлось увидать разом и то и другое совместно – и Крым, и войну».

Поскольку Леонтьев не был казенным студентом (т. е. учился за свой счет), то он имел право указать самостоятельно желательное место службы. И «еще прежде высадки союзников в Крым, летом 54-го года, я, в прошениях моих и личных разговорах с медицинскими властями, прямо указывал на Севастополь и Керчь как на места, в которых я служить желаю, именно потому, что там можно ожидать военных действий». Однако в Севастополе вакансий к тому времени уже не было, и Леонтьева отправили в военный госпиталь под Керчью.

Леонтьев заключает по этому поводу: «Итак, хоть степную и восточную часть Крыма я увидал; но никакого даже подобия военных действий до сих пор вблизи не вижу. Мне хоть бы подобие, одно подобие! Что делать? Проситься в Севастополь – это бы лучше всего. Там уж не подобие. Там и докторов убивают!..»[93]. В госпитале Леонтьев занимает место ординатора (единственного). Больных много, Леонтьев писал матери, что в первое время решительно не знал, кто чем болен, и постоянно бегал к себе в комнату за медицинским справочником. Кроме того, жизнь в тыловом госпитале скучна, а это для молодого философа-эстета было хуже самой большой опасности.

Потом Леонтьеву расскажут очевидцы, что все вакансии врачей в Севастополе решительно заняты, желающих слишком много, и что ему поэтому придется оставаться в Керчи, тем более что многих раненных привозят именно сюда.

Но у Леонтьева созревает мысль, как исправить положение:

«Я недолго думал, – пишет Леонтьев – и решился проситься в какой-нибудь полк. Я надел вицмундир, надел шпагу и каску и поехал в Керчь». Леонтьев отправился прямо к генералу Врангелю, которого он знал по Керчи (Врангель был там на осмотре). Врангелю, узнавшему молодого врача-ординатора, Леонтьев заявил прямо, что желает поступить в полк, «особенно если здесь откроются военные действия».

Генерал обещал не забыть Леонтьева и при случае пристроить его к казачьему полку. Врангель не забыл нашего философа, и той же весной Леонтьева прикомандировали к Донскому Казачьему № 45 полку. Полк этот был известен еще до Крымской войны. 3 апреля 1853 года низшим и высшим чинам полка была выражена благодарность наказного атамана генерала от кавалерии М. Г. Хомутова Приказом № 8 по Войску Донскому[94]. Леонтьев, однако, ничего не знал про этот 45-й полк, в том числе как до него добраться. Как вспоминает философ, он понимал лишь, что в полку о каких-либо серьезных и последовательных медицинских занятиях думать не придется, что нужна там будет лишь самая первая медицинская помощь, а больных и раненых все равно придется отправлять в госпитали. Его ждала впереди та самая война, посмотреть которую он так жаждал вблизи.

Леонтьев пишет, что весь остаток дня он провел в спокойной и мечтательной лени: «Здесь обязанности кончились; там еще не начинались… Да и какие еще там, в степи, будут обязанности до тех пор, пока не грянут выстрелы? Быть может, никаких. А весна так хороша! И небо, и море, и степь так теперь веселы и ясны! И я буду там, с казаками, на коне! С этими мечтами и приятными мыслями я крепко заснул».

Прибыв в Керчь, Леонтьев направляется не в свой казачий 45-ый полк, но в гостиницу, чтобы отведать там кофею с белым французским хлебом. Гостиница расположена как раз в той стороне города, откуда идет неприятель, поэтому, пишет Леонтьев, «в случае бомбардировки я хочу быть в опасности, а не избегать ее… Мне бы нужно только поесть и выкурить сигару… А там пусть летят ядра и бомбы… Я их что-то не очень боюсь».

В гостинице Леонтьеву сообщают, что, возможно, будет высадка союзного десанта (т. е. десанта наших противников). А это значит, что его новый 45-ый казачий полк может участвовать в боях! Леонтьев пишет по этому поводу: «О собственной смерти я совсем не думал; мне было для этого слишком весело, и какой-то непобедимый рассудком инстинкт постоянно говорил мне, что я рано не умру, потому что назначен в жизни что-то еще сделать (что именно, я и сам еще не знал). О собственной смерти я не думал, но я думал о других людях, об раненых…»[95]

«И тогда и долг, и самолюбие, и жажда сильных ощущений – все призывало меня туда, все заставляло меня желать быть при полку. Сколько войска в нашем отряде, будем ли мы сражаться, можно ли дать сраженье в степи перед открытым с сухого пути городом – я этого не знал и не разбирал тогда, не помнил…» – вспоминает Леонтьев о своей военно-полевой юности, будучи уже стариком.

Звук первых разорвавшихся бомб Леонтьев услышал еще в гостинице, пока пил свой кофе. Сидя на веранде гостиницы, он мечтал о том, «как бы это было хорошо, если бы сейчас начали падать около гостиницы этой гранаты, бомбы и ядра, а я бы имел право, как частный человек и художник, смотреть с балкона на весь этот трагизм, взирать, ничуть и сам не избегая опасности, на эту внезапно развернувшуюся на интересном месте страницу из современной истории. Присутствовать безмолвно и философски созерцать… Прекрасная страница! Не только из истории человечества, но и из истории моей собственной жизни. Бомбы летят, а я смотрю! Сижу и думаю – философ! Не боюсь – стоик! Курю – эпикуреец!»[96] – здесь уже в полной мере дает о себе знать леонтьевский эстетизм, о котором так много говорят исследователи.

Читатели, знакомые с творчеством Эрнста Юнгера, сейчас непременно вспомнят цитату, ставшую в работах о нем почти хрестоматийной; речь идет о записи, сделанной Юнгером в 1944 году во время бомбардировки Парижа авиацией союзников, которую философ наблюдал с крыши гостиниц «Рафаэль». Вот сама цитата: «Целью атаки были мосты через реку. Способ и последовательность ее проведения указывали на светлый ум. При втором налете в лучах заходящего солнца я поднял бокал бургундского, в котором плавали ягоды земляники. Город с его башнями и куполами лежал в величественной красоте, подобно бутону, замершему в ожидании смертельного оплодотворения. Все было зрелищем…»[97]. Эту цитату обыкновенно приводят для иллюстрации эстетического отношения Юнгера к ужасному и жестокому. То же самое видим и у Леонтьева. Так что вернемся к нашему герою.

Пока наш философ-стоик, он же философ-эпикуреец, мечтал, сидя на террасе гостиницы и попивая кофе, смотрел, как на город падают бомбы, мимо проехал знакомый ему генерал Врангель с отрядом казаков. Генерал, рассказали Леонтьеву после, отправлялся на Павловскую батарею (которую в этот же день взорвут, чтобы вражеский десант не смог воспользоваться пушками). Леонтьев едва успел отдать честь проезжающему мимо генералу. Затем он сразу же отправился искать свой полк, не допив кофе.

Генерал, к слову, потом припомнил Леонтьеву это его эстетство: «Вообразите, – говорил Врангель, – в городе все вверх дном… Я еду на Павловскую батарею, а он сидит с сигарой на балконе и барином пьет кофей!»[98].

В Керчи во время осады города Леонтьев ищет способа добраться до своего полка, о котором он решительно ничего не знал. Впрочем, как он пишет, ему было все равно, отправиться ли в полк или остаться в городе, он и так был рад празднику жизни, происходившему вокруг. И все же Леонтьеву случайно попался казак из его полка, и притом вместе с лошадью. Вместе они отправились в полк.

«Теперь, когда и совесть уже не могла укорять меня, мне оставалось только блаженствовать»[99] – пишет Константин Николаевич.

По пути к полку Леонтьев видел корабли неприятеля, совсем близко. Считал их. Не сосчитал. Теперь, направляясь к своему полку, т. е. непосредственно к войне, молодой философ был в еще большем упоении: «Природа и война! Степь и казацкий конь верховой! Молодость моя, моя молодость и чистое небо!.. И, быть может, еще впереди – опасность и подвиги!..». Опасность и подвиги действительно еще были впереди.

По пути Леонтьев встречает вражескую пехоту, рысью вместе с двумя казаками своего полка скачет полем по направлению к Феодосии, по тому пути, по которому должны были отступать наши войска. Оторвавшись от пехоты союзников, с казаками отдыхает в поле. И снова этот леонтьевский рефрен: «О, как я рад! – говорил я сам себе: природа и военная жизнь!.. Чего же лучше!..». «Даже любовь (настоящая, сильная любовь, давняя по времени и счастливая) – и та никогда не давала мне таких светлых и вполне чистых по радостному спокойствию минут!»[100] – вспоминает Константин Николаевич.

По дороге до полка вновь проявился юношеский романтизм Леонтьева, однако на этот раз уже не в мечтаниях, а на практике. Случился вот какой забавный эпизод. По дороге молодой полковой врач Леонтьев и два казака его полка встретили стадо овец испанского консула в Керчи Багера, довольно состоятельного человека, о котором Леонтьев знал. Леонтьев, посмотрев на овец, решил, что у Багера овец и так много, а ему и его казакам, военным людям, хорошо было бы зажарить овцу вечером на ужин. Леонтьев приказал казакам взять одну овцу, а те молча повиновались, плутовато поглядывая на нашего удалого вояку. Пастух тоже не сказал ни слова, вероятно, испугавшись, или просто опешив от такого наглого молодецкого напора. А Константин Николаевич просто-напросто думал, будто на войне это не почитается за грабеж. Овцу эту Леонтьев с офицерами и с казаками полка съели тем же вечером, причем казаки очень смеялись над молодым барином и «радовались на его простоту».

Был еще один характерный эпизод. Леонтьев уже освоился в своем полку, и однажды, когда полк Леонтьева проходил мимо какого-то имения, казаки, с которыми Леонтьев отобрал испанскую овцу (Леонтьев пишет об этих казаках, что им, видимо, понравился «дух» его команды), обратились к его нравственному авторитету, чтобы взломать погреб хозяина и взять из него продукты. Процитируем здесь самого Константина Николаевича:

«– Ваше благородие, – сказал один мне весело, – вот тут в барском погребе много, говорят, простокваши. Просили, просили приказчика – не дает.

– Вот глупости! – сказал я. – Как он смеет, дурак, усталым войскам не давать! Ломи, ребята! И я выпью!

Казаки налегли – и мигом дверь затрещала… Простоквашу вынесли… И я выпил прямо из горлача очень много этой холодной простокваши, и со мной ничего не случилось…»[101]

Как показательно это наивное «И со мной ничего не случилось…» – в смысле, мне не было никакого совсем наказания, даже и горло не заболело от холодной простокваши летом. Действительно, это очень просто и наивно, даже по-детски звучит.

Добравшись наконец до штаба своего полка, Леонтьев только тогда вспомнил, что все свои вещи он оставил в Керчи. Этим же вечером после прибытия Леонтьев вместе с казаками увидели густой столб дыма в стороне Керчи. Это взорвали Еникале, крепость под Керчью, где начинал служить Леонтьев и из которой в этот день утром отправился в Керчь на новое место службы.

Леонтьев вспомнил друзей, которые остались в крепости, лица больных, которых он лечил. И, однако ж, как он сам признается, ему только немного стало жалко их, поскольку настрой его чувств в этот день вовсе не располагал к грусти. Опять же процитируем самого Константина Николаевича:

«Кроме этого временного настроения чувств, самые идеи мои, мои еще прежде из долгих московских размышлений выведенные заключения не располагали меня ничуть видеть в войне только бедствие. Напротив того, поэзия войны, ее возвышающий сердце и помыслы трагизм совершенно заставляли меня забывать об этих бедствиях, о которых нынче до отвратительной пошлости твердят даже и люди, до смерти сами желающие повоевать, победить и отличиться»[102].

Так началась полковая жизнь Леонтьева: «После восьмимесячной довольно тихой и правильной жизни в крепости Еникале настало для меня время бродячей, полковой жизни. После взятия Керчи я прослужил до глубокой осени при Донском казачьем полку на аванпосте; был беспрестанно на лошади, переходил с полком с места на место, из аула в аул; пил вино с офицерами. Принимал участие в маленьких экспедициях и рекогносцировках. Тут было много впечатлений и встреч, очень любопытных…»[103]

Затем Леонтьева перевели в аул Келеш-мечеть, который был штабом его полка. Здесь у Леонтьева появилось свободное время, он смог вернуться к литературным трудам. Но увы, литература не шла, и наш герой впервые задумывается о том, что пришло время возвращаться домой: на войну он посмотрел…

Осенью 1855 г. Леонтьева переводят в феодосийский госпиталь. Здесь его будет ждать любовная история, ссора с начальством и последующий перевод в другую крепость – Карасу-Базар, откуда философ сбежит к своей возлюбленной, за что ему будет грозить военный суд. Лишь вмешательство влиятельных друзей позволит ему избежать наказания. В 1856 г. Леонтьева вернут в его 45-й казачий полк. Однако вскоре философ подаст прошение об отставке. Ждать удовлетворения своего прошения он будет около года, пока оно будет бродить по запутанным бюрократическим лабиринтам.

«Другие доктора возвращались с войны, нажившись от воровства и экономии; – я возвращался зимою, без денег, без вещей, без шубы, без крестов и чинов»[104] – так будет вспоминать Леонтьев о своей войне спустя годы.

Отечественный историк С. В. Хатунцев пишет в своей монографии «Константин Леонтьев: интеллектуальная биография»: «Настоящая, большая война, например Отечественная война 1812 года, казалась ему сильным, эстетически насыщенным экзистенциальным переживанием, уникальной возможностью броситься в гущу жизни, и когда такая возможность Леонтьеву представилась, он, и по велению собственной души, и по совету своих литературных друзей, М. Н. Каткова и И. С. Тургенева, рекомендовавших ему попробовать „широкой действительной жизни“, ею воспользовался: отправился в Крым, которому угрожала высадка англо-французский войск»[105]… Хатунцев пишет об эстетических мотивах Леонтьева отправиться на войну, замечая при этом, что «и патриотических мотивов этого поступка помимо эстетико-романтических соображений, со счетов сбрасывать не следует»[106].

О своей жизни полковым лекарем Леонтьев вспоминает так: «Я был бодр и деятелен в этой „серой“ среде, вблизи от этой великой исторической драмы, которой отзывы беспрестанно доходили и до нас; в беспрестанном ожидании, что вот-вот и мы все здешние – керченские – будем вовлечены в поток этой кровавой борьбы…»[107]

Леонтьев противопоставляет своей военной жизни жизнь московскую, когда он «Болезненно любил, болезненно мыслил, беспокойно страдал, все высокими и тонкими страданиями…». Обо всем этом теперь философ вспоминает с отвращением: «…гляделся в зеркало, видел, до чего эта простая, грубая и деятельная жизнь даже телесно переродила меня: здесь я стал свеж, румян и даже помолодел в лице до того, что мне давали все не больше 20-ти, а иные даже не больше 19 лет… И я был от этого в восторге»[108].

Леонтьев пробудет в Крыму до самого окончания войны, до 30 марта 1856 года. Здесь он задумал писать роман «Война и Юг» (sic!), почти «Война и мир». К сожалению, роман написан не был. Написаны были лишь отрывки, которые стали отдельными повестями, например, «Сутки в ауле Биюк-Дортэ». Здесь он, например, описывает начало войны – глазами одного из персонажей, который «еще задолго до войны озлобился на французов и англичан»: «Он говорил, что французы и англичане отжили и сузились, что их надо освежить, окропить живой водою, и грозился при этих словах кулаком». Со временем ненависть Муратова, леонтьевского персонажа, «стала переменять характер отвлеченности на более живой… Он стал поговаривать, пугая жену, о военной службе… слух о тяжелей битве при Альме окончательно и искренно потряс его… тогда ни слезы милой Лизы… ни агрономия, ни оранжерея, ни диван – ничто не могло удержать его. И вот он наконец ополченец!»[109] Как и сам автор, персонаж бросается в жизнь, несмотря ни на что.

Не секрет, что все персонажи Леонтьева списаны им с себя самого или, по крайней мере, раскрывают какую-то его сторону, реализованную или не реализованную, быть может, мечтание о себе будущем. Поэтому совершенно логично будет заключить, что это самого Леонтьева потряс слух о битве при Альме, которая явилась первым крупным сражением 1854 года около Севастополя и в котором Россия потерпела жестокое поражение с большими потерями.

Правда, в письме к матери Леонтьев писал, что его подвигло на поездку «любопытство видеть войну, если можно, чего два раза в жизнь, пожалуй, не случится; да и не дай Бог, а один раз посмотреть недурно»[110], но думается, что кроме любопытства были и иные мотивы у молодого философа.

Леонтьев посмотрел на войну, поучаствовал в войне, внес свою посильную лепту в военное дело, помогая раненым в керчинском госпитале. Быть может, окажись Леонтьев не в тыловом госпитале, а в самом Севастополе, услышь он гром пушек, увидь он знаменитый четвертый Бастион!.. Быть может, смог бы проявить себя иначе, и иначе сложилась бы его судьба на войне, и, быть может, тогда его эстетическое сознание дало бы не только очерк о сдачи Керчи[111]. Но говорят, что история не любит сослагательного наклонения. Леонтьев вернется в центральную Россию, впереди его будет ждать дипломатическая служба, консервативный и религиозный поворот, литературно-философская деятельность и литературно-философская борьба.

Специального труда о войне у Леонтьева мы не найдем, однако в его письмах встречаются интересные замечания. Так, например, в 1869 году в письме к Н. Н. Страхову из Царьграда Леонтьев возмущается одной женской брошюрой, в которой русские названы варварами «за то, что они толкуют о Стюарте Милле и Бокле, не понимая их». «Незаслуженный комплимент! – восклицает Леонтьев. – К несчастью, именно эти заграничные путешественники нисколько не варвары, а, вероятно, люди пошлые! Пускай бы они были варварами, но такими, какими были Суворов, Потемкин и другие „екатерининские орлы“, какими суть наши крестьяне, иные герои Островского и казаки Толстого. Нация больше выигрывает от подобных варваров, чем от многих наших европеистов и писателей»[112]. И далее философ пишет, что, если бы человечество внимало не варварам, но этим самым европеистам и писателям, то «через несколько десятилетий не стало бы ни религии, ни поэзии, ни искусства, ни славы, ни природы». Варвары с их войнами необходимы именно культуре, поэзии, искусству, ибо, разъясняет Леонтьев, «войны развивают индивидуальность, как наций, так и лиц, они прямо и косвенно подают людям повод обнаружить творческие силы: например, одно Ватерлоо дало множество превосходных страниц искусству, и давно ли еще напечатано было удивительное произведение Эркмана-Шатриана „Waterloo“, от которого и слезы готовы литься, и волосы встают дыбом у самого закоснелого в чтении человека»[113].

Таковы были отношения с войной и мысли о войне у Константина Леонтьева. Военный эпизод жизни Леонтьева раскрывает в целом интерес русских философов к феномену войны. Интерес этот раскрывался в разных измерениях: эстетическом (который в случае Леонтьева проявился особенно ярко), этическом (на войну зовет совесть), экзистенциальном (война раскрывает иные стороны жизни, как «отец всех вещей» – раскрывает иные горизонты существования и умозрения), метафизическом, историософском и т. д. Константин Леонтьев – яркий пример этого профессионального интереса философа к войне как экзистенциалу и событию.

Владимир Сергеевич Соловьев
(1853–1900)

«…Можно допускать употребление человеком оружия для войны и все, что с этим связано, нисколько при этом не изменяя духу Христову, а, напротив, одушевляясь им, – и точно так же можно на словах и на деле безусловно отрицать всякое вооруженное или вообще принудительное действие и в самом этом отрицании бессознательно и даже сознательно изменять духу Христову и отчуждаться от него».

Владимир Соловьев, как и многие другие герои этой книги, не воевал, однако он, во-первых, был свидетелем нескольких войн, и на одной из них даже побывал в качестве военного корреспондента (в 1877 году от «Московских ведомостей» он побывал на театре русско-турецкой войны); во-вторых, всю свою жизнь Владимир Соловьев – это философский воин, философия – его поле боя; в-третьих, философ внимательно следил за тем, что происходило на мировой арене, и живо откликался на военные события; и, наконец, в-четвертых, Соловьев очень много рассуждений посвятил теме войны, ее нравственному значению и оправданию[114]. Как, впрочем, и осуждению.

Восемнадцатая глава его главного сочинения «Оправдание добра» посвящена разбору вопроса о войне. Здесь философ приходит к выводу, что хотя война и есть зло, однако это зло неизбежное в наших условиях, т. е. в условиях земного бытия. Война – это первый шаг к миру. Между прочим, эту главу из труда Соловьева в разгар Первой мировой войны издавали отдельной брошюрой. Военный теоретик генерал А. Е. Снесарев писал о Соловьеве, что он в своем труде дал системный анализ феномена войны «с присущей ему искренностью и, скажем от себя, большой смелостью, подчеркнул большое значение войны как созидательницы культурного прогресса народов, создательницы путей к грядущему миру и даже провозвестницы христианства»[115].

В главе «Смысл войны» Соловьев пишет так: «При нравственном расстройстве внутри человечества внешние войны бывали и еще могут быть необходимы и полезны, как при глубоком физическом расстройстве бывают необходимы и полезны такие болезненные явления, как жар или рвота»[116]. В письме по поводу испано-американской войны Соловьев выскажет всю суть своего отношения к войне и к насилию: «…Можно допускать употребление человеком оружия для войны и все, что с этим связано, нисколько при этом не изменяя духу Христову, а, напротив, одушевляясь им, – и точно так же можно на словах и на деле безусловно отрицать всякое вооруженное или вообще принудительное действие и в самом этом отрицании бессознательно и даже сознательно изменять духу Христову и отчуждаться от него»[117].

Соловьев пишет в «Оправдании добра», что относительно войны следует ставить не один, а три вопроса, причем ни в коем случае не стоит их смешивать. Первый вопрос – о нравственном значении войны, второй – о ее значении в истории человечества, и третий вопрос – это вопрос личный, вопрос о том, как конкретный человек должен относиться к конкретной войне. Неправильное разделение этих вопросов, пишет Соловьев, является главной причиной всех недоразумений по поводу войны.

Процитируем Владимира Сергеевича: «Между исторической необходимостью войны и ее отвлеченным отрицанием со стороны отдельного человека становится обязанность этого человека относительно того организованного целого (государства), которым до конца истории обуславливается не только существование, но и прогресс человечества». И далее: «Единичное лицо обязано в пределах своих сил и способностей деятельно участвовать в этом общем политическом прогрессе»[118]. Более того, для нравственного человека, утверждает философ, существует прямая положительная обязанность «содействовать государству словом убеждения или проповедью, в смысле наилучшего исполнения им его предварительной задачи, после исполнения которой, но не раньше, и само государство, разумеется, станет излишним». Под задачей религиозный мыслитель понимает построение Царства Божьего, которое не может быть осуществлено без подготовительной работы государства.

«Зло войны есть крайняя вражда между частями распавшегося человечества»[119]. Война же всегда была, утверждает Соловьев, «прямым средством для внешнего и косвенным средством для внутреннего объединения человечества»[120]. Сам человеческий Разум, пишет Соловьев, запрещает пока что отбрасывать это орудие, ибо пока что без него, увы, не обойтись, однако совесть «обязывает стараться, чтобы оно перестало быть нужным»[121].

К вопросу о необходимости и смысле войны Соловьев вернется на поздних этапах своего творчества, а именно в знаменитом своем тексте «Три разговора о войне, прогрессе, и конце всемирной истории», и особенно в приложении к этим трем разговорам – Краткой повести об Антихристе. Причем в предисловии Соловьев напишет, что прекращение войны как таковой вообще он считает невозможным «раньше окончательной катастрофы»[122].

В первом же из трех разговоров сталкиваются князь (толстовец) и некий г-н Z, который по ходу всех разговоров будет в немалой степени выражать точку зрения самого Соловьева. Г-н Z говорит, что «война не есть безусловное зло и что мир не есть безусловное добро, или, говоря проще, что возможна и бывает хорошая война, возможен бывает и дурной мир»[123]. Князь, разумеется, с ним не согласен. Начинается же разговор с вопроса о том, прекратится ли когда-нибудь война в человечестве или нет. Естественно, в споре находятся и прогрессисты, которые считают, что рано или поздно война будет искоренена в человечестве по ходу его неминуемого прогресса, и милитаристы (условно), которые считают, что окончательное искоренение войны из истории человечества, пока эта история не окончилась, невозможно, более того, война иной раз может служить даже благим целям. Этой последней точки зрения придерживался и сам Соловьев, что он предельно ясно выразил в статье «Смысл войны».

Соловьевские «Три разговора» представляют собой полемику автора со Львом Толстым и толстовцами и их идеей непротивления злу силой. Соловьев для иллюстрации своего положения о том, что война не может быть искоренена из истории человечества до тех пор, пока эта история не подойдет к завершению, прилагает к трем своим разговорам краткую повесть об Антихристе, в которой как раз изображается последняя война в истории и которая оканчивается встречей двух армий.

Читатель, поверхностно знакомый с русской философией, непременно заметит в разговоре ошибку Соловьева, а именно, что он ждал угрозы с Востока, страшился панмонголизма, тогда как в действительности в XXI веке «главную угрозу» представляет исламский терроризм и американский милитаризм. Однако Соловьев предупреждал, что «успех панмонголизма будет заранее облегчен тою упорною и изнурительною борьбою, которую некоторым европейским государствам придется выдержать против пробудившегося Ислама в Западной Азии, Северной и Средней Африке». Поэтому заявлять об ошибочности предсказаний философа пока еще слишком рано.

Соловьев ожидал русско-японскую войну, в милитаристском подъеме Японии он видел большую опасность для России, даже считал, что грядущие военные события станут предтечей антихриста. Еще в 1890 году в статье «Китай и Европа» Соловьев главную роль агрессора отводил Китаю, однако уже в «Трех разговорах» изображает японцев главными агрессорами и создателями «дикого слова» панмонголизм. Между статьей 1890 года и последней работой Соловьева случилась японо-китайская война (1894–1895). Исследователи пишут, что Соловьев пренебрег политической реальностью ради историософской, утверждал, что окончание истории сойдется с ее началом, и последнее слово, якобы, должно быть за Китаем. Но Япония разгромила Китай и ясно обозначила себя в регионе как нового коварного и опасного гегемона.

К миротворческой инициативе российского императора философ отнесся скептически. Николай Второй призывал к всеобщему разоружению, Соловьев же считал, что этот внешний гуманизм никак не подкреплен внутренним духовным деланием, ему не предшествуют внутренние преобразования в самой России, и потому у российского монарха нет права на такие призывы.

В последнем своем труде Соловьев изображает антихриста именно миротворцем, великим гуманистом, который подкупает человечество обещанием всеобщего мира. Эти обещания всеобщего мира на деле должны привести к всеобщему рабству у дьявола, и альтернатива этому, по Соловьеву, лишь одна – окончательная катастрофа, последняя война. Историософскими прозрениями об этой последней войне были наполнены последние творческие годы философа.

Первая Мировая война

Первая мировая война поистине стала и войной национальных философий. Русские философы бросились в бой в первые же дни войны. Количество статей в печати и докладов на собраниях Московского религиозно-философского общества им. В. С. Соловьева исчисляется десятками. К ним прибавьте еще сотни исследовательских статей, кандидатских и докторских диссертаций по этой теме[124]. Вяч. Иванов, В. В. Розанов, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, В. Ф. Эрн, И. А. Ильин, П. А. Флоренский и многие другие русские мыслители очень живо откликнулись на событие войны.

Сергей Николаевич Трубецкой
(1862–1905)

Как и его старший товарищ и в некотором роде учитель философии Владимир Соловьев, Сергей Николаевич Трубецкой очень переживал по поводу панмонголизма, надвигающейся угрозы с Востока. Эта опасность занимала его даже во время болезни. После событий 1900 года в Китае, когда русская армия была втянута в военный конфликт, философ заявил, что восточный вопрос может быть решен только путем раздела Китая. «Желтые полчища» должны быть разбиты, Россию (и Европу) следует оградить от Китая. Как и Соловьев, главную угрозу панмонголизма Трубецкой поначалу видел в Китае. Весть о начале русско-японской войны Трубецкой воспринял крайне болезненно.

Философ в это время находился в Европе на лечении. Несмотря на расстроенное здоровье и болезненное восприятие войны, философ старался хоть как-то поддержать боевой дух русской армии (и, вероятно, свой собственный), он писал в частном письме: «Наша армия, в которой такой дух, какой проявился при Чемульпо, и такой порядок, какой проявился при мобилизации, – может не бояться японцев»[125].

После успешной мобилизации 1904 года душевное состояние Сергея Николаевича действительно сильно улучшилось, тревога сменилась оптимизмом, который, впрочем, не оправдался дальнейшими событиями. Трубецкой, внимательно наблюдавший за тем, что происходило на полях сражений, приходит к выводу, что русская армия не была готова к войне. В письмах его читаем такие строки: «С тех пор как защитникам Порт-Артура месяц службы стал засчитываться за год, все русское общество живет по целому году в месяц. Никогда оно еще не жило столь напряженною жизнью, не думало, не чувствовало столь напряженно»[126]. Подобные соображения будут высказывать многие русские философы в годы Первой мировой войны.

Падение Порт-Артура Сергей Николаевич воспринял с глубокой скорбью. Затем последовало поражение русских войск под Мукденом – для философа новая скорбь. Он напишет: «Мы пережили уничтожение тихоокеанской эскадры, но у нас оставался еще наш флот. Мы пережили Лаоян, но у нас оставалась еще наша армия. Когда пал Порт-Артур, русским людям стало ясно, что Россия должна стать иною, иначе она прекратит свое историческое существование, будет недостойной существования… И затем произошел разгром нашей армии под Мукденом, – разгром, подробности которого продолжают доходить до нас во всем своем потрясающем значении»[127].

К концу войны Сергей Николаевич напишет: «Теперь совершилось последнее: у России нет флота, он уничтожен, погиб весь в безумном предприятии, исход которого был ясен всем. Умер ли русский патриотизм, умерла ли Россия? Где ее живые силы, ее исполинские силы, ее гнев и негодование? Или она разлагающийся труп, падаль, раздираемая хищниками и червями… Час пробил. И если Россия не воспрянет теперь, она никогда не подымется, потому что нельзя жить народу, равнодушному к ужасу и позору!.. Полгода назад еще раздавались голоса, говорившие, что поражения на Дальнем Востоке не наши поражения, а поражения нашей бюрократии. Но можем ли мы, имеем ли мы право успокаиваться на этом, особенно теперь, когда наша армия разбита, когда русский флот уничтожен, когда сотни тысяч людей погибли и гибнут? Мы-то русские или нет? Армия наша русская или нет? И, наконец, миллиарды, которые тратят, принадлежат России или бюрократии? И, наконец, самая бюрократия, самый строй наш, который во всем обвиняют, есть ли он нечто случайное и внешнее нам, независящее от нас приключение? Если причина в нем, то снимает ли это с нас наш стыд, нашу вину, наше горе, наш долг и нашу ответственность?..»[128]

…Отчего-то когда говорят о философском восприятии, то всегда имеют в виду восприятие отстраненное от событий действительности. «Воспринимая по-философски» отчего-то непременно значит «дистанцируйся». Отчего-то такая слабая позиция считается философской. Платон так не воспринимал происходящее со своим полисом, да редкий философ отстранялся о действительности настолько, чтобы – с точки зрения обывательского сознания – воспринимать «по-философски». У имитаторов философии, у ученых и историков философии часто отсутствуют те глубокие переживания, которые свойственны философам. Пример таких глубоких переживаний – это переживания Сергея Николаевича Трубецкого во время русско-японской войны. Скольким современным русским философам эти переживания близки? Как хорошо мы помним отстраненность современных отечественных «философов» от происходящего! Недавно вспыхнувшая русская война в Донбассе это прекрасно обличила. Спрятавшие головы в свои «платоновские» академические пещеры, они продолжили заниматься своими историческими исследованиями, пропуская самое главное мимо ушей, мимо глаз и мимо ума. Сергей Николаевич Трубецкой понимал, что как философ он не имеет права на такое, и пристально, честно и по-философски всматривался в события, стараясь не только переживать их, но и, вопреки переживаниям, осмыслить.

То же самое следует сказать о его младшем брате – Евгении Николаевиче Трубецком.

Евгений Николаевич Трубецкой
(1863–1920)

«Россия обретает свое духовное единство и целость в освободительной войне».

Евгений Николаевич Трубецкой переживал поражение России в русско-японской войне не менее остро, чем его брат. О начавшейся войне он написал позже так: «Нас разбудил удар грома на Дальнем Востоке – несчастная война, перешедшая в кровавую смуту»[129]. А в 1905 году вышла его статья «Война и бюрократия» в журнале «Правда». Статья эта произвела большое впечатление на все русское общество. В этой статье впервые будет ясно указано, что причиной неудач России в войне является состояние общества, которое живет «по произволу всевластной бюрократии, словно в дортуаре участка»[130]. Кроме того, и это намного более важная причина, у русских просто не хватает воли к победе, поэтому русская армия терпит поражения: «Никто не верил в победу, более того, немногие верили в ее смысл, многие сомневались в желаемости ее для России. И не было необходимой огневой энергии в стремлении к ней… Маловерие, вот что вырывало у него (у командующего русской армии в Маньчжурии – прим. А. К.-Л.) из рук успех, столько раз близкий и возможный. Поражение его армии, в конце концов, оказалось поражением народа, не в достаточной мере хотевшего, а потому и не могшего победить»[131]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Эрн В. Ф. Сочинения. М.: Издательство Правда, 1991.

Вернуться

2

Достоевский Ф. М. Дневник писателя. 1876. Апрель. Глава вторая. II. Парадоксалист. // Ф. М. Достоевский. Собрание сочинений в 15 томах. СПб.: Наука, 1994. Т. 13. С. 142–146.

Вернуться

3

Достоевский Ф. М. Парадоксалист // Русские философ о войне: Ф. М. Достоевский, Вл. Соловьев, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк. В. Ф. Эрн. М.: Жуковский: Кучково поле, 2005. С. 11.

Вернуться

4

Там же. С. 12.

Вернуться

5

Там же.

Вернуться

6

Там же. С. 13.

Вернуться

7

Там же.

Вернуться

8

Там же. С. 14.

Вернуться

9

Там же. С. 15.

Вернуться

10

Там же. С. 17.

Вернуться

11

Там же. С. 16.

Вернуться

12

Там же. С. 17.

Вернуться

13

Леонтьев К. Н. Сдача Керчи в 55-м году (Воспоминания военного врача). [Электронный ресурс]. URL: http://dugward.ru/library/leontjev/leontyev_sdacha_kerchi.html

Вернуться

14

Жихарев М. И. П. Я. Чаадаев. Из воспоминаний современника // Вестник Европы, 1871. Июль. С. 188.

Вернуться

15

Прилепин З. Взвод. Офицеры и ополченцы русской литературы / Захар Прилепин. Москва: Издательство АСТ: редакция Елены Шубиной, 2017. С. 530.

Вернуться

16

Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 2. М.: Наука, 1991. С. 136.

Вернуться

17

Левицкий С. А. Трагедия свободы: избранные произведения / Сергей Александрович Левицкий; вступ. статья, сост. и комментарии В. В. Сапова. М.: Астрель, 2008. С. 581.

Вернуться

18

Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. II. Материалы. Реконструкция Т. Г. Щедриной / Г. Г. Шпет; [реконструкция, науч. ред., коммент., археограф работа Т. Г. Щедрина]. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2009. 848 с.

Вернуться

19

Там же. С. 58–60.

Вернуться

20

Там же. С. 76.

Вернуться

21

Там же. С. 85–89.

Вернуться

22

Чаадаев П. Я. Сочинения. М.: Издательство «Правда», 1989. С. 15–16.

Вернуться

23

Там же. С. 17.

Вернуться

24

Там же. С. 18.

Вернуться

25

Там же.

Вернуться

26

Там же.

Вернуться

27

Там же. С. 19.

Вернуться

28

Там же. С. 230.

Вернуться

29

Там же. С. 245.

Вернуться

30

Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. Т. 2. М.: Наука, 1991. С. 227.

Вернуться

31

Чаадаев П. Я, Сочинения. М.: Издательство «Правда», 1989. С. 195.

Вернуться

32

Цит. по Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии. II. Материалы. Реконструкция Т. Г. Щедриной / Г. Г. Шпет; [реконструкция, науч. ред., коммент., археограф работа Т. Г. Щедрина]. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2009. С. 65.

Вернуться

33

Взыскующие Града. Хроника русских литературных, религиозно-философских и общественно-политических движений в частных письмах и дневниках участников, 1829–1923 гг. Антология / Составитель В. И. Кейдан. Изд. 2, испр. и доп. Книга первая. 1829–1900. М.: Модест Колеров, 2018. 62 с.

Вернуться

34

Там же. С. 66.

Вернуться

35

Цит. по Егоров Б. Ф. А. С. Хомяков – литературный критик и публицист // Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 12.

Вернуться

36

Цит. по Егоров Б. Ф. А. С. Хомяков – литературный критик и публицист // Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 13.

Вернуться

37

Хомяков А. С. Полн. Собр. соч. М., 1900. Т. 3. С. 366.

Вернуться

38

Ксенофонтов В. Н. Философско-нравственные идеи А. С. Хомякова о войне и мире: содержание и преемственность // Хомяков – мыслитель, поэт, публицист: Сб. ст. по материалам междунар. Нау. Конф., состоявшейся 14–17 апреля 2004 г. в г. Москве в Литературном ин-те им. А. М. Горького. Т. 1 / Отв. Ред. Б. Н. Тарасов. М.: Языки славянских культур, 2007. С. 677.

Вернуться

39

Хомяков А. С. Полн. Собр. соч. М., 1900. Т. 3. С. 28.

Вернуться

40

Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. Очерк истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков / Николай Бердяев. Аст: АСТ Москва: Хранитель, 2007. С. 260.

Вернуться

41

Цит по: Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. Очерк истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков / Николай Бердяев. Аст: АСТ Москва: Хранитель, 2007. С. 260.

Вернуться

42

Там же.

Вернуться

43

Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. Очерк истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков / Николай Бердяев. Аст: АСТ Москва: Хранитель, 2007. С. 257.

Вернуться

44

Кузьмичева Л. В. А. С. Хомяков и Сербский вопрос // Хомяков – мыслитель, поэт, публицист: Сб. ст. по материалам междунар. Нау. Конф., состоявшейся 14–17 апреля 2004 г. в г. Москве в Литературном ин-те им. А. М. Горького. Т. 1 / Отв. Ред. Б. Н. Тарасов. М.: Языки славянских культур, 2007. С. 89–105.

Вернуться

45

Там же. С. 90.

Вернуться

46

Бердяев Н. А. Константин Леонтьев. Очерк истории русской религиозной мысли. Алексей Степанович Хомяков. / Николай Бердяев. Аст: АСТ Москва: Хранитель, 2007. С. 260.

Вернуться

47

Хомяков А. С. Полное собр. соч. М., 1900. Т. 3. С. 99.

Вернуться

48

Хомяков А. С. Письмо приятелю-иностранцу, перед началом последней Восточной войны // Хомяков А. С. Полн. Собр. Соч. Т. 1. С. 495–496.

Вернуться

49

Хомяков А. С. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа // Хомяков А. С. Полн. Собр. Соч. Т. II. Прага, 1867. С. 85.

Вернуться

50

Хомяков А. С. К сербам // Хомяков А. С. О старом и новом. М., 1988. С. 345.

Вернуться

51

Цит. по: Курилов А. С. Константин и Иван Аксаковы. [Электронный ресурс]. URL: http://az.lib.ru/a/aksakow_k_s/text_0070-1.shtml

Вернуться

52

Аксаков И. С. Наше знамя – русская народность. М.: Институт русской цивилизации, 2008. С. 36.

Вернуться

53

Иван Сергеевич Аксаков в его письмах. М., 1892. Т. 3. С. 61, 76, 100.

Вернуться

54

Некоторые исследователи (в частности В. В. Носков) отмечают, что на И. С. Аксакова в последний год Крымской войны повлияли общественные настроения, подъем национального духа. Это может быть так. Однако учитывая пессимистические настроения философа, переданные им в письмах к родителям, можно предположить, что решение отправиться на русскую войну созревало на иных основаниях. Одним из таких оснований могло быть то, что С. Л. Франк назвал «скорбным неверием» в работе «Свет во тьме»: «В отличие от цинического неверия и в резкой оппозиции к нему, скорбное неверие есть горькое сознание фактической власти тьмы в мире, т. е. неверие в реальную силу идеальных начал, однако при сохранении „веры“ в них самих, т. е. при сохранении почитания самой святыни и сознания обязанности служения ей». Это предположение вполне уместно в контексте заявлений Аксакова, что на «их» стороне техника и материальные средства, а на нашей лишь правота дела и личное мужество. Русское дело всегда выглядит обреченно, потому что на стороне делателей лишь вера в свою правоту и личное мужество, а на стороне наших противников, которых всегда больше, все возможные выгоды. Потому вера в русскую победу по своей сути сродни франковскому «скорбному неверию».

Вернуться

55

Гачева А. Г. Последний славянофил. [Электронный ресурс]. URL: http://portal-kultura.ru/svoy/articles/filosof-o-filosofe/136771-posledniy-slavyanofil/

Вернуться

56

Аксаков К. С. Эстетика и литературная критика. М., 1995. С. 389.

Вернуться

57

Там же. С. 390.

Вернуться

58

Цимбаев Н. И. Записка К. С. Аксакова «О внутреннем состоянии России» и ее место в идеологии славянофильства // Вестник МГУ. Серия 9. История. 1972. № 2. С. 53.

Вернуться

59

Русское общество 40–50-х годов XIX в. Часть II. Воспоминания Б. Н. Чичерина. – М.: Изд-во МГУ, 1991. С. 172.

Вернуться

60

Носков В. В. Крымская война и развитие славянофильской философии истории // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. 2002. Т. 2. № 2. С. 103–119, 111.

Вернуться

61

Русское общество 40–50-х годов XIX в. Часть I. Записки А. И. Кошелева. – М.: Изд-во МГУ, 1991. С. 179.

Вернуться

62

Там же. С. 179.

Вернуться

63

Там же. С. 179.

Вернуться

64

Цимбаев Н. И. И. С. Аксаков в общественной жизни пореформенной Росси. М., 1978. С. 238.

Вернуться

65

Гачева А. Г. Последний славянофил. [Электронный ресурс]. URL: http://portal-kultura.ru/svoy/articles/filosof-o-filosofe/136771-posledniy-slavyanofil/

Вернуться

66

Славянофилы. Историческая энциклопедия. М., 2009. С. 20.

Вернуться

67

Дурылин С. Н. И. С. Аксаков // РГАЛИ. Ф. 2980. Оп. 1. Ед. хр. 94.

Вернуться

68

Мотин С. В. Судебный процесс газеты «Москва» 1869 года: министр внутренних дел А. Е. Тимашев против редактора газеты И. С. Аксакова // Пробелы в Российском законодательстве. 2017. № 1. С. 82.

Вернуться

69

Аксаков И. С. Собр. соч.: в 12 т. Т. 1: Славянский вопрос. Кн. 1 / Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН. СПб.: Росток, 2015. С. 457.

Вернуться

70

Цит. по: Курилов А. С. Константин и Иван Аксаковы. [Электронный ресурс]. URL: http://az.lib.ru/a/aksakow_k_s/text_0070-1.shtml

Вернуться

71

Нойдле Б. Юрий Самарин и его время. М.: Алгоритм, 2003. С. 160.

Вернуться

72

Скороходова СИ. Воспитание Ю. Ф. Самарина как исток мировоззрения // НАУКА И ШКОЛА. № 2. – М.: Московский педагогический государственный университет, 2012. С. 168.

Вернуться

73

Поддубная Р. П. Самарины. Самара, 2008.

Вернуться

74

Там же. С. 44–45.

Вернуться

75

Там же. С. 48.

Вернуться

76

Там же. С. 51.

Вернуться

77

Цит. по: Нойдле Б. Юрий Самарин и его время. М.: Алгоритм, 2003. С. 51.

Вернуться

78

Там же.

Вернуться

79

Там же.

Вернуться

80

Там же. С. 52.

Вернуться

81

Там же.

Вернуться

82

Там же. С. 53.

Вернуться

83

Там же.

Вернуться

84

Там же. С. 54.

Вернуться

85

Там же. С. 56.

Вернуться

86

Там же. С. 161–162.

Вернуться

87

Там же. С. 163.

Вернуться

88

Там же. С. 173.

Вернуться

89

Там же. С. 218.

Вернуться

90

«Я любил Вас любовью брата…»: переписка Ю. Ф. Самарина и баронессы Э. Ф. Раден (1861–1876) / отв. ред. О. Л. Фетисенко. СПб.: Владимир Даль, 2015. С. 192–193.

Вернуться

91

Цит. по: Волкогонова О. Д. Константин Леонтьев. М.: Молодая гвардия. 2013. С. 54.

Вернуться

92

Цит. по: Иваск Ю. П. Константин Леонтьев (1831–1891) // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Книга 2 / Сост., послесловие А. А. Королькова, сост., примеч., прил. А. П. Козырева. СПб.: РХГИ, 1995. С. 291.

Вернуться

93

Леонтьев К. Н. Сдача Керчи в 55-м году (Воспоминания военного врача) // Полное собрание сочинений и писем в 12 т. Т. 6. Кн. 1. Воспоминания, очерки, автобиографические произведения 1869–1891 гг. – СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2003. С. 626.

Вернуться

94

Казачество юга России в Крымской войне 1853–1856 гг. Сборник документов / [отв. ред. А. В, Венков]. – Ростов н/Д: Изд-во ЮНЦ РАН, 2017. С. 392.

Вернуться

95

Леонтьев К. Н. Сдача Керчи в 55-м году (Воспоминания военного врача) // Полное собрание сочинений и писем в 12 т. Т. 6. Кн. 1. Воспоминания, очерки, автобиографические произведения 1869–1891 гг. – СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2003. С. 636.

Вернуться

96

Там же. С. 638.

Вернуться

97

Солонин Ю. Н.Э. Юнгер: опыт первоначального понимания жизни и творчества // Парадигмы исторического мышления XX века: очерки по современной философии культуры. – СПб., 2001. С. 53.

Вернуться

98

Леонтьев К. Н. Сдача Керчи в 55-м году (Воспоминания военного врача) // Полное собрание сочинений и писем в 12 т. Т. 6. Кн. 1. Воспоминания, очерки, автобиографические произведения 1869–1891 гг. – СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2003. С. 640.

Вернуться

99

Там же. С. 651.

Вернуться

100

Там же. С. 654.

Вернуться

101

Там же. С. 675–676.

Вернуться

102

Там же. С. 659.

Вернуться

103

Леонтьев К. Н. Моя литературная судьба // Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений и писем: В 12 т. Т. 6. Кн. 1. С. 65.

Вернуться

104

Там же. С. 69.

Вернуться

105

Хатунцев С. В. Константин Леонтьев: Интеллектуальная биография. 1850–1874 гг. СПб.: Алетейя. 2007. С. 67.

Вернуться

106

Там же.

Вернуться

107

Леонтьев К. Н. Сдача Керчи в 55-м году (Воспоминания военного врача) // Полное собрание сочинений и писем в 12 т. Т. 6. Кн. 1. Воспоминания, очерки, автобиографические произведения 1869–1891 гг. – СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2003. С. 623.

Вернуться

108

Там же. С. 623.

Вернуться

109

Леонтьев К. Н. Сутки в ауле Биюк-Дортэ // Леонтьев К. Н. Полное собрание сочинений и писем: В 12 т. Т. 1. С. 234–236.

Вернуться

110

Письмо К. Н. Леонтьева к матери от 10 марта 1855 г. // Леонтьев К. Н. Собрание сочинений. Т. 9. СПб., 2000. С. 190.

Вернуться

111

Исследователь жизни и творчества Леонтьева Ю. П. Иваск, сравнивая Леонтьева и Льва Толстого на войне, пишет: «Толстой в то же время воевал в Севастополе и позднее войну в своих „Севастопольских рассказах“ развенчивал. Конечно, опыт у них был разный: один был „в деле“, а другой лечил в тылу. То ли бы запел Леонтьев на Малаховском кургане, – может быть, спросят скептически настроенные читатели. Возможно, что – то же самое. Трусом он не был. В тот критический момент перед взятием Керчи Тургенев, например, едва ли бы сибаритствовал в кофейне! К тому же Леонтьев знал и поэзию войны, и ее прозу – в госпиталях. Толстой как-то посетил полевой лазарет и ужаснулся: там было страшнее, чем на редутах…» (Иваск Ю. П. Константин Леонтьев (1831–1891) // К. Н. Леонтьев: pro et contra. Книга 2 / Сост., послесловие А. А. Королькова, сост., примеч., прил. А. П. Козырева. СПб.: РХГИ, 1995. С. 294).

Вернуться

112

Взыскующие Града. Хроника русских литературных, религиозно-философских и общественно-политических движений в частных письмах и дневниках участников, 1829–1923 гг. Антология / Составитель В. И. Кейдан. Изд. 2, испр. и доп. Книга первая. 1829–1900. М.: Модест Колеров. 2018. С. 216.

Вернуться

113

Там же. С. 216–217.

Вернуться

114

«Философское понимание войны» Соловьев, как отмечают исследователи, перенял от Достоевского. См. Прийма И. Ф. Достоевский и Соловьев: проблема влияния // Вестник Московского государственного областного университета. Серия Русская филология. 2016. № 3. С. 94–106.

Вернуться

115

Снесарев А. Е. Философия войны. М.: «Ломоносовъ». 2013. С. 184.

Вернуться

116

Соловьев В. С. Смысл войны // Русские философ о войне: Ф. М. Достоевский, Вл. Соловьев, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк. В. Ф. Эрн. М.: Жуковский: Кучково поле. 2005. С. 26.

Вернуться

117

Соловьев В. С. Воскресные письма. 1897–1898. [Электронный ресурс]. URL: http://www.odinblago.ru/soloviev_10/1

Вернуться

118

Соловьев В. С. Смысл войны // Русские философ о войне: Ф. М. Достоевский, Вл. Соловьев, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Е. Н. Трубецкой, С. Л. Франк. В. Ф. Эрн. М.: Жуковский: Кучково поле, 2005. С. 55.

Вернуться

119

Там же.

Вернуться

120

Там же. С. 57.

Вернуться

121

Там же.

Вернуться

122

Соловьев В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об Антихристе [Электронный ресурс]. URL: http://az.lib.ru/s/solowxew_wladimir_sergeewich/text_1900_tri_razgovora.shtml

Вернуться

123

Там же.

Вернуться

124

Одно только перечисление работ, посвященных теме восприятия Первой мировой войны русскими философами, займет не одну страницу. Вот только некоторые из них: Дзема А. И. Начало Первой мировой войны в восприятии русских религиозных философов Е. Н. Трубецкого, Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского, Ф. А, Степуна // Social-Humanitarian Review. 1/2016. С. 30–33; Куманьков А. Д. С. Л. Франк в поисках духовного смысла Великой войны // Философские науки, 2017. № 3. С. 38–52; Треушников И. А. Смысл войны (диалог представителей философии всеединства периода первой мировой войны) // Соловьевские исследования. № 1 (49). 2016, С. 76–84; Одесский М. П. Первая мировая война в публицистике Н. А. Бердяева // Вестник РГГУ. Серия: История. Филология. Культурология. Востоковедение. 2015. № 5 (5). С. 101–110; Милованов А. И. Первая мировая война в восприятии российских религиозных мыслителей: 1914 – февраль 1917 г. Тема диссертации и автореферата по ВАК 07.00.02, кандидат исторических наук. Саратов, 1999; Манеев И. В. Военно-философские идеи русского зарубежья первой половины XX века. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. М., 2011; Сидорин В. В. Русские философы о смысле войны // Соловьевские исследования. № 1(49). 2016. С. 114–122; Baldwin T. Philosophy and the first World War // The Cambridge History of Philosophy 1870–1945. Cambridge University Press. 2008. P. 365–383.

Вернуться

125

Трубецкой С. Н. Избранное. М.: РОССПЭН, 2010. С. 265.

Вернуться

126

Там же. С. 381.

Вернуться

127

Там же. С. 113.

Вернуться

128

Там же. С. 685.

Вернуться

129

Трубецкой Е. Н. Отечественная война и ее духовный смысл. М.: Типогр. Т-ва Сытина, 1915. С. 30.

Вернуться

130

Трубецкой Е. Н. Избранные произведения. Ростов-на-Дону: Феникс, 1998. С. 246.

Вернуться

131

Трубецкой Е. Н. Отечественная война и ее духовный смысл. М.: Типогр. Т-ва Сытина, 1915. С. 21.

Вернуться