Священник Михаил Легеев
Богословие истории как наука. Метод

© Издательство Санкт-Петербургской Духовной Академии, 2021

Введение

Эта книга – продолжение предыдущих монографий «Богословие истории и актуальные проблемы экклезиологии» и «Богословие истории как наука. Опыт исследования»[1]. Учитывая масштабность задачи, поставленной в этих исследованиях – сформировать новое направление научно-богословской мысли, – многие темы, затронутые в них, давали лишь самый общий набросок, перспективу дальнейшего их развития. Настоящая монография и представляет собой попытку такого развития, хотя, разумеется, этот путь ещё далеко не пройден. Нива богословия истории ждёт своих тружеников…

Однако процесс этот уже запущен – трудами богословов XX века, современными исследователями, есть в нём и мой вклад. Богословие истории в перспективе нашего времени представляет собой совершенно новый, уникальный формат, определяемый историческими задачами, стоящими перед церковной мыслью. В течение последних пяти лет, продолжая разрабатывать данное направление, я всё более и более убеждался в глубокой его связи с учением о Церкви – подлинном стержне истории, причём не только истории в целом, но и всякого исторического процесса. Отрадно видеть, что эту связь признают и наши критики из, если можно так выразиться, противоположного лагеря – далёкого Константинополя[2].

На сегодняшний день стало возможным с уверенностью говорить о конкурирующем существовании в современной церковной мысли двух экклезиологий, двух моделей самой Церкви, равно как и её отношений с внешним миром, в конечном счёте – двух «богословий истории». Образ этих богословий слишком различен, чтобы полагать их частями одного целого. Эта проблема ждёт своего разрешения, которое возможно лишь через глубокую разработку заявленных на протяжении последнего столетия экклезиологических тем.

Почему «метод»? Почему, продолжая традицию представления богословия истории как научной дисциплины и самостоятельного научного направления, эта новая книга смещает акценты в область методологии? Причин к тому несколько.

Первая из них лежит в области практики нашей жизни – взгляд историков на затронутые в двух ранее изданных монографиях «Богословие истории…» проблемы, на их анализ и предложенные пути их решения зачастую оказывался недо-уменным. Родная им область истории казалась узурпированной, а работа с ней – методологически искажённой автором, не имеющим исторического образования. Таким образом, передо мною как автором лежало два пути: адаптация дальнейших исследований в области богословия истории к историческому методу или, напротив, более ясное и рельефное разграничение её методологии с методологией исторической. Второй путь мне представлялся единственно верным.

Ощутимый резонанс указанные книги вызвали со стороны богословов – систематиков, догматистов, экклезиологов, что стало ещё одной причиной повышенного внимания к дальнейшей разработке историко-богословского метода. Систематический характер богословия истории, сродный систематическому характеру догматического богословия в целом и экклезиологии в частности, предполагает существенный ресурс возможностей исследования в области установления закономерностей, типологии исторических процессов, адекватного применения понятийного аппарата и т. д. Всё это связано с методом, всё это определяет приоритетное место метода в настоящей монографии, хотя, замечу, она и не ограничивается одними лишь проблемами методологии.

Содержательно монография делится на четыре главы.

Первая глава представляет собой своеобразное введение к основному объёму книги и, одновременно, в кратких тезисах представляет итоги проделанной прежде работы, отсылая читателя к изданным ранее трудам автора в данной области[3].

Вторая глава – наиболее важная с точки зрения методологии богословия истории – посвящена проблемам исследования универсальных закономерностей исторических процессов. В её основание положена гипотеза о типологическом родстве процессов, протекающих в различных исторических масштабах. Здесь ставятся следующие вопросы: «каковы источники этих закономерностей?», «как они проявляются в реальном историческом процессе, оставляя место свободе его субъекта – человека?», «как выделять “опорные точки” проявления исторических закономерностей в конкретном историческом процессе?» и др.

Третья глава посвящена связи богословия истории с экклезиологической проблематикой современности. Здесь более систематизированно, чем в предыдущих работах, намечается характер двух экклезиологических моделей, конкурентно представленных в современной православной мысли. Показывается их связь с различными аспектами современного богословия: их отношение к истории и эсхатологии, к проблемам границ Церкви, церковной миссии и экуменизма и т. д. «Иерархическая», или «иерархически-историческая», модель Церкви получает здесь своё дальнейшее, в том числе святоотеческое, обоснование, а «евхаристическая» модель – свою дальнейшую критику.

Четвёртая глава представляет экклезиологическую проблематику современности в контексте исторического наследия Предания Церкви, такого как троическое и христологическое богословие, с соответствующей святоотеческой аргументацией в этих областях. Важнейшим компонентом такого исторического наследия выступает догматический понятийный аппарат в каждую эпоху жизни Церкви и постановки соответствующих предельных вопросов, связанных с формулировкой тех или иных догматов, по-новому используемый и актуализируемый. Такой, ориентированный на «историчность (как на)… теологический критерий»[4], формат анализа экклезиологических тем позволяет подойти к ним более систематично и глубоко.

Не претендуя на готовые ответы на имеющиеся сложные и неоднозначные вопросы в областях как современной экклезиологии, так и отношения мира и Церкви, неразрывно связанных с богословием истории, настоящая монография предлагает новые способы их решений, открытые к дальнейшему обсуждению и разработке.

При работе над книгой были использованы материалы ряда статей, написанных в рамках научного проекта № 21-011-44069 при финансовой поддержке Российского фонда фундаментальных исследований[5].

Глава 1. Что такое богословие истории сегодня?

1.1. Место и метод

1.1.1. Богословие истории в контексте современной богословской проблематики

Начало XX века обратило взоры как внешней, философской, мысли, так и христианской на Западе, а в глубине всего этого процесса – церковной мысли – к истории.

Катаклизмы этого времени, такие как Первая мировая война и русская революция, в секулярном мире и сознании знаменовали собой переход к новой эпохе глобальной нестабильности и переустройства мира, поляризации настроений и общего чувства остроты исторического процесса. В мире же Церкви они зримо показали крушение всех надежд – как здравых, так и утопических – на дальнейшее сосуществование воцерковлённого социума мира и открыли совершенно новый формат апостасийных процессов. Всё это в мысли не только христианской, но и секулярной явило внимание к истории в совершенно новом качестве и разрезе – в разрезе её связи с вечностью, с эсхатологией, с вне- и над- историческим, конечно же, при совершенно разных понимании и оценке последнего.

На этом общем фоне происходит закономерное усиление историко-богословского дискурса в богословии. У таких православных авторов как прот. Г. Флоровский, протопр. Н. Афанасьев, свт. Серафим (Соболев), прот. С. Булгаков, а впоследствии их учеников и последователей, он занимает немаловажное место в их трудах и мысли в целом. В западной богословской мысли этот процесс ещё более очевиден – здесь, например, у таких авторов как Х.-У. фон Бальтазар или В. Панненберг можно встретить прямые попытки систематического подхода к проблеме богословского понимания истории.

Но подоплёкой этого процесса выступают ещё более значимые, хотя и не столь внешне заметные исторические сдвиги. Мысль Церкви – этого мистического стержня истории – вызревает до постановки предельных вопросов о самой Церкви как целом; вернее сказать, состояние и история всего мира, окружающего Церковь, ставит перед ней эти вопросы общей исторической зрелости человечества, «целое»[6] которого и есть сама Кафолическая Церковь. Состояние церковной мысли, в свою очередь, отражает состояние церковной жизни и стоящих перед ней проблем и вопросов.

Это особенное, никогда дотоле не испытанное внимание Церкви к самой себе, к своему месту в мире и человечестве, означает вместе с тем необходимо вытекающее из этого и совершенно особенное внимание её к истории – т. е. к той области, в которой и осуществляется взаимодействие и совместное развитие Церкви и мира. Предельное внимание Церкви к самой себе означает и предельное её внимание к истории. Значение Церкви как связующего стержня всех исторических процессов, сходящихся в истории как едином и целостном процессе, имеющем свои ориентиры и цель, протекающем по её (!) и Божественным законам, формируется в этот период в качестве ключевой историко-богословской парадигмы её мысли. У каждого из авторов этот образ принимает свои особенные акценты, оттенки мысли и очертания[7]. Несмотря на различие их позиций, доходящее порой до противоположностей[8] – у иных едва ли не до отрицания самой истории в фокусировке измерения вечности, – всех их объединяет её – истории – образ, объединяет мысль о её неразрывной связи с Церковью и её жизнью. Как идеи осуществления истории, так и её преодоления, можно сказать, катафатический и апофатический её образы, равно привлекают к ней внимание.

Всё это формирует претензии богословия истории на особый статус, создаёт потенциал развития её из дискурса в отдельное и потенциально влиятельное направление в богословской науке, делает его в перспективе сателлитом экклезиологии. По мере вызревания и систематизации экклезиологической мысли на протяжении последнего столетия, шлифовке её форм, осмысления понятийного аппарата и т. д. богословие истории показывало и показывает всё большую меру готовности к осуществлению этой задачи. XXI век, явивший попытки систематизации экклезиологической мысли[9], ожидает подобного и от богословия истории.

1.1.2. Что изучает богословие истории?

Предметом богословия истории является сама история, тогда как предметом истории как науки являются исторические события, явления и феномены.

Но не просто история, не история той или иной эпохи, социума или исторического явления, а именно и прежде всего история, взятая как единое целое, всецелый путь человечества, взятый от его начала и до конца, как явление не столько собирательное, сколько превосходящее простую совокупность своих «частей», т. е. тех или иных отдельно взятых исторических процессов. Ведь богословие истории есть прежде всего богословие, а богословие всегда есть некоторый охват целого, охват земного и выход за его пределы. Именно поэтому богословие истории «является дискурсом теоретическим, а не практическим… мистическим, а не политическим… (оно есть) форма богословской герменевтики»[10].

Сказанное не означает, что богословие истории не интересуют исторические процессы локального уровня, даже наоборот, – этим процессам оно способно уделить особое внимание, нисходя не только к отдельным историческим процессам, совершающимся в истории народов, но даже и к происходящему в душе и жизни отдельного человека, к «малой истории» персоны, в которой способны отразиться катаклизмы мирового масштаба. Однако важны причины этого интереса, связанные с методологией, используемой богословием истории.

Начнём с того, что внутри самой истории богословие истории интересует не её, можно сказать, всецелый событийный объём, а те опорные точки, которые позволяют судить о тенденциях и закономерностях исторических процессов. Возводя эти закономерности к наиболее общим и принципиальным, мы и получаем, казалось бы, первичный материал для собственно богословия истории. В этом, на самый первый взгляд, состоит отличие богословия истории от собственно исторических наук; в этом смысле богословие истории есть, как сказал бы Гегель, наука спекулятивная.

Но в чём же состоит критерий выделения таких опорных точек истории? Лежит ли он в самой истории или вне её? Следует ли искать, прежде всего, сами исторические события или же закономерности, стоящие за ними? При размышлении над этими вопросами мысль исследователя и богослова неизменно возводится к Источнику всякой стабильности в нашей земной действительности, к подлинной опоре всяких опор – к Богу, к тем проявлениям Божественного, к Его попечению о мире и человеке, которые лежат вне и за пределами начала и конца нашего мира, т. е. за пределами истории, но одновременно пронизают саму историю.

В силу этих причин есть основания говорить о некоторой иерархии той предметной области, которую изучает богословие истории. Эта иерархия определяется характером внутренних связей самого устройства мира (естественно, мы говорим о взгляде на этот предмет церковном), восходящей к бытию Кафолической Церкви[11] – той высшей целостности, которая содержит и обнимает мир[12], которая восходит, в свою очередь, к Богу, содержащему всё. Существующее и происходящее внутри истории здесь преимущественно способно рассматриваться не только и не столько в качестве составляющего её ткань, но и как её внутренний слепок и отображение, неся на себе отпечаток тех законов, которые определены и установлены Богом.

Эта законосообразная цельность истории, являемая, впрочем, не только в большом, но и в малом, несводимость целого к своим «частям», но, напротив, возведение его к «высшему», определяет и метод богословия истории в своей основе.

1.1.3. История, история богословия и богословие истории – о различии в методах

Всякая история оперирует историческими фактами, опираясь на которые выстраивает канву событий, представляет историческую картину, делает умозаключения. Рассматривая последовательность событий, историк приходит к осмыслению целого в зависимости от того, охват какого исторического периода ставит себе задачей. Общеисторический метод, таким образом, исходит из деталей. Он всегда и исключительно в основе своей представляет собой восхождение от частного к общему – путь индуктивного восхождения к смыслу исторических событий.

Но он же есть и путь интерпретаций. Ведь целое никогда полноценно не может быть сложено из деталей, в чём-то превосходя их простую сумму. Поэтому историк либо ограничивается в своей работе простой констатацией фактов, становясь лишь хронографом (впрочем, и подбор фактов почти всегда представляет собой некоторый субъективный процесс), и тогда изображённая им картина оказывается лишена смыслов; либо же он привносит в научно-исследовательский процесс своё видение, и тогда результат его трудов оказывается несколько превосходящим силлогистическую логику выводов, вытекающих из монолитно-хронологической череды событий и фактов. Такая субъективность имеет две стороны медали. С одной стороны, она таит в себе опасность зависимости историка от той или иной земной ограниченности – «партийности» политических или социокультурных взглядов. С другой стороны, без такого риска сама история как наука может оказаться пустой «фотографической картинкой» нагромождения фактологического материала, без вычленения в нём смысловых последовательностей главного, поддержанного второстепенным. Предвидя эти риски и придерживаясь золотой середины, подлинный историк в своём индуктивном методе будет опираться не просто на исторические факты, а на выделение ключевых логических последовательностей этих фактов.

Историк церковный, патролог, историк богословской мысли – все эти специализации так или иначе представляют собой формат исторической мысли, и в общем и целом руководствуются той же методологией. Принадлежность богословской науке в известной мере (по крайней мере, в идеальном варианте) предохраняет от партийности и «собственное видение» историка коррелирует с видением церковным. Но их метод всё же остаётся методом опоры на факты, на конкретный исторический материал.

Что касается богословия истории, то его метод на сегодня представляет определённую методологическую проблему, или, лучше даже сказать, проблему ремаркации двух совершенно различных областей знания – истории и богословия истории. Практика показывает неочевидность этого различия[13]. Особенно вопиющей эта неочевидность становится при сопоставлении ещё более близких по звучанию истории богословия и богословия истории. Известный негласный спор советского времени под именем «спор физиков и лириков» может послужить образной иллюстрацией к той ситуации, которая, судя по всему, ещё только формируется в наши дни. Как представляется, немало историков готовы с недоумением оглянуться на «странную» методологию, казалось бы, «исторических» исследований, таких как «Богословие истории как наука. Опыт исследования» или настоящего издания.

В чём же состоит методологическое отличие друг от друга таких областей знания, как история богословия и богословие истории?

Если история богословия, как и всякая история вообще, в своём внутреннем исследовательском процессе скорее идёт от частного к общему, от деталей к их обобщённому видению, по возможности не упуская ни одной из них и по кирпичикам созидая взгляд на целое, то богословие истории, совершенно напротив, есть систематическая, а не историческая дисциплина. Как мы показали выше, оно оперирует не просто общими, а глобально общими понятиями. Оно может говорить даже о том, чего ещё нет, что не совершилось в истории, рассматривая и анализируя общие смыслы исторических процессов, полагая тот или иной факт, в случае необходимости, в общую канву принципиальной схемы истории. Индуктивный метод мало приемлем для богословия истории. Сам исследовательский путь «от частного к общему», всё же используясь в богословии истории, здесь представляет собой, по преимуществу, совершенно неисторический контекст – контекст внеисторической типологии (анализ процессов, происходящих в персоне, прообразователен по отношению к анализу процессов, происходящих в социуме / общине, а затем и в универсуме). Основа же методологии богословия истории, хотя ещё и не выработана, но, по нашему убеждению, должна представлять собой опору на строго догматическую область, предполагающую основополагающее движение научной мысли «от общего к частному», от догматических положений к их исторической проекции, от общих закономерностей – к их частным выводам.

В отличие от истории, богословие истории не оперирует всей совокупностью исторических фактов и даже факторов. В своём методе оно исходит гораздо более от богословия, чем от самой истории. Выход от «общих понятий» к историческим деталям для богословия истории гораздо более приемлем и даже эффективен, чем восхождение от исторических деталей к обобщениям. Да и сами эти «исторические детали» для богословия истории представляют иллюстративный материал, некие опорные вехи, скорее подтверждающие её теоретические положения, а не приводящие к ним.

Конечно, всё сказанное не должно быть расценено как призыв к изоляции друг от друга богословия истории и истории, но можно думать, напротив, о более эффективном научном процессе через их взаимодействие, с пониманием собственных, автономных задач в каждой области исследования. В конце концов, богословие истории – совершенно новое явление в том формате, который диктует ему наше время – в формате систематической, строго понятийной дисциплины и сателлита экклезиологической мысли. Сам метод его в чём-то нов и находится лишь в стадии своего формирования[14].

1.2. Ключевые аспекты исследований

Выделяя богословие истории как отдельное направление в богословской науке, мы столкнёмся с необходимостью систематизации его внутренней структуры, формирования основных актуальных направлений исследования в этой области.

Основанием для такой структуры может выступать, прежде всего, библейская и святоотеческая мысль[15]; заметим, что и сама работа по её выделению должна быть проделана почти с нуля, учитывая тот факт, что в новейшее время мы не встречаем – по крайней мере, в православной мысли – попыток такой структуризации. Имеющиеся исследования отдельных аспектов представляют лишь фрагменты целого, не составляя в совокупности его картины.

Впрочем, уже святоотеческая мысль даёт достаточно материала в этом отношении, хотя и разрозненного, рассеянного по просторам трудов, имеющих, как правило, непосредственно иные цели и задачи. Сведение его в единое целое, в некоторую систему, может быть основано на общеметодических подходах, применяемых к исследованию процессов как таковых, с учётом специфики нашего предмета. Так, первейшие вопросы, встречаемые при исследовании любых процессов, состоят в определении их общего масштаба и действующих сил[16]. Следующей важнейшей и, в общем-то, ключевой областью для исследования выступает комплекс вопросов, так или иначе относящихся к выявлению и исследованию закономерностей, по которым данные процессы протекают. Наконец, заключительной областью направлений исследования можно полагать проблемы наиболее глубокой, точной и дифференцированной систематизации, например, связанные с моделированием конкретных процессов. На основании этой общей схемы мы и представим попытку нашей систематизации, отдельные важные аспекты которой будут подробно раскрыты в настоящей монографии, тогда как другие уже были раскрыты ранее.

1.2.1. Масштабы, силы, субъекты исторических процессов

Как для новозаветных текстов, так и для святоотеческой письменности I–II вв. характерно нерасчленённое отношение к личной и всеобщей истории, откуда среди первых христиан и возникали представления о скорой парусии и конце истории – вместе, как личной, так и всеобщей. Ошибочные хилиастические представления Древней Церкви также связаны именно с этим феноменом. Дальнейшая дифференциация в богословской мысли проблематики личной и всеобщей истории положила конец хилиазму как явлению – этот процесс занимает промежуток между III и нач. V вв. Такие авторы как Климент Александрийский и блж. Августин Иппонский представляют богословские модели, которые включают в себя взаимосвязанные разномасштабные планы личной, локальной и всеобщей истории. На основе этих моделей может быть сформирована систематическая (зеркально-троичная) классификация субъектов истории: универсумы мира и Церкви (Кафолическая Церковь), социумы мира и Церкви (общинное бытие), персоны мира и Церкви (человек как церковь).

Уже во II тысячелетии деятельность субъектов истории будет более акцентуированно исследована в их отдельности друг от друга; анализ богословской проблематики этого времени позволяет выделить последовательную смену таких акцентов – от богословия личной истории к богословию истории универсальной, всеобщей[17].

Отдельного внимания требует исследование сил, действующих в отдельно взятой персоне, которые, хотя и не могут быть рассмотрены в качестве самостоятельных исторических субъектов[18], однако взаимодействие их на «поле истории» отдельного человека имеет типологически прообразовательное значение по отношению к процессам, протекающим в макромасштабах истории. Следовательно, они также должны быть предметом внимания для богословия истории[19].

1.2.2. Взаимодействия: синергия и противоборство

1.2.2.1. Синергия в исторических процессах

Принципы исторического взаимодействия субъектов истории друг с другом, прежде всего, лежат в области синергийного богословия.

Такие святые отцы, как представители каппадокийской школы Макарий Египетский, Иоанн Кассиан, и даже линия оригенизма в лице её знаменитейшего представителя Евагрия Понтийского, вносят существенный вклад в развитие учения о синергийном взаимодействии Бога и человека. У них мы находим учение о последовательной закономерности этого взаимодействия как процесса[20], его условиях (таких, например, как духовная мера человека, задающая объективную способность его текущего развития), и особенностях (например, принцип свободной диспропорциональности вкладов Бога и человека в синергийный процесс). Прп. Иоанн Кассиан в полемике с блж. Августином вносит ключевой вклад в понимание синергийных процессуальных отношений как отношений между лицами-ипостасями, ипостасными субъектами исторического процесса[21], с утверждением свободы в этих отношениях. Прп. Максим Исповедник подведёт итог этой традиции, рассмотрев синергийные процессы в контексте всеобщей истории (исследуя проблему устойчивости / неустойчивости синергийных отношений, начиная от внутреннего масштаба отдельной персоны и заканчивая Церковью как универсумом мира и Христом как её Главой).

Имея перед собой целью богословие истории, сочетая идею личностных синергийных отношений прп. Иоанна Кассиана и субъектную модель истории блж. Августина, мы, по стопам прп. Максима, приходим к пониманию синергийных отношений как объёмного и многомерного процесса, требующего анализа целого комплекса взаимодействий. Каждое из Лиц Святой Троицы по-особенному участвует в этих отношениях, имея свой собственный образ Откровения. Помимо Лиц Святой Троицы, в этом сложном процессе участвуют: Церковь, человек, да и весь мир в той его энергийной составляющей, которая не отделена от Бога. Однако в предельном и, можно сказать, наиболее чистом выражении именно Церковь выступает соучастником синергийных процессов. Само внутреннее строение Церкви, характеризуемое перихорестическими[22] связями друг с другом – как внутренних масштабов и компонентов её структуры, так и самих членов церковных, – в этих связях также являет предмет синергийного богословия.

1.2.2.2. Противоборство в истории

Такой важнейший аспект богословия истории как противоборство исторических сил не менее важен для понимания их взаимодействия. Уже в Новом Завете он находит своё предельно ясное выражение:

«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф 10:34)

«Восстанет народ на народ, и царство на царство; и будут глады, моры и землетрясения по местам; все же это – начало болезней. Тогда будут предавать вас на мучения и убивать вас; и вы будете ненавидимы всеми народами за имя Мое» (Мф 24:7–9; ср. Лк 21:10–12)[23]

Характер этого противоборства детализируется в святоотеческом богословии I–V вв., где последовательно раскрываются: его наиболее общие характеристики (учение мужей апостольских о двух путях человека), принципы взаимодействия в сообществах (учение кон. II – нач. III вв. о Предании и анти-предании как историческом опыте Церкви и мира) и закономерности противоборства в универсальном масштабе. Учения свтт. Иринея Лионского и Ипполита Римского о двух рекапитуляциях и о первичности внутрицерковных процессов по отношению к историческим процессам, протекающим в мире, являются предпосылками фундаментальной концепции блж. Августина Иппонского об историческом противоборстве двух Градов. По мысли святых отцов, это противоборство представляет собой непрерывный диалектический и прогрессирующий процесс совместного и взаимосвязанного роста Церкви и мира – каждого из них в собственном смысле и отношении, – где видимое усиление мира сопряжено с вызовом Церкви и её внутренним духовным ростом и вызреванием.

1.2.3. Закономерности исторических процессов и свобода человека как субъекта истории

Начиная с III в., богословами Церкви предпринимались попытки выявить и сформулировать закономерности исторических процессов. Начальным основанием законосообразности истории в различных богословских системах неизменно полагалась внутренняя жизнь Святой Троицы, замыслившей и создавшей Церковь по Своему образу и подобию (ср. Быт 1:26).

Несмотря на несовершенство первых попыток такого рассмотрения, уже они содержали ценный вклад в исследование троического аспекта богословия истории. Таково учение Тертуллиана об исторических эпохах, являющих последовательное откровение Лиц Святой Троицы, а также учения Климента Александрийского и Оригена о роли трёхчастной природы человека в закономерном развитии исторических процессов и о возведении к Первообразу Святой Троицы, как этого природного устройства человека, так и внутреннего устройства Церкви – главного двигателя истории. При этом сам принцип поиска основания исторических закономерностей во внутритроичном устроении, в жизни Самого Бога, останется неизменным вплоть до XX–XXI вв., когда у ряда ведущих богословов, занятых проблемой осмысления роли Церкви в мире и истории, троический аспект будет занимать ключевое место[24]. Обобщая этот опыт, прежде всего можно выделить два вектора в троической проблематике истории: проявляемый в истории и её закономерностях выход Бога к человеку, во-первых, и отображение этого образа троического откровения в исторической жизни человека и Церкви, во-вторых.

Параллельно с поиском законосообразности истории, мысль святых отцов была занята не менее важным вопросом о примирении, или соотношении, законосообразности истории с проблемой свободного выбора человека – главного действующего субъекта исторических процессов. Будучи поставлен со всей остротой ещё в III в., этот вопрос окончательно разрешается в богословии прп. Максима Исповедника.

История как путь спасения и, одновременно, трагический путь свободного выбора человека и человечества представляет собой многофакторный и многоаспектный процесс. Однако при всей кажущейся хаотичности этот процесс даже в негативной своей составляющей (греховной воле людей) направляется Богом. Законосообразность истории, имея начальное основание в Самом Боге, простирается далее через Христа к Церкви, и через Церковь ко всему миру. Сын Божий «логосами», смыслами всего существующего, связанными с Его ипостасными произволениями (προαίρησις), организует историю. Он же, по Воплощении, в образе Своего общественного служения (имеющем троическую типологию) Своими делами, учением и Жертвой задаёт вектор и типологию исторического развития человека и Церкви. История Церкви (в разных масштабах своего бытия – от человека до Кафолической Церкви) в собственных ипостасных формах типологически повторяет путь Христа. В свою очередь мир, даже и в отрицании пути Церкви, следует в русле её исторического развития, что объясняется принципом бессущественности зла. Греховное ослабление сил человека задаёт смену исторической перспективы, границы которой, однако, не могут выйти за пределы законов истории[25].

Отсюда могут быть сформулированы выше обозначенные ключевые аспекты исследования закономерностей исторических процессов:

• троический;

• христологический;

• экклезиологический (обусловленный связью богословия истории с тематикой Церкви, которая есть «стержень истории»);

• и, наконец, космологический, представляющий собственно историю мира, взятую в его неистребимом взаимном отношении с Церковью, Христом и всей Святой Троицей.

1.2.4. Аспекты исторических процессов

Сама общая логика иерархической организации богословского знания как такового – Святая Троица, Христос, Церковь, мир (такова эта последовательность) – подтверждает эти ключевые перспективы в структуре богословия истории как науки.

Остановимся кратко на каждом из этих аспектов.

1.2.4.1. Троический аспект истории

Если история линейна, то, значит, и закономерна, – примерно так рассуждали богословы Древней Церкви. А если история закономерна, то, значит, имеется источник (или источники) этой закономерности. Уже в III в. церковные учителя озаботились поиском этих закономерностей и этих источников, полагая среди таких источников, прежде всего, жизнь Святой Троицы и, во вторую очередь, внутреннее устроение человека. Ещё один фактор – область свободы человеческой, область непредсказуемого – представлял наибольшую трудность для понимания, однако и он, как показали дальнейшие события, был также способен занять своё место в общей картине законосообразных путей истории[26].

На то, что вся история эпохальна и связана с образом Откровения Святой Троицы, указывали ещё сщмч. Ириней Лионский в конце II в. и Тертуллиан в начале III в. Ориген указывая на эту эпохальность пути истории, интерпретирует её одновременно в категориях троического и человеческого бытия: «телесное», наиболее внешнее дело Отца, «душевное» дело Сына, «духовное» – Святого Духа. В последующем оригенизме, у Евагрия, эта схема, вероятно, отчасти реверсируется: сознательное усилие одного духа человеческого в начале исторического процесса сопрягается им с делом Отца, тогда как конечная полнота самоотдачи плоти – с делом Духа Святого[27]. Обе интерпретации могут служить богословскими комментариями в том числе на ставший к V–VII вв. традиционным святоотеческий ряд личной истории отдельного человека: πράξις, θεωρία, θέωσις.

Блж. Августин выделяет три ключевых стадии – личного труда (созидательности), локального общения и универсальной полноты, – сопровождающие исторический процесс развития отношений Бога и человека; в его изображении мы видим уже несколько иную интерпретацию троического аспекта истории – интерпретацию восхождения от единичного к универсуму, от личного к кафоличному. Единая модель становится применимой как для личной, так и для всеобщей истории. Представители малоазийского богословия представляют этот же путь истории следующим символическим рядом: тень образа, образ, тайна.

Эти три ступени иначе проявляют себя внутри исторического пути самой Церкви Христовой. Так, свт. Иларион Киевский прилагает ряд «тень образа, образ, тайна» к домостроительной миссии Церкви в мире. Выделение трёх эпох в жизни Церкви (к чему, по крайней мере, косвенно отсылает нас историософская теория «трёх Римов») также отсылает нас к троическому аспекту истории: созидательный труд Древней Церкви, Церкви немногих, как отображение дела Отца; созерцательное и «логосное» торжество и расцвет всех сторон жизни Церкви времени Вселенских Соборов как преимущественное отображение Откровения Сына; наконец, выход за пределы всего своего, преодоление истории в истории через троицеподобное осуществление внутренней полноты заложенных в Церковь смыслов, когда по образу внутритроической жизни «единица… подвигается в двойственность (и) останавливается на троичности»[28], как отображение всезаключающего дела Святого Духа.

В негативном смысле (в смысле постепенной утраты ранее приобретённого) троический аспект также может быть обнаружен в истории.

1.2.4.2. Христологический аспект истории

Осуществление этого троического аспекта истории мы находим, прежде всего, в земной истории Самого Христа, Который, хотя и есть один из трёх Лиц Святой Троицы, но в своём человечестве, т. е. будучи человеком, представляет (как и каждый из нас и даже прежде того) образ и подобие всей Троицы, а значит, Его земная история по преимуществу и, можно сказать, в наиболее чистом виде должна выражать троический аспект истории.

Лишь затем, т. е. учитывая триадологический аспект, мы обратимся к тому, что земная история Христа Спасителя, Его общественного служения оказывается историческим первообразом для собственно истории Церкви, повторяющей её в основных закономерностях в собственных исторически-ипостасных формах.

Наиболее христологическое из Евангелий, Евангелие от Мар-ка, вполне отчётливо представляет закономерную последовательность этой истории:

1. от совершения добрых дел, исцелений страждущего человека, сопровождаемых приобретением немногих учеников (Мк 1:14–8:30),

2. через преподание полноты учения народу, сопровождаемое видимым торжеством (Мк 8:31–11:11),

3. к восхождению на Крест; Его Жертве и последующему Воскресению (Мк 11:12–16:20).

Вышеобозначенный процесс церковной истории являет в себе отображение не только троического, но и христологического аспекта истории. Начальный труд, торжество и, наконец, кенозис Церкви Христовой представляют собой три исторические стадии неизменно святого и христоподобного пути Кафолической Церкви, неизменно открывающей себя миру, и по мере этого открытия, на его предельных (можно сказать, «нетварных» по своему характеру) величинах встречающей, как и некогда Христос, нарастающее отторжение и противление этого мира.

Этот же самый путь Христов становится и парадигмою исторического пути всякого церковного члена и всякой локальной общности (церковного бытия), с той лишь разницей, что в таких ограниченных ипостасных формах он принимает характер очищения от греха, тогда как во всецелой Церкви, как и в Самом Христе, он имеет характер безгрешного исторического развития.

1.2.4.3. Экклезиологический и космологический аспекты истории: Священная История и история мира

Если внеисторическое бытие Святой Троицы выступает вневременным прообразом земного пути Христа по человечеству, а последний, в свою очередь, универсальной, уже исторической, парадигмой последующей жизни Церкви Христовой, то последняя, взятая во всей полноте своего исторического опыта, оказывается своего рода оригиналом и прототипом для опыта жизни и истории мира, хотя последний и представляет собой формат искажения этого оригинала.

От замысла Бога о мире и вплоть до эсхатологического окончания его истории Церковь (сперва вызревающая в своих исторических прообразах, а затем и Церковь Христова) выступает неизменным стержнем истории, на который нанизываются все прочие исторические процессы.

Святой опыт церковной жизни – Предание – по мере претерпевания своего роста служит оригиналом для накопления анти-предания как искажённого опыта мира. Причём рост антипредания с определённого исторического момента приобретает экспоненциальный характер и сопровождается апостасией мира и его отходом от Церкви. Откровение ап. Иоанна Богослова свидетельствует о том, что совершенствование Церкви означает, вместе с тем, упадок мира (ср.: «Мир стареет и ветшает, тогда как Церковь постоянно молодеет… В определённый момент, когда Церковь достигнет полноты своего роста, предустановленного волею Божией, внешний мир, истощив свои жизненные силы, умрёт»[29]).

Важнейшим структурообразующим фактором на этом пути истории Церкви, а значит, и мира, становится процесс развития церковной догматической мысли. Так, мысль, стоящая во главе всякого опыта, является форпостом всех прочих процессов, протекающих в том или ином сообществе. Церковная мысль является приоритетно катафатическим процессом мирового масштаба. Её историческая логика представляет последовательную смену предельных парадигм – троической, христологической и экклезиологической, – о чём свидетельствует, прежде всего, сам исторический опыт Церкви.

Эпоха, называемая нами «Эпоха утраченной экумены» (обнимающее в общих чертах всё второе тысячелетие, вплоть до нашего времени), в отношении развития церковной мысли представляет собой собственно экклезиологическую проблематику, предельное внимание Церкви к самой себе.

1.2.5. Прямая перспектива истории; её важнейшие характеристики – прогресс и регресс

Линейный характер истории, образующий её прямую перспективу, характерен для всего библейского богословия. Богословие ап. Иоанна Богослова и, особенно, завершающая Священное Писание «седмеричная модель истории» выступают наиболее характерным образцом линейного подхода, задавая при этом такие важные характеристики линейности исторических процессов как прогресс и регресс.

Святоотеческий подход в целом продолжает эту традицию, усваивая исторический прогресс Церкви, а регресс – миру. Терминология восходящей к ап. Иоанну малоазийской богословской школы («тень образа», «образ», «реальность» («тайна»)), характеризующая типологические изменения в линейном историческом процессе, может быть применена в отношении процессов, как прогресса, так и регресса (где последовательность будет иметь обратный порядок).

Прогресс Церкви представляет собой последовательную смену исторических эпох, характеризующих её внутреннее вызревание; он типологически отражает в себе закономерности, связанные с троическим и христологическим аспектами истории. Этот процесс может быть смоделирован и представлен в различных масштабах и исторических перспективах: рост Церкви как стержня истории (отдельные праведники, отдельный народ – ветхозаветная Церковь, Церковь Христова), внутренний рост Церкви Христовой, духовный рост отдельного человека и др.

Регресс мира также обладает внутренними закономерностями. Так, нами была предложена гипотеза, объясняющая характер и закономерности исторического регресса, имеющего развитие, противоположное историческому развитию Церкви как стержня истории (в персоналиях, общности, универсуме), протекающего в области внецерковного христианства: от утраты кафолического целого (Римо-Католическая Церковь после 1054 г.), через утрату общинного бытия (протестантизм), к утрате «человека как Церкви» (новые религиозные движения)[30]. Этот процесс представляется «буфером» между историческими процессами, параллельно протекающими в Церкви и мире.

1.2.6. Обратная перспектива истории

В текстах Нового Завета вопрос отношения истории к вечности, роль и значение вневременного, в том числе эсхатологического, компонента в исторических процессах характерно выражаются через приём «обратной перспективы истории».

«Иисус, начиная [своё служение], был лет тридцати, и был, как думали, Сын Иосифов… Адамов, Божий» (Лк 3:23, 38)

«Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой; и увидел и возрадовался» (Ин 8:56–58)

«Все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос» (1 Кор 10:4)

«Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор 4:16)

«Вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге… Итак, умертвите земные члены ваши» (Кол 3:3–5)

«Мы сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь твердо сохраним до конца, доколе говорится: «ныне, когда услышите глас Его, не ожесточите сердец ваших, как во время ропота»» (Евр 3:14–15)

«это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире» (1 Ин 4:3)

«И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет» (Откр 20:4)

Сочетание прямой и обратной перспектив истории необходимо для адекватного богословского осмысления исторических процессов – их непрерывности, внутреннего развития и, одновременно, вневременного телоса истории. Чрезмерная акцентуация принципа обратной перспективы истории, которая характерна, например, для взглядов протопр. Николая Афанасьева и его последователей, способна привести к потере или умалению значения прямой исторической перспективы и, как следствие, к отрицанию идеи исторической целостности Церкви, а косвенно, – и её роли в исторических процессах (у протопр. Н. Афанасьева – идея «тёмных веков» церковной жизни, у митр. Иоанна (Зизиуласа) – идея «эсхатологической Церкви», выступающей источником полноты церковного бытия). При всём значении эсхатологического компонента в анализе исторических процессов, история должна полагаться самодостаточным процессом, с полнотой присутствия в нём как Божественных Лиц, так и всех действующих субъектов со стороны человечества, включая универсум Кафолической Церкви как реального исторического целого.

1.2.7. Типология истории

Различные исторические процессы способны иметь между собой типологическое сходство. Это сходство может представлять классическую разновременную типологию, когда сравниваются конкретные исторические события и процессы прошлого, настоящего и будущего. Такой подход, например, характерен для антиохийского и, особенно, малоазийского богословия Древней Церкви; он характеризует линейный характер истории. Другой вариант типологического сходства представляет собой сравнение различных масштабов исторических процессов, которые могут как протекать в одной исторической плоскости, так и быть разнесены во времени. Такой подход, более характерный для александрийского богословия, даёт более широкие возможности для анализа исторических процессов.

В частности, на основании метода разномасштабной исторической типологии[31] нами уже предлагалась гипотеза, согласно которой Вселенские Соборы представляют собой исторически локальное явление. Исторический момент прекращения деятельности Вселенских Соборов типологически сходен с моментом в личной истории отдельного «человека как церкви»[32], характеризующем переход от созерцательного торжества и видимого выражения единства внутренних сил (θεωρία) к его таинственному, жертвенному и, тем самым, более глубокому выражению (θέωσις)[33].

Типология истории будет представлять особый предмет настоящего исследования. Типологический метод будет применяться нами, прежде всего, при более детальном исследовании аспектов исторических процессов (троического, христологического, экклезиологического и космологического), с учётом всего объёма сопутствующих вводных. Именно на его основе мы представим ниже методику историко-богословского[34] моделирования исторических процессов.

1.2.8. Понятийный аппарат

Понятийному аппарату богословская мысль Церкви всегда уделяла самое значительное внимание. Тем не менее, в каждую эпоху, с постановкой новых вопросов, вопросов своего времени, церковная мысль испытывала неизменные трудности не только с введением новых богословских понятий, но и с применением понятий старых в этих новых условиях и по отношению к новым вопросам и темам.

Так, в XX в. научно-богословская мысль демонстрирует определённую неготовность к строгому использованию богословского понятийного аппарата в современных исследованиях, прежде всего в таких областях как богословие истории и экклезиология, даже к самым базовым понятиям, таким, например, как «сущность», применяя порой подход весьма легковесный[35]. Тем не менее, универсальный догматический понятийный аппарат может и должен быть применён в исследованиях такого научного направления как богословие истории. По нашему убеждению, без его строгого применения невозможно обойтись и в современном богословии в целом.

Исследуя богословие истории, некоторое время назад мы предложили расширительную трактовку святоотеческого понятия «образ бытия» (τρόπος τῆς ὐπάρξεως) с введением подчинённых ему частных понятий: кафолически-ипостасный, синаксисо-ипостасный и лично-ипостасный образы бытия[36]. Такое расширение понятия «τρόπος τῆς ὐπάρξεως» позволяет систематизировать и понятийно оформить святоотеческое учение о субъектах исторических процессов (прежде всего, в области «Града Божия», используя терминологию блж. Августина), а также нивелировать деструктивные тенденции в современном богословии, сводящие понимание о субъектах истории к отдельным личностям (например, учение об «экклезиальных ипостасях» митр. Иоанна (Зизиуласа) и др.).

Ещё одно понятие – «образ действия» (τρóπος τῆς ἐνεργείας) – может быть широко применено в богословии истории для характеристик специфического, относящегося к образам бытия субъектов истории, проявления их деятельности. В настоящей монографии обосновывается применение этого понятия в исследованиях типологии истории; значение его в построении историко-богословских моделей, на наш взгляд, незаменимо.

Сказанное – лишь отдельные, впрочем, наиболее характерные примеры. Проблеме применения догматического понятийного аппарата в области богословия истории (и сопряжённой с ней экклезиологии) будет посвящена значительная часть последней главы настоящей монографии.

1.2.9. Построение научно-богословских моделей

Вышеобозначенные области и направления исследований, на наш взгляд, необходимы для построения научно-систематических моделей исторических процессов. Важно, что построение таких моделей имеет далеко идущее преемство, укоренённое в Предании Церкви. Так, ярким примером и, одновременно, прототипом такого моделирования является «седмеричная модель истории», представленная в Откровении ап. Иоанна Богослова[37].

Текст Откровения имеет чёткий внутренний логический и в основном своём объёме исторический (Откр 6:1–19:21) план, имеющий внутреннюю последовательность и структуру. Эта структура охватывает три эпохи будущей истории мира, каждая из которых имеет по семь ступеней, или периодов. Логика смены эпох представляет собой последовательное изменение отношения Бога к миру: благословения, наказания, попущения[38]. Внутренние эпохам седмеричные последовательности периодов коррелируют друг с другом, так что характеристики всех периодов определённой ступени будут родственны (например, все три первых периода разных эпох будут иметь типологическое сходство, затем все три вторых и т. д.), что выражается через многообразную символику, выступающую своего рода шифром к тексту Откровения. Этот основной исторический план предваряется внеисторическим, также седмеричным планом (Откр 2–3), представляющим последовательные ориентиры пути святости для церковных общин; его ступени также коррелируют с общей седмеричной последовательностью исторических процессов жизни мира. Эта корреляция имеет зеркальный характер, так что усугублению противостояния Бога и мира соответствует рост стойкости Церкви перед встающими искушениями.

Все указанные последовательности сводятся в единую историческую модель, которая охватывает около 80 % текста Откровения. Она включает также аспекты начала и конца истории, особого отображения в истории троичности Бога (1–3 ступени каждой из седмеричных последовательностей) и некоторые другие аспекты. Данная апостольская модель служит отправной точкой для всех фундаментальных исследований богословия истории в позднейшей святоотеческой мысли. Структурная реконструкция «седмеричной модели истории» способна показать значение научно-богословского моделирования процессов истории в целом.

В настоящей монографии мы предпримем попытку построения историко-богословских моделей, основанных на другом подходе, заложенном, прежде всего, богословами III в. Но, несмотря на это, седмеричная модель ап. Иоанна останется непревзойдённой богооткровенной и, вместе с тем, обретающей научный облик парадигмой на этом пути.

Глава 2. Типология истории

«Бог всё делает мерою и в порядке»[39].

«Мера (творения) – Бог»[40].

«Божественность… – мера всего сущего»[41].

«Бог, будучи светом по природе… а по образу бытия – Трисиянным… проявляется в свете по подражанию как Первообраз в образе»[42].

«Будучи здесь (в истории) действующими, мы достигнем конца веков, когда наша сила и действие достигнут предела (способности) производить»[43].

2.1. Троический образ действия – основа типологии

2.1.1. Введение

Эпоха постмодерна привнесла принцип концептуального релятивизма в самые различные области человеческой деятельности, начиная от философии и науки (с доминированием теорий, исходящих из данного принципа), и заканчивая организацией практической деятельности тех или иных сфер социальной жизни, в том числе организацией функционирования самого научного процесса[44].

Подобный общемировой тренд проявил себя и в области отношения к такому понятию как «история». Один из знаковых философов истории конца XX – начала XXI вв. Френсис Фукуяма свидетельствует об этом самым непосредственным образом: «Самые серьёзные наши мыслители заключили, что не существует такого понятия как История, – т. е. осмысленного порядка в широком потоке событий, касающихся человечества»[45]. Понятие об истории как о законосообразном процессе, совершаемом в человеке и человечестве, утратив Бога как одного из ключевых действующих субъектов с секуляризацией историософской мысли, постепенно подошло к закономерному порогу самоуничтожения в том векторе человеческих мысли и опыта, который был назван блж. Августином Иппонским «земным градом», или «градом мира»[46].

Подход церковной науки к осмыслению истории, представляя традиционную антитезу релятивистскому анти-историзму, опирается на ряд ключевых критериев, главнейшим из которых следует полагать именно законосообразность исторических процессов.

Начальным основанием законосообразности истории в различных богословских системах неизменно полагалась внутренняя жизнь Святой Троицы, замыслившей и создавшей по Своему образу и подобию непосредственного субъекта истории – человека (Быт 1:26), составляющего, как Церковь, стержень всех исторических процессов, так и формируемый «земной град» человечества, выстраивающий свою жизнь на периферии человеческих отношений с Богом.

Но как именно выход Святой Троицы к миру[47] законообразует историю? Этот вопрос волновал церковную мысль, начиная с конца II – начала III вв. Представители разных богословских школ, такие как Тертуллиан и Ориген, намечают подходы к его разрешению, однако наиболее значимым здесь представляется вклад сщмч. Иринея Лионского – первого из плеяды богословов древности, обратившегося к этой проблеме, в русле мысли которого впоследствии последуют такие святые отцы, как свт. Афанасий Великий и каппадокийцы. Их опыт и послужил для нас преимущественным основанием исследований в данной области.

2.1.2. Внутритроические отношения и домостроительство Троицы

Прежде всего, следует отметить, что уже сами внутритроические отношения, непознаваемые в своей глубине, тем не менее, в некоторой своей открытости человеку прообразуют выход Святой Троицы к творению[48].

• Отец – единое начало во Святой Троице[49], которое «всё имеет в себе»[50]; Он же – и источник всякого отечества, всякого начала в тварном мире, «Отец всех» (Еф 4:6), «первоначальная причина сотворённого»[51], «источник силы»[52], «начало всего»[53].

• Сын – «образ ипостаси» Отца (Евр 1:3), «живая печать Отчая»[54], выражение общения, обладатель общей природы Божества[55]; Он же – и источник всякого отображения и связи, всякой общности, согласия и законосообразности в тварном мире, Он «утверждает… и дарует бытие существующему»[56], «сочетает противоположное с противоположным, устрояя из этого единую гармонию», «целое сочетая с частями и сводя воедино»[57], «распределяет всё, чему положено в… совете (Божием) быть»[58].

• Дух – выразитель троичной полноты[59], испытатель «глубин Божиих» (1 Кор 2:10); Он же – и источник всякой цельности, благодатной завершённости в тварном мире, «устроитель целого»[60], «совершительная сила всего»[61], Он «упорядочивает и образовывает различия сил»[62], «окончательно совершает всё»[63].

Тертуллианом эта связь самого внутреннего порядка Святой Троицы и Её домостроительного выхода к миру представлялась прямолинейной до детерминистической взаимозависимости того и другого[64], однако уже ближайшие его в общеисторическом масштабе оппоненты справедливо настаивали как на предвечности всей Святой Троицы, так и на соприсутствии всех Троических Лиц в последующем обращении Бога к миру[65].

Тем не менее, осмысление Троического выхода к миру у святых отцов не ограничивается одной лишь статичной характеристикой, указывающей на относительное место участия того или иного Лица в общем процессе домостроительства («от Отца, через Сына, в Духе Святом»)[66]. Анализ святоотеческого материала свидетельствует о том, что образ действия Лиц Святой Троицы имеет динамический и именно исторический характер.

2.1.3. Двухвекторная модель

Так, в церковной традиции мы находим указание на два процесса, или вектора, простирающейся последовательности проявления Святой Троицы в отношении к человеку:

1. «Выход» Божественных Лиц к творению, Их Откровение человеку, нисхождение ради человеческого спасения – от Отца, через Сына, в Духе Святом.

2. Возведение человека к Богу, производящее укоренение его – от Святого Духа, через Сына, в Отце[67].

Сам порядок «выхода» Святой Троицы, являющий некоторый путь «от начала к концу», таким образом, может быть представлен как в прямом (где домостроительный план является отображением внутритроичного порядка), так и в реверсированном варианте[68].

Следует отметить, что известное выражение сщмч. Иринея Лионского «руки Отца»[69], относящееся к Сыну и Святому Духу, к Их образу действия в отношении человека и его истории, также имеет свою антитезу в представлении о Святом Духе, призывающем к человеку Сына с Отцом[70]. Как Отец, так и Святой Дух представляются в этой образной системе координат инициаторами (и в определённом смысле возглавителями) выше обозначенных двух исторических процессов.

Сопоставление следующих текстов сщмч. Иринея Лионского, древнейшего из богословов, у которого мы находим ясное и даже систематическое представление об историческом характере Троического Откровения, указывает на одновременность, а, следовательно, и взаимосвязанность, даже взаимозависимость этих процессов. Учитывая это, их можно представлять, скорее, двумя векторами единого исторического процесса. Эти тексты – ключевые для понимания существа вопроса:

«Плод свободы (человека) возрос и созрел… когда из него (Израиля) как плод произошёл по плоти Христос… (Так) Бог всё делает мерою и в порядке, и ничего у Него нет неизмерного, потому что ничего нет беспорядочного… (так и) Сам неизмеримый Отец (домостроительно) принял меру в Сыне… Так и образ всего мира должен прейти с наступлением времени Его пришествия, дабы плод был собран в житницу, (когда Сын) “будет крестить вас Духом Святым и огнём” (Мф 3:11; Лк 3:16)»[71].

«Бог… тогда (в ветхозаветное время) был видим пророчески через Духа, видим (и теперь) через Сына по усыновлению и будет видим отечески в Царстве Небесном»[72]; «некоторые из (людей)… видели (тогда) Дух пророческий и Его действия, простиравшиеся на все роды дарований; другие (затем) – пришествие Господа и бывшее от начала домостроительство… иные же – славу Отца, сообразную с временами… Так открывался Бог… Ибо слава Божия (Отчая) есть живущий человек, а жизнь человека есть ви́дение Бога»[73].

Помимо этого, имея ввиду перманентный характер обращения Святой Троицы к миру и человеку, сщмч. Ириней отдельно указывает на подобную двухвекторность, двунаправленность Троического образа Откровения, связанного с процессом богопознания Святой Троицы человеком, как в отношениях Сына с Отцом[74], так и в отношениях Сына со Святым Духом[75]. Указывает на неё и ближайший наследник сотериологии[76] святого Иринея – свт. Афанасий Великий[77], по их стопам идут и последующие святые отцы[78].

Каппадокийское богословие вносит свой вклад в решение задачи законосообразного отношения Троического домостроительства и истории. Так, свт. Григорий Богослов представляет похожую двухвекторную картину, акцентируя апофатический и катафатический вектора развития единой истории во взаимном отношении её с Откровением Святой Троицы:

«(Бог) как детоводитель и врач, иные отеческие обычаи отменяет, а другие дозволяет, (временно) попуская… (Так), первый Завет, запретив идолов, допустил жертвы; а второй, отменив жертвы, не запретил обрезания. Потом, которые однажды согласились на отменение, те уступили и уступленное, одни – жертвы, другие – обрезание, и стали из язычников иудеями и из иудеев христианами… (Так) преобразование достигалось через отменения (несовершенного)»[79].

«(Тот же путь может быть представлен) через достижение совершенства прибавлениями… (Так), Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нём познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын, выражусь несколько смело, обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, “восхождениями” (Пс 83:6), поступлениями от славы в славу и преуспеяниями… соразмеряясь с силой приемлющих»[80].

Можно встретить у свт. Григория указание и на иной аспект соотношения образа действия Лиц Святой Троицы (здесь в его терминологии – Ума, Слова и Премудрости), совокупляющий в себе историю и вечность. Такой план представляет собой сверхисторическую последовательность «вечность – история – вечность» энергийного проявления Бога, прообразовательный по отношению к чисто историческому плану – Откровению Бога миру уже внутри истории:

«У Бога всё пред очами: и что будет, и что было, и чт. е. теперь. Для меня такой раздел положен временем, что одно впереди, другое позади, а для Бога всё сливается в одно… (Так) всё (в замысле Божием) породил в себе Ум (т. е. Отец), а рождение вовне (творение мира) совершилось впоследствии благовременно, когда открыло великое Божие Слово… (Так) иное явил нам Бог, а иное блюдёт в тайниках Своей Премудрости… (и оно) явится в последние дни»[81].

Такое представление восходит к историческому богословию Тертуллиана (и, возможно, даже апологетов), разумеется, упраздняя детерминистический компонент последнего. У свт. Василия Великого мы находим сходную мысль; Сын и Святой Дух, «бестелесные руки» Отца[82], согласно святому, обнимают собой начало и конец истории (взятой здесь не только как одно историческое целое, но также и как принцип любой исторической протяжённости как таковой):

«Кто отъемлет Сына, тот отъемлет начало созидания всяческих… Кто отъемлет Духа, тот отсекает окончательное совершение творимого… (Само) исходящее от Бога не во времени исходит, хотя Бог во времени производит твари»[83].

Встречаем мы у свт. Василия и прямо противоположный образ:

«Отец… есть конец и крайний предел блаженства… (Сын же) есть начаток, а не конец, по грубому, так сказать… учению, уразумеваемому относительно к нам»[84].

Подводя некоторый итог сказанному и сводя воедино вышеуказанные акценты святоотеческой мысли, можно указать на принципиально общий момент – постепенность открытия человеку всей Святой Троицы на пути истории, каковая постепенность, вместе с тем, не имеет однозначного и простого характера, но сопровождается изменением совокупного характера дела Божественных Лиц. Это изменение, воспринимаемое человеком как «приращение» («Мы будем иметь приращение (общения со всеми Лицами Святой Троицы) в том же самом, (что имели изначально)»[85]), таково, что каждый из исторических этапов истории человека[86] оказывается связан со специфически особенным свидетельством Каждого из Божественных Лиц, характерным именно для этого периода:

1. различным образом свидетельства[87] Святого Духа и Отца о Сыне;

2. различным образом свидетельства Сына об Отце и Святом Духе;

3. целостным характером окончания домостроительства Св. Троицы.

На основании этого возможно выстроить следующую графическую модель (нумерация периодов (1, 2, 3) соответствует вышеприведённой)[88].

Настоящая модель показывает, что оба вектора движения – от Отца через Сына к Святому Духу и от Святого Духа через Сына к Отцу – представляют собой единый «объёмный» процесс постепенного раскрытия Святой Троицы перед человеком и укоренения человека в Боге.

2.1.4. Синергийная связь Троического образа действия с историей человека

Тройственное простирание этого процесса, обусловленное характером внутритроических отношений, тем не менее связано с совершенствованием самого человека:

«Кто преступил первый и второй предел (познание Отца и Сына)[89], тот будет достоин меньшего наказания. А кто презрел и третий предел (познание Духа Святого), тому нет уже извинения… (Это не означает, что) учение Духа превышает собой учение Сына; напротив того, Сын нисходит к несовершенным, а Дух есть печать совершенных (т. е. христиан)… (Таким образом), есть ещё извинение несовершенным, а… усовершившимся не остаётся никакого оправдания… (Потому, ведь Дух завершает выход всей Святой Троицы к человеку[90], те из христиан, которые хулят любого из Лиц Святой Троицы), творят хулу на (всю) святую и нераздельную Троицу»[91].

«В продолжение веков были два знаменитых преобразования жизни человеческой, называемые двумя Заветами… Одно вело от идолов к Закону, а другое от Закона – к Евангелию. Благовествую и о третьем потрясении – о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому. Они вводились не вдруг, не по первому приёму за дело, (а постепенно). Для чего же? Нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают»[92].

«Что спасает нас, эт. е. животворящая Сила, которой веруем под именем Отца и Сына и Святого Духа. Но неспособные к восприятию сей истины… приучаются взирать на единое Божество, и в едином Божестве уразумевают единую только силу Отца… Затем для ставших более совершенными при помощи закона открывается через Евангелие и единородный Сын; после сего предлагается нам совершенная пища для нашего естества – Дух Святой»[93].

Сказанное оказывается актуально не только по отношению ко всеобщей истории человечества. Путь отдельного человека, отражая масштаб всеобщей истории, также сопровождается личным общением человека со Святой Троицей. Божественный «выход», или простирание, к отдельному человеку типологически коррелирует с таковым по отношению к человечеству, что обусловлено взаимосвязанностью самих исторических процессов: становление Церкви в истории и становление отдельного человека «как Церкви» представляются родственными процессами[94]. На это, в частности, указывает образ восхождения на гору[95], традиционно, прежде всего в александрийском богословии, изображающий исторический путь человека к Богу, сопровождаемый указаниями на исторический характер образа действия Лиц Святой Троицы.

«Если же найдётся такой, кто может взойти с Ним на гору, как Пётр, Иаков и Иоанн (ср.: Мф 17:1–3), тот просвещён будет не только светом Христа, но и гласом Самого Отца»[96].

С другой стороны, реверсирование этой последовательности: «Дух (Святой с течением истории восхождения на гору всё)… громче звучал в своих орудиях, и звук делался более напряжённым»[97].

Таким образом, представленная модель способна выступать универсальным принципом «выхода», или «выступления», Святой Троицы к миру и человеку, не ограничиваясь контурами всеобщей истории[98], но соотносясь со всяким историческим процессом богопознания, процессом движения человека к Богу.

2.1.5. Терминология двухвекторной модели

У святых отцов мы не находим устойчивых терминов или выражений, характеризующих два выше обозначенных вектора проявления Лиц Святой Троицы по отношению к человеку и его истории, взятых в их взаимном соотношении. Применяемое в современном догматическом богословии понятие «образ Откровения» также не имеет устойчивой связи с понятием об историческом характере личного Откровения Святой Троицы и представляет собой скорее статичную, чем динамическую характеристику[99].

Некоторую картину даёт отсыл к косвенным характеристикам, представляющим зависимые от образа действия Святой Троицы процессы, такие как исторический путь Христа или путь мира в их отношении к Троическому Откровению.

Так, например, представленная типологическая картина исторического проявления образа действия (τρόπος τῆς ἐνέργιας) Лиц Святой Троицы по отношению к миру и человеку может быть осмыслена через взаимное отношение понятий «первообраз» и «образ»[100], где домостроительная прообразовательная связь образа со своим первообразом (отпечатление первообраза в образе), с одной стороны, и возводящее человека познание первообраза через образ, с другой стороны, представляются двумя неразрывными гранями единой реальности[101]. (Следует, однако, заметить, что в отличие от нисходящего вектора, представляющего некоторую онтологическую последовательность, отображённую в домостроительном порядке (Отец, Сын, Святой Дух), восходящий вектор представляет собой исключительно домостроительный компонент[102].)

Другую пару образуют понятия «излияние» и «возвышение», или «возведение», относимые к энергии Божией, двояко действующей – к миру и в мире:

«Всякое излияние Отцом движимого света, благодатно на нас нисходящее, вновь как единотворящая сила, возвышая, нас наполняет и обращает к единству и боготворящей простоте Отца, Собирателя всех… “Ибо всё из Него и к Нему” (ср. Рим 11:36)»[103].

Данные характеристики, представляя общие процессы (нисходящий и восходящий) в отношении проявления единой благодати – общей энергии всех Лиц Святой Троицы, закономерно могут быть отнесены также и к проявлению Ипостасей (каковые и составляют из себя совокупный образ действия Ипостасей Троицы), а именно, – могут быть отнесены постольку, поскольку и сами Ипостаси соотносятся с единой природой Божества[104].

Христология может дать собственные коннотации в представление о характере двух рассматриваемых векторов; ведь Образ действия Сына Божия, относящийся к Его Божественной Ипостаси (так как образ действия представляет собой именно ипостасную, а не природную характеристику), выступает компонентом совокупного образа действия Святой Троицы. Так, по отношению ко Христу святоотеческая мысль говорит об этих векторах как о «восхождении» (ἀνάβασις) и «нисхождении» (κατάβασις)[105] или как о «смирении» и «преуспеянии», представляющих единый исторический процесс Его земной жизни[106] (где «преуспеяние»[107] должно пониматься так, что «в глазах видящих (Его) Он был всё более мудрым и благодатным… (а не как) Его собственное»[108]).

Наконец, путь человека к Богу, представляя собой отображение исторического пути Христа[109] («Соучастие в кенозисе Христа является также соучастием в Его славе… путём к обожению»[110]), а через Него – и домостроительства Святой Троицы, может быть косвенным образом также использован в этом терминологическом ряду противопоставлений, имеющих сходные характеристики, завершая его:

• самоотдача – познание

• нисхождение – восхождение

• смирение – преуспеяние

• кенозис – теозис

Очевидно, что все понятия, представленные в данных смысловых парах, относящиеся к нисходящему вектору, имеют апофатический и даже кенотический характер, и оказываются связаны с выходом Бога к миру, Его самоотдачей, самоотвержением (антиномически связанном с таким понятием, как «преизбыток любви»), с умалением неумалимого, излиянием неиссякаемого и опорожнением неопорожняемого (прп. Симеон Новый Богослов использует выражение «неопустошаемое опустошение» (ἀκένωτου κενώσεως)[111]). Другой же, восходящий вектор, заключает в своём именовании своего рода катафатику, выражая приобретаемые через него человеком от Бога блага.

Любые процессуальные характеристики, относящиеся к выходу Бога к миру, так или иначе берут своё начало из восприятия этого выхода самим миром, а не из внутритроического бытия – их источника. Понятия, как «опорожнения» (греч. «κένωσις» – опорожнение), так и «наполнения», представляют в отношении образа действия Святой Троицы характеристики, связанные с человеком, а не с Богом; вся приведённая терминология здесь имеет антропоморфный характер. И то, и другое совершается Богом в отношении к человеку и человеческому, тогда как Он Сам в себе пребывает совершенно неизменным.

«Нет ведь точного подобия между следствиями и причинами[112], – говорит об этом автор «Корпуса Ареопагитикум», – следствия воспринимают образы причин, сами же причины для следствий запредельны»; так, «Дух (Святой) пребывает выше… обожения (θέωσιν)… (так и Сын Божий) пребывает сверхестественным и сверхсущественным, нисколько не пострадав… в преисполнении Своего невыразимого опоражнивания (κενώσεως)… Эти благолепные исхождения во-вне (представляя)… божественные имена, применяемые к (отдельным) богоначальным Ипостасям, следует воспринимать (и) как относящиеся ко всей богоначальной целостности (т. е. ко всей Троице) без изъятий», – добавляет он[113]. Θέωσις (обожение) представляет собой образ самого Божественного, а κένωσις – образ неизреченного и «пресветлого сумрака»[114], тогда как эти присущие самому Богу качества – и богатство Божества, и Его сокрытость – указывают на тайну всё превосходящей и неизменной Божественной жизни.

Следует также заметить, что традиционное по отношению ко Христу употребление понятия «кенозис»[115], означающее в сугубо христологическом (узком) смысле принятие на себя Сыном Божиим природы твари, последствий грехопадения, а затем страдания, «богооставленность» и смерть, приобретает в XX веке расширенное значение. В. Н. Лосский вводит понятие «кенозис Духа»[116], затем, вслед за прот. С. Булгаковым[117], исправляя и облагораживая его богословские интуиции, архим. Софроний (Сахаров) во второй половине столетия устойчиво дополняет его понятием «кенозис Отца»[118], тем самым атрибутируя понятие «кенозис» к области Троического Откровения, а вместе с тем – и самой триадологии, рассмотренной в её экклезиологической перспективе. Этот акцент в православном богословии современности становится толчком для дальнейшего развития экклезиологической мысли.

Теперь, опираясь на рассмотренную двухвекторную модель, возможно продолжить исследование типологии исторических процессов, перейдя от троического образа действия, характеризующего участие Бога в истории, к непосредственной «ткани» исторических процессов, формируемой их «историческими силами» – человеком и человечеством, т. е. человеком, взятым в различных формах его организации, начиная от отдельной персоны и заканчивая универсумом человечества.

2.2. Христологический аспект типологии

Отдельно следует сказать о пути земного служения Христа, выступающего непосредственной парадигмой исторических процессов, совершаемых человеком и человечеством. Хотя образ действия Святой Троицы в целом (τρóπος τῆς ἐνεργείας) прообразует процессы, совершаемые в человеке и его истории, однако именно путь Христа – не только Бога, но и человека – становится непосредственным образцом для подражания, доступным нашему восприятию, в человеческой истории.

Прежде всего, он сам, путь земного служения Христа, отображает в себе выход всей Троицы к человеку, представляет собой некий слепок с процессов, характеризующих Троическое Откровение в целом. Но, будучи не только Богом по природе и ипостаси, но и человеком по природе, Христос связывает в самом Себе (ср.: 1 Тим 2:5) Святую Троицу и человека, – пролагает, таким образом, пути истории человеческой[119]. Его земной путь становится парадигмой всякого святого пути[120], вслед же за тем и всякого вообще пути человека.

Так, Христос для Своих членов, для Церкви в целом, выступает в трояком отношении, как Он и Сам говорит: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14:6). Он есть:

1. Образ для подражания,

2. Образ и источник единения,

3. Таинственная реальность совместной жизни в Боге.

Это тройственное значение для нас Христа имеет, прежде всего, именно историческое простирание; Его общественное служение представляет типологические этапы, последовательно раскрывающие человеку значение Его подвига[121]. Вместе с тем, весь подвиг Христов, каждая новая его ступень представляет собой не просто «смену парадигмы», но открытый человечеству накопленный опыт «пути спасения»[122].

Здесь также следует сделать некоторое общее замечание.

Если мы говорим о делах или словах, или Жертве Христа, то в природном смысле всё это есть дела, слова и жертва человеческие, Его человеческой природы (ведь именно ею Он их совершает). Но в ипостасном смысле всё это есть дела, слова и жертва самого Христа, Его Божественной Ипостаси. И именно в этом последнем смысле мы можем говорить о «воипостазировании» (а точнее будет сказать – вообразовании[123]) энергий человеческой природы Христа – усвоении их в образ Его Божественного действия (τρóπος τῆς ἐνεργείας), который выражает Его произволение (προαίρεσις), представляемое и предстоящее человеку в виде Его «логосов» начала, середины и конца[124]. Используя терминологию прп. Максима Исповедника, как логосы человека, исходящие от Сына Божия, так и тропосы (способы) их осуществления, принадлежащие уже человеку, представляют собой равно ипостасные характеристики. Это даёт нам понимание того, почему именно образ действия (τρóπος τῆς ἐνεργείας) сохраняет свои лидирующие позиции в формировании типологии исторических процессов[125]. Тройственная историческая задача ипостасной реализации человека – в подражании[126], уподоблении Христу[127], единении с Ним[128]; будучи выражена на языке догматического понятийного аппарата, она состоит в таком историческом выборе (γνώμη) человека, в котором осуществится его соединение с логосом его собственной природы (λόγος τῆς φυσέως), явленным Христом.

Прилагая нашу общую графическую схему[129] к реалиям исторического пути Христа, получаем следующую модель.

2.3. Вводные для построения типологической модели (субъекты и силы исторических процессов)

2.3.1. Аспекты исследования исторических процессов

Выше мы отмечали, что история представляет собой многофакторный и многоаспектный процесс[130].

Многообразная жизнь мира как целого (вернее сказать, как совокупности составляющих историю субъектов[131]) обладает сложной интенцией своего развития, которая, в свою очередь, складывается из ряда факторов, или аспектов. В плане распространения законосообразности на историю эти факторы будут представлять собой не случайную совокупность, а вполне последовательный ряд:

• сперва прообразовательного и причинного сообщения жизни человека с Богом;

• а затем и угасания (энтропии) периферийной жизни мира, которое осуществляется в рамках законообразующих воли Бога и образа действия Троических Лиц[132].

Этот нисходящий ряд как бы «сужающегося» в исторической перспективе диапазона законосообразности[133] (Троица, Христос, Церковь, мир) должен быть представлен именно ипостасными характеристиками, – ведь именно ипостасное бытие[134], ипостасная жизнь вершит историю[135]. Но ипостасные характеристики всякой обращённости и взаимодействия и будут представлять собой область образов действия (τρóπος τῆς ἐνεργείας), или модусов энергии, точно так же как, с другой стороны, и сами энергии выступают характеристиками обращённости к иному и взаимодействия с ним в отношении уже не ипостаси, но природы.

Признавая значение проявления ипостасного бытия как такового (начиная с Троичного) для законообразности истории (т. е. значение τρóπος τῆς ἐνεργείας), можно указать на тройственную роль самого образа действия Святой Троицы в исторических процессах. Так, он будет выступать:

1. Синергийной реальностью Божественного, Троического, присутствия в историческом процессе;

2. Сложным прообразом (имеющим историческое простирание) формируемых историческими субъектами процессов – парадигмой образов действия человека и человечества, уподобляющих себя Богу в историческом становлении[136]. В этом отношении он будет связан также с образом общественного служения Христа, который, в свою очередь, также прообразует пути человека и человечества;

3. Внешними границами[137] деятельности мира, устремлённого в своём историческом движении от Бога[138].

Итак, согласно такому пониманию, образ действия Лиц Святой Троицы не только направлен к человеку и его истории, не только выступает источником пути человека к Богу; он выступает также образом по отношению к тем процессам, которые происходят в самом человеке в его историческом простирании и развитии. И не только образом «благого пути», но и образом «недостойного», «тенью образа», если опираться на терминологию малоазийской богословской школы[139].

Здесь надо заметить, что представление о прообразовательном значении τρóπος τῆς ἐνεργείας Святой Троицы по отношению к таковым же ипостасным проявлениям, но уже в тварном мире, основано на той мысли, что и Сама Святая Троица есть Первообраз человека (ср.: Быт 1:26); т. о., закономерно, чтобы и проявления прообразуемого (т. е. образы действия человека) были отображением проявлений Первообраза.

Результатом сказанного может быть построение исторической модели, пока имеющей самый общесхематический и даже условный характер.

Для практического её наполнения надо ещё выяснить ряд вопросов.

2.3.2. Субъекты и «силы» исторических процессов

Первый из них: какие исторические силы могут быть представлены в данной модели?

При этом необходимо учитывать то, что в каждом конкретном случае (построения соответствующего графика, относящегося к тому или иному историческому процессу) речь должна идти о такой общности исторических сил[140], которая образует реальное органическое единство[141], например: персона, социум, церковная община, универсум мира или Кафолическая Церковь как единое и неделимое целое; всякий процесс должен быть рассмотрен прежде всего как процесс целого и уже потом – как процесс, формируемый внутренними ему силами. Отношение такой общности к её составным частям во внецерковном мире будет иметь своим образом таковое же отношение (общности к частям) в Церкви[142], а соответствующее отношение в Церкви иметь своим образом – отношения внутритроичные, несмотря на то, что ко Святой Троице, конечно, мы никоим образом не можем прилагать понятия «частей» и «целого». Всё это составляет базовые положения иерархической модели Церкви и сопутствующих выводов, которые были изложены нами ранее в ряде работ[143] и будут подтверждены в настоящей монографии[144].

Итак, в каких смыслах мы можем говорить о силах исторических процессов? Или каковы собственно исторические силы, «руслом» для деятельности которых служит присутствие в мире Святой Троицы?

2.3.2.1. В макропроцессах

Ранее мы уже представляли наиболее общую классификацию таких «исторических сил», относящихся к макромасштабу исторических процессов, – классификацию субъектов исторических процессов, основанную, прежде всего, на историко-богословских построениях святых I–IV вв., а затем и особенно – блж. Августина Иппонского[145]. Она может быть представлена следующей зеркально-троичной моделью[146].

Здесь стоит сделать несколько общих замечаний, касающихся понятия «субъект истории».

Определение понятия «образ бытия» (τρóπος τῆς ύπάρξεως) как органической ипостасной реальности, включающей в себя ипостась как один из частных случаев[147], ставит нас перед следующей проблемой. Со времён каппадокийского богословия богословские понятия «ипостась» и «лицо» неразрывно связаны друг с другом, сохраняя, тем не менее, каждое свои изначальные смысловые особенности[148]. Расширив и уточнив значение понятия «образ бытия» и соотнеся его с понятием «ипостась» (как со своим частным случаем), мы оказались перед вопросом соотнесения его также и с понятием «лицо», которое, в свою очередь, связано с понятием «ипостась».

Прежде всего следует заметить, что вся святоотеческая мысль несомненно утверждает, что лишь ипостась есть лицо (и наоборот, но никак не совокупность ипостасей или лиц), вопреки, например, мнению прот. Сергия Булгакова, в триадологии усваивавшего понятие «лица», помимо каждой из Ипостасей Святой Троицы, также и всей Троице в целом[149]. Святая Троица, так же как и её отображение – Церковь, не есть ни ипостась, ни лицо, будучи взяты как целое. Это верное замечание привело, тем не менее, о. Георгия Флоровского, а за ним и митр. Иоанна (Зизиуласа) к неверным выводам, и выводам именно в области экклезиологии: в Церкви (которая есть образ Троицы), мыслили они, мы можем признавать лишь ипостась и лицо Христа за её собственные, поскольку нет и не может быть некоторой иной и непосредственной ипостаси[150] и лица самой Церкви как целого[151]. Такая позиция ведёт в её конечном развитии к фактическому отрицанию самостоятельности Церкви[152], а в сочетании с пониманием того, что ипостась Христа есть Божественная, единая от Трёх во Святой Троице – к далеко идущим ошибочным выводам как экклезиологического, так и триадологического характера.

Напротив, признание Кафолической Церкви особым образом бытия (кафолически-ипостасным), отличным от такого образа бытия как ипостась, ведёт к признанию:

1. автономности, самостоятельности обоих;

2. перихорестических связей между ними;

3. включённости второго в первое (т. е. отдельного лица церковного члена в Церковь, так же как и Лица Христа в Церковь)[153].

Итак, признавая Кафолическую Церковь за реальный организм и особый образ бытия (хотя и не ипостась), т. е. за объективную органическую реальность[154], мы, по аналогии[155], должны признать её не просто реальностью, но и действительным субъектом истории, наделённым такими чертами, которые традиционно усваивались понятию «лица» – открытость иному, способность к общению и проч.[156] Согласно этой мысли, ни Церковь, ни община, ни – в развитии этой мысли – какая-либо общность мира, не являясь лицом, может выступать подлинным действующим[157] субъектом исторических процессов.

2.3.2.2. В микропроцессах

Однако при исследовании исторических процессов мы не можем ограничить спектр рассматриваемых исторических сил выше обозначенными субъектами истории. Происходящее внутри отдельной человеческой ипостаси имеет свой исторический срез, более того, динамика внутренних человеку сил будет во многом типологически отражать происходящее на макроуровне истории. Мы столкнёмся здесь с иной картиной и иными проблемами, но, при этом, с той же типологией.

И здесь стоит сделать также некоторые замечания общетеоретического характера.

Прежде всего, заметим, что в церковной мысли можно обозначить два подхода, или акцента, к характеристике взаимоотношений ипостасного и природного, ипостаси и природы. Эти подходы следующие, в определённом смысле дополняющие друг друга:

1. Природа есть некая сама по себе «идеальная форма», которая в реальном бытии всегда имеет облик ипостаси; в этом смысле ипостась оказывается в некотором смысле «тождественной»[158] своей природе (в значении способа её выражения и существования[159]), однако ипостась есть не просто та или иная реальность природы, но способна к восприятию иного (по природе или энергии). В этом отношении можно говорить о двух совершенно различных планах природного и ипостасного как о планах «существующего» и «реально, или конкретно, существующего».

2. В контекстах христологии, экклезиологии и антропологии природа также может пониматься как своего рода «составной элемент» ипостаси, которая, хотя и является её выражением, но не сводима к ней и способна «выходить за её пределы».

Каждый из этих подходов может иметь некоторые ошибочные следствия, будучи взятым в своём отрыве от другого. Так, при чрезмерной акцентуации второго, «домостроительного» подхода, составные «части», или силы, природы человека – дух, душа и тело – могут пониматься исключительно как природные компоненты, входящие в человеческую ипостась вместе с обоживающими Божественными энергиями, само же понятие ипостасного будет усвоено исключительно лицу человека как целого.

Но природа в ипостаси не есть лишь «одно в другом», взятые как меньшее и большее, а иной срез, аспект существования. А если она есть иной срез, то наличие сил композитной природы в конкретном человеке (духа, души, тела) не отменяет необходимость признания в нём не просто конкретно существующей природы, но и некоего внутреннего, не только воипостасного[160], но и прямо ипостасного плана, связанного с этими природными силами. Поэтому, когда мы говорим о всей воипостасной природе всей человеческой ипостаси, то мы говорим об этом ином срезе существования, но также, когда мы говорим о какой-то части этой композитной природы, существующей в человеческой ипостаси, мы должны иметь в виду некоторую ипостасную реальность (т. е. реально существующее, образ бытия (τρóπος τῆς ύπάρξεως)), включённую в ипостась – некоторое воипостасное ипостасное. Это «воипостасное ипостасное» будет связано как со своей ипостасью (по образу части и целого), так и с собственной природной силой, конкретным образом бытия которой оно и является[161].

Таким образом, рассматривая внутренний план происходящих в человеке исторических процессов, мы должны исходить из функционирования и взаимоотношения этих внутренних ипостасных сил, которые не являются субъектами исторических процессов (т. е. не обладают самостоятельностью в полном смысле этого слова, в отличие от ипостаси или ипостасных макросубъектов, таких как Церковь), но, тем не менее, играют важную роль в этих процессах.

Отношения таких ипостасных сил между собою будут иметь некоторые типологически сходные черты с отношениями на макромасштабе ипостасного бытия. Прежде всего, образцовыми здесь выступают отношения экклезиологического плана (происходящее в мире является лишь своеобразным их отражением[162]):

1. Каждый иерархический уровень (внутри микромасштаба, так же как и внутри макромасштаба) связан с другими перихорестически, так что обладает определённой степенью автономии[163], и, вместе с тем, будучи соединёнными друг с другом, они обладают иерархическими связями, имеющими определённый характер, которые обеспечивают согласованную жизнь целого.

2. В ипостаси воипостасный дух человека есть «престол» его ипостасности[164], но не сама ипостась. Ипостась есть именно целое человека, объединяющее свои внутренние, воипостасные «элементы», объединяющее в том числе и Божественные энергии, но не сводимое к ним и не выступающее их простой суммой. Лицо, или ипостась, человека есть таинственная реальность, самостоятельный субъект общения, действующий всей совокупностью своих внутренних «сил» и их связей, но не отождествляемый ни с одной из них. Так и в Кафолической Церкви Христос есть её Глава, но Его ипостась не тождественна ипостасному бытию самой Церкви. Как Кафолическая Церковь объединяет в себе свои внутренние «силы» – части (общины) и члены (человеческие ипостаси), будучи несводимым к их простой сумме целым, так же и отдельное лицо человека объединяет в себе своё воипостасное ипостасное, будучи несводимым к нему.

Итак, ипостасная реальность (или образ бытия, τρóπος τῆς ύπάρξεως), выражающая природу человека, помимо существования в форме ипостаси[165] может представлять масштаб бо́льший или меньший, чем ипостась:

– макросубъект;

– микроипостасная реальность, или воипостасное ипостасное.

В обоих случаях она будет иметь перихорестическую связь с ипостасью через включение одного в другое: ипостаси в синаксисо-ипостасный или кафолический образы бытия, с одной стороны, или воипостасного ипостасного в ипостась, с другой.

2.3.3. Святая Троица как Первообраз исторических сил

Следующим важным вопросом на пути построения универсальной типологической модели исторических процессов стоит понимание того, каким образом Святая Троица выступает прообразом устроения человека – как в отношении его природы[166], с одной стороны, так и в отношении его ипостасного (макроипостасного) устроения, с другой.

2.3.3.1. Святая Троица как Первообраз природы человека

Линия оригенизма в лице её важнейшего представителя Евагрия Понтийского даёт следующую корреляцию между образом действия Лиц Святой Троицы (и даже самими Лицами) и человеческой природой, акцентируя внимание на конце истории[167]; эта корреляция, как кажется, наиболее систематически обозначена из всех имеющихся исторических церковных свидетельств:

Святая Троица выступает здесь очевидно не только τέλος-ом, но и прообразом природы человека. Характерная для оригенизма идея замыкания «кольца истории», своеобразный исторический детерминизм, накладывает свой отпечаток и на проблему исторической соотнесённости природы человека со Святой Троицей в их исторических (и даже метаисторических – для Евагрия) взаимоотношениях. Однако, откинув как детерминистический компонент[168], так и идею конечного распада человека[169], составляющие, собственно говоря, суть оригенизма как ереси, мы увидим здесь развитие некоторых граней каппадокийского учения, применённое к области аскетического богословия[170].

Так, у свт. Григория Нисского, наиболее ясно выражающего общий план каппадокийского богословия в применении к учению о человеке, мы находим мысль о соответствии «совершенного человека» «совершенной Троице». Этот онтологический императив становится предпосылкой и внутренним двигателем исторического развития человека на его пути к Богу: именно вера во Святую Троицу формирует образ обновлённой природы человека[171]. Свт. Григорий здесь далёк ещё от каких-либо прямых сопоставлений, обращая внимание лишь на исторический процесс восстановления в целом павшего человека от всей Троицы, но не рассматривая место и функции в этом процессе его природных сил. Однако у него можно встретить и прямой отсыл к подобию человеческого ума (духа) Уму Божию[172] (образ, традиционно относимый в каппадокийском богословии к Лицу Отца[173]). Уму человеческому как «образу» Божию (и, вместе с тем, носителю подобия Божественной природы), согласно мысли свт. Григория, последует душа человека «как бы образ образа»[174]; эти слова могут быть истолкованы в двух смыслах: в значении соотнесённости души с духом человека (как образом Божиим) или с Сыном Божиим (Который есть «образ ипостаси» Отца (Евр 3:1)); так или иначе, в своей природной сложности, вместе с телом, душа человеческая отображает уже Троический Первообраз Божественных Лиц.

Косвенно подтверждает эти мысли и представленное у свт. Григория реверсированное последование «трёх природ» человека (тела, души и духа[175]), иллюстрирующее процесс его творения: создаваемая Богом «природа (человека) как бы из ступенек… совершает путь восхождения от самого малого к совершенному (т. е. от тела к уму (духу))», после чего «в словесном (т. е. в уме), заключаются и остальные (природы)»[176]. Путь «исторического» создания[177] типологически соответствует здесь пути дальнейшего исторического вызревания человека и восхождения его к Богу. Само творение человека, хотя и действительно совершалось в восходящем порядке от тела к духу, однако в замысле Божием имело обратный порядок, – двухвекторность этой последовательности коррелирует с двухвекторностью домостроительного обращения Божия к человеку[178], которое, в свою очередь, отображает таинственные отношения между Лицами Святой Троицы, включая сам порядок Троических Лиц.

Подобные сопоставления между внутренним устройством природы человека и Святой Троицей можно встретить и в позднейшей святоотеческой мысли (см., например: «Мысль (человеческая) соответствует в Боге Отцу, слова – Сыну, дела – Духу Святому всесовершающему»[179]).

Как представляется, эта схема может иметь и реверсивную интерпретацию, которая также может быть использована для построения некоторых исторических моделей.

2.3.3.2. Святая Троица как Первообраз ипостасного бытия человека

Движение от персонального к кафолическому представляет собой путь внутреннего развития человека как Церкви, представляет его историческую задачу. Начинаясь с особого и действующего «снизу», в теле церковном, т. е. в человеке, участия Святого Духа, собирающего церковных членов, этот путь заканчивается измерением кафоличности, усвоенным по причастию отдельными человеческими ипостасями, т. е. приведением всех к Отцу (1 Кор 15:28).

Этот же самый путь священной истории (и вообще всякой истории, взятой в её священном аспекте), будучи взят как путь целого – всецелой Церкви, – будет представлять собой уже не развитие, понятое как очищение от греха и стремление к обожению и духовному совершенству, но как христоподобный в самом высшем смысле путь изначала всецело кафолического в христоподобном же безгрешном и спасительном для перихорестически содержимых в Кафолической Церкви её общин и членов раскрытии потенции человеческой природы и человеческого ипостасного бытия.

Кафолическая Церковь, возглавляемая Христом, по образу Троицы, возглавляемой Отцом[180], выходит навстречу каждому человеку и всему миру, чтобы всех привести Духом Святым к себе, ко Христу и ко Отцу. Она есть отображение всей Святой Троицы; её же Глава – Христос – «образ ипостаси» Отца (Евр 1:3), это взаимоотношение (Христа и Церкви) являет в себе отображение взаимного отношения Отца и всей Святой Троицы.

В следующем изображении представим некоторую корреляцию ипостасного устроения Церкви (а значит, и Человека[181]) со Святой Троицей, не претендуя, однако, на какую-либо безальтернативность и полноту раскрытия данного вопроса, но, скорее, имея в виду его практическое значение для дальнейшего построения исторических типологических моделей.

Соотношение природного и ипостасного[182] в человеке (т. е. и в человечестве) будет выглядеть следующим образом:

Сами именования, используемые, начиная с ап. Павла: «Глава Церкви» (Еф 5:23), «тело Церкви» (Кол 1:18), ср. также «душа Церкви»[183], свидетельствуют о такой типологической связи.

2.4. Применение типологического метода

2.4.1. Универсальная историческая модель

Итак, рассмотрев общие вопросы об исторических силах и их отношении ко Святой Троице как собственному прообразу, мы можем предложить следующую универсальную модель для анализа исторических процессов. Экклезиологический и экклезиобежный процессы, происходящие в истории, представленные в данной модели, являют в себе предельную полярную фокусировку, можно сказать, наиболее чистый вид осуществления исторических законов; «серая» ткань истории при разложении её на составные «элементы», охватывается этими процессами (ср.: Мф 12:30; Лк 11:23; Мф 10:34 и др.).

Применение этой модели к различным масштабам истории и форматам исторических процессов будет очевидно иметь свои особенности.

Данная универсальная типологическая модель представляет своего рода шаблон, на базе которого можно осуществлять более широкое моделирование, применяя различные методики:

1. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся типологический период сам по себе – личной или локальной (локального исторического субъекта[184]) истории и рассматривается в своём типологическом простирании, с типологическим вводом всех исходных данных.

2. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся некий исторически значимый и чётко классифицируемый период всеобщей истории (периоды священной или церковной истории[185] автоматически выступают и периодами всеобщей, т. е. универсальной истории) для рассмотрения общих исторических смыслов данного периода и характеристики образа действия действующих в нём исторических сил.

3. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся некое явление, имеющее свою конкретную историческую локацию (с гипотетически предполагаемым локальным местом в общеисторическом процессе[186]).

4. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся некий период всеобщей истории и рассматривается не сам по себе (как в п. 1), а как конкретное историческое поле деятельности внутрилежащих типологических субъектов истории – локальных (общин, социумов) или персон.

5. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся некий конкретный и значимый для общеисторического процесса период локальной истории[187].

6. Построение модели, когда в качестве исходных данных берутся коррелируемые друг с другом иерархические последовательности исторических сил (субъектов истории и воипостасных сил природы человека), представляющих вертикальную координату, с целью установления вертикальных типологических связей между различными масштабами исторических процессов.

7. Построение модели, когда в качестве исходных данных берётся некий процесс, представляющий собой аспект деятельности человека, социума или универсума (например, общегносеологический процесс, научный, педагогический).

8. Возможны методики, сочетающие в себе вышеперечисленные.

В качестве примеров рассмотрим первые две из обозначенных методик, применив их к наиболее ключевым позициям исторических процессов (см. рис.).

Здесь следует заметить, что типологические процессы, представляющие путь развития персоны или общины (социума), имеют своим прообразом конкретные уникальные (не типологические) процессы[188], составляющие историю ветхозаветного времени. Так, Израильский ветхозаветный народ, будучи явлением единственным и уникальным, представляет собой исторический прообраз церковной общины, которая есть явление уже типологическое. Такой же уникальный исторический процесс представляет жизнь древнейших праведников, или, напротив, грешников, – отдельных персон, прообразующих человека как Церковь или человека мира. Основание такого понимания мы имеем в классификации блж. Августина Иппонского[189].

2.4.2. Типологические процессы

Рассматривая Церковь и мир, мы столкнёмся с проблемой внутренней типологии исторических процессов, протекающих в отдельном человеке или человеческой общности (социуме, общине), т. е. не только с проблемой «вертикальной» типологии, соотносящей Церковь или мир со Христом и Святой Троицей, но и с проблемой «горизонтальной» типологии – поиска общего среди различных персон или различных социумов. Эта проблема состоит в следующем. Образ действия отдельного человека представляет собой, как и сама персона человека, уникальное явление; в определённом смысле эта мысль может быть пролонгирована и на социум. Но что же тогда представляют собой общие характеристики уникального в историческом процессе? Почему они не будут отнесены исключительно к природному (сущностному) плану, что, казалось бы, напрашивается из очевидной аналогии каппадокийского богословия: общее относится к сущности; конкретное / уникальное к ипостаси / лицу?

Ответом здесь может быть признание уникальным самого общего характера того или иного исторического пути. Ведь представляемые нами модели выражают лишь некие предельные характеристики, некие полярные «точки», между которыми протекает вся многообразная действительная жизнь человека. В реальной жизни мы не встретим ни абсолютного праведника, ни исключительно грешника, но скорее человека, жизнь которого будет «в общем и целом» – да и то далеко не всегда – протекать по руслу тех законов, которые отражены в этих «общих характеристиках уникального».

В любом случае, как представляется, моделируя типологические процессы, мы имеет дело как с явлениями сущностного, так и ипостасного порядка, о чём мы уже писали выше в параграфе, посвящённом «воипостасному ипостасному».

2.4.2.1. Особенности исторического развития человека

Если основанием типологии исторических процессов в целом выступает Троический образ действия, то при применении этой общей теории к построению тех или иных исторических моделей становится необходимым оттолкнуться от какой-либо практической методологии, ясно и устойчиво представленной в святоотеческой мысли. Очевидным вариантом такой методологии выступает представление о духовном пути отдельного человека – идеальная схема исторического пути персоны, идущей к святости.

Этот путь имеет два измерения:

1. «восходящее», – выражаемое традиционной аскетической схемой «πράξης, θεωρία, θέωσις»;

2. «нисходящее» – могущее быть выраженным словами ап. Пав-ла: «Теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор 13:13).

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Легеев М., свящ. Богословие истории и актуальные проблемы экклезиологии. СПб., 2018. 312 с.; Его же. Богословие истории как наука. Опыт исследования. СПб., 2019. 656 с.

Вернуться

2

«О. Михаил законно обосновывает “теснейшую связь богословия истории с экклезиологией”» (Ашков Г., прот. Богословие истории «по заказу» // Артос. URL: https://artos.org/articles/bogoslovie-istorii-po-zakazu-ashkov/ (дата обращения: 10.10.2021)). Эта большая критическая статья, посвящённая моей прошлой монографии «Богословие истории как наука. Опыт исследования», вышла как раз накануне появления настоящей книги. Её автор – представитель Константинопольской Церкви. Несмотря на уважительное отношение к разбираемому труду (появление которого критик полагает «весьма знаменательным и долгожданным событием в современном академическом богословии»), мой оппонент явно демонстрирует очевидную приверженность альтернативному подходу в областях как экклезиологии, так и богословия истории.

Вернуться

3

Перечень работ автора, посвящённых тематике богословия истории, помещён в библиографическом списке настоящей монографии.

Вернуться

4

Из доклада прот. Г. Ашкова «Иерархический и соборный принципы экклезиологии» на одноименном круглом столе 26 октября 2021 года. Свидетельства от оппонентов могут быть весьма ценными.

Вернуться

5

Легеев М., свящ. Проблема «границ Церкви» в перспективе богословия истории // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 1 (9). С. 18–44; Его же. Типология исторического развития: персона, социум, универсум. Метод исследования // Христианское чтение. 2021. № 4. С. 137–161; Легеев М., свящ., Мефодий (Зинковский), иером. Типология исторического развития: τρóπος τῆς ἐνεργείας Святой Троицы и его значение для истории // Христианское чтение. 2021. № 3. С. 262–274.

Вернуться

6

Греч. «καθ᾽ ὅλον» – согласно целому.

Вернуться

7

Этой проблеме в том числе будет посвящена коллективная монография «Богословие истории в XX веке: Восток и Запад» членов кафедры богословия Санкт-Петербургской духовной академии, планируемая к изданию в 2022–2023 гг. в рамках научного проекта РФФИ № 21–011–44069.

Вернуться

8

Ср., напр., во многом полярные позиции В. Н. Лосского и протопр. Н. Афанасьева.

Вернуться

9

Прежде всего здесь можно указать на учение митр. Иоанна (Зизиуласа), представляющее собой вполне оформленную экклезиологическую систему, независимо от той (отрицательной) оценки, которую ей готов дать автор настоящей монографии.

Вернуться

10

Михайлов П. Б. Между веком и вечностью. Богословие истории в истории богословия // Христианское чтение. 2021. № 1. С. 143.

Вернуться

11

Подробнее см. ниже.

Вернуться

12

См.: Максим Исповедник, прп. Мистагогия // Его же. Творения: в 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 157–158. Гл. 1.

Вернуться

13

См. об этом новейшие интересные исследования: Михайлов П. Б. История и истина: возможности взаимодействия богословской и исторической методологий // Вестник ПСТГУ. Сер. 2: История. История Русской Православной Церкви. 2014. № 5 (60). С. 109–122; Его же. Между веком и вечностью… С. 141–155.

Вернуться

14

Начало описанию нашего метода, пытающегося внести свою лепту в этот процесс, было положено в 2016 г. с выходом статьи: Легеев М., свящ. Малая священная история отдельного человека как экклезиологическая модель // Христианское чтение. 2016. № 3. С. 88–99.

Вернуться

15

Здесь и далее в этой вводной главе (при упоминании библейского и святоотеческого материала) мы отсылаем читателя к обширному первому разделу нашего предыдущего исследования (См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 25–317).

Вернуться

16

Субъекты и силы исторических процессов представляют в этом отношении, можно сказать, предмет в предмете.

Вернуться

17

См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 202–219.

Вернуться

18

В противном случае мы пришли бы к идее деперсонализации личности; подобный ошибочный подход характерен, например, для С. С. Хоружего. См., напр.: «(Человек есть) антропологическая реальность, лишенная неизменяемого сущностного ядра… человека нельзя более характеризовать “центром” – его остается характеризовать “периферией”» (Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. С. 14–15).

Вернуться

19

См. ниже: п. 2.3.2.2.

Вернуться

20

См., напр.: «К преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно: первая и последняя, а также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру, Бог подаст мне и силу, а в средине – я, текущий на поприще» (Григорий Богослов, свт. Стихотворения богословские // Его же. Творения: в 2 т. Т. 2. М., 2011. С. 92–93. II:9).

Вернуться

21

Блж. Августин рассуждал о синергийных отношениях преимущественно в категориях сущностно-энергийного плана, в чём проявилась ограниченность его подхода, приведшая к заблуждениям.

Вернуться

22

Перихоресис (греч. περιχώρησις) – взаимопроникновение. Данный богословский термин широко использовался в богословии, начиная с отцов каппадокийцев, которые употребляли его при обосновании взаимоотношений Лиц Святой Троицы.

Вернуться

23

См. также: Откр 6–19 и др.

Вернуться

24

Можно упомянуть имена В. Н. Лосского, митр. Иоанна (Зизиуласа), архим. Софрония (Сахарова), протопр. Б. Бобринского и мн. др.

Вернуться

25

О понятии «вместообразное Церкви» см.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 618–622.

Вернуться

26

Решающий вклад в эту область внесёт прп. Максим Исповедник.

Вернуться

27

Согласное единение некоторых сил (сил души), т. е. на локальное в рамках всего состава согласие и общение представляют середину этого процесса.

Вернуться

28

Григорий Богослов, свт. Слово 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое // Его же. Творения… Т. 1. С. 352.

Вернуться

29

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Его же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Сергиев Посад, 2013. С. 269.

Вернуться

30

См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 598–621; также см. в настоящей монографии: п. 3.4.4, 2.4.3.

Вернуться

31

При использовании которого сравниваются между собой типологически сходные по внутреннему развитию и его закономерностям исторические процессы различных масштабов (например, история человека и социума, человека и универсума).

Вернуться

32

«Человек создан как Церковь в малом» (Иустин Попович, прп. Догматика Православной Церкви. Экклесиология. М., 2005. С. 228).

Вернуться

33

См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 260–263.

Вернуться

34

Заметим, не исторического.

Вернуться

35

См.: Там же. С. 325–327.

Вернуться

36

См., напр.: Там же. С. 331–332, 402–431.

Вернуться

37

Подробный анализ её см. здесь: Там же. С. 71–95.

Вернуться

38

Ср.: «Все от Бога… но одно – по благоволению, другое – по домостроительству, третье – по попущению» (Ефрем Сирин, прп. Творения: в 8 т. Т. 3. М., 2004. С. 395).

Вернуться

39

Ириней Лионский, сщмч. Против ересей // Его же. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб., 2008. С. 329. IV:4:2.

Вернуться

40

Григорий Богослов, свт. Стихотворения богословские… С. 25. 7:95.

Вернуться

41

Дионисий Ареопагит, св. О божественных именах // Его же. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994. С. 71–73. 2:10.

Вернуться

42

Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. М., 2019. С. 53. Вопрос VIII.

Вернуться

43

Там же. С. 95. Вопрос XXII:7.

Вернуться

44

Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 499–511.

Вернуться

45

Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М., 2004. С. 30.

Вернуться

46

Впрочем, следует заметить, что под «градом мира» следует понимать не только неперсонифицированный опыт, те или иные проявления греховного в мире, но и конкретную субъектную картину истории – совокупность конкретных субъектов сопротивляющегося Богу мира.

Вернуться

47

«Выход Богоначалия во-вне» (Дионисий Ареопагит, св. О божественных именах… С. 73. 2:11). Выражение «выход» представляет здесь антропопатическое выражение, употребляемое святыми отцами.

Вернуться

48

См. также в целом: «в словах “Из Него, Им и к Нему” (Рим 11:36) в единое имя сведены отличительные свойства (ἰδίωμα) Отца и Сына и Святого Духа» (Василий Великий, свт. Против Евномия // Его же. Творения: в 2 т. Т. 1. М., 2008. С. 306. Кн. V). Впрочем, в другом месте свт. Василий указывает также на возможность более широкого отнесения каждого из этих эпитетов к любому из Лиц Святой Троицы: (Василий Великий, свт. О Святом Духе к святому Амфилохию епископу Иконийскому // Там же. Т. 1. С. 99–103. Гл. 5).

Вернуться

49

«Един Бог безначальный, из Которого богатство Божества, когда слово упоминает о Трёх… (так) мы славим пресветлое единодержавие» (Григорий Богослов, свт. Стихотворения богословские… С. 15–16. 3:75).

Вернуться

50

Там же. С. 12. 2:5.

Вернуться

51

Василий Великий, свт. Против Евномия… С. 128. Гл. 16.

Вернуться

52

Григорий Нисский, свт. Слово о Святом Духе против македонян духоборцев // Его же. Догматические сочинения: в 2 т. Т. 1. Краснодар, 2006. С. 179.

Вернуться

53

Григорий Нисский, свт. Слово на день светов // Его же. Догматические сочинения… Т. 1. С. 258.

Вернуться

54

Григорий Богослов, свт. Стихотворения богословские… С. 12. 1:30.

Вернуться

55

«(Если) Родитель велик как Бог… то и достопокланяемому Рождению (Сына от) великого Отца не менее высоко иметь такое начало» (Там же. С. 13. 2:25–30).

Вернуться

56

Ириней Лионский, сщмч. Доказательство апостольской проповеди // Его же. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди… С. 581. Гл. 5.

Вернуться

57

Афанасий Великий, свт. Слово против язычников // Его же. Творения: в 3 т. Т. 1. М., 2015. С. 95. Гл. 40, 42.

Вернуться

58

Григорий Богослов, свт. Стихотворения богословские… С. 19. 5:35.

Вернуться

59

«Дух Святой… совосполняет Собой Святую Троицу» (Василий Великий, свт. Письмо 243 (235) к италийским и галльским епископам // Его же. Творения… Т. 2. С. 837).

Вернуться

60

Василий Великий, свт. Против Евномия… С. 291. Кн. V.

Вернуться

61

Григорий Нисский, свт. Слово на день светов… С. 258.

Вернуться

62

Ириней Лионский, сщмч. Доказательство… С. 581. Гл. 5.

Вернуться

63

Василий Великий, свт. Против Евномия… С. 300. Кн. V.

Вернуться

64

«Таинство домостроительства… располагает Единицу в Троицу, производя Трёх – Отца, Сына и Святого Духа» (Тертуллиан. Против Праксея // Его же. Избранные сочинения. М. – СПб., 2004. С. 246. 2:2). Эта тенденция будет впоследствии проявлена в арианстве: «Бог (Отец)… восхотев создать нас, сотворил Единого некоего и наименовал Его Словом, Премудростью и Сыном, чтобы посредством Его создать нас» (фрагмент из «Фалии» Ария, цит. по: Афанасий Великий, свт. Против ариан слово первое // Его же. Творения… Т. 1. С. 160. Гл. 5).

Вернуться

65

«(Отец) всегда был Отцом, и рождал Сына, и имел Премудрость во все предшествующие времена или века, словом, в продолжение всего того, что может быть как бы то ни было обозначено на человеческом языке… То, что говорится об Отце, и Сыне, и Святом Духе, должно мыслить выше всех веков и выше всей вечности» (Ориген. О началах // Его же. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 69, 388. 1:2:3; 4:28).

Вернуться

66

«Всё из Него, Им и к Нему» (Рим 11:36).

Вернуться

67

См., напр.: «Без Духа невозможно видеть Сына и без Сына невозможно приступить ко Отцу… Духа же сообщает Сын… по благоволению Отца» (Ириней Лионский, сщмч. Доказательство… С. 582. Гл. 7); «Путь боговедения – от единого Духа через единородного Сына к единому Отцу. И обратно, природная благость, и природная святыня, и царское достоинство – от Отца, через Единородного (Сына) простираются на Духа» (Василий Великий, свт. О Святом Духе… С. 137. 18:47).

Вернуться

68

«Вместе с Богом (Отцом), Который производит разделения результатов действий, и с Господом (Иисусом Христом), Который производит разделение служений, сопребывает и Святой Дух, Который полновластно домостроительствует в раздаянии дарований… (Об этом говорит в 1 Кор 12:4–6) апостол, (который) за начало принял отношение к нам» (Там же. С. 127. 16:37).

Вернуться

69

Ириней Лионский, сщмч. Против ересей… С. 323, 375, 462, 516. 4:1:4; 4:20:1; 5:6:1; 5:28:4. и др.

Вернуться

70

«Когда в нас будет Дух, придут Сын и Отец и обитель в нас сотворят» (Афанасий Великий, свт. Послание 3 к епископу Серапиону Тмуитскому о Святом Духе // Его же. Творения: в 4 т. Т. 3. М., 1994. Репринт, 1902–1903. С. 65. Гл. 6).

Вернуться

71

Ириней Лионский, сщмч. Против ересей… С. 329–330. 4:4:1–3. Эти слова сщмч. Иринея относятся к истории домостроительства Святой Троицы, а не к внутритроичным отношениям или свойствам.

Вернуться

72

Там же. C. 377. 4:20:5.

Вернуться

73

Там же. С. 378–379. 4:20:6–7.

Вернуться

74

«(В отличие от праведных, еретики) не получают от Отца познания о Сыне, ни Отца не познают от Сына» (Ириней Лионский, сщмч. Против ересей… С. 326. IV:2:5).

Вернуться

75

«Дух показывает Слово… но Слово даёт образ Духу» (Ириней Лионский, сщмч. Доказательство… С. 581–582. Гл. 5).

Вернуться

76

Из которой вытекает и его богословие истории.

Вернуться

77

Сын Божий, являясь «Подателем Духа», одновременно «совершает всё через Духа» (Афанасий Великий, свт. Послание 4 к епископу Серапиону Тмуитскому о Святом Духе // Его же. Творения… Т. 3. С. 88. Гл. 20).

Вернуться

78

См., напр.: «(В Священном Писании говорится, что), то Отец открывает Сына, то Сын – Отца, то Дух равно – Сына и Отца. Посему всё Божество явлено тебе и призывается то в Отце, то в Сыне и Духе» (Василий Великий, свт. Против Евномия… С. 310. Кн. V); Святой Дух «как Дух премудрости в величии Своём открывает Христа… Божию премудрость. А как Утешитель Он показывает в себе благость пославшего Его (Сына)» (Василий Великий, свт. О Святом Духе… С. 136. 18:46).

Вернуться

79

Григорий Богослов, свт. Слово 31, о богословии пятое, о Святом Духе // Его же. Творения… Т. 1. С. 387. Гл. 25–26.

Вернуться

80

Там же. С. 387. Гл. 26. Ср.: «Подобно тому, как Спаситель, придя, сделался дополнением закона и пророков, так и Дух – дополнение Евангелия… Что в законе, то дополняет Христос, а что в учении Христа, то дополняет Дух» (Иоанн Златоуст, свт. Беседа о Духе Святом // Его же. Творения: в 12 т. Т. 3. Кн. 2. СПб., 1897. С. 894. Гл. 10).

Вернуться

81

Григорий Богослов, свт. Стихотворения богословские… С. 18–19. 4:70–75; 5:35–40.

Вернуться

82

Василий Великий, свт. Против Евномия… С. 291 и др. Кн. V.

Вернуться

83

Там же. С. 302. Кн. V. Ср.: «О Духе Святом… опытное познание… и точное постижение предоставлено нам в грядущем веке» (Там же. С. 266. Кн. III).

Вернуться

84

Василий Великий, свт. Письмо 8. К кесарийский монахам // Его же. Творения… Т. 2. С. 462–463.

Вернуться

85

Ириней Лионский, сщмч. Против ересей… С. 343. 4:9:2.

Вернуться

86

Независимо от того, какой исторический формат будет взят для рассмотрения: история ли всего человечества, взятая в стержнеобразующем пути Церкви Христовой или даже отдельного человека, устремляющегося на своём историческом пути к Богу, а следовательно, и с Богом.

Вернуться

87

«Сообщения» для нисходящего вектора, «возведения» – для восходящего.

Вернуться

88

Черные стрелки показывают собственно процесс «приращения» (Там же. С. 343. 4:9:2), тогда как контурные стрелки показывают направление образа действия того или иного Лица Святой Троицы, сохранённое (накопленное) в домостроительном процессе истории.

Вернуться

89

Ср.: «Тесные пределы» (Григорий Богослов, свт. Стихотворения богословские… С. 22. 6:70–74).

Вернуться

90

Ср.: «Где Святой Дух, там полнота Триипостасного Божества» (Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные. М., 2017. С. 66. Слово нравст. 1).

Вернуться

91

Афанасий Великий, свт. Послание 4 к епископу Серапиону… С. 77–78. Гл. 11–12. Ср.: Григорий Нисский, свт. Слово о Святом Духе против македонян духоборцев… С. 183–184. Гл. 20.

Вернуться

92

Григорий Богослов, свт. Слово 31… С. 386. Гл. 25.

Вернуться

93

Григорий Нисский, свт. Слово о Святом Духе… С. 297.

Вернуться

94

См.: Легеев М., свящ. Богословие истории и актуальные… С. 73–83; Его же. Богословие истории как наука. Опыт… С. 388–389, 402–406.

Вернуться

95

Могут быть использованы различные образы, такие как горы Синай и Фавор.

Вернуться

96

Ориген. Гомилии на Бытие. М., 2019. С. 78. Гомилия 1:7.

Вернуться

97

Григорий Нисский, свт. О жизни Моисея законодателя // Его же. Экзегетические сочинения. Краснодар, 2009. С. 71.

Вернуться

98

Хотя именно они чаще всего занимают мысль святых отцов, представляя почву для рассуждений на исследуемую нами тему.

Вернуться

99

См., напр.: Давыденков О., прот. Догматическое богословие. М., 2013. С. 204–206.

Вернуться

100

В данном случае «первообразами» выступают Отец по отношению к Сыну и Сын по отношению к Святому Духу.

Вернуться

101

«Образ Божий – Христос… образ же Сына – Дух, и причастники Духа делаются сообразными сынами» (Василий Великий, свт. Против Евномия… С. 296. Кн. V); «Образ Отца есть Сын, образ же Сына – Дух Святой; а значит, видевший Сына видел Отца, видевший Духа Святого видел Сына» (Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 127. Слово 3).

Вернуться

102

Можно предположить, что существовали ошибочные взгляды на онтологический порядок Лиц во Святой Троице: «Должно избегать и тех ещё, которые… извращают порядок, какой предал нам Господь, и Сына ставят прежде Отца, и Духа Святого предпоставляют Сыну» (Василий Великий, свт. Письмо 243 (235) к италийским и галльским епископам… С. 633).

Вернуться

103

Дионисий Ареопагит, св. О небесной иерархии. СПб., 1997. С. 3. 1:1.

Вернуться

104

Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 23–33.

Вернуться

105

«Изначала Слово Божие обвыкло восходить и нисходить ради спасения бедствующих» (Ириней Лионский, сщмч. Против ересей… С. 351. 4:12:4).

Вернуться

106

Кирилл Александрийский, свт. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. СПб. – Краснодар, 2014. С. 248. Слово 28. 75:425.

Вернуться

107

Даже «преуспеяние в благодати» (Там же. С. 248. Слово 28. 75:425).

Вернуться

108

Там же. С. 249. Слово 28. 75:428.

Вернуться

109

С добавленным компонентом духовного преуспеяния – очищения от греха.

Вернуться

110

Василий (Кривошеин), архиеп. Преподобный Симеон Новый Богослов. Н. Новг., 1996. С. 333.

Вернуться

111

Цит. по: Там же. С. 333.

Вернуться

112

«Причины (здесь)… – сверхсущее, то есть три ипостаси Святой Троицы» (Дионисий Ареопагит, св. О божественных именах… С. 67. 2:8, комм.).

Вернуться

113

Там же. С. 67, 73, 77. 2:8, 10, 11.

Вернуться

114

Дионисий Ареопагит, св. О мистическом богословии // Его же. О божественных именах. О мистическом богословии… С. 341. 1:1.

Вернуться

115

Как конкретно в христологии, так и по отношению к Сыну Божию как одному из Лиц Святой Троицы.

Вернуться

116

Лосский В. Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // Его же. Боговидение. Минск, 2007. С. 385.

Вернуться

117

Пререкаемая фигура самого о. С. Булгакова послужит слишком слабым основанием для аргументации в этом отношении.

Вернуться

118

Который имеет, согласно его мысли, как внутритроический, так и домостроительный характер. См.: (Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни. М. – Эссекс, 2009. С. 241 и др.).

Вернуться

119

«Нет ничего более объединяющего, чем Он» (Максим Исповедник, прп. Амбигвы. М., 2020. С. 200. Амб. Фоме 4:8).

Вернуться

120

Причём, простираясь в этом отношении не только в будущее, но и в прошлое. Ср.: Ерм, св. Пастырь // Писания мужей апостольских. М., 2003. С. 298. 3:9:16.

Вернуться

121

Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 44–45, 434–438.

Вернуться

122

Где, например, Крестная Жертва Христова (продолженная как Евхаристическая бескровная Жертва) может быть осмыслена не только как таинственное единение человека с Богом, но также, вместе с тем, как образ и источник, взятые в более высоком смысле и значении, чем если бы они были рассмотрены только как предваряющие эту Жертву «истолнение заповедей» и «кинония уподобляющего Христу единения церковной общины».

Вернуться

123

Там же. С. 469–471.

Вернуться

124

У прп. Максима Исповедника они представляются в разных форматах, сохраняя неизменно эту общую последовательность – начала, середины и конца.

Вернуться

125

О взаимном отношении понятий «προαίρεσις» (произволение), «γνώμη» (сознательный выбор), «λόγος τῆς φυσέως» (логос природы), «τρóπος τῆς ἐνεργείας» (образ действия) см. также ниже: п. 4.1.3.1.

Вернуться

126

Игнатий Антиохийский, сщмч. Послания // Писания мужей апостольских… С. 336, Еф. 10 и др.

Вернуться

127

Там же. С. 333, Еф. 4; 343, Магн. 7.

Вернуться

128

Там же. С. 340, Еф. 20. О тройственной задаче человека, систематически выраженной в богословии сщмч. Игнатия Антиохийского см.: Легеев М., свящ. Патрология. Период Древней Церкви: с хрестоматией. СПб., 2015. С. 76–83.

Вернуться

129

Подробнее см. ниже: п. 2.3.1.

Вернуться

130

См.: п. 1.2.3.

Вернуться

131

Ведь в собственном смысле слова понятие «целого» может быть применено лишь к одной Кафолической Церкви и, возможно, также в подражательном смысле к универсуму мира, формирующемуся как антихристианский полюс жизни без Бога.

Вернуться

132

Выше мы так охарактеризовали этот процесс: «Законосообразность истории, имея начальное основание в Самом Боге, простирается далее через Христа к Церкви, и через Церковь ко всему миру. Сын Божий “логосами”, смыслами всего существующего, связанными с Его ипостасными произволениями (προαίρησις) организует историю. Он же, по Воплощении, в образе Своего общественного служения (имеющем троическую типологию) – Своими делами, учением и Жертвой задаёт вектор и типологию исторического развития человека и Церкви. История Церкви (в разных масштабах своего бытия – от человека до Кафолической Церкви) в собственных ипостасных формах типологически повторяет путь Христа. В свою очередь мир, даже и в отрицании пути Церкви, следует в русле её исторического развития, что объясняется принципом бессущественности зла. Греховное ослабление сил человека задаёт смену исторической перспективы, границы которой, однако, не могут выйти за пределы законов истории», так «при всей кажущейся хаотичности, этот процесс даже в негативной своей составляющей (греховной воле людей) законообразуется Богом» (См.: п. 1.2.3).

Вернуться

133

В конечной перспективе мира, желающего существовать без Бога.

Вернуться

134

Под которым мы можем понимать не только бытие отдельных ипостасей, но и всякий вообще образ бытия (τρóπος τῆς ύπάρξεως), представляющий его, бытия, конкретный организм или организацию (См. ниже).

Вернуться

135

История созидается именно историческими субъектами, но не «природой». Именно эту мысль акцентировал о. Г. Флоровский (См., напр.: Флоровский Г., прот. Эволюция и эпигенез // Его же. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2005. С. 432–440), не пролонгируя её, правда, до представления об общих характеристиках именно ипостасного (т. е. конкретного) плана. Такая пролонгация нам будет важна, как мы покажем ниже.

Вернуться

136

В качестве таковых исторических субъектов могут быть рассмотрены, например: Кафолическая Церковь, церковные общины, Ветхозаветная Церковь, а также и отдельные персоны «человека как Церкви» (См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 402–431).

Вернуться

137

И в этом смысле также ещё более далёким прообразом, представляющим как бы «тень образа» (Ср.: Там же. С. 616–619).

Вернуться

138

Деятельность которого охватывается универсумом «земного града» как целого, богоборческими сообществами (например, ересями и расколами) и персонами.

Вернуться

139

Там же. С. 616–623.

Вернуться

140

Условные цифры «1», «2», «3» в вертикальной координате.

Вернуться

141

Здесь мы устойчиво используем понятие «образ бытия» (τρóπος τῆς ύπάρξεως) (См. об этом ниже).

Вернуться

142

См. ниже.

Вернуться

143

См.: Легеев М., свящ. Богословие истории и актуальные… С. 98–128; Его же. Богословие истории как наука. Опыт… С. 402–431; Его же. Экклезиология сегодня: две модели устройства Церкви и их исторические предпосылки // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2020. № 2 (6). С. 31–40 и др.

Вернуться

144

См.: п. 3.3.

Вернуться

145

См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 171.

Вернуться

146

См.: п. 1.2.1. О недооценке категории «ипостасного» в прошедшем столетии по отношению к экклезиологии и её сателлиту – богословию истории – мы уже писали неоднократно (См., напр.: Там же. С. 325–329). Анализ этой проблемы, проведённый интегрированно с решением некоторых других задач современного богословия (прежде всего, связанных с усилением напряжённости внутри Православной Церкви между её поместными частями – Русской и Константинопольской Церквами), приводит к концептуальному представлению об ипостасных формах бытия человека. Святоотеческое понятие «образ бытия» (образ существования, греч. – τρóπος τῆς ύπάρξεως), требующее своего дальнейшего толкования и уточнения внутреннего содержания, может быть определено как «ипостасная реальность», не тождественная «ипостаси», но включающая ипостась как частный случай более общего содержательного объёма. В рамках представления иерархической модели Церкви нами было предложены следующие частные случаи, подпадающие под обобщающую их категорию «образа бытия»: кафолический, или кафолически-ипостасный, образ бытия – Кафолическая Церковь; синаксисо-ипостасный образ бытия – общинное бытие Церкви, возглавляемое иерархией, взятое в любом его масштабе, от местной до Поместной Церкви; ипостась, или лицо, – отдельный человек как Церковь (Там же. С. 331–332, 420–425 и др.). Отдельно можно указать на триипостасный образ бытия – образ бытия Святой Троицы, а также на возможность дублирования ипостасной структуры Церкви в формах ипостасной организации пребывающего за её пределами, а в предельной перспективе – враждебного Церкви мира (Там же. С. 168–174, 370–374).

Вернуться

147

См. предыдущую сноску.

Вернуться

148

Ипостась – реально и конкретно существующее; лицо – обращённое к иному, пребывающее в общении.

Вернуться

149

Булгаков С., прот. Главы о троичности // Православная мысль. Труды Православного богословского института. Вып. 1. Париж, 1928. С. 39–44 и др.

Вернуться

150

Хотя прп. Максим Исповедник и употребляет выражение «ипостась Церкви» (Максим Исповедник, прп. Мистагогия… С. 159); это выражение, как мы полагаем, имеет у него значение «ипостасная реальность».

Вернуться

151

См.: Флоровский Г., прот. Церковь: её природа и задача // Его же. Избранные богословские статьи. М., 2000. С. 195; Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: очерки о личности и Церкви. М., 2006. С. 50, 130.

Вернуться

152

Тогда как уже в Священном Писании мы встречаем образы, свидетельствующие как раз об обратном: Еф 5:22–32; Откр 21:2, 9 и др.

Вернуться

153

Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 420–425.

Вернуться

154

Ипостасную реальность.

Вернуться

155

Сопряжения понятий «ипостась» и «лицо».

Вернуться

156

При этом, понятие «лицо» оказывается таким же частным случаем по отношению к данному понятию «субъект» (субъект отношений), как и понятие «ипостась» по отношению к понятию «образ бытия».

Вернуться

157

Т. е. в данном случае, имеющим свой уникальный образ действия.

Вернуться

158

Ср.: Софроний (Сахаров), архим. Таинство христианской жизни… С. 100–101.

Вернуться

159

И именно в этом смысле выражение «способ бытия» будет иметь значение более узкое, а не более широкое, по отношению к понятию «ипостась».

Вернуться

160

Т. е. включённого в ипостась.

Вернуться

161

При этом такое «воипостасное ипостасное» должно иметь типологически такое же отношение к своей природной силе (т. е., например, конкретный ум человека – к человеческому уму как таковому и т. д.), какое имеет ипостась к своей природе. Если ипостась человека способна воспринимать Божественную энергию и соделывать её собственным, ипостасным, достоянием, то и воипостасное ипостасное будет способно к тому же: способны к обожению не просто ум, душа и тело, а конкретный ум, конкретная душа и конкретное тело конкретного человека. Обоживается всегда ипостасное, а природа обоживается уже в ипостасном.

Вернуться

162

По образу «оригинала» и «копии» (Ср.: Тертуллиан. О Прескрипции против еретиков // Его же. Избранные сочинения… С. 378; см. также: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 370–374).

Вернуться

163

Хотя мы и не можем утверждать совершенной независимости, например, человеческого духа от тела, или, тем более, наоборот, говоря о процессах, протекающих внутри человека.

Вернуться

164

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия… С. 304.

Вернуться

165

Что является традиционным предметом каппадокийского богословия.

Вернуться

166

Вопрос об устроении природы человека, как мы показали выше, при рассмотрении реальных исторических процессов «автоматически» переходит в вопрос о его внутриипостасном функционировании. Воипостасное ипостасное представляет собой своеобразный слепок с внутриприродного устроения человека, и именно оно выступает реальными силами исторических процессов, протекающих в человеке.

Вернуться

167

Евагрий Понтийский. Послание к Мелании // Антология восточно-христианской богословской мысли: в 2 т. Т. 1. М. – СПб., 2009. С. 484 и др.

Вернуться

168

С идеей о всеобщем спасении в качестве его необходимого следствия.

Вернуться

169

Парную с Оригеновой идеей начальной композитности природ как следствия греха.

Вернуться

170

При всей ошибочности оригенистического понимания взаимоотношений человека и Бога в целом, традиция аскетических разработок Евагрия в своей позитивной, очищенной от ложной составляющей, части будет впоследствии усвоена прп. Максимом Исповедником и другими святыми отцами.

Вернуться

171

Григорий Нисский, свт. Слово о Святом Духе против македонян духоборцев… С. 180–181; ср.: Его же. Большое огласительное слово // Его же. Догматические сочинения… С. 54. Гл. 39.

Вернуться

172

Григорий Нисский, свт. Об устроении человека. СПб., 2000. С. 25, 41, 67.

Вернуться

173

Но может обозначать также и свойство Божественной природы.

Вернуться

174

Там же. С. 50. Гл. XII. Ср.: «Зеркало зеркала» (Там же. С. 49).

Вернуться

175

Свт. Григорий Нисский употребляет здесь, помимо этой терминологии, ряд аналогий (Там же. С. 33).

Вернуться

176

Там же. С. 34. Гл. VIII.

Вернуться

177

В течение шести дней творения.

Вернуться

178

См. выше: п. 2.1.

Вернуться

179

Иоанн Кронштадтский, св. Моя жизнь во Христе. Рязань, 2016. С. 70. Слово 208. Есть и другие, приводимые святыми отцами, сопоставления, представляющие уподобление Святой Троицы и умопостигаемой части природы человека. Например, соотношение человеческих ума, слова, духа с «Умом, Словом, Духом… (как) прообразующим Образом» (Максим Исповедник, прп. Амбигвы… С. 265. Амб. Ин 7); ср. с человеческими «умом, словом, душой», или «умом, разумом, душой», отображающими Троицу (Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 24, 122. Слово богосл. 2, нравст. 3).

Вернуться

180

Ср.: Василий Великий, свт. Против Евномия… С. 284. Кн. IV. Приводимое нами ниже выражение «Отец как Первообраз Троицы» основано на следующих мыслях святых отцов: «Образ Божий – Христос… образ же Сына – Дух» (Там же. С. 296. Кн. V); «Образ Отца есть Сын, образ же Сына – Дух Святой» (Симеон Новый Богослов, прп. Слова богословские и нравственные… С. 127. Слово нравст. 3).

Вернуться

181

См.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 328–329.

Вернуться

182

А вслед за тем и некоторое соотношение макро- и микро- масштабов в устроении человека и человеческого, учитывая вышеизложенное о «воипостасном ипостасном».

Вернуться

183

Иерархия Церкви «имеет к другим (церковным членам) такое же отношение, как душа к телу» (Григорий Богослов, свт. Слово 3 // Его же. Творения… Т. 1. С. 28. Гл. 3).

Вернуться

184

Например, общины.

Вернуться

185

В отношении Кафолической Церкви.

Вернуться

186

Явление может иметь свои исторически на практике очерченные границы, что, однако, само по себе ещё не является доказательством того, что эти границы заданы историческими смыслом и логикой самого явления, а не являются результатом вторичных причин, и данное явление, например, не будет возобновлено в будущем. Если будет доказано с помощью историко-богословского моделирования определённое историческое место данного явления, то в этом случае его можно считать локально обусловленным и невозобновляемым. Характерным примером такого явления и, соответственно, подхода можно считать Вселенские Соборы и, следовательно, гипотезу об их исторически локальном значении (См.: п. 1.2.7; также см.: Легеев М., свящ. Богословие истории как наука. Опыт… С. 260–263).

Вернуться

187

Например, истории Русской Церкви, истории Константинопольской Церкви.

Вернуться

188

Которые, впрочем, также имеют типологический характер в широком смысле этого слова, т. е. в плане наиболее общей типологии, основаниям которой и посвящена настоящая глава.

Вернуться

189

Августин Иппонский, блж. О граде Божием: в 2 т. Т. 1. М., 2020. С. 506–507. 10:32.

Вернуться