Вячеслав Сорокин
Десять заповедей

© Вячеслав Сорокин, 2022

© Общенациональная ассоциация молодых музыкантов, поэтов и прозаиков, 2022

Введение

Философы и богословы недовольны человеком – об этом свидетельствуют их многочисленные попытки исправить его. Удачных попыток не было. Традиционно господствующее мнение, будто христианству удалось произвести переворот в нравах и нравственности, недоказуемо, оно не может быть подтверждено ни фактами, ни событиями, ни какой-либо статистикой. Скорее, доказуемо обратное: влияние христианства на нравственность всегда было поверхностным, и человек и после двух тысяч лет господства христианских ценностей остался таким, каким был всегда. Так имело ли место это господство? Было глубокое влияние христианства на весь уклад жизни, на отдельные стороны духовного мира человека и на культуру, но нравственность не была затронута им глубоко. Для христианской эпохи так же характерно возникновение особых, типичных только для неё форм зла, как для любой другой эпохи. Христианство почти не оставило образцов поведения, которым хотелось бы подражать, тогда как предшествующие греческая и римская эпохи прославили себя многочисленными подвигами и образцами высокого героизма и самопожертвования ради великих целей. Знаменитым героям Древней Греции и Древнего Рима христианство противопоставляет христианских святых, у которых особенный враг – собственная плоть. С этим врагом и борются они, не зная, как противостоять ему, неспособные его победить, далёкие от жизни и истины. В ряду прославляемых христианских святых особый разряд составляют мученики. Но это явление – мученики и мученичество – подробно рассмотрено автором в его другой книге[1]. Заповеди, объявленные христианством даром Божьим человеку, никогда не соблюдались христианами строго. Ни вера христианских народов в их Бога не была выше и твёрже веры других народов в их богов, ни их поведение ни в чём не было иным по сравнению с поведением других народов.

Главным противником для христианства всегда был человек с его влечениями и склонностями и упорным нежеланием изменяться. Таков человек и поныне. Для европейской истории в последние два тысячелетия характерны войны и раздоры, кровь и страдания народов. Она была такой же, как история любого азиатского народа, такой же, какой всегда была история всех народов. Заповеди не стали действенным нравственным руководством для человека: их заучивали, но им не следовали. На этот счёт оставили нам много ценных свидетельств христианские отцы. Приведём одно из таких свидетельств – Иоанна Златоуста, интересное тем, что он бичует отступление христиан во всём от Писания:

«Мы одинаково грешим не только в отношении к более трудным, но и в отношении к легчайшим (заповедям), нарушая равно и эти, и те… такое несчастье постигло всю вселенную, такия бедствия объяли всех людей, что если кто захочет распознать их в точности… то не перестанет скорбеть и плакать: так все извратилось и расстроилось, а добродетели и следа нет нигде! …Он (Бог. – Прим. В. С.) требует от нас искренней и крепкой дружбы, а не такой, которая имеет у нас часто вид и призрак (дружбы), а силу вовсе утратила, что самое и служит доказательством господствующих у нас беззаконий… И это делаем мы, люди, которым повелено не гневаться и не иметь врагов… А мы… строим козни друга против друга, и словами, и делами угрызая и поедая своих сочленов, что свойственно явному умоисступлению… Что можно сказать на это? Относительно всего здесь сказанного остаётся только плакать и закрываться (от стыда): так мы уклонились в совершенно противоположную сторону, употребляя всё время на суды и неприязни, на распри и ссоры, не перенося ни малейшего оскорбления ни на деле, ни на словах, но раздражаясь и за мелочи… Такой жизни я и ищу теперь, какая именно и предложена в Писании, но какой в других местах и на опыте (не нахожу) нигде»[2].

Но если христианство оказалось бессильно исправить человека, реально ли ожидать успехов в этом деле от философов? Философы поставили перед собой ту же задачу раньше христианства. Достижима ли цель? Вопрос этот возникает сам собой при виде тех усилий, которые на протяжении тысячелетий бесплодно растрачивались на её достижение. И возникает ещё один вопрос: не разумнее ли противопоставить этой цели несомненно достижимую цель – примирение человека с самим собой, каков он есть? То, что человеческая природа испорчена и человек зол, это взгляд христианства или таково положение вещей? Феномен повсеместного несоблюдения заповедей разве не уравновешивается примерами противоположного рода? Злу всегда противостояло добро. Тогда в чём состоял смысл явления христианства? Уже третье тысячелетие слышит человек, что он греховен и порочен и главным делом в его жизни должно быть покаяние и исправление. Неужто уже так мало христианству есть что сказать человеку, что оно говорит с современным человеком таким языком, как если бы он две тысячи лет назад остановился в своём развитии? Человек и дальше обречён слушать проповедь, обращённую к нему из тьмы веков, тогда как жизнь ставит его перед всё новыми вызовами, которые для него субстанциально важны и справиться с которыми ему не поможет христианство. Историческое развитие человека давно обогнало его развитие как христианина. Но имело ли место его развитие как христианина?

Человек обесценен христианством. Важнейшее понятие христианства – «грех». А что, если нет греха? Было придумано слово с отрицательным коннотативным значением, которое лежит тяжёлым бременем на душе христианина, заставляя его сомневаться в себе и презирать себя за собственную испорченность. Человек не греховен. Он – существо со слабостями и тёмными сторонами, но также с положительными и светлыми сторонами. Ключ к решению всех проблем человека христианство видит в освобождении его от его природных недостатков, по сути дела, в лишении его его природы. Но человек не хочет поменять свою природу на другую, а тем более на святость. Две тысячи лет христианство противопоставляет злу любовь, сострадание и милосердие. Как будто был такой период в истории человечества, когда эти качества души не ценились! В чём состоял в таком случае революционный характер требований христианства, если во все времена все просветители и учители человечества требовали того же самого?

Человек не хочет быть лучше, чем это для него возможно. Это не мешает ему любить и ценить добро. Идеал христианства – совершенный человек. Оно вменяет человеку совершенство в обязанность. Самое замечательное при этом: никто не знает – и христианство не знает, – что такое совершенство. А что, если совершенный человек будет ужасен, и именно своим совершенством, которое чуждо его природе и неприемлемо ни для его чувства, ни для разума?

* * *

Цель моральной философии – подвести под нравственность незыблемые основания. От рационально обоснованной нравственности должно прийти спасение человеку, как оно не пришло от десяти заповедей. Но усилия философов не дали результатов. У них не получилось обосновать нравственность, как у богословов не получилось побудить человека выполнять заповеди, которые для богослова и есть обоснованная нравственность, поскольку они даны человеку вместе со своими основаниями, которые богослов отождествляет с волей Божьей. Обоснованной нравственности ничто не будет угрожать, с гордостью за свой замысел уверяют философы: ни злые страсти, ни злая воля. Злые страсти улягутся сами собой, а воля станет доброй. Ибо человек увидит и поймёт красоту добра и примет его сторону, а зло осудит и отвергнет. Но зло всегда успешно сопротивлялось всем попыткам искоренить его, и нет оснований полагать, что это изменится в будущем.

С другой стороны, всегда было очевидно: нравственное начало неистребимо в человеке. Нравственность врождена человеку; обоснование нравственности, если бы оно удалось, ничего не прибавило бы к ней. Аксиомы и принципы морального взгляда на мир и человека самоочевидны и не требуют обоснования. Человеку не нужно разъяснять, что добро лучше зла, щедрость лучше жадности, сочувствие лучше зависти и злобы, любовь лучше вражды. Бог Ветхого Завета беснуется, видя непослушание человека, видя, что тот не желает становиться лучше. Он совсем другого ожидал от человека, вручая ему на Синайской горе свой бесценный дар – моральные законы. Но эти законы, известные человеку всегда, никогда не соблюдались им строго прежде и не стали соблюдаться лучше после того, как они были сообщены ему богом Яхве. Перед фактом, что Яхве сообщил евреям на Синайской горе общеизвестное, богословы стоят в замешательстве, не зная, как его интерпретировать. Богословие ограничено в своих выводах официальными рамками. Философы свободнее богословов, они могут позволить себе самостоятельные выводы, но результатов их усилий, цель которых исправление человека, также не видно.

Христианская каноническая нравственность стоит на шатком фундаменте десяти заповедей. Уже поверхностный взгляд на этот фундамент позволяет увидеть то, что церковь упорно не желает видеть двадцать веков: заповеди не составляют органическое единство и необосновываемы. И нет свидетельств того, что они от Бога. Но есть сколько угодно свидетельств противоположного рода: это те противоречия и несуразности, которыми кишит Пятикнижие, в том числе Декалог. Чего стоит уже первая заповедь, действительная будто бы и для христиан: «Я, Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов перед лицом Моим»[3]. Христиане механически повторяют её, опуская слова «который вывел тебя из земли Египетской», как будто не очевидно, что эта заповедь – узкая, сектантская – предназначена не для них. А как совместимо с моралью и нравственностью оправдание рабства в Декалоге? Декалог краток, всего несколько строк. И в этих нескольких строках дважды упоминается рабство без слов осуждения, как естественное для сообщества людей явление.

Не осуждаются в Декалоге и войны, этот главный бич человечества, даже более страшный, чем болезни и эпидемии. Описания ветхозаветными авторами войн и поведения воинов в них вызывают протест чувства и здравого смысла. Но все тексты Писания боговдохновенны! Ничто так не дорого иудаизму и христианству, как догмат о боговдохновенности их священных текстов. Боговдохновенны, согласно канонам иудаизма и христианства, и следующие свидетельства о ратных подвигах Иисуса Навина:

«Израиль разил их, не оставляя из них ни уцелевших, ни убежавших. Но царя Гая они взяли живым и привели его к Иисусу. Когда Израиль закончил убивать всех жителей Гая в полях и в пустыне, куда они их загнали, и когда каждый из них был предан мечу, все израильтяне вернулись в Гай и перебили тех, кто оставался в нем. В тот день пало двенадцать тысяч мужчин и женщин – все население Гая. Иисус не опускал протянутой руки с копьём, пока полностью не истребил всех жителей Гая. Израиль взял себе скот и добычу из этого города, как повелел Иисусу Господь. Иисус сжёг Гай и навеки сделал его грудой развалин… Он повесил царя Гая на дереве и оставил его висеть там до вечера. На закате Иисус приказал, и тело царя сняли с дерева и бросили перед городскими воротами»[4].

Замечательно в этом изображении военного триумфа евреев, что их предводитель, Иисус Навин, направляя своё копье на беззащитных и несопротивляющихся мужчин и женщин, действует по повелению Господа, того самого Яхве, который сорок лет назад торжественно вручил Моисею среди прочих моральных заповедей и заповедь «Не убей!». Осмысление этой заповеди, по-видимому, было делом трудным для тех, кому она предназначалась; иначе не объяснить, что за сорок лет они так мало продвинулись в её усвоении.

Второй текст, сходный по духу с вышеприведённым, более обширен:

«Затем Иисус поразил и умертвил царей и повесил их на пяти деревьях, и они висели на деревьях до вечера. На закате Иисус приказал, и их сняли с деревьев и бросили в пещеру, где они укрывались. Ко входу в пещеру привалили большие камни, которые там и по сегодняшний день. В тот день Иисус взял Македу. Он предал город и его царя мечу и полностью истребил всех жителей. Он никого не оставил в живых. Он сделал с царём Македы то же, что и с царём Иерихона. Затем Иисус и с ним весь Израиль пошёл из Македы к Ливне и напал на неё. Господь отдал в руки Израиля и этот город вместе с его царём. Город и всех, кто в нём был, Иисус предал мечу. Он никого не оставил там в живых. Он поступил с его царём так же, как и с царем Иерихона. Затем Иисус и с ним весь Израиль пошёл из Ливны к Лахишу. Он поставил напротив него лагерь и напал на него. Господь отдал Лахиш Израилю, и Иисус взял его на второй день. Город и всех в нём он предал мечу, как он сделал в Ливне. Тем временем Горам, царь Гезера, пришёл Лахишу на помощь, но Иисус разбил его и его войско, никого не оставив в живых. Затем Иисус и с ним весь Израиль пошёл из Лахиша в Эглон. Они поставили напротив него лагерь и напали на город. Они взяли его в тот же день и предали мечу. Он полностью истребил всех, кто в нём был, как он сделал и с Лахишем. Затем Иисус и с ним весь Израиль пошёл из Эглона в Хеврон и напал на него. Они взяли город и предали его мечу, вместе с его царём, его поселениями и всеми, кто в нём был. Они никого не оставили в живых. Как и в Эглоне, он полностью уничтожил и город, и всех, кто в нём был. Затем Иисус и с ним весь Израиль повернул назад к Давиру и напал на него. Они взяли город, его царя и поселения и предали их мечу. Они полностью истребили всех, кто в нём был, никого не оставив в живых. Он поступил с Давиром так же, как и с Ливной и её царем и с Хевроном. Так Иисус покорил всю ту область – нагорья и Негев, западные предгорья и горные склоны, и всех её царей. Он никого не оставил в живых. Он полностью истребил всё дышащее, как повелел Господь, Бог Израиля»[5].

Бог Яхве откровенно доволен злодеяниями израильтян, допускаемыми ими в войнах с другими народами, и, судя по всему, ничего не имеет против того, что сам он не изображён пацифистом. Тут не помогает ссылка на то, что все народы ведут себя в войнах одинаково. Это и тем более вызывает вопрос, почему Яхве не включил в число важнейших заповедей для израильтян запрет на вой ну? Ему легко было бы сделать свой любимый народ непобедимым, не влагая в его руки оружия, и евреям не пришлось бы обагрять свои мечи кровью невинных.

Но продолжим обзор тех мест Десятисловия, которые вызывают сомнения относительно их достоинств. Странно воспринимается заповедь почитать родителей на том основании, что это выгодно для детей. «Почитай отца твоего и матерь твою, как повелел тебе Господь, Бог твой, чтобы продлились дни твои, и чтобы хорошо тебе было…»[6]. Словно было трудно найти для почитания родителей иное, более высокое основание. Девятая заповедь почему-то предостерегает человека не от лжи, но от лжесвидетельства. От лжи предостерегает заповедь в книге Левит: «Не крадите, не лгите и не обманывайте друг друга»[7]. Разве в жизни чаще случается, что человек лжесвидетельствует, чем лжёт? Если заповеди Десятисловия предназначались для евреев, какой вывод нужно сделать из этого требования не лжесвидетельствовать против ближнего, как не тот, что евреи чаще лжесвидетельствовали друг против друга перед судом, чем лгали друг другу? Неужто евреи были настолько особым народом, что непрестанно судились друг с другом, соперничая при этом, кто больше налжёт на другого перед судьёй? Иначе к чему эта заповедь?

Но вершиной всех несуразностей, которыми сопровождался акт вручения нравственного закона человеку, было то, что среди десяти заповедей не оказалось заповеди любви к ближнему. Эта важнейшая заповедь и иудаизма, и христианства есть в книге Левит[8], но она не записана на скрижалях. Христос объявит позже две заповеди важнейшими: заповедь любви к Богу и заповедь любви к ближнему[9]. Но они обе отсутствуют в Декалоге. Зато в нём нашлось место для заповеди не желать вола и осла ближнего. Если заповеди были начертаны перстом Божьим и составляют содержание морального закона, как случилось, что для Бога было важнее, чтобы человек не желал чужого осла и вола, чем чтобы он любил ближнего?

К свидетельству разума в деле критики Декалога должно быть добавлено свидетельство души. Только свидетельство этих двух авторитетных свидетелей и может быть убедительным для человека в его поисках ответов на высшие вопросы жизни. Цель автора данного сочинения – проникнуть по мере возможности не в смысл запретов таких действий, как воровство, ложь или убийство – смысл запретов тут очевиден, – но в природу этих действий и в смысл их понятий. Главный вопрос, который требует ответа: могут ли нравственные запреты и предписания быть обоснованы? Для Моисея вопрос об обосновании заповедей не стоит. Но он встаёт для желающих принять заповеди и следовать им.

Как обстоит дело с рациональным обоснованием недопустимости действий, запрещаемых заповедями? Моисей даёт краткий список недопустимых дел, полагая, очевидно, что каждый сам выведет для себя, почему не должно совершать такие дела. Но если бы для вора было возможно вывести из заповеди «Не кради!», что он не должен красть, а для убийцы было возможно вывести из заповеди «Не убивай!», что он не должен убивать, не было бы воров и убийц, как не было бы и согрешающих против других заповедей. Моисею показалось достаточным, для того чтобы евреи приняли заповеди, рассказать им, что они от Бога. Особенно неправдоподобен рассказ в том случае, если рассказчик, сообщая, что он отправляется на встречу с Богом, чтобы получить от него заповеди, предупреждает остальных, чтобы они не следовали за ним. Ибо Бог не потерпит такого любопытства, и его гнев и кара будут ужасны. Вся обстановка вручения Моисею каменных скрижалей с начертанными на них будто бы Божьим перстом письменами – с её громом, молниями и дымом – настолько пронизана духом фарса и надувательства, духом театрального представления, что и для самого неразвитого ума возникает вопрос: как сумел Моисей убедить евреев – а после этого ещё полмира – в том, что десять заповедей были вручены ему Богом? К освещению этого вопроса богословами мы ещё обратимся, пока же выделим ещё одну несуразность в Декалоге – десятую заповедь. Что эта заповедь оскорбительна для еврейских женщин, не раз отмечалось критиками Библии: на едином дыхании Бог запрещает мужчинам желать жену ближнего, его вола и осла. Как чувствовали себя еврейские женщины, оказавшись в такой компании в самом священном религиозном тексте их народа, и с каким чувством следовали этой заповеди мужчины? Какому из видов живых существ отдавалось преимущество при этом, кого старались не желать в первую очередь – вола, осла или жену ближнего?

Есть, наконец, ещё один изъян в Декалоге, плохо согласующийся с его божественным происхождением. Заповеди изложены сумбурно, в несколько приёмов, без должного порядка и последовательности, и богословам обеих религий – иудаизма и христианства – стоило больших усилий привести их в тот вид, какой они имеют ныне. На это ушло несколько столетий. Неужто Бог, если он был заинтересован в том, чтобы заповеди были поняты и приняты человеком, не придал бы им совершенную форму изначально?

* * *

Заниматься исследованием морали – дело не жрецов и священников, но философии, прежде всего моральной философии. У моральной философии богатое прошлое и, несомненно, богатое будущее, поскольку основные ответы, которых от неё ожидают, ещё впереди. Впереди человека ещё и всё его развитие, во всяком случае его основной период. Современный человек отождествляет себя и сто предыдущих поколений с человечеством, тогда как он вместе с этими поколениями – лишь предтеча человека, лишь начальная ступень в великом деле сотворения Человека и Человечества. Себя нынешний человек отождествляет с венцом творения, но какими смешными покажутся эти его претензии будущим людям через сто или тысячу веков! Он – существо, едва вышедшее из первобытного состояния, потому что пять-семь тысяч лет культурной жизни – это лишь миг по сравнению с миллионами, а может быть, и миллиардами лет культурной жизни, которые ещё предстоят ему. Последние несколько тысяч лет истории – даже не заря культурного развития вида «человек», но признаки зари, слабый свет в ночи, лежащей на прошлом человечества. Человека, существовавшего за несколько тысяч лет до него, нынешний человек стыдится признать человеком, так он не хочет быть на него похожим. Так же будущий человек, может быть, уже через тысячелетия, спросит себя, были ли мы людьми. И учёные этого не столь далёкого времени будут спорить, как называть им нынешнего человека, которого от обезьяны отделяют лишь несколько десятков тысяч лет развития и пять тысяч лет культурной жизни. Это странно в отношении нынешнего человека к самому себе: его убеждённость, что он, каков он сегодня, уже венец творения. Он уверен в этом, несмотря на очевидность того, что впереди него лежит ещё долгий путь, который, возможно, не будет пройден никогда, потому что будет бесконечен. Нынешний человек не видит себя как звено в этом процессе, находящемся в своей самой начальной стадии. Его будущее скрыто от него. Он в состоянии соотнести себя лишь со своим недавним прошлым, в котором он мало чем отличался от того существа, каковым он является сегодня. И это налагает отпечаток на его представления о себе. Только благодаря неспособности заглянуть в своё будущее современный человек не страдает от комплекса неполноценности. Иначе бы он давно сделал неприятное для себя открытие: он – не человек, но предварительная ступень человека, самая ранняя ступень. За несколько десятков тысяч лет совершенно перестать быть обезьяной невозможно. Но человек стыдится этого своего родства, как если бы он уже в незапамятные времена утратил навыки и повадки обезьяны. Правильность оценки зависит тут от того, в какой степени сегодняшнего человека будет превосходить будущий человек.

В одном будущий человек будет неотличим от человека нынешнего – у него будет та же мораль и та же логика. Для него не возникнет необходимость иметь другую логику и другую мораль. Цель морали – обеспечить существование и сохранение рода «человек». Его продвижение вперёд, к будущим формам существования, не должно быть оборвано взаимным уничтожением. Только этой одной цели и служит мораль, только в этом и состоит её назначение – в удержании человека от самоистребления через смирение его страстей и эгоистических инстинктов. «Но и животным присущ инстинкт сохранения рода. Конфликты внутри того же вида редко заканчиваются причинением смерти другому!» Это говорит о том, что животные тоже моральные существа, они инстинктивно чувствуют, что им дозволено по отношению друг к другу. Этот инстинкт, не допускающий внутривидовой борьбы на уничтожение, представляет собой зачатки морального сознания. Не сдерживаемые инстинктами, которые по своей сути являются моралью низшего типа, животные давно бы уничтожили друг друга во внутривидовой борьбе.

Воображал бы себя человек существом, существенно отличающимся от обезьяны, если бы знал, как велико его отличие от будущего человека и как долог путь развития, лежащий перед ним, какие расстояния отделяют конец этого пути (если он будет иметь место!) от его начала? «Но мне дана только одна жизнь, и она коротка. Я не хочу мучить себя ещё и этой мыслью: что я существо несовершенное, промежуточная ступень между обезьяной и будущим человеком. Лучше для меня не сравнивать себя с будущим человеком. Иначе останется восклицать: „Какая досада! Если бы жил я на сто миллионов лет позже, я бы был подлинно человеком, и жизнь моя была бы очень долгой, а может быть, и вечной. А ныне я – только предварительная ступень человека, его несовершенное подобие, я ничтожен и я смертен“».

Главным стремлением богословов и философов всегда было понять человека и приблизиться к пониманию замысла Творца в отношении человека и всего творения. Одним из краеугольных камней в этом замысле выступают добро и зло. Что такое добро и зло, богослов и философ не скажут нам. Но они должны знать это, иначе замысел Творца будет непонятен им. Но всезнание может быть ещё большим злом для человека, чем неведение. Если суждено ему стать существом всезнающим, для него было бы лучше, если бы никогда не наступило это время. Но он не может предотвратить своего будущего развития и смотрит, всматривается в то, что его ожидает, с любопытством и тревогой. Философия не сделала его счастливее. Но философия, по крайней мере, способна открыть ему невозможность счастья в тех формах, в каких он хотел бы обладать им, и побудить его смириться с этим.

Не предупредить человеку своего будущего развития к существу с иным внешним видом и иными духовными качествами и не избавиться от исконного назначения, возложенного на него Творцом. Залог тому – одно из важнейших свойств его духа – любопытство, или любознательность. Даже если скажут ему, как было сказано жёнам в известной сказке: «Все двери открывайте, а эту нет», тем самым пробудив любопытство всех именно к этой двери; даже если скажут ему – ангелы ли, бесы ли: «Эту дверь не открывай, за ней тайна твоего счастья, но знание этой тайны сделает тебя навеки несчастным», все ринутся прежде всего к этой двери, а философы и богословы побегут впереди всех. Путь будущему развитию человечества прокладывает жажда знания, которую невозможно утолить, потому что утолённая, она тут же открывает для себя новые предметы. Две линии легко просматриваются в общей картине исторического развития человека, человек всегда был движим в своих действиях двумя главным побудительными мотивами: жаждой счастья и жаждой знания. Обе силы неукротимы в нём, но первая действует вслепую: нет ясного пути к цели счастье. Но не обман и не мираж другая цель – знание. И пусть знание, которым человеку доступно обладать, несовершенно, и пусть оно не знание даже, а фикция, он счастлив уже тем, что обладает этой фикцией.

Никогда не было для человека знание запретным плодом, исключая те моменты, когда оно запрещалось религиями и властителями, но всегда было неодолимо влекущей целью. Это парадокс и противоречие в христианстве: Бог наложил запрет на знание! Бог ни в чём не может быть заинтересован так, как в знании человека, поскольку только знанием обеспечивается развитие человека к нужным Ему целям. Только благодаря своей любознательности человек перестал быть обезьяной. Адам и Ева были невежественны, и Бог вывел их из этого состояния запретом приближаться к древу познания. То была хитрость, потому что Творцу было ясно: с этого момента оба будут гореть любопытством. Сделавшись существом любопытствующим, человек уже никогда не переставал им быть. Это ещё одно определение человека, помимо уже многих других удачных определений: он – существо любопытствующее. Он также – существо двуногое и неоперённое, существо, способное смеяться и плакать, и существо, мыслящее и знающее о своей смерти. Но то, что он – существо любопытствующее, для него важнее всего остального. Потому что будучи только мыслящим существом, или смеющимся, или плачущим, он не был бы способен к развитию.

Любознательность даже против его воли движет человеком. Он всегда будет желать знать больше и стремиться в далёкой перспективе к абсолютному знанию. Любознательность расставляет ему ловушки, в которых запутывается его дух, а когда он выпутывается из них, он тут же попадает в следующую ловушку. Остановки и перерывы в движении мысли противопоказаны природе любознательности. Есть сходство между счастьем и любознательностью – как достигнутое счастье в следующий миг уже не удовлетворяет, и человек желает себе нового счастья, так и зов любознательности никогда не умолкает в нём. Если бы он был предоставлен самому себе, то, поставленный перед выбором между счастьем и знанием, он бы выбрал первое. Но Творец внушил ему неодолимое влечение к тому и другому. Влечение к счастью служит самому человеку, его влечение к знанию служит целям Творца. Только эти две путеводные звезды и есть для человека – счастье и приумножение знания, – хотя для него самого достаточно было бы уже первой.

О том, что он должен делать и как поступать, человек будет спрашивать всегда. Но разве только ответы должны быть его целью, разве вопросы не столь же важны? Они также могут служить ему путеводной нитью. Ничто не остановит человека на его пути к целям Творца, знать которые он не может, но и не стремиться к которым не может. Это непрекращающееся движение в неизвестное будущее не в его интересе, потому что в его интересе быть только счастливым. Он не желает этого движения, оно страшит его неизвестностью результатов, но всякое сопротивление с его стороны было бы сломлено силой, неодолимой для него, – его собственной любознательностью.

Из этого развития, желает его человек или нет, навсегда исключено развитие, которого он желает себе, – улучшение его собственной природы. Не физической – она на втором месте для него, но духовной. Это то самое улучшение нравственности, о котором неустанно пекутся философы и богословы. Центральные понятия этики – науки о нравственных ценностях – добро, зло и моральный закон. Но улучшать моральный закон, если он от Бога, бессмысленно. Бог не допустит вмешательства человека в своё дело. Но должны быть приведены в соответствие с моральным законом понятия и ценности человека. Так видится задача философу. Если сомнения порой и возникают у него, то лишь относительно достижимости этой цели, а не относительно её смысла. Может быть, только Ницше удалось проникнуть на достаточную глубину в суть дела и показать, каков человек действительно. Значимый вклад в этот вопрос внёс Константин Леонтьев, «русский Ницше». Для Ницше лучший человек – это сверхчеловек, презирающий людей, не принадлежащих к «высшему типу», и презирающий христианство и христианскую мораль. Константин Леонтьев поделился своими соображениями, почему человек не может и не должен стать лучше, но услышан был немногими. Вот его взгляд на добро и зло и на возможность преодоления человеком противоположности между тем и другим:

«О воцарении „правды“ и „благоденствия“ на земле я не буду здесь много говорить, потому что по этому вопросу все люди, мне кажется, разделяются, очень просто – на расположенных этому идеалу верить и на пожимающих только плечами при подобной мысли… Горести, обиды, буря страстей, преступления, ревность, зависть, угнетения, ошибки с одной стороны, а с другой – неожиданные утешения, доброта, прощение, отдых сердца, порывы и подвиги самоотвержения, простота и весёлость сердца! Вот жизнь, вот единственно возможная на этой земле и под этим небом гармония. Гармонический закон вознаграждения – и больше ничего. Поэтическое, живое согласование светлых цветов с тёмными – и больше ничего. В высшей степени цельная полутрагическая, полуясная опера, в которой грозные и печальные звуки чередуются с нежными и трогательными, – и больше ничего!»[10]

Таков ответ К. Леонтьева на главный вопрос моральной философии – о взаимоотношениях добра и зла, этих двух великих сил, самой своей природой обречённых на сосуществование и непрестанную взаимную борьбу. Нужно ли стремиться к иным ответам, если не будут они лучше?

Часть первая

I. Моральный закон, как он излагается у Моисея

1. Бог один?

I

Тон первых заповедей угрожающ. Так выражается Бог, всемилостивейший и всеблагой? Но таким будет христианский Бог, а Бог Моисея был строг. Это первое впечатление человека о новом Боге. Моисей задумал великое: смягчить нравы, дать человеку нравственный закон. Но первые четыре заповеди по своему характеру не моральные. Их назначение – представить человеку его нового Господина на небе и на земле. Этими заповедями Моисей выступил как основатель единобожия; основателем морали он стал остальными шестью заповедями.

Важнейшая первая заповедь устанавливает: есть Бог, и он один. Это, может быть, самое важное положение из когда-либо высказанных человеком. Слово «бог» получило новый, непривычный смысл. Можно назвать «богом» даже каменного истукана, даже камень, и после этого поклоняться камню, как поклоняются Богу. Индусы счёт потеряли своим богам, и то же было у древних греков и римлян, а до того – у ассирийцев и вавилонян. Множество богов было у древних египтян. Только однажды и на недолгое время был и у них один бог – Атон. Была ли это революция в умах или беспримерная дерзость одного человека, заставившего половину человечества забыть прежних богов и признать одного, общего для всех бога? Прежние боги всегда были с человеком, каким бы делом он ни был занят. Они даже спускались за ним в Аид, чтобы вернуть его к жизни, или позволяли ему забирать своих мёртвых из Аида, как в случае Орфея и Эвридики. Мир древних греков немыслим без пёстрого множества богов. Уже запомнить их имена и распределить между ними обязанности было делом нелёгким. Всё это разом рухнуло, и на место многих богов пришёл один – но подлинный ли?

Нет более важного понятия для человека, чем «Бог». Бог – начало, первопринцип, творец всего и управитель всем. Многочисленные народы, последовав за Моисеем, отвергли своих богов и признали нового Бога. Не будем разбирать тут упрёки, что Моисеев Бог был не для всех, а только для евреев, и что заповеди тоже предназначались для евреев. То, что предназначалось поначалу для евреев, стало всеобщим достоянием. Но разве лучше иметь одного бога, чем многих? О своих богах греки и римляне знали всё, даже подробности их интимной жизни. Их боги были для них такие же существа, как они, только более могущественные (но не всемогущие!) и бессмертные. Новый Бог был могущественнее Зевса. Он был всемогущ и непонятен. Если бы он сам был спрошен о своём могуществе, он бы, возможно, ответил: «Я всемогущ до тех пор, пока не хочу того, чего не могу выполнить. Поэтому у меня нет замыслов, которые для меня невыполнимы». В средние века какой-то шутник задал разуму нелёгкую задачку вопросом: «Если Бог всемогущ, может ли он создать такой камень, который он не сможет поднять?». Это только семантика, но она, разумеется, имеет отношение к предмету. Грешная семья богов сменилась безгрешным, ненавидящим грех Богом. Что можно и что нельзя, знал человек и до христианства, и до Моисеева закона. Больше, чем всякая другая религия, христианство связало то, что нельзя перед Богом, с понятием «грех». Центральным стало для него понятие «первородный грех». Две главные темы христианства – первородный грех и его искупление.

Нового Бога отличали по меньшей мере два новых качества: всемогущество (оставим Ему это качество) и строгость. Оба качества внушали страх и уважение к их обладателю. До того ни один бог не требовал от человека подчинять свои дела и мысли нравственному закону в столь категорической форме. Всемогуществом необходимо было наделить нового Бога – как существо, способное покарать всякого, и как сотворителя мира. Греко-римским богам была не под силу такая задача – сотворение мира. Все они явились в уже сотворённый мир, как об этом повествует Гесиод. И занялись дележом благ, развратом, забавами, вой нами. Весело было в их соседстве их земным подданным! Своих богов они списали с себя.

Всемогущество или строгость вызывает большее уважение? Но разве возможна истинная строгость без всемогущества, и разве может по-настоящему впечатлить всемогущество, не сопровождаемое строгостью? Новый Бог явился, чтобы подчинить человека своей абсолютной воле. Греки и римляне были свободны в выборе, какого бога им любить и почитать. Их отношение к богам было в меньшей степени отношением подчинения, в большей – отношением добровольного почитания. Новый Бог лишил их привычного общения с их богами, которого они и не замечали даже, не подозревая о возможности иных богов, тем более о возможности единого, строгого и всемогущего Бога. С новым Богом явилась новая степень богопочитания. Переменить своё отношение к привычным богам из почти приятельского в отношение подчинения не было для человека простым делом. Но два понятия – «строгий Бог» и «грех» – уже сложились и определяли формирование сознания последующих поколений. Пиком этого развития была полная утрата человеком свободы выбора и свободы решений в деле почитания богов. Момент свободы и лёгкости ушёл из религиозности, из отношения человека к высшим силам мира, незаметно для него самого. Кто ещё в четвёртом веке, в момент институционального утверждения христианства помнил, каким было прежнее общение с богами? Новый, уже христианский Бог прямо предписывал, каким должно быть отношение к нему, и всё остальное тоже предписывалось им авторитарно, в приказном порядке. Новый Бог не был подвержен соблазнам и не был склонен к греху, как греко-римские боги; он был существом совершенным и от человека требовал того же. И человек привык – заставлен был привыкнуть – к новым канонам жизни и к новым формам богопочитания. Долго и постепенно происходил этот переход от свободы и разнообразия в религиозных привычках и обычаях к строгости и единообразию перед ликом единого Бога. Поменялась ли при этом сама жизнь? С уверенностью возможно лишь утверждать: поменялись идеалы и религиозные и моральные ориентиры.

II

Страшно наедине с таким Богом, которого не видишь, но знаешь, что он одним своим взглядом может испепелить мир. И Зевс был страшен, но только в гневе. И всегда возможно было прийти к его супруге Гере, нашептать ей свою просьбу на ухо и быть уверенным: она передаст дальше. Разве хуже это – знать, что над тобой живые боги, и их много, а живут они на Олимпе, чем знать, что над тобой единый неведомый Бог, беспрестанно гневающийся и неизвестно где обитающий? В чём тут состояло открытие, в чём был прогресс религиозной и нравственной мысли? Тем более что недостающих богов тут же придумали заново, хотя и наделили их меньшими полномочиями и поместили не в разряд богов, а несколько ниже – тут и серафимы, и херувимы, и многочисленное воинство ангелов и архангелов, и прочие многочисленные помощники нового владыки мира. Дионисию Ареопагиту так видится число ближайших окружающих Бога высших небесных сановников и помощников:

«…их тысячи тысяч и тьмы тем… чины небесных Существ для нас неисчислимы; …бесчисленно блаженное воинство премирных Умов. Оно превосходит малый и недостаточный счёт употребляемых нами чисел»[11].

Пришли опять к многобожию, только имена и обязанности богов поменяли. А Он сам был лишён всех чувственных качеств. Непонятно было, как Его, всемогущего и невидимого, представлять себе. Зевса всякий представлял себе с молнией в могучей длани, Диониса воображали в одном обличье, Аполлона – в другом. Не устоял человек перед соблазном нового обращения в новое многобожие, и это при уже провозглашённом и признанном одном Боге, который в первой же своей заповеди запретил почитать иных богов! Стало быть, они были? Или только соблазн мыслить и почитать их был? С кем боролся Бог Моисеев – с другими богами за первенство или с богами в голове человека, с придуманными, словно намалёванными рукой наивного художника? Прежде всего это был конфликт между Моисеем и прежними богами. С ними вышел он сразиться – и победил их!

Но то была только видимость победы, потому что на протяжении всего существования христианства шло человечество назад – к многобожию. Бога окружили свитой существ, которые были хотя и ниже его по рангу, но в чём-то подобны ему. К ним прибавился сонм святых. Ныне в перечне святых католической церкви около десяти тысяч имён. А под ними – никем не сосчитанный сонм блаженных, что рангом ниже. А самого Бога растроили. Простого и единого Бога мало показалось христианским отцам-основоположникам, и они придумали нечто доселе невиданное в греко-римском культурном пространстве – трёхсущностного Бога.

Прежние боги были человеку понятны и близки. Через веру в серафимов и херувимов, ангелов и архангелов, через иконопочитание, через христианские мифы и апокрифы шаг за шагом возвращался человек к многобожию, и вернулся, но не смеет себе в этом признаться, и церковь не смеет себе в этом признаться. Пуст и неуютен храм, в котором установлен один Бог на пьедестале, предназначенном для множества богов. И человеку с Ним одиноко. И Богу одиноко с самим собой. Но признавать иных богов рядом с Ним – погрешение против первой заповеди. И человек пошёл на хитрость, признав рядом с Ним множество высших одухотворённых начал, которые он не назвал богами. Они как бы боги малые рядом с Ним, одним великим Богом. Он как бы Зевс рядом с ними, кто ниже его по званию.

Если спросить любого человека, хотел бы он, чтобы был один бог или лучше, если их будет много, мы получим разные ответы. Боги порождены духом и разумом человека, а дух и разум у всех разные. Отсюда и многобожие – яркое и пёстрое разнообразие богов. Мышление и дух, стоящие на разных ступенях развития, порождают и эту многоступенчатость в иерархии высших существ. У Моисея были свои причины придумать одного Бога, у философа есть свои, и они иные. Бог философа – отвлечённое начало, Бог Моисея – существо. Философу необходим Бог как принцип, Моисею – как отец и защитник израильтян. Его Бог – Бог-заступник, но и сам взыскивающий строго за ослушание. Философ признает даже Бога, которому человек и его счастье безразличны. Сотворив однажды мир, Он отошёл от дел, как бы показывая этим своему творению: всё остальное – не моё дело, а ваше. Вам – жизнь и развитие, мне – отдых в вечности после великого дела. Это деизм, он и ныне популярен. Философу Бог нужен для понимания мира, большинству людей – чтобы о чём-то его попросить: несчастным он нужен для надежды, счастливым – как напоминание о кратковременности счастья и о том, что ждёт впереди. Каждому нужен особый бог, кроме атеистов; но и им что-то нужно вместо Бога, и они ставят Природу на Его место. Как вульгарна эта замена великой духовной сущности на бездушные законы природы!

У нас только один вопрос к основателю единобожия: человеку лучше быть с одним богом или со многими? То, что единобожие прогресс, ни в коем случае не доказано. Пусть воздают хвалы Моисею за его подвиг; ему для его целей нужен был один Бог, и он дал его евреям. Ему для его целей нужны были заповеди, и он их дал евреям, и при этом обманул их, выдав своё слово за Божье. Но современному человеку для его целей и нужд разве нужен Моисеев Бог? Неловко даже выговаривать такое: Бог нужен человеку для его целей и нужд. Но всё, что нужно человеку, нужно ему для его целей и нужд. Только счастья хотят ради него самого, оно – главная цель каждого. Всё остальное подчинено этой цели – даже Бог. Счастье для человека – высшая цель, а обязанность Бога – способствовать её достижению. Эта обязанность примысливается к сущности Бога неявно, тайно. Никто не посмеет заявить Богу прямо: Ты обязан! Но всякий хотел бы, чтобы Он был обязан. От различий в представлениях о счастье проистекают и многобожие, и единобожие. Неужто не из более высокого источника? Человек и тут оказался даже хуже, чем он сам всегда о себе думал: он даже Бога подчинил своему эгоизму.

Бога это мало волнует. Он хранит молчание, предоставляя человеку думать о себе что угодно. Человек же, словно окрылённый таким долготерпением Творца, придумал уже столько богов для своих целей и нужд, что их уже не сосчитать никому и никогда.

III

Дело в человеке – каков он и что ему нужно. Он не знает этого, он – существо, ищущее ответы на свои вопросы и не находящее их. На очень долгое время ещё может растянуться этот поиск. Каждый, какого бы звания и сословия он ни был, спрашивает себя о Нём. Каждый даёт свой ответ. Возможно узнать о Боге всё, что доступно думать о Нём человеку – достаточно объединить эти, уже данные ответы, и будущие. Моисей выбрал свой ответ так, чтобы он служил пользе дела. Бог и польза – понятия, увы, неразделимые. Увы – потому что Бог должен быть выше всего, безусловно, и выше пользы.

От Моисея услышал человек впервые: Бог один. Все прочие ответы одинаковы, во всех (почти) случаях называется большее число богов. Даже если ответ Моисея неверен, он был нов, если не учитывать кратковременный период единобожия у египтян. Непросто верить в Того, о ком не знаешь, есть ли Он. Но только и можно верить, когда не знаешь. А если бы было возможно знать, что Он есть, хотелось бы знать больше – каков Он. Тут уже совсем теряется разум, потому что не знает, откуда ему взять описание для Него, откуда взять для этого описания особые качества и атрибуты. Тут решение Дионисия Ареопагита было самым верным: «Не знаем Тебя и знать не можем. Ни один из атрибутов, приписываемых Тебе, не может быть присущ Тебе. Знаем только, что есть Ты, а больше ничего знать не можем». Но даже и того, что есть Он, не знаем, а только верим в это. «Он всеблаг!» Этого знать невозможно. «Он всемогущ!» И этого знать невозможно. Ничего о Нём знать невозможно, а прежде всего того, что Он есть.

А если Он есть, то невозможно знать, есть ли Ему дело до нас. А это и есть главный вопрос для человека. Главное не то знать, есть ли Он, а то, есть ли Ему дело до человека, если Он есть. Потому что если Ему до человека нет никакого дела, то всё равно человеку, есть Он или нет. Тут атеист и верующий могут помириться и руку друг другу подать. Атеист скажет при этом: «Получается, что мы оба правы. Ты прав, потому что Он есть; а я прав, потому что Его нет для человека, коль скоро Ему нет дела до человека. Потому что то, что Он есть, в таком случае ничего не значит для человека и ничего не меняет для него. А потому – забудем Его!».

Если Он и есть, Он равнодушен к человеку. К этому склоняют разум все наблюдения. Но насколько возможно доверять в этом вопросе разуму? Не хочется признать, что Бог не замечает человека. Вот опять проявляется желание человека в отношении к Нему. Хочу, чтобы Он не был равнодушен ко мне, поэтому и мыслить Его буду сострадающим, дающим, жалеющим, всепрощающим. Вот для чего человеку нужен Бог – чтобы было кому его прощать, а может быть, и в рай привести. А ещё Он нужен человеку затем, чтобы он мог мыслить, что его собственное существование имеет смысл. Или может быть смысл в существовании, не направляемом высшей мыслью?

Наш вопрос: один ли Бог? Тут возможны одинаково убедительные аргументы в пользу и утвердительного, и отрицательного ответа. Приходит на ум даже и такое, совершенно странное предположение: один Он был бы слишком одинок. Опять человек ставит самого себя на место Бога и приписывает ему свои желания и опасения. С какой стороны человек к Нему ни подойдёт, всюду проглядывает он сам, его неспособность выйти за пределы своего я. Человек проявляет редкостную несговорчивость в вопросе о сущности Бога. Не оттого ли, что этот вопрос затрагивает самые его сокровенные надежды и желания, включая надежду на бессмертие? Но вот вопрос, который человек боится даже поставить себе: «Я себе важнее или Бог?». Он знает ответ, но никогда его не произнесёт вслух. «Прыгнул бы ты за Бога в котёл с кипящей смолой?» Если спросят меня вот так, прямо, я и отвечу прямо: «Нет, не прыгнул бы». А за себя бы прыгнул. Но только какой в том был бы толк для меня? Но если бы был толк, то прыгнул бы. И за Бога прыгнул бы, если бы в этом был толк для меня. А иначе не прыгнул бы. Если бы знал человек, что Бога нет, то тут же без обиняков признал бы: я себе важнее всего другого; кому же, если Бога нет, быть для меня важнее всего, кроме меня самого? Он и тут слукавит, потому что сам для себя он важнее всего в любом случае.

Сотворение мира легче мыслить, если Творец один. В этом случае этот великий акт берёт начало в одном мышлении и в одной воле. Рассудок самой своей организацией предназначен к тому, чтобы когда-то открыть для себя одного Бога. Это путь к Богу через способность познания, эпистемологический путь. Путь Моисея был прагматическим. Его подход к нравственным понятиям и положениям далёк от философского. Нравственность для него – средство, не цель. Для Моисея было ясно: новый Бог должен быть бесконечно возвышен над человеком. Он должен быть строгим и через свою строгость полезным. Для человека, не видящего разницы между грехом и добродетелью, не может иметь смысла вера в Бога, наказывающего за грех и вознаграждающего за добродетель. Но человек всегда знал, что такое грех, и всегда любил грех. Задача укрепления добродетели не могла быть возложена на богов, которые сами недобродетельны, и не могла быть возложена на многих богов. Логически для такой цели наилучшим образом подходил один Бог. Его не было, и Моисей придумал Его, воспользовавшись для этого прежними образцами, взятыми, прежде всего, у египтян. Шатки и неустойчивы добро и мораль, в основании которых лежит закон человека. Этот закон Моисей заменил на закон Бога. Но и поставленная на новые основания нравственность не стала иной. Человек необязательно хочет быть существом нравственным, хотя и ценит нравственность в других за её полезность для себя. Не стал он более нравственным и после Моисеевой реформы нравственности, ведь что это было ещё, если не реформа мира богов и реформа нравственности? Первая удалась, но только частично, вторая не удалась вовсе.

Живая нравственность невыводима из теоретических принципов и не сводима к ним; она выводима из живого чувства, из реальных качеств и свойств человека. Поскольку человек существо эгоистическое, Творец позаботился о том, чтобы утвердить в душе каждого силу, противостоящую его эгоизму. Человек был сотворён существом одновременно эгоистическим и нравственным. Он нравствен в меру своего эгоизма. Обе эти его способности уравновешивают одна другую в тех пределах, в каких это необходимо для благополучия всех. Иной нравственности, чем та, которая присуща человеку по природе, не может и не должно быть. Нравственностью иного рода было бы нарушено равновесие отношений, связывающих индивиды друг с другом. Даже устанавливающееся через социальные отношения, это равновесие – природное и естественное. Моисей захотел дать нравственный закон существу, уже живущему по нравственному закону. Естественный нравственный закон внушён человеку Богом подлинным. Как положительная религия враждебна естественной религии, так положительная мораль, побочное дитя положительной религии, враждебна естественной морали. В основании последней лежит расчёт Творца, а если Его нет – то расчёт природы, формировавшийся миллионы лет. В основании положительной морали лежит расчёт человека, всегда ошибочный, потому что никогда не превзойти ограниченному человеческому разуму бесконечную мудрость природы. С приходом нового Бога установилось двубожие: подлинному Богу стал противопоставляться бог придуманный.

Помимо того, что Моисей был обманщик, он был убийца – он убил египтянина, после чего скрывался в пустыне от наказания[12], и он был жаден до чужого добра и подговорил израильтян накануне дня исхода обобрать египтян.

«И сделали сыны Израилевы по слову Моисея и просили у Египтян вещей серебряных и вещей золотых и одежд. Господь же дал милость народу [Своему] в глазах Египтян: и они давали ему, и обобрал он Египтян»[13].

В любом случае хотелось бы, чтобы источник положительной морали был чист, но источник был изначально загрязнён. Это самый большой парадокс моральной реформы Моисея – посредником между Богом и человеком в этом великом деле выступил обманщик, убийца и вор.

Рассуждения о Боге хороши тем, что они могут быть противоречивы, но ни одно не кажется совершенно ложным. О Боге, по закону противоречия, невозможно мыслить только то, что он не Бог, а всё остальное мыслить возможно. Кроме, пожалуй, ещё того, что Он – существо. Потому что странно это понятие в применении к Богу: оно обозначает нечто живое. Но живое – это то, что умрёт, поэтому Бог либо не существо, либо нужно думать, что Он умрёт. Выход из этого семантического затруднения таков: Бог – не живое и не мёртвое нечто, Он выше жизни и смерти. Он – Сверхсущество, Сверхсущность. Каково отношение этой Сверхсущности к человеку? Но только в этом выражении – отношение Бога к человеку – мало смысла. Потому что в действительности дано нам знать только наше отношение к Нему, а не Его к нам. Хватит человеку на тысячи лет размышлений уже о таком предмете, как его, человека, отношение к Богу, зачем же удаляться от этого предмета к совсем уже непостижимому? В нашем отношении к Нему – все ответы, которые мы ищем. Нигде, кроме как в самом себе, человеку эти ответы не найти. Он сам себя должен исследовать, чтобы Бога понять хоть как-то, хоть отдалённо. Но тут скептик обязательно спросит: будет ли это в конечном итоге понимание Бога или только лучшее понимание человеком самого себя, и разве он будет неправ?

IV

Есть ли Бог, с достоверностью неизвестно; есть извечное желание знать, есть ли Он, это известно с достоверностью. И есть понятие «Бог». Всё, что о Боге известно, заключено в этом понятии. Оно неопределённо и противоречиво. Но больше человек ничем не располагает, никаким иным знанием о Боге, только этим понятием, которое он сам же и придумал. Немыслимо, что это понятие может быть адекватно своему предмету.

Философ не поможет тут человеку. Бог сам мог бы помочь, но не делает этого. А если верен постулат, что Ему до человека нет дела, то и странно было бы, что Он человеку ни в каком другом деле помогать не хочет, а в этом бы захотел. Чего ждать и на что надеяться человеку? На новые открытия своей мысли? Но если и есть истина в его мыслях, как узнать её? «Бог есть». «Бога нет». Только одно из этих утверждений истинно, и только одно и нужно знать человеку. Какое? Переходя логически от одной мысли к другой, рассудок ищет ответы на свой самый великий вопрос в законах собственного мышления, в законах логики. Но какие несовместимые вещи – Бог и законы логики! Открыла ли логика когда-либо хоть что-то живое, реальное?

Разум заключён в свои границы, его понятия порождены им же, они не предмет и даже не отражение предмета, а мысль о нём. Размышляя, как он полагает, о Боге, человек размышляет лишь о мысли, порождённой его же мышлением. Всякое понятие о Боге есть мысль. Даже исчерпав все свои возможности, рассудок не выйдет за пределы законов логики и своей способности мышления. К какому выводу его приведёт этот путь, такой он и примет. Но этим путём он не придёт к живому Богу. Человек, спрашивая себя, каков Бог, подобен слепому, который спрашивает себя, как выглядит предмет, который ему недоступно видеть. В само понятие «выглядит» он вкладывает иной смысл, чем зрячий. Непонятно даже, какой смысл он в него вкладывает. Этого он нам так же не сможет объяснить, как мы не сможем объяснить ему, какой смысл мы вкладываем в это понятие. Не будучи способным знать ни об одной, даже о самой ничтожной вещи, какова она сама по себе, человек хочет знать, каков Бог (!) сам по себе. Никогда человеку не постичь рассудком Высшее существо. Или всё же скажем «Высшую сущность»?

Разбираясь в ответах, которые дают философы и богословы по рассматриваемому предмету, поражаешься их разнообразию, хотя именно разнообразия здесь не должно было бы быть. Но люди различны; от этих различий проистекают различия в религиозных представлениях. Простому человеку Бог важен как опора для души, а не как отвлечённое Первоначало. Гораздо лучшая опора для души – когда верят не в одного, но во многих богов, как их ни называй. Простому человеку трудно провести различие между Первоначалом и теми началами, что рангом ниже. Что святой не может быть Первоначалом, для него не так важно. Важно для него, о чём можно попросить святого. Многобожие больше соответствует целям и надеждам простого человека. Если поклоны бить сразу многим, можно и на результат надеяться на лучший. Чем больше их, кого просишь, тем скорее будешь услышан – так мыслит простой человек. Иное отношение к Богу у философа. Он не просит Его, а если просит, то о другом, о чём даже философу просить не зазорно. Он в Боге принцип ищет, объединяющий в себе всё. У философа свои цели и основания для веры в Бога, и вопросы у него к Нему иные – высокие, духовные. Потому и творят они себе разных богов – человек толпы и философ. А причина опять же – внутри человека. В каждом берёт начало его бог; только того бога каждый и может знать, которого он сам сотворил себе. А похож ли его бог на Того, не им сотворённого – вообще не сотворённого, – этого человеку не узнать никогда.

2. «Не лги!»

I

Правда может быть нежеланна. Следует ли стремиться к такой правде? Поставив этот вопрос, мы ставим и другой: всегда ли правда – добро? Правда узнаётся не по тому, что её делает добром, но по тому, что её делает правдой. После этого она узнаётся как правда-добро или правда-зло. От меня требуют не лгать, не объясняя, почему это плохо, не объясняя даже смысл этого понятия. Если лгать – это говорить не то, что человек думает, или говорить не всё, что он думает, то каждый человек – лжец. Неслучайно это моральное предписание было объектом критики философов чаще, чем все другие. Не предпочтительнее ли по прагматическим соображениям заменить его на противоположное – лги? Но к чему такая замена, если в результате ничего не изменится и по-прежнему лишь в ничтожном числе случаев будут следовать заповеди известной и ставшей привычной, а в остальных случаях будут лгать? То есть этой заповеди все же следуют? На каком основании?

Принцип «не лги» предполагает, что лгать нельзя никогда. Но в жизни следуют принципу «лгать и недопустимо, и допустимо, а порой необходимо и похвально». Всё же философы и богословы учат тому, что противоречит их собственным наблюдениям: лгать всегда аморально. Показательна в этом смысле статья Канта «О мнимом праве лгать из человеколюбия», вызвавшая в своё время – и продолжающая вызывать – споры. Если доказано или очевидно, что ложь в каком-то случае предпочтительнее правды, в том числе и для того, кому лгут, лгать плохо только по моральным соображениям. Но может ли быть убедительна заповедь, в пользу которой говорят моральные соображения, если против неё говорят соображения прагматические? Каким соображениям тут следовать?

«Есть ложь во спасение». Во спасение своё или ближнего? Это два разных рода лжи. Но ложь во спасение ближнего также должна быть сообразна с моральным законом. В этом она не отличается от лжи, служащей собственному спасению. Ложь, которая вовсе не служит чьему-то благу, бессмысленна. Причина лжи – всегда благо, доставляемое ложью. Но то, что благо для лжеца, почти неизбежно зло для того, кому лгут. Лишь в редких случаях ложь является благом для человека, которому лгут. В таких случаях не солгать может быть неразумно и аморально. Последним основанием, по которому должно производиться деление на ложь допустимую и недопустимую, остаётся моральный закон.

Кажущийся неразрешимым конфликт между долгом правдивости и склонностью к нарушению этого долга разрешается легко, если подойти к нему как к семантической проблеме. Каждый знает, что мешает ему лгать. Лгать – особенно людям, которых мы уважаем и которые уважают нас – мешает особое внутреннее чувство; но лучше назвать его особым состоянием духа. Когда человека под пыткой заставляют оговорить дорогого ему человека, каких мучительных усилий стоит ему его ложь! Солгав, он испытывает новую боль: муки совести. Эта боль долговременная, в иных случаях от неё нет избавления до смерти. Абсурдно говорить человеку, которого пытают: «Не лги, не оговаривай ближнего». Если он выдержит пытки и не солжёт, последует ли он заповеди или внутреннему велению, которое окажется в данном случае даже сильнее боли пытки? Но вот что замечательно: он готов выдержать боль пытки, чтобы не солгать, а в других случаях ложь даётся ему легко, и он лжёт, не моргнув глазом. Тут тем же именем обозначаются разные состояния духа. То состояние духа, когда человеку трудно солгать, не идентично тому, когда он лжёт с лёгкостью. В обоих случаях высказывается суждение, не соответствующее положению дел, но только в первом случае имеет место осознанное неследование морально должному. Ложь – феномен более сложный, чем неправда, он несводим к высказыванию ложного суждения.

Есть ложь и похвальная, и низменная. Скрыть от умирающей старой женщины, что её сына постигло несчастье, нравственно. Осуждают не за высказывание ложного предложения, если в таком случае никому не причиняется вред, но за низменную ложь. Чем больший вред причиняется другому, тем более ложь аморальна. Ценность и моральный характер поступка определяются не его внешними признаками, но результатом для другого человека. Если ложь – благо для того, кому лгут, запрещать лгать абсурдно. Ложь выделяют из других феноменов прежде всего на основании внешних признаков. Они бросаются в глаза в первую очередь: человек говорит да, хотя следует сказать нет. Но намеренно высказанная ложь либо имеет отрицательные последствия для другого человека, либо нет, либо даже имеет для него положительные последствия. Учитывая это, логично было бы выделить три вида лжи и обозначить каждый особым именем. Либо, отвлёкшись от внешних признаков как несущественных, нужно исходить только из внутреннего чувства, которым сопровождается высказывание ложного предложения. Лгать тем труднее, чем более близок нам человек и чем большее зло мы навлекаем на него своей ложью. В какой-то момент мы почувствуем, что не можем солгать, и скажем правду, даже если поступим при этом против собственного интереса. Делением на ложные высказывания и ложь можно морально допустимые ложные высказывания отделить от морально недопустимых. И тем, и другим присущ признак «не соответствует положению дел», но только во втором случае человек лжёт.

Необходимый признак лжи – суждение не соответствует положению дел и высказывающий его знает это. Но этого признака недостаточно, чтобы считать поступок – высказывание такого суждения – аморальным. Следует считать ложью либо всякое высказывание, не соответствующее положению дел, либо только такое, когда другому этим высказыванием причиняется зло. В этом случае «другому причиняется зло» составляет обязательный признак лжи. Высказыванию должны быть присущи оба признака, чтобы оно могло считаться ложью. Если оно соответствует положению дел, но при этом причиняется зло другому, оно не ложь; но если оно не соответствует положению дел, но при этом не причиняется зло другому, оно не ложь, но лишь ложное высказывание.

Но это субъективный и произвольный критерий, его можно признавать или нет. Кроме того, непросто установить, причиняется ли высказыванием зло другому и существенно ли зло; если ложь безобидна, вновь возникает вопрос, ложь ли такое высказывание. Этот вопрос возникает и в том случае, если зло, причиняемое другому, очевидно велико, но не причинив его, мы причиним ещё большее зло этому или другому человеку или себе. Ложь всегда благо для того, кто лжёт, иначе бы не было лжецов. Это делает ещё более трудноразрешимым вопрос, в каком случае высказывание ложь и всегда ли недопустимо лгать.

Если человек, солгав ради блага другого, причиняет зло себе, нравственно ли он поступает по отношению к себе? Обязан ли человек быть нравственным по отношению к себе? Безнравственное поведение по отношению к самому себе невозможно; стало быть, невозможно и нравственное. Кант, правда, полагает, что самоубийца поступает безнравственно, поскольку, лишая себя жизни, он нарушает свой долг по отношению к самому себе, состоящий для него в том, чтобы заботиться о своём счастье. Но, не говоря уже о том, что счастье для самоубийцы состоит как раз в том, чтобы умереть, даже если есть такой феномен, как долг по отношению к самому себе, очевидно, что не то же самое – нарушить долг по отношению к другому или по отношению к себе. В первом случае поступок аморален, во втором – нет.

Цель и назначение нравственности – благо другого. По отношению к себе человек ведёт себя не нравственно или безнравственно, но следуя принципу «выбирай лучшее». Этот принцип не нравствен и не безнравствен, он морально нейтрален. По отношению к другому человек ведёт себя либо как эгоист, либо нравственно. Но и во втором случае его отношение к другому не свободно от эгоизма: поступок, сообразный с моральным законом, приносит моральное удовлетворение. Он лишь менее эгоистичен, чем в том случае, когда он безнравствен.

Невозможно достоверное знание о том, кому ложным высказыванием причиняется зло и в какой мере, поэтому нет объективного критерия, позволяющего надёжно различать между ложью и ложным высказыванием. Остаётся положиться на свидетельство интуиции. Но интуиция не подсказывает, когда высказывание – ложь; она лишь подсказывает, когда высказывание аморально, а считать ли его ложью, человек должен решить сам. Поскольку моральная оценка поступка может быть верна только при знании всех его обстоятельств, а такое знание невозможно, объективно верная моральная оценка поступка невозможна в принципе. Но это не мешает оценкам всех людей в большинстве случаев совпадать. В чём причина такого единодушия, вопрос особый. В любом случае это свидетельство того, что согласие всех при оценке поступка возможно.

Кант полагает, что не должно лгать даже бандиту, преследующему свою жертву, если мы знаем, где она укрылась. Несомненно, лгать даже бандиту безнравственно; но более безнравственно не солгать ему. Ложь морально допустима в тех случаях, когда не солгать безнравственнее, чем солгать. Логический закон тождества требует, чтобы с понятием всегда связывалось то же значение. Но ни один логический закон не нарушается так часто, как этот. Он не может соблюдаться строго уже потому, что значения понятий неопределённы. Из того, что два суждения утверждают противоположное, не с необходимостью следует истинность одного и ложность другого. В зависимости от того, как мы определим понятие «ложь», о человеке, который скрывает от умирающей старой женщины, что её сына постигло несчастье, можно с одинаковым основанием утверждать, что он лжёт и что он не лжёт. Если принять, что лжёт тот, кто утверждает нечто, что не соответствует положению дел, то человек, утаивающий от умирающей женщины, что её сына постигло несчастье, лжёт. Тем не менее мы одобрим его поведение и осудим этого человека, если он скажет правду. Если же считать, что лжёт только тот, кто говорит неправду в низменных целях, то этот человек не лжёт.

Но положим, что он лжёт. В этом случае поступок морально положителен по сущности, хотя его имени присуще отрицательное коннотативное значение. Чтобы разрешить это противоречие, нужно изменить коннотативное значение понятия «ложь» на положительное. Но негативное коннотативное значение понятий конституируется в опыте, оно сводимо к объективным причинам и не может быть по нашему желанию заменено на противоположное. Но мы можем произвольно решить пользоваться словом «ложь» для обозначения аморальных поступков, а выражением «ложное высказывание» для обозначения морально-нейтральных поступков, когда высказывание не соответствует действительности, но при этом никому не причиняется вред.

Как узнаёт человек, что он лжёт? Но гораздо важнее вопрос, как узнаёт человек, что лгать нельзя. Один человек не посмеет солгать, другой в той же ситуации солжёт. Ещё удивительнее, что человек, не посмевший солгать в первом случае, солжёт во втором, а второй человек не посмеет солгать во втором случае, и так же дело обстоит с соблюдением всех моральных требований. От меня могут потребовать в двух случаях ложного высказывания. В одном случае я с лёгкостью выполню требование, в другом внутренний голос скажет мне «не лги». «Отчего ты молчишь? – спросят меня. – Ты только что солгал, а теперь решил надеть на себя личину честного человека?» «Нет, – возражу я. – Моё первое высказывание не было для меня ложью, потому-то оно и далось мне так легко. Но сказать во втором случае то, что вы хотите от меня услышать, для меня значит солгать, поэтому я промолчу».

Если ложное высказывание не сопровождается голосом совести «не лги», человек вправе считать, что он не лжёт или что его ложь безобидна. Если считать ложью всякое высказывание, не соответствующее действительности, все люди большую часть своей жизни лгут – в большинстве случаев неосознанно. Когда выбирают себе невесту, заранее представляют себе, какими признаками она должна обладать. Выбирают не из невест, но из женщин, одной из которых предстоит стать невестой. Мужчине не скажут: вот четыре невесты, выбирай ту, на которой ты хочешь жениться. Ему скажут: вот четыре женщины, выбери себе из них невесту. Его невестой станет та женщина, которой он скажет: «С тобой я хочу связать свою жизнь!». То же самое имеет место при определении феномена «ложь». Человек не может знать, какой из данных феноменов – ложь, потому что ложью один из них станет в результате его выбора. Нужно сотворить ложь – словом, именем. Ложное высказывание становится ложью объективно после того, как за ним закрепляется это имя.

Универсальное определение для понятия «ложь» невозможно. Определение должно подходить к достаточно большому количеству случаев, поэтому оно изначально не может быть строгим. В чём-то оно будет спорным. Но только такое универсальное определение и представляло бы собой критерий лжи. Это был бы рассудочный критерий. Именно такой критерий невозможен. Невозможно вызвать реакцию неприятия лжи словом «ложь», но возможно вызвать такую реакцию описанием обстоятельств поступка. «Лжец в момент, когда он лгал, знал, что высказываемое им предложение ложно; он знал, что последствия для того, кому он лжёт, будут тяжелы; но ему это было безразлично, на первом месте для него стояла его выгода». Объясняя человеку таким образом, что такое ложь, мы в конце концов добьёмся того, что он воскликнет: «Теперь я знаю, что такое ложь, и знаю: ложь отвратительна!». То есть нам удалось получить рассудочный критерий того, что есть ложь? Нет. Нам удалось описанием конкретного поступка вызвать у нашего собеседника морально однозначную реакцию. Но это не было описание лжи как таковой. Но только такое описание и представляло бы собой критерий лжи.

Поскольку ложь воспринимается моральным сознанием как недостойный поступок, требование «не лги» бессмысленно. «Я сам знаю, что лгать недопустимо, и по возможности стараюсь не лгать», – скажет каждый. «Но вчера ты солгал!» «То была не ложь; то было ложное высказывание. Но я солгал позавчера, и с тех пор меня мучит совесть». Кто не испытывает чувства стыда за свои высказывания, тот не лжёт – например, авторы сказок. То, что Красной Шапочки не было, правда. А то, что она была, не ложь. Ложь то, что Красная Шапочка была безобразна и у неё был скверный характер. Такое описание Красной Шапочки вызовет возмущение у любящих эту сказку. «Это ложь!» – скажут они, и будут правы.

Я лжец или не лжец для себя в зависимости от того, определяю ли я свой поступок как ложь. Но я не свободен в выборе определения. В этом случае каждый мог бы по желанию вызывать или подавлять в себе отвращение к поступку, называя или не называя его «ложью». Я определяю поступок как ложь, если он вызывает у меня чувство неприятия, а влиять на своё чувство неприятия, вызывая или подавляя его по своей воле, я не могу. При этом мой поступок может не вызывать чувства неприятия у других, но для меня он и в этом случае будет ложью. Мыслим и такой случай: мой поступок возмущает всех, кроме меня. В этом случае он для меня – высказывание, не соответствующее действительности, а для других – ложь. Мне предлагают два определения лжи – какое я выберу? «Ложь – это высказывание, не соответствующее действительности и вызывающее всеобщее неприятие» или «Это высказывание, не соответствующее действительности и вызывающее твоё неприятие». Мне ближе и имеет большее значение для меня моё мнение. Я мог бы заключить из этого: следуй только твоим собственным критериям. Но это требование бессмысленно: иное поведение для человека невозможно.

Есть похвальная ложь, за которую другие благодарны человеку, и дурная правда, за которую все его осудят. В тех случаях, когда безнравственна правда, лгать нравственно. Безнравственно выдать человека, замыслившего свергнуть тирана, на пытки. Нравственно скрыть его замысел, солгать. Но ведь сказано: «Не лги!». Как поступит добропорядочный христианин в таком случае? Если ему дорога нравственность, он солжёт тирану: «Не было заговора против тебя!». После чего он оправдается перед собой: «То была не ложь, а высказывание, не соответствующее действительности». Ложь, убийство, воровство и прелюбодеяние плохи не сами по себе, но только если они воспринимаются как аморальные по сущности. Требование не совершать аморальные поступки бессмысленно, поскольку они и без того не совершаются в силу их неприятия, а если совершаются, то только под давлением обстоятельств и против желания. Отвращение к аморальному поступку может быть так велико, что человек не совершит его, даже если от этого будут зависеть его счастье или его жизнь.

От человека требуют не лгать независимо от того, будет ли вред для другого от его лжи ничтожен или велик, и даже в том случае, если от неё ни для кого не будет вреда или даже будет польза для того, кому лгут. Но не вербальные предписания, как показывает жизнь, определяют поведение каждого, но моральное чувство и осознание морального или аморального характера поступка. Вербальные предписания сами по себе не вызывают желания следовать им. Человек не стал благодаря заповедям более нравствен. Как и до Моисея, признаются и принимаются лишь те моральные требования, которые диктуются собственной совестью.

Критерий «Ложью является всякое ложное высказывание, вредящее другому», нужно отвергнуть. Ложью делает высказывание его аморальный характер, а не то, что оно вредит другому. Ложное высказывание, вредящее негодяю, может быть умело применённой против него хитростью и одобряется нашим моральным сознанием. Я солгал, рассказав тирану, что заговора против него не было. Я совершил высокоморальный поступок, опасный для моей жизни. Моему примеру философы призовут следовать других, не замечая, что учат их лгать. Один лжёт и поступает аморально; другой лжёт, но его поступок прославляется как достойный подражания. Один убивает и приговаривается справедливо к каторжным работам. Другой убивает и провозглашается справедливо героем нации. А если бы он не убил, может быть, было бы справедливо приговорить его к каторжным работам. Реакция на поступок, обстоятельства которого неизвестны, может быть морально верной только случайно: сын убил отца, отец убил сына, сын украл у отца, сын солгал отцу, муж тайком изменяет жене и тому подобное. Можно привести сколько угодно примеров, когда такие поступки, хотя они противоречат принятым моральным нормам, высокоморальны по своей сущности. Для этого достаточно примыслить к ним обстоятельства, делающие их таковыми.

Благодаря различию обстоятельств то же действие может восприниматься как моральное либо как аморальное. Таков главный посыл ситуативной этики. Но что значит то же самое действие? Может ли действие при различных обстоятельствах быть одинаковым? Именно обстоятельства определяют моральное содержание поступка, делают его моральным или аморальным. Два действия одинаковы, если одинаковы все обстоятельства, определяющие их. Такие действия невозможны. Но даже если бы они были возможны, невозможно было бы установить их одинаковость. В принципе неопределимо, имеет ли место то же самое действие, если действия внешне одинаковы. Понятие «тот же самый» относится к видимым признакам поступка. Но главное для правильной моральной оценки поступка то, что невидимо – его мотивы и причины. Никто не назовёт два поступка одинаковыми, если они внешне неразличимы, но различаются мотивами. Аморальный поступок может сделать того, по отношению к кому он совершается, счастливым, и всё же он будет аморален, например, если кто-то подарит другому человеку вещь, нужную тому, но не нужную ему самому. Если он не скажет при этом, что вещь ему не нужна, он поступит как обманщик.

Есть много видов лжи: ложью являются почти все виды рекламы, большая часть заявлений политиков и тому подобное. Есть отвратительная и безобидная, вредная и полезная ложь. Всякий поступок, если он имеет целью достижение личного блага посредством причинения ущерба другому, аморален. Даже если нет такой цели, поступок может быть аморален. Аморальны не только лесть или оговор, унижение другого или пренебрежение его интересом, аморальным может быть всякое действие: смех и молчание, грубый взгляд и нежный взгляд, грубое слово и нежное слово. Неподобающими проявлениями радости или печали можно восстановить против себя общественное мнение так же, как бесспорно аморальными действиями. Традиционно предосудительные действия при иных обстоятельствах непредосудительны, а опять же, при иных обстоятельствах на них укажут как на образец, достойный подражания. Смех на похоронах неуместен, а на свадьбе уместен; печаль уместна на похоронах, но не на свадьбе. Нежные взгляды уместны между любящими, но неуместен нежный взгляд на чужую жену. Отчего не запрещены в Декалоге смех, улыбки, песни и нежные взгляды, хотя эти действия могут быть так же аморальны, как те, что традиционно запрещаются моральным законом и общественным мнением? Что, впрочем, одно и то же, поскольку общественным мнением запрещаются только те поступки, которые запрещаются моральным законом. Нет поступков, которые аморальны во всех случаях. И нет таких поступков, которые не аморальны никогда. Не от внешних признаков, а от сущности поступка исходит зло. Абсурдно поэтому деление поступков на аморальные и моральные по внешним признакам. Моисеевым заповедям можно противопоставить как морально равноценные заповеди «Убей!», «Солги!», «Укради!» с добавлением: если это сообразно с моральным долгом.

Правда может быть хуже для того, кому её говорят, чем ложь. Заповедь «не лги» воспринимается как правило, сообразно которому ложь всегда плоха, а правда всегда хороша. Так же воспринимаются заповеди «Не укради» и «Не убий»: сообразно их смыслу, воровство и убийство всегда плохи, а воздержание от того и другого всегда хорошо, даже воздержание от убийства бандита, напавшего на тебя, когда другого способа спасти свою жизнь нет. Неизбежно возникают вопросы по поводу таких предписаний, которые церковь одобряет, не будучи в состоянии их обосновать. Да и не пристало человеку обосновывать то, что от Бога. Философ тут свободнее богослова; но убедительных ответов на возникающие вопросы не даёт и философия. Для человека остаётся один путь к морально верному поведению – следование собственному здравому смыслу и интуиции.

II

Неизвестно с достоверностью, что такое ложь, но достоверно известно, что не является ложью. Дерево, камень, облако – не ложь. Так обстоит дело со всеми понятиями. Что такое книга, строго говоря, неизвестно. Но известно, что камень, дерево и облако – не книга. Все согласятся с тем, что толстый том – книга. Но вырывая по одной странице из этой книги, мы когда-то получим предмет такого вида, что справедливо возникнет вопрос, книга ли он. Вещь мыслится через своё понятие и имя. Понятие включает в себя не только совокупность признаков, но и совокупность правил, сообразно которым с вещью надлежит обращаться. С огнём надлежит обращаться осторожно, с детьми ласково, к коварному врагу отношение должно быть соответствующим. Когда лгут, нарушается правило «лгать недопустимо». Но можно изменить сферу приложения этого понятия, включив в его значение новое правило: «лгать при определенных обстоятельствах допустимо». Сообразно с этим правилом лгать будет порой допустимо, порой недопустимо.

Если понятием «ложь» предполагается, что лгать недопустимо ни при каких обстоятельствах, под это понятие не подпадают те ложные высказывания, которые допускаются моральным чувством и здравым смыслом. Сохранив для себя таким образом возможность говорить неправду в определённых случаях, мы не должны будем считать себя в таких случаях лжецами. На все прочие случаи по-прежнему будет распространяться правило «лгать недопустимо». Поведение человека в результате такой операции над значением слова не изменится, но будет устранено противоречие между требованием не лгать и невозможностью его соблюдения. Случаи лжи из человеколюбия не будут больше отождествляться с аморальным поведением, потому что такая ложь не будет отождествляться с ложью. Суждению «лгать недопустимо» истинность будет присуща безусловно.

Распространяя запрет лгать на все случаи ложных высказываний, которые делаются сознательно, Кант («О мнимом праве лгать из человеколюбия») словно не замечает, что цель таких высказываний может быть высокой и похвальной, и в таком случае они не воспринимаются моральным чувством как нечто недопустимое. Запрет на ложь и вытекающие из него правила поведения восходят в значительной мере к моральному чувству, но Кант не признавал за моральным чувством большого значения. Моральный закон для него основывается на сознании долга. Но моральный закон признаётся рассудком и всем духом человека, а не дан ему в форме положения «ты должен», разделяемого только рассудком. Должное узнаётся как веление разума и души. Кант осознаёт это и пользуется поэтому вместо термина «разум» сложным термином «практический разум».

Частично оправдательное отношение ко лжи будет существовать до тех пор, пока значение слова «ложь» не будет изменено таким образом, что под него будут подпадать только случаи, несообразные с морально должным. В результате ложь перестанет считаться допустимой, и максима «лгать нельзя» станет для всех обязательной. Но поведение всех останется прежним. Каждый будет по-прежнему лгать в тех случаях, когда ложь не причиняет зла другому или даже полезна для него, но не будет считать такие поступки ложью. Поведение человека не изменится; изменятся лишь определения его понятий. Ложь, на которую имеют моральное право, при таком подходе перестаёт быть ложью по названию, но она не перестаёт быть поступком, каким она всегда была, по своей сущности. Допустимой при этом оказывается не та ложь, которая вызывает всеобщее неприятие, но те высказывания, которые внешне похожи на ложь, но по своей сущности не являются ложью. Так санкционируется право на высказывания такого рода и сохраняется возможность лгать, но уже с чистой совестью.

3. «Не убий!»

I

Одно из следующих двух суждений – «Убийство всегда плохо» и «Убийство не всегда плохо» – должно быть ложным, чтобы другое было истинным. Ложно первое. Убийство не всегда, не с необходимостью плохо. В ряду осуждаемых на моральном основании поступков убийство занимает особое место. Большинство людей, сознательно не избегая других грехов, никогда не помышляли об убийстве. Непреодолимое желание убить испытывают немногие. Такие люди больны и могут даже заслуживать сочувствия. Они не властны над своим влечением, как и те, кто совершает убийство в аффекте. Большинство убийств случайны; но и среди случаев преднамеренных убийств много таких, когда поступок совершается в результате стечения обстоятельств и не был бы совершён, если бы не эта роковая случайность. Убийство ли убийство, когда оно случайно? Такие поступки совершаются необдуманно. Убийства ради убийства редки, как правило, их совершают люди с психическими отклонениями. В таких случаях предписание «Не убий!» бессмысленно. Убийство с целью мести, может быть, самое бессмысленное из всех видов убийств: кому человек отомстил? Тут нет главного момента, ради которого задумывалась месть – подлинного торжества отомстившего: другой не страдает и не осознаёт, что ему отомщено.

Рассматриваемый вместе со своими обстоятельствами, каждый случай убийства неповторим, и различие между отдельными случаями может быть так велико, что логически недопустимо подводить их под то же понятие. Общим основанием, по которому поступок квалифицируется как убийство, служит момент лишения жизни одного человека другим. Но понятие «лишение жизни» само неопределённо и не помогает прояснению дела. Лишают ли жизни при абортах или при эвтаназии? В первом случае полноценной жизни ещё нет, во втором её уже нет. На вой не лишают жизни, но такое лишение жизни не считается убийством. И таких случаев, когда невозможно определить, имеем ли мы дело с убийством, сколько угодно.

Со сходной проблемой столкнулся Э. Дюркгейм при анализе феномена самоубийства («Самоубийство. Социологический этюд»). Случаи лишения людьми жизни самих себя различаются так существенно, что оказывается невозможной классификация таких поступков по единому основанию и подведение их под ту же категорию. Зачастую невозможно решить, имел ли место добровольный или вынужденный уход из жизни. В том случае, если руку самоубийцы направляет не его воля, но обстоятельства, едва ли можно говорить о самоубийстве. Но разве не всегда руку самоубийцы направляют обстоятельства, даже в тех случаях, когда обстоятельства порождают волю к лишению жизни самого себя? Возможно представить себе, что, проанализировав все имевшие место случаи самоубийства, мы не обнаружим ни одного, когда уход из жизни действительно был доброволен, и придётся признать, что самоубийство невозможно как феномен.

Общее имя нивелирует различия, превращая различное в одинаковое. Непохожее становится тем же самым: груша и яблоко – плодом, стихотворение и статуя – произведением искусства. Но к тому же самому иное отношение, чем к различному. Так возникает противоречие, странная неувязка в отношении человека к различному: как к физически различному, но как к одинаковому сообразно понятию. Слово подменяет вещь, дух реагирует на смысл совокупности звуков, на то, для чего нет реального коррелята. «Он убил из ревности». Убил ли он, если руку его направляла не злая воля, но любовь?

Убийство, если в его основании не лежат высокие или низменные мотивы, – поступок морально нейтральный. Мотивы и обстоятельства придают этому – как и всякому другому поступку – положительное или отрицательное моральное содержание. Детей с раннего возраста приучают считать ложь, воровство, непослушание родителям и другие подобные поступки нехорошими и на этом основании недопустимыми, но это внушение не обосновывается убедительно. Связывая с такими понятиями представление о недопустимости поступков, ребёнок связывает его лишь с названием и общими признаками поступка. Есть случаи убийства, вызывающие восхищение своими высокими нравственными мотивами. Если бы воспитатели рассказывали своим воспитанникам о таких случаях с намерением вызвать в юных душах осуждение и неприятие убийства, они бы достигали противоположного результата: «Не убей» значило бы для детского сознания «не совершай правильных поступков». Но если бы детям рассказывали только о таких случаях убийств, которые по своим мотивам и обстоятельствам отталкивающи, их не нужно было бы убеждать в том, что убийство зло: они понимали бы это, ещё не услышав оценки взрослых.

С понятием «убийство» невозможно связать конкретные признаки – слишком велико их число и неясно, какие из них существенны. То же убийство может вызывать осуждение у одних и одобрение у других, но разногласия в таких случаях объяснимы. Если поступок по всеобщему мнению заслуживает осуждения, а мы не хотим его осудить, то дело обычно в том, что мы не знаем тех обстоятельств, какие известны другим или, наоборот, знаем такие обстоятельства, которые другим неизвестны.

Слишком часто слово, имя оказывается препятствием к пониманию морального содержания поступка. Имя искажает и даже парализует способность оценки. Далеко не для всех философских проблем возможно решение в рамках анализа и «исправления» обыденного языка; в сфере морали мы имеем дело как раз с такой ситуацией, когда неправильное пользование словом мешает выработать правильное отношение к поступку. Словом «убийство» обозначаются поступки, различающиеся не только внешними признаками – чего уже достаточно было бы для того, чтобы называть их различно, – но и своим внутренним содержанием. Если два поступка, называемые одинаково, вызывают противоположное отношение к себе, они не одинаковы по сущности. Но не замечая этого, мы обозначаем лишение жизни, совершённое из мотивов, вызывающих наше восхищение, и то же действие, совершённое из низменных побуждений, тем же словом. Различие между вещами – важнейшее основание различия между именами. Различие между поступками либо очевидно, либо обнаруживается анализом. Логически недопустимо подводить под то же понятие два внешне похожих, но противоположных по своему моральному содержанию поступка.

Слова «произошло убийство» не заставляют нас негодовать и сочувствовать убитому. Без терминов человеку было бы легче ориентироваться в основаниях морали, разъяснить которые призваны эти термины. Есть много случаев, когда убийство должно быть одобрено, но объективности оценки препятствует значение слова. Осознанию, что убийца морально прав, не позволяет утвердиться отрицательная коннотация понятия. Признать поступок безнравственным мешает его восприятие как справедливого и сообразного с моральным долгом, а признать нравственным мешает значение его имени.

II

Палач скажет: «Я не убил, а казнил. Казнённый был виноват в убийстве и заслужил казни». Убив комара, человек не становится убийцей. А убив собаку? «Я убил собаку. Но разве я похож на убийцу?» Ни в чём не проявляется эгоизм рода так явственно, как в отношении человека к убийству животного. Убийство человека осуждается, убийство животного осуждается не всегда, хотя в обоих случаях лишается жизни живое существо. «Но человек – существо высшего рода». За таким обоснованием стоит эгоизм рода. Если бы оказался человек на месте собаки, которую убивают, он бы осознал абсурдность этого аргумента: человеческое я иное, чем собачье, из чего с необходимостью следует, что убийство собаки допустимо, а убийство человека – нет.

Между убийством человека и животного есть различие. Можно убить злого и аморального человека, заслужившего наказания смертью, но нельзя убить злое и аморальное животное. Поэтому порой с удовлетворением воспринимается убийство человека, но редко с удовлетворением воспринимается убийство животного. Логически правомерным было бы отличение тех случаев, когда животное необходимо лишить жизни (на бойне, на охоте), от тех, когда животное лишают жизни ради забавы. Такие случаи должны называться соответственно своей сущности убийством. «Но понятие „убийство“ имеет смысл только в отношении человека». Это точка зрения человека. Животное не может возразить. Если бы оказалось невозможным убийство человека, но оставалось возможным убийство животных, слово «убийство» исчезло бы из языка. К услугам эгоизма рода особая мораль рода и особый язык. Отдельного человека упрекают в эгоизме, видя в индивидуальном эгоизме угрозу общему благополучию. Но только-только начинает зарождаться осознание того, что и родовой эгоизм аморален. Чувство в данном случае подсказывает рассудку: убийство собаки аморально. Но такая мораль, уравнивающая его в праве на жизнь с собакой, ещё неприемлема для человека; он ещё не готов принять её рассудком, хотя порой уже принимает чувством.

III

Безнравствен тот поступок, который вызывает моральное негодование. Виды негодования различимы по своему предмету и интуитивно. Нет когнитивного критерия морального негодования. Что же касается внутреннего, интуитивного критерия, то он является сам собой, когда требуется дать оценку поступку: то убийство недопустимо, которое вызывает моральное негодование. Внутри этого вида негодования тоже различимы виды. С моральным негодованием дело обстоит, как с эстетическим наслаждением: отчётливо различимы виды эстетического наслаждения, но для их различения необходимо относить каждый к тому предмету, которым вызывается это чувство. Описание эстетического наслаждения как такового невозможно, как и описание морального негодования. Моральное негодование – это и душевный, и духовный, и рассудочный феномен, но он прост и в нём невыявляемы составляющие.

Ужасно убийство близкого нам человека или убийство, изобилующее жестокими деталями. Но даже такое убийство не априори аморально. Лишь в своей совокупности обстоятельства дают полную картину события. «Убил жену». Что убита жена – это обстоятельство поступка «убил», но оно не придаёт поступку с необходимостью характер аморального. «Убил жену за измену». И это новое обстоятельство не придаёт поступку характер аморального. Для вынесения объективной оценки недостаёт знания иных обстоятельств, картина не полна. «Убил жену, чтобы завладеть её состоянием». И это неполная картина события. Можно пожелать завладеть чужим состоянием по высоким мотивам. Воображение тут может рисовать разные варианты, и пока неизвестно, какому из них соответствует событие, его верная оценка невозможна. «Убил жену, чтобы завладеть её состоянием и жениться на более молодой женщине, других целей не преследовал». И даже в этом случае картина неполна. Дополним её: у жены был тиранический характер; она, пользуясь своим богатством, требовала беспрекословного повиновения себе от всего клана родственников и выполнения своих самых нелепых причуд, чем довела иных до отчаяния, а иных до самоубийства. А любовь к другой была чиста и возвышенна, и эта другая была больна, но не безнадёжно; но не было средств на лечение, и от того, удастся ли их найти, зависело, выздороветь ей или умереть, юному созданию. Жена отказала в предоставлении средств. Воображение может подсказать нам и другие подробности и обстоятельства и склонит нас, в конце концов, к одобрению поступка. Будет ли ещё характеристика поступка «убил жену с целью завладеть её состоянием» отражать его сущность? Что это было? «Убил жену, чтобы завладеть её состоянием» или «убил ненавистного всем тирана, чтобы спасти от неминуемой смерти юное невинное создание, любимое всеми»?

«И всё же есть поступки, моральную оценку которым возможно дать на основании их названия. Пример: „задушить ребёнка“. Кто не осудит такой поступок, даже не зная его обстоятельств?» Действительное название поступка в данном случае «задушить». То, что задушен ребёнок, – обстоятельство поступка. Если известно, что кто-то задушен, ещё неизвестно нравственное содержание поступка. Может быть, задушен был кровожадный маньяк последним усилием его жертвы. И даже если задушен ребёнок, невозможна моральная оценка поступка до выяснения обстоятельств. У Чехова есть рассказ о девочке-няньке, которая, выведенная из душевного равновесия капризным поведением и плачем вверенного ей ребёнка, в отчаянии в полусне задушила его. Ребёнок был задушен ребёнком. Это трагедия, а не убийство.

Тут не место углубляться в вопрос, одинаковы ли у всех народов нравственные представления, но разбирая высказывания Д. Локка или Д. Юма на этот счёт, видишь, как небрежно тот и другой пользуются языком. Под понятия «практические принципы» и «нравственные правила» подводятся и обычаи, и привычки, и традиции, и случайные предпочтения. При таком невнимании к действительному значению понятий «мораль» и «моральный» невозможно не прийти ко взгляду, что моральные представления одних народов отличаются от моральных представлений других народов; что моральные представления народов должны различаться сообразно их условиям и обстоятельствам. Но в таком случае всё дозволено, лишь бы всё совершалось сообразно условиям и обстоятельствам. Между тем моральные представления сами составляют обстоятельства жизни – обстоятельства незыблемые и неизменяемые, и на них ориентируется нравственное сознание. Если при соответствующих обстоятельствах всё дозволено, попытки составления моральных кодексов с одинаковыми принципами для всех бессмысленны. Принципы могут быть сформулированы так, что они будут действительны лишь для сегодняшнего дня и только для данного человека здесь и сейчас. Несомненно, различны обычаи, привычки и внеморальные ценности в разные времена и у разных народов, но основополагающие моральные принципы не затрагиваются этими различиями, они вневременны и надындивидуальны.

Локк полагает, что невозможно назвать хотя бы одно моральное положение, с которым будут согласны все[14]. Из этого он делает вывод, что нет таких положений. Между тем из этого следует лишь, что такие положения неформулируемы в слове. Легко сформулировать заповедь «Не убий!», но невозможно сформулировать эту заповедь в таком виде, чтобы согласие с ней всех стало необходимым. Легко найти аргументы, дозволяющие убийство в каком-то случае; но не аргументы, дозволяющие всякое убийство. Оттого, что не могут быть найдены подходящие слова для обоснования морального принципа, не следует, что отсутствует сам этот принцип. Принцип может восприниматься внутренним чувством, но слово – слишком неподходящий инструмент, чтобы возможно было с его помощью представить непозволительность поступка в такой же убедительной форме, в какой его непозволительность очевидна непосредственно. Неописуемы в словах и чувства, но из этого никто не сделает вывод, что чувств нет или что одни люди способны к одним, а другие к совершенно иным по сущности чувствам, которые первым неведомы. Неописуемо в словах и чувство долга, тем не менее каждый знает, что это такое. Неописуемы и качества вещей, но они легко узнаваемы, и так же обстоит дело с моральным чувством и моральными принципами.

Моральное веление проявляет себя как особого рода внутреннее принуждение поступить так-то. Ни один поступок не следует из своих обстоятельств с логической необходимостью. Поступок становится неизбежным в результате морального веления; но бессмысленно пытаться побудить человека к совершению поступка или к отказу от него предложениями в повелительной форме типа «Не кради!» или «Не убей!». Моральное веление может быть действенным. Отдельным словом или предложением моральное веление не может быть вызвано в душе, но оно может быть вызвано описанием поступка, если при этом перечисляются такие характеристики поступка, которые в своей совокупности вызывают моральное одобрение или моральное негодование.

Осуждая или оправдывая убийство, мы можем в обоих случаях ошибиться. Следует ли из этого, что верная моральная оценка конкретного случая убийства невозможна? То, что убийство не всегда аморально, – неразрешимая проблема для богословов и философов-моралистов, связанных в своём мышлении и своих суждениях повелительной формулой «Не убий!». В скольких случаях возмущаются обстоятельствами убийства, а не фактом убийства! «Как поднялась рука этого человека на такое кровавое и страшное дело?» А если бы дело не было кровавым и страшным, осудили бы тот же поступок так же, как его осуждают за то, что он был кровавым и страшным? Неоспоримо, что убийц осуждают зачастую не за поступок, но за жестокие обстоятельства поступка. Тут сознание имеет дело с двумя предметами: с убийством и его обстоятельствами. Осуждается либо убийство, либо обстоятельства, либо то и другое, либо одно осуждается, а другое нет. Если убийца позаботился о том, чтобы не причинить боли и страданий жертве, кто-то увидит в этом даже признаки следования моральному закону.

Осуждение не является неизбежной реакцией на убийство. Но как возможно, что в одних случаях тот же поступок вызывает единодушное осуждение, а в других – очевидцы молчат или даже ликуют? Тут имеет место неверное понимание термина «тот же самый». Одинаковые причины с неизбежностью вызывают одинаковые следствия, и если обнаруживается случай, противоречащий этой закономерности, самый поверхностный анализ позволит установить, что мы имеем дело не с таким же событием, как в предыдущем случае. Нет абсолютно одинаковых событий, нет и одинаковых случаев убийства, поэтому невозможна одинаковая реакция на убийство во всех случаях.

В убийстве есть таинственная привлекательность. Есть такая привлекательность и в смерти, но насильственная смерть больше волнует воображение. Уберём из жизни убийства и смерть, и жизнь утратит присущую ей ценность: не будет причины дорожить ею, поскольку не будет возможна её утрата. Выдающиеся творения поэтов и художников и высокие проявления духа немыслимы при отсутствии трагических моментов в жизни. А что может быть трагичнее смерти? Убийство обладает притягательной силой не по причине своего аморального характера – если он имеет место; в убийстве привлекательно иное – то, что всегда имеет место: «Всё, всё, что гибелью грозит, для сердца смертного таит неизъяснимы наслажденья». Поэт высказал истину, высказать которую не решается философ. Убийство наполняет душу чувством, которое сродни мистическому. Это чувство переживается как особого рода удовольствие. Этого удовольствия стыдятся, но подавить в себе не могут. Аморальное осуждают, ужасное любят. Человек – моральное существо. Из того, что он не осуждает какое-то убийство, следует не то, что он аморален, но то, что для него это убийство не аморально. Зрелище приготовлений к казни злодея, душераздирающие вопли казнимого, топор, занесённый над ним – всё это наполняет душу особым чувством, переживаемым как удовольствие. И никому не придёт в голову воскликнуть: «Остановись, палач, ведь сказано: не убий!». Такого бы толпа растерзала на месте.

Но и аморальность, если её проявления необычны, если это из ряда вон выходящая аморальность, странно притягательна и вызывает не только недоумение, но и изумление; в этом изумлении тонет моральное осуждение. Большое зло страшно, но и таинственно притягательно и волнует больше, чем малое зло. Чтобы оказаться сопричастным ко злу, чтобы испытать постыдное, но сладкое содрогание души, бессчётные толпы стекались к местам казней – глазеть на страдание и муки. Ныне прогресс, ныне нет публичных казней; ныне те же толпы устремляются за теми же ощущениями в кинозалы и театры, а в новейшее время зло и убийство стали вхожи в дом и стали желанными гостями в нём: нажатие кнопки – и убийца, под зловещую, конечно же, музыку (разве возможно полноценное наслаждение убийством ближнего без музыкального сопровождения?) входит, крадучись, в вашу гостиную или спальню. Обыватель алчет зла и чужой (всегда чужой!) смерти, хотя бы и ненастоящей. Но что бы он ни дал за то, чтобы присутствовать при настоящей казни, настоящем поединке гладиаторов, настоящей дуэли! Страдание (всегда чужое!) и убийство (всегда другого!) скрашивают размеренную и бессобытийную жизнь обывателя (и только ли обывателя?), утоляя тоску души по необычному и ужасному. Откуда эта тоска? Ницше спрашивает: «Существует ли… интеллектуальное предрасположение к жестокому, ужасающему, злому, загадочному в существовании, вызванное благополучием, бьющим через край здоровьем, полнотою существования?»[15]. Тут с гениальной чуткостью узнано: полнота существования губительна для духа. Дух пресыщен и рвётся за ставшие тесными привычные рамки; в близости к ужасному, к смерти, к переходящему границы морали – утоление этой странной жажды, странной тоски. Соберите толпу вокруг себя и крикните: «В таком-то месте должно было совершиться убийство, но оно было предотвращено; в другом месте случилось убийство, кровавое и ужасное». Все бросятся в это второе место. Никому не придёт в голову устремиться туда, где убийство было предотвращено.

Самоочевидность – последнее основание истины. Что убийство – моральное зло, не самоочевидно. Различное отношение к убийству обусловливается различием чувств и оценок. Если всякое убийство – моральное зло, откуда это различие чувств и оценок? И откуда так часто наблюдаемое отсутствие осуждения? Человек не может усилием воли изменить своё отношение к поступку, но оно может измениться в результате анализа обстоятельств. В таком случае сам поступок изменяется для нас, и мы имеем дело с двумя различными поступками, обозначаемыми тем же словом.

IV

Безнравственные поступки осуждают даже те, кто их совершает. Зная, как поступить хорошо, человек способен поступить плохо – не только так, как он не хотел бы, чтобы поступали по отношению к нему, но и как он не хочет поступать сам. Термин «аморальный» не передаёт содержание поступка, поступок должен быть обстоятельно описан, чтобы к нему возникло отношение, как к аморальному. Это хорошо знают ораторы, а также адвокаты, лжецы по необходимости; вторая такая категория лжецов по необходимости – политики.

Описывая поступок, будем изменять порядок понятий и следить за тем, как изменяется отношение слушателей к нему. В одном случае они придут к убеждению, что муж убил жену с целью завладеть её состоянием, в другом – что убит ненавистный тиран и спасено от неминуемой смерти юное невинное создание. Различие оценок проистекает не от различий в моральных принципах, но от различий в представлениях, связываемых с поступком, при полном единодушии относительно моральных принципов. Моральная оценка – это отклик души на открываемый в фактах и понятиях смысл. Так же при виде прекрасной картины, творения великого художника человек испытывает эстетическое наслаждение. Это – отклик души на сочетание красок, а наслаждение, вызываемое музыкой, – отклик души на сочетание звуков. Душа резонирует всегда в такт причине.

Критерий, позволяющий различать между моральным и аморальным, – моральная интуиция. Но этот критерий не безошибочен. Моральный критерий прилагается не к поступку, но к тому, что о нём известно. Знание, которое возможно иметь о поступке, всегда недостаточно для вынесения объективно верной моральной оценки. Поэтому моральные оценки так часто субъективны, и даже если глубоки, неверны. Верна была бы та оценка, с которой согласны все, если всем известны все обстоятельства поступка. Возможны теоретические суждения, разделяемые только меньшинством. Но невозможны моральные суждения, разделяемые меньшинством, если исключить той случай, когда большинство введено в заблуждение относительно мотивов и обстоятельств поступка.

Заповедь «Не убий» полезна всем, она уменьшает вероятность для каждого погибнуть от руки убийцы. Не зная, по какому основанию провести деление на допустимые и недопустимые поступки, Моисей проводит его по практическому основанию: он выделяет те поступки в качестве недопустимых, которых каждый опасается больше всего. «Не убий» – важнейшая из заповедей не потому, что убить аморальнее, чем солгать, украсть и проч., но потому, что каждый опасается убийства больше, чем любого другого поступка со стороны ближнего. Близко к сердцу каждый принимает не то зло, когда у кого-то крадут, кому-то лгут, соблазняют чью-то жену, но то, когда крадут у него, лгут ему и соблазняют его жену. Заповеди лишь отражение опасений каждого за себя.

Цель заповеди «Не убий» – предотвращение убийства как такового, тогда как её целью должно было бы быть предотвращение случаев аморального убийства. Эта заповедь порой совпадает с требованием морального закона. Но она бессмысленна при этом, поскольку интуиция уже подсказывает человеку, как ему поступить. Она тем более бессмысленна, а кроме того, аморальна, если обстоятельства делают убийство необходимым на моральном основании, например, убийство тирана.

V

Я убил человека из высоких побуждений. Он был злодей и преступник. Пока он был жив, никто не чувствовал себя рядом с ним в безопасности. Судьям, разбирающим мой поступок, я скажу: «Убийцами движут низменные побуждения, а за моим поступком стояли высокие побуждения. Я совершил его ради тех, кто непременно стал бы жертвой этого человека. Вы называете мой поступок убийством – так же, как вы назвали бы этим словом убийство, совершённое тёмной ночью из-за угла ради завладения кошельком убитого, хотя в нём было всего несколько монет!». Все же я буду осуждён наравне с тем, кто убил тёмной ночью из-за угла с целью завладения чужим кошельком. Внешние признаки делают мой поступок убийством. Мои судьи в ещё меньшей степени, чем философы, знают, что такое убийство. В законе лишь прописано, какое наказание должен понести убийца, но не прописаны отчётливо критерии поступка «убийство». Симпатизируя мне, мои судьи, возможно, найдут смягчающие обстоятельства. Они тоже прописаны в законе.

Закон, устанавливаемый законодателем, предписывает то же самое, что и заповедь, но не возникает желания с ним спорить. Он предписывает не убивать, потому что ближний не хочет быть убитым. Не абстрактная божественная воля стоит за этим предписанием, но воля конкретных людей, они – те самые, кого я должен любить. Почему я должен любить ближнего, мне непонятно, но почему ближний не хочет, чтобы я его убил, понятно. С принятием соответствующего закона к моральным основаниям неприятия убийства добавляется ещё одно – юридическое. Оно шире и универсальнее морального основания и неизбежно не совпадает с ним.

Право на убийство не может быть рационально обосновано, как и какое бы то ни было право вообще. «Убийство этого человека необходимо». Не могут быть приведены достаточные посылки, из которых вытекает это следствие. Но убийство может представляться морально оправданным или мыслиться как действие, необходимое на прагматическом основании. Требование «Убей!», на первый взгляд, логически вытекает из посылок, если в противном случае случится нечто, чего ни в коем случае нельзя допустить. Умозаключение имеет при этом такой вид: «Данное событие не должно случиться ни при каких обстоятельствах. Для его предотвращения есть лишь одна возможность: убийство этого человека». Заключение «Этого человека необходимо убить» логически вытекает тут из посылок, если они истинны. Но даже если вторая посылка истинна, первая – как модальное суждение – не может быть истинной в принципе. Не безупречная логическая согласованность аргументов, но моральное веление движет тем, кто убивает по нравственным соображениям. Сильное моральное чувство может

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Сноски

1

Вячеслав Сорокин. Христианство и зло. Астрахань. Общенациональная ассоциация молодых музыкантов, поэтов и прозаиков. 2021.

Вернуться

2

Иоанн Златоуст. Полное собрание сочинений. Том первый. О душевном сокрушении. Слово первое. К Димитрию монаху.

URL: http://krotov.info/library/08_z/zlatoust/01_01_05.html#98

Вернуться

3

Исх. 20:2,3.

Вернуться

4

Книга Иисуса Навина. 8:22–29. Новый русский перевод.

URL: https://studybible.ru/parallel/nrt/bti/6/8/

Вернуться

5

Книга Иисуса Навина. 10:26–40.

Вернуться

6

Исх. 20:12.

Вернуться

7

Лев. 19:11.

Вернуться

8

Лев. 19:18.

Вернуться

9

Мф. 22:37–39.

Вернуться

10

Константин Леонтьев. О всемирной любви. Речь Ф. М. Достоевского на пушкинском празднике.

URL: http://www.vehi.net/leontev/dost.html

Вернуться

11

Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Гл. XIV.

URL: http://royallib.ru/book/areopagit_dionisiy/o_nebesnoy_ierarhii.html

Вернуться

12

Исх. 2:12.

Вернуться

13

Исх. 2:35,36.

Вернуться

14

См. Джон Локк. Соч. в 3 томах. Мысль, М., 1985. Т. 1. С. 126.

Вернуться

15

Фридрих Ницше. Соч. в 2 томах. Мысль, М.: 1990. С. 48.

Вернуться