Сергей Мохов
История смерти. Как мы боремся и принимаем

© Сергей Мохов, 2020

© ООО «Индивидуум Принт», 2020

* * *

Предисловие

Что такое смерть? Многих этот, казалось бы, простой вопрос ставит в тупик. Не верите? Попробуйте дать на него максимально исчерпывающий ответ. Получилось?

Когда я спрашивал об этом студентов курса, который читаю на базе просветительского проекта InLiberty, они спорили друг с другом и предлагали самые разные определения. Одни говорили о физиологических критериях смерти: остановке дыхания или сердцебиения, смерти мозга. Другие обращали внимание на социальный аспект: смерть для них – невозможность быть частью общества (например, в результате деменции), тотальное одиночество, потеря способности работать и творить. Третьи были уверены, что смерти не существует, потому что физическая смерть есть начало новой духовной жизни.

Этот вопрос становится еще сложнее, когда мы говорим не только о самом факте смерти, но и о связанных с ним явлениях: болезни и старости, горе и похоронах, самоубийстве и эвтаназии, памяти об ушедших и изображении смерти в поп-культуре. Часто сама смерть в этих дискуссиях отходит на второй план. Например, когда мы спорим об эвтаназии, то постоянно спотыкаемся о философские противоречия: где пролегают границы свободы личности? Как должны выстраиваться отношения гражданина и государства?

Разговор же о бессмертии и возможностях его обретения невозможен без дискуссии о том, что такое человек: может ли он оставаться личностью без физического тела? Можно ли считать человеком киборга? А обсуждение публичной скорби сопровождается ожесточенными спорами о правильных и неправильных реакциях на утрату. В общем, неожиданно оказывается, что смерть выступает поводом говорить о том, что действительно нас волнует, – то есть о жизни.

Это хорошо видно на примере последних событий. Весной 2020 года, когда эта книга готовилась к выпуску, грянула пандемия коронавируса. Ее последствия нам только предстоит оценить, но уже сейчас видно, как смерти от новой болезни – потенциальные и реальные – стали предметом публичных дискуссий. Люди принялись обсуждать, как меры защиты населения от вируса повлияют на права человека, будущее демократии и биополитику. Оправдан ли карантин, тормозящий экономику? Нужно ли обрекать миллионы людей на снижение качества жизни ради снижения темпов распространения смертоносного заболевания? Где начинаются полномочия современных государств и где граница, за которой они больше не могут распоряжаться телами своих подданных? Как и какие неравенства связаны с эпидемией? Так, говоря о потенциальной смертельной опасности, мы на самом деле стали обсуждать наши общества и государства, благополучие и привычный образ жизни.

В этой небольшой книге я попытаюсь показать, как развивался язык, на котором о смерти сегодня говорят люди европейской культуры, и какие социально-политические изменения на нём сказались. Я расскажу, как бессмертие связано с картезианской философией; как популярная в последние годы тема должного ухода за умирающими связана с появлением профессии медицинской сестры и изобретением морфина; как практики политических перезахоронений соотносятся с расцветом гуманизма. Свои тезисы я проиллюстрировал примерами из современной жизни, поп-культуры и иногда – личного опыта.

В книге затронуты семь магистральных тем: некрополитика; горе и скорбь; право на жизнь; уход за умирающими; бессмертие; смерть в современной поп-культуре; рост публичных инициатив, связанных со смертью. В последовательности глав нет строгой логики, некоторые утверждения повторяются из главы в главу, что делает книгу похожей скорее на сборник эссе о смерти и умирании. Я рекомендую обращать внимание на сноски и список использованной литературы, так как эта работа – одна из первых подобных на русском языке, а потому может послужить подспорьем для самостоятельного изучения темы, в том числе по зарубежным источникам.

Глава I
Горе и скорбь: как и почему мы оплакиваем умерших

Я помню жаркий день в конце июля 2000 года. Мне было десять. Мать сообщила мне о смерти отца. Стоя передо мной на коленях и глядя мне прямо в глаза, она выдавила: «Папы больше нет». Ее признание поставило меня в тупик. Я не чувствовал ни сожаления, ни желания заплакать. Пожалуй, единственной моей эмоцией в тот момент было замешательство: я не знал, что именно должен чувствовать и как реагировать. Я смотрел на мать пустыми рыбьими глазами и просто молчал. Это молчание могло бы длиться вечно, но, на мое счастье, приехало такси. Мы сели в машину, уставились каждый в свое окно, и неловкость отпустила.

Спустя несколько дней мы отправились на поминки на деревенское кладбище. К тому времени отец был уже в земле. Вокруг свежей могилы стояла толпа незнакомых мне людей. Мужчины в красивых пиджаках важно пожимали друг другу руки, женщины семейства плакали и тихо причитали. В воздухе едко пахло летним кладбищем: затхлой водой и старыми цветами. Меня подвели к могиле. Я очень боялся повторения своего эмоционального конфуза и показательно заревел. Я давил из себя слезы, истерично орал, брыкался и дергал мать за платье. Незнакомые люди тут же окружили меня и принялись успокаивать и жалеть.

В тот момент я спасся от уже знакомой мне неловкости плачем, но парадоксальным образом она осталась со мной на всю жизнь. Мысленно я часто возвращаюсь в тот день. Что было бы, если бы я не заплакал? Как и почему я почувствовал смущение от своей внешней холодности? Означало бы отсутствие плача, что я не переживаю всю горечь утраты? А если бы я не горевал, означало бы это, что со мной что-то не так?

Эти вопросы – не из области психотерапии или самокопания. И они касаются не только меня. В последние годы я часто наблюдаю за спорами в интернете, которые разгораются после терактов, авиакатастроф, смертей знаменитостей и обычных людей. Пользователи социальных сетей с остервенением обсуждают «правильность» публичных реакций на крушение самолета над Черным морем, в котором погибли знаменитая правозащитница доктор Лиза и 65 участников Академического ансамбля песни и пляски Российской армии имени А. В. Александрова. Или на смерть певицы Жанны Фриске. Или на пожар в кемеровском торговом центре «Зимняя вишня». Появились даже специальные термины, связанные с феноменом горевания, например, grief shaming (позорить кого-то за неправильное выражение чувств). Кажется, горе и скорбь имеют для нас куда большее значение, чем мы привыкли думать.

Мои наблюдения подтверждают цифры: за последние 60 лет терминов, которые имеют отношение к описанию чувства утраты, стало втрое больше[1]. Если ввести в поисковике «grief» по-английски или «горе» по-русски, в выдаче окажутся сотни сайтов с информацией о том, как именно нужно справляться с горем. Вы можете делиться своими переживаниями в формате блога[2]; обсуждать свои чувства в группах поддержки; найти множество советов, как пережить любую утрату, будь то родной сын или любимый пес. Существуют даже терапевтические статьи для экологических активистов, горюющих о безвозвратном таянии арктических снегов[3]. Или для тех, кто принял слишком близко к сердцу последствия пожара в соборе Парижской Богоматери.

Почему мы уделяем горю и скорби столько внимания? Зачем все советуют другу другу, как именно переживать утрату? Откуда вообще у нас мысль, что горе надо проживать как-то по-особенному? Почему то, как мы реагируем на утрату, становится причиной публичных обсуждений и конфликтов?

Что такое горе

Чтобы разобраться в этом, я предлагаю начать с простого вопроса: что мы вообще знаем о горе? Принято считать, что оно – некая естественная человеческая реакция на факт любой утраты, то есть на факт разрыва связи с кем-либо или с чем-либо. Речь идет не обязательно о смерти или расставании с близким человеком: это может быть утрата работы, привычного и любимого предмета вроде детской игрушки или даже какого-то навыка (например, когда спортсмен или музыкант из-за травмы теряет способность кататься на лыжах или играть на виолончели). Обо всем этом можно горевать.

Один из классиков изучения смерти, психолог и социальный антрополог Роберт Кастенбаум выделяет несколько видов утрат:

1. потеря контроля над ситуацией или способности анализировать ситуацию;

2. потеря опыта, социальных функций (лишение привычной работы или роли в семье);

3. потеря телесных возможностей;

4. утрата способности к заботе;

5. потеря отношений и объекта любви[4].

История с хвостом ослика Иа-Иа из книг про Винни-Пуха – замечательный пример реакции на утрату части тела. Герой сказки где-то потерял хвост, который ему крайне дорог, и на протяжении многих страниц пытается справиться с меланхолией, вызванной его новым статусом «осла без хвоста». В знаменитой сказке Корнея Чуковского «Федорино горе» описывается реакция горевания, связанная с бытовой утратой: от героини сбежала кухонная утварь. Старуха Федора громко плачет и причитает, раскаиваясь в своем легкомысленном отношении к материальному миру и сокрушаясь о сложных временах, которые ждут ее теперь. Собственно, стон и плач Федоры и есть то самое «горе» – реакция на утрату, пусть и всего лишь сумасбродной посуды.

Разумеется, между реакцией на утрату любимой вещи и гореванием о смерти близкого человека есть существенная разница. Та же Федора в своем причитании умоляет посуду вернуться и начать всё сначала: «Ой вы, бедные сиротки мои, / Утюги и сковородки мои! / Вы подите-ка, немытые, домой, / Я водою вас умою ключевой. / Я почищу вас песочком, / Окачу вас кипяточком, / И вы будете опять, / Словно солнышко, сиять…», а ослик Иа-Иа расспрашивает встречных о своем хвосте. И Федора, и Иа-Иа не теряют надежды вернуть утраченное. Смерть же всегда предполагает безвозвратную потерю связи с субъектом, то есть с умершим человеком. Даже для тех, кто верит в загробную жизнь, эта потеря ощутима: безвозвратно утерян физический контакт, остается надежда лишь на спиритуальный.

Суммируя эти различия, можно сказать, что горевание об умершем – это выраженная в словах или действиях реакция на такую утрату связи с человеком, которую невозможно компенсировать и обратить. Но как работает горе? Что мы знаем о нем?

История научного понимания утраты

Долгое время, вплоть до Реформации в XVI веке, горе осмыслялось исключительно в религиозной парадигме, причем не только в Европе, но в Древней Греции и Риме. Примеры горевания встречаются на картинах художников и в работах скульпторов, также мы узнаем о горе из мифов, преданий и литературы: например, в мифе об Икаре и Дедале оплакивают Икара, а в трагедиях Эсхила и Софокла скорбящий Агамемнон приносит в жертву собственную дочь Ифигению. В Средние века горе было синонимично печали и унынию, а значит, считалось грехом. Добропорядочному христианину полагалось избегать таких чувств, а если они и приходили, с ними следовало бороться – ведь очевидно, что Господь мог послать их человеку только в назидание. Выражение чувств, связанных с утратой, допускалось только в рамках поминального ритуала, например, во время чтения заупокойных молитв.

Движение Реформации, спровоцировавшее секуляризацию всех сторон жизни, постепенно изменило и восприятие горя. Из исключительно религиозного чувства оно превратилось в преимущественно физиологическую реакцию. Способствовали этому процессу и становление медицинского знания, и возрастающий интерес к человеческому телу, которое стало восприниматься как отдельная от души сущность. Первое научно-философское осмысление горя в отрыве от религиозного контекста предложил английский врач Тимоти Брайт. Герой его «Трактата о меланхолии» (1586 год) пытается рассуждать о границах заглавного чувства, а Брайт задается вопросом: где в меланхолии работа его разума, а где – ниспосланное в назидание Господом чувство? Есть мнение, что Уильям Шекспир прочитал книгу Брайта и вдохновился на создание некоторых своих персонажей: например, Антонио из «Венецианского купца» (1600), Жака из «Как вам это понравится» (1623) и даже Гамлета[5]. Горе начинает отрываться от религии и становиться проблемой тела и мышления.

Следующей знаковой для понимания горя книгой была вышедшая в 1621 году «Анатомия меланхолии», написанная английским священником и ученым Робертом Бёртоном[6]. Для Бёртона горе – чувство, сложно отделимое от других скорбных эмоций (той же меланхолии). Он рассматривает его как заболевание, от которого можно излечиться, но которое рано или поздно пройдет само. Работа Бёртона характерна для своей эпохи – времени зарождения рационализма, когда любые эмоциональные порывы рассматриваются сквозь призму науки и прагматичного взгляда на человеческое тело. Не случайно и слово «анатомия» в названии его книги – оно отсылает к распространяющимся в Европе практикам препарирования человеческого тела в интересах науки. Представление о горе как о болезни надолго закрепляется в европейской культуре. Например, в британских свидетельствах о смерти XVII–XIX веков горе часто упоминают как причину смерти вдов, которые, как считалось, особенно тяжело переживали утрату близкого человека. А в начале XIX века американский врач и общественный деятель Бенджамин Раш советовал горюющим пациентам кровопускание, слабительное и опиум, считая затянувшееся состояние горя серьезной угрозой для здоровья[7].

Титульный лист книги Роберта Бёртона «Анатомия меланхолии» (1628). Книга подписана псевдонимом Демокрит-младший, автор дополнял ее вплоть до смерти в 1640 году. Содержит множество отсылок, лирических отступлений и даже анекдотов и личных историй.

Постепенно представления о горе становятся частью научно-позитивистского взгляда на мир, в котором всё, включая эмоции, должно иметь рациональное логичное объяснение. В XIX веке все ученые заняты классификациями: появляется периодическая таблица химических элементов Дмитрия Менделеева, расцветает жанр ботанических альбомов. Порядок и классификации царят не только в науке: XVIII и XIX века стали временем солдатской муштры, культа этикета, распространения униформы и строгого воспитания. Главный принцип: всему должно быть свое место и свое объяснение.

На этой волне в 1872 году Чарльз Дарвин публикует работу «Выражение эмоций у человека и животных» («The Expression of the Emotions in Man and Animals»), в которой обстоятельно занимается своим любимым межвидовым сравнением. Среди прочего он описывает и скорбные эмоции через их фиксируемые физиологические проявления – мимику, жестикуляцию и другие реакции тела. Дарвин не делает однозначных выводов о природе горя и нормальности такого состояния, он лишь описывает, как выглядят разные стадии горевания, и отмечает схожесть проявлений горя у людей и обезьян[8].

Для ученых это послужило сигналом к окончательному признанию того, что горе – прежде всего биологически обусловленная реакция. Дарвинизм имел огромное влияние на культуру и общественную мысль с XIX до второй половины XX века, в том числе в достаточно социальных вопросах – экономике, науках об обществе, медицине. Объясняя развитие мира сквозь призму эволюционных процессов, дарвинизм предполагал и поступательное движение вперед всего человечества. Концепция отлично сочеталась с популярной в то время философией утилитаризма, смысл которой заключался в умножении удовольствия. В итоге эволюция понималась обществом буквально – как движение человечества в светлое будущее, лишенное страданий, в том числе и горя. Дарвиновская идея о том, что способность горевать есть у человека с рождения и что это биологическое свойство нашего вида, быстро распространилась и стала аксиомой.

Горе. Иллюстрация из книги Чарльза Дарвина «Выражение эмоций у человека и животных». В оригинальном издании несколько десятков иллюстраций, в числе которых зарисовки, диаграммы, фотографии за авторством анатома Фридриха Генле, работы живописцев Брайтона Ривьера и Йозефа Вольфа.

Закрепился этот взгляд на горе еще и благодаря небольшому эссе Фрейда «Печаль и меланхолия», вышедшему в 1917 году и ставшему чрезвычайно популярным. Психоаналитик описывал главные закономерности поведения людей, переживающих горе, – например, отрицание факта утраты, – и делал вывод, что горевание есть процесс смирения с новыми обстоятельствами. Центральным для Фрейда был тезис о спокойствии психики как ее нормативном состоянии: человек всегда стремится минимизировать остроту переживаний, а потому всё, что вызывает у него беспокойство и причиняет боль, подлежит устранению. Современный философ и исследователь психоанализа Жюли Реше полагает, что Фрейд лишь транслировал общие модерновые гуманистические установки на всеобщее человеческое счастье, согласно которым каждый индивид рассматривается как существо, по умолчанию стремящееся к благополучию, безмятежности и праздному образу жизни. На таких вводных формируется «позитивная школа» психоанализа.

Показательно, что теоретическое обоснование горевания Фрейд разработал до того, как сам пережил несколько личных потерь. В 1920 году умерла его дочь, в 1923-м – внук. Позднее в письмах другу Людвигу Бинсвангеру он признавался, что горе безутешно и остается с человеком навсегда, а не вытесняется бесследно, как он полагал ранее[9]. Идеи Фрейда были тесно связаны с наработками советской исследовательницы Сабины Шпильрейн. В диссертации «Влечение к смерти» она разрабатывала понятия «мортидо» (влечение к смерти) и «либидо» (влечение к жизни), которые позже позаимствует Фрейд.

Именно с работ Дарвина и Фрейда начинается модерновая традиция изучения горя, которая перейдет и в современную науку. XIX век закрепил природу переживания горя за физиологией человека, особенностями работы его мозга; аффективные проявления горя стали восприниматься как примордиальные реакции человека, которые диктует ему его тело[10].

Развитие идей Дарвина и Фрейда

Следующей знаковой психоаналитической работой после «Меланхолии» Фрейда стала книга Эриха Линдеманна «Клиника острого горя»[11]. В начале 1940-х психиатр Линдеманн исследовал родственников погибших в бостонском ночном клубе Cocoanut Grove. В ночь на 28 ноября 1942 года после футбольного матча болельщики и игроки отправились отдыхать в это заведение. Там случился пожар, в результате которого погибли 492 человека. Линдеманн провел более сотни глубинных интервью с их родственниками, чтобы узнать, что чувствуют и как справляются с горем близкие погибших. Результатом стало описание ряда характерных реакций. Выяснилось, что у горевания существует клиническая картина: физическое страдание, поглощенность образом умершего, вина, враждебные реакции, утрата прежних моделей поведения. «Это определенный синдром с психологической и соматической симптоматикой. Этот синдром может возникать сразу же после кризиса, он может быть отсроченным, может явным образом и не проявляться или, наоборот, проявляться в чрезмерно подчеркнутом виде», – заключил Линдеманн[12].

Во второй половине XX века стали появляться новые психологические модели и классификации феномена горя. Большинство ученых, которые пытались систематизировать знания о горе, полагали, что это растянутый во времени процесс, имеющий несколько стадий. Он начинает развиваться в момент столкновения индивида с ситуацией утраты и заканчивается смирением – как психологическим, так и социальным. Одна из самых популярных моделей описания горя – схема пионера хосписного движения Элизабет Кюблер-Росс, которая в 1970-х написала несколько важных в этой области работ. Свою теорию Кюблер-Росс сформулировала на основе наблюдений за смертельно больными, которые постепенно осознавали неизбежность собственной кончины. Ее модель описывала прежде всего опыт самих умирающих, однако позже ее экстраполировали и на людей, утративших близкого человека. Фазы переживания горя, по Кюблер-Росс, следуют друг за другом в таком порядке:

1. Отрицание. Горюющий отказывается верить в произошедшее. Близкий человек не умер, он просто ушел или уехал.

2. Гнев. Ненависть и агрессия по отношению к несправедливому миру, себе и людям, неспособным понять горечь утраты.

3. Торг. Попытки дать обещания – себе, Богу, окружающим, – договориться с кем-то и попытаться вернуть утрату.

4. Депрессия. Отчаяние и ужас, потеря интереса к жизни.

5. Принятие. Смирение, поиски компромисса с ситуацией.

Книга о горевании Кюблер-Росс имела феноменальный успех не только среди врачей, психологов и сотрудников хосписов – она проникла в современную массовую культуру. Стадии горевания по Кюблер-Росс обыгрываются в кино: например, в фильме «Не отпускай меня» (2010 год, антиутопия о жизни клонов, которых выращивают для трансплантации органов) или в фильме «А теперь не смотри» (1973 год, основан на повести Дафны Дюморье, мастера психологическо-мистических историй). А еще про отрицание, гнев, торг, депрессию и принятие придумали много мемов. Сегодня стадиальность горевания воспринимается как аксиома, своего рода common knowledge.

Воодушевленные успехом Кюблер-Росс, другие исследователи тоже пытались развить понимание горя как стадиального процесса. Например, психологи Джон Харви и Эрик Миллер выделяли три стадии: отрицание, оценка, примирение. Психиатр и психоаналитик Джон Боулби – четыре: шок (аффект), протест, отчаяние, восстановление. Психиатр Колин Паркес – тоже четыре, но иные: шок, тоска, дезорганизация и смирение[13].

Элизабет Кюблер-Росс (нем. Elisabeth Kübler-Ross, 1926–2004), автор одной из самых популярных концепций о переживании горя и принятии смерти. Она верила в загробную жизнь, практиковала медитацию и считала смерть лишь переходным этапом.

В начале 1980-х Сюзан Ле Подевин, одна из первых в Великобритании, кто начал целенаправленно оказывать психологическую помощь пережившим утрату, пошла дальше и предложила методику индивидуальной оценки тяжести горя. Значение имели следующие показатели: идентичность (как утрата повлияла на самоощущения человека?), эмоциональное состояние (как человек реагирует на утрату?), духовное осмысление (как утрата соотносится с представлениями человека о мире?), трансформации быта (как утрата перестраивает ежедневные практики?), социальная сфера (как утрата влияет на социальное положение человека – например, пришлось ли ему менять место жительства?).

В целом исследователи XX века укрепились в понимании горя как телесной, биологически детерминированной реакции человека на стресс утраты. Горевание стало окончательно восприниматься как болезнь (появился диагноз «посттравматическое стрессовое расстройство»)[14], а любое состояние оплакивания и переживания – как временное помутнение, требующее возврата к норме, излечения. Некоторые психологи (Питер Гилс, Питер Маррис, Патрик Клейтон с коллегами, Колин Паркес и другие)[15] показали, что в «работе горя» есть и социальный фактор (например, на переживания влияют уровень образования или религиозность), однако его роль не считалась первичной[16].

Биологическое понимание горя существенно упрощает и нормативизирует феномен горевания. Биологизаторский подход критикуют культурные антропологи и социологи, и больше всего вопросов у них вызывает популярная стадиальная теория Кюблер-Росс. Ее критики приводят как сугубо научные аргументы (например, ссылаются на недостаточно прозрачную модель сбора данных, которую использовала исследовательница), так и на личностные: Кюблер-Росс увлекалась эзотерикой, верила в загробную жизнь и перерождение человека. Слабым местом ее модели описания горя является и то, что на деле стадии могут наступать в разное время и в другом порядке или не наступать вовсе. Один из ведущих исследователей горя Чарльз Корр отмечает, что типология Кюблер-Росс скорее говорит о проявлениях клинической культуры западного общества (ориентация на телесные симптомы и ожидание быстрого излечения), чем о какой-то реальной и объективной «работе горя»[17].

Почему же тогда схема «отрицание – гнев – торг – депрессия – принятие» стала такой популярной?

Причины популярности биологического понимания горя в XX веке

Концепция горевания как физиологической реакции организма на утрату сформировалась благодаря особому культурному и социальному контексту. Уже упомянутые эволюционизм и утилитаризм стали ее философскими столпами, но были и другие факторы.

На ученых, сделавших вклад в развитие этой концепции, не могли не влиять ужасы Первой мировой войны: использование оружия массового поражения (в том числе химического и газового) и невиданное до тех пор вовлечение мирного населения в военные действия – со смертью и разрушениями столкнулись буквально в каждом доме. Свою роль сыграло активное развитие фотографии и распространенность документальной съемки: поля битв и жертвы сражений стали видимы[18]. Психиатры, в частности Фрейд, изучавшие бывших солдат или родственников погибших, выявили множество тяжелых состояний. Но главной целью врачей было вернуть солдат к нормальной жизни – насколько это возможно. Впрочем, через 20 с небольшим лет – совсем небольшой срок по меркам исторического процесса – на старые раны вновь сыпется соль: люди столкнулись с потрясениями Второй мировой войны, холокоста и последствиями применения атомного оружия. Это навсегда изменило человечество.

Врачам и ученым потребовались новые интерпретации. Было очевидно, что в новой концепции горя должен быть предусмотрен сам механизм переживания, исправления последствий. Психоаналитический взгляд на горе как на эмоцию, которую, проработав (сделав выводы), можно обратить себе на пользу, позволил переосмыслить болезненное наследие. Неудивительно, что именно после Второй мировой войны публичные интеллектуалы и политики стали часто оперировать категориями «травма», «стыд» и «вина»[19]. Главная работа того времени – «Вопрос о виновности. О политической ответственности Германии», написанная в 1946 году немецким философом Карлом Ясперсом, которая и дала мощный старт публичному обсуждению вины за преступления нацизма и ввела основные категории в общественную дискуссию.

Горе быстро переплелось с новыми понятиями «коллективной травмы» и «исторической памяти». Словно по Кюблер-Росс, общественное переживание ужасов мировой войны последовательно проходило стадии отрицания, торга и принятия. Характерен пример психоаналитика Виктора Франкла, который пережил концлагерь и столкнулся с каждодневными утратами, а в 1945 году выпустил основанную на своем переработанном опыте книгу «Сказать жизни „Да!“. Психолог в концлагере».

Еще один яркий пример стадиальности – публичная дискуссия в Германии. В 1950-е военная агрессия нацистов рассматривалась исключительно как продукт коварства гитлеровского режима: хитрым эсэсовцам удалось обмануть целый народ, немецкое общество предстало жертвой политического строя. Позднее, благодаря усилиям немецких социал-демократов, позиция отрицания сменилась комплексом вины за холокост и преступления нацизма. В начале 1980-х, в результате титанических усилий федерального канцлера ФРГ Гельмута Коля по регулированию общественных дискуссий, немецкое общество наконец приняло свое прошлое как опыт, который невозможно изменить, но стоит учитывать в будущем. Программным документом Коля стала новая партийная программа, в которой провозглашался принцип «достижения свободы и единства для всего немецкого народа». Произошло «оздоровление» нации. Эта трансформация убедила всех в правильности подхода к гореванию, который можно сформулировать как «мы должны сделать выводы и жить дальше». На нём строятся и современные исследования исторической памяти, исходящие из необходимости прожить утрату, отгоревать и проработать травму.

В этом контексте любопытен советский опыт. СССР победил в войне, но пострадал от разрушений и колоссальных людских потерь, так что в советском мире горе было естественным элементом повседневности, а не болезнью. Его вписали в идеологию советского человека формулой «наши потери стали нашей победой». Проявлялась она, в частности, в публичных практиках скорби: советская культура не воспринимала горе как процесс постепенного принятия утраты, она буквально сконструировала себя через трагедию. Горе – это кризисный момент, момент героизма и установления последней правды, то, что формирует национальное «мы». Никто не стремился забыть ужасы и потери Великой Отечественной – их постоянно вспоминали, переживали вновь и вновь; а еще они стали примером того, что может случиться очень скоро – если страхи холодной войны и ядерная угроза материализуются в реальности.

Возможно, одной из причин подобного отношения к горю было отсутствие самого дискурса травмы и понимания горевания как стадиального процесса – не важно, индивида или целого общества. Советскую школу психоанализа, которая активно формировалась в 1920-х, уже в 1930-х постигла та же участь, что и многие другие идеи в сталинское время, – она оказалась под запретом[20]. Сабина Шпильрейн, ученица Карла Юнга и Зигмунда Фрейда, которая продолжала свою научную работу в СССР после отъезда из Европы, трагически погибла во время Великой Отечественной войны[21].

После войны прикладное психологическое консультирование, то есть помощь при ментальных расстройствах, стало ассоциироваться с карательной психиатрией, борьбой с инакомыслием с помощью димедрола, электрошока и изоляции в больницах лагерного типа. Никите Хрущеву даже приписывается фраза: «Против социализма может выступать только сумасшедший»[22]. Уже после распада СССР психологическое консультирование расцвело в форме эзотерического знания: на улицах городов появились тысячи гадалок и ясновидящих, выполнявших прикладную функцию помощи населению. Первые англоязычные работы по психологии начали переводить в 1990-х – например, все ту же Кюблер-Росс. В рамках постсоветской школы психоанализа появляются и оригинальные стадиальные концепции горя; среди них – фазы острого горя психотерапевта Федора Василюка (шок и оцепенение, фаза поиска, фаза острого горя, фаза остаточных толчков и реорганизации, фаза завершения). Но по-настоящему широкая публичная дискуссия вокруг темы горя возникла только в последние несколько лет.

Таким образом, в современном мире горе изучается и публично репрезентируется как психологический и биологический феномен, естественная реакция человеческого мозга на утрату привычной связи с каким-либо объектом. Эти болезненные реакции требуют обязательного прекращения или вмешательства специалистов со стороны. При этом социальные исследователи справедливо отмечают роль культурного контекста, в котором находится тот, кто переживает ситуацию горя, и полагают, что горе не так однородно и биологично, как мы привыкли думать. Этот парадокс убеждает в том, что тезис о необходимости переживания горя – всего лишь идеологема, пусть и весьма распространенная и активно поддерживаемая. Настолько, что кажется нам объективной истиной.

Но является ли горе болезнью на самом деле?

Горе как часть культуры

Биологизаторская интерпретация обнаружила несколько слабых мест в концепции «горя как болезни». Так, не очень понятно, что именно заставляет мозг (и заставляет ли) переживать стресс от утраты – изначально заложенное природой желание обладать объектами или что-то другое? Очевидно, что речь в этом контексте идет об оценках события, причинившего горе, а оценка всегда детерминирована социумом и культурой, в которой это происходит. Мозг не знает, как реагировать на потерю, если ценность и значение теряемого объекта не определены. Следовательно, изучение феномена горя стоит перевести в контекст оценки критериев болезненности утраты. Важно разобраться, почему одно событие способно травмировать индивида, а другое – нет.

Как отмечает социолог Норберт Элиас, в широком смысле эмоции имеют сразу несколько составляющих – и физиологическую, и соматическую, и культурную. При этом не до конца ясно, в каком соотношении и подчинении они находятся между собой и какая из составляющих наиболее влиятельна[23]. Следовательно, не совсем понятно, какая реакция на горе является нормой: плач, смех, сдержанная грусть? Существует ли эта норма в принципе? И есть ли связь между выражением эмоций и реальным их переживанием?

Мой собственный опыт подтверждает: если человек причитает и бьется в истерике, это вовсе не значит, что он переживает всю гамму негативных чувств. Об этом же писал британский антрополог Альфред Рэдклифф-Браун, своими исследованиями обративший внимание на значение эмоций в ритуальной жизни человека. Рэдклифф-Браун пытается ответить на вопрос, почему люди плачут не только на похоронах, но и в другие важные моменты: например, во время ритуала инициации мальчиков или ухода невесты из родительского дома. Он приходит к мнению, что выражение эмоций в виде плача – вполне контролируемый акт, и поэтому не в полной мере принадлежит сфере эмоционального. Плач регламентирован: например, когда мертвое тело выносят из дома, ритуал предписывает его усиление. Таким образом, Рэдклифф-Браун призывает разделять собственно эмоции (например, грусть и скорбь) как некоторые биологические переменные и способы их выражения. По мнению исследователя, не эмоции рождают ритуал и его форму, а ритуал и его функции задают необходимый эмоциональный настрой, формы выражения которого, в свою очередь, строго регламентированы культурой (плакать, например, можно тихо всхлипывая, в японской традиционной культуре, или в голос причитая, как в русской традиционной культуре). В понимании Рэдклифф-Брауна плач – один из способов передачи нужного эмоционального состояния, своего рода обряд и инструмент проведения границ между разными группами, участвующими в ритуале. То, как ты выражаешь или контролируешь эмоции, указывает на твой статус. В качестве примера Рэдклифф-Браун приводил ритуал инициации, в ходе которого мальчик должен съесть черепаху. Женщины племени тем временем интенсивно плачут и пытаются разжалобить инициируемого. Рэдклифф-Браун отмечает, что мальчик ни в коем случае не должен поддаваться на слезы, ведь его задача – продемонстрировать ожидаемые от мужчины стойкость, хладнокровие и независимость.

Другие исследователи уверены: несмотря на общепринятое мнение о том, что выражать эмоции, связанные с горем, хорошо и правильно, культурные нормы могут допускать и более сдержанное осознание утраты. Так, американский антрополог Нэнси Шепер-Хьюз в своем классическом исследовании не-оплакивания смертей младенцев в Бразилии отмечает, что слишком широкая распространенность потерь в этом сообществе ослабляет связи между людьми, заставляя их реагировать на смерть почти безразлично: «Хотя у меня нет сомнений (и я достаточно хорошо показала это), что местная культура организована так, чтобы защитить женщин от психологически разрушительного характера скорби, я полагаю, что культура здесь весьма преуспела, и мы можем воспринимать слова этих женщин именно так, как они есть, когда они говорят: „Нет, я не чувствовала скорби. Смерть ребенка была благословением“»[24]. Своей работой Нэнси Шепер-Хьюз обратила внимание на то, что горе не универсально.

К схожим выводам приходят и исследователи, изучающие отношение к смерти в эпоху разрушительных войн и массовых эпидемий. Очевидно, что тотальность и крайне широкая распространенность смерти способны снижать эмоциональную чувствительность к потерям, в том числе близких людей[25]. Например, в блокадном Ленинграде, насквозь пропитанном ежеминутной борьбой за выживание, горе часто смешивалось с ненавистью и становилось повседневностью. В дневнике молодого врача Израиля Назимова, который в годы блокады был главой здравотдела Кировского района Ленинграда, это описывается так: «Когда говорят, что человека постигло то или иное горе, то в прошлом это понятие ассоциировалось с тяжкими переживаниями. Горе – это тяжелые моральные страдания. Теперь же тяжесть страданий настолько велика, что, применяя термин „горе“, не отражаешь в нем всей сути, всей глубины исключительных по своему характеру, разнообразию переживаний, посеянных войной»[26].

Примером горевания, притупленного контекстом, может быть и описание быта советских рабочих и крестьян в 1920-х в романе-дневнике «Голод» пролетарского писателя Сергея Семенова. Автор рисует ужасающую картину притупления привычных человеческих эмоций перед лицом постоянного голода. Отец готов не просто объедать родных детей, но даже совсем лишать их пищи, а гибель близких кажется не горем, а избавлением от лишнего рта. Схожие дегуманизирующие примеры мы находим и у Андрея Платонова в его повести о деревенской жизни «Происхождение мастера»: «Но на этот раз засуха повторилась и в следующем году. Деревня заперла свои хаты и вышла двумя отрядами на большак – один отряд пошел побираться к Киеву, другой – на Луганск на заработки; некоторые же повернули в лес и в заросшие балки, стали есть сырую траву, глину и кору – и одичали. Ушли почти одни взрослые – дети сами заранее умерли либо разбежались нищенствовать. Грудных же постепенно затомили сами матери-кормилицы, не давая досыта сосать. Была одна старуха – Игнатьевна, которая лечила от голода малолетних: она им давала грибной настойки пополам со сладкой травой, и дети мирно затихали с сухой пеной на губах. Мать целовала ребенка в состарившийся морщинистый лобик и шептала: „Отмучился, родимый. Слава тебе, господи!“ Игнатьевна стояла тут же: „Преставился, тихий: лучше живого лежит, сейчас в раю ветры серебряные слушает…“ Мать любовалась своим ребенком, веря в облегчение его грустной доли. „Возьми себе мою старую юбку, Игнатьевна, – нечего больше дать. Спасибо тебе“. Игнатьевна простирала юбку на свет и говорила: „Да ты поплачь, Митревна, немножко: так тебе полагается. А юбка твоя ношоная-переношоная; прибавь хоть платочек аль утюжок подари“…»

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Walter, T. What Death Means Now: Thinking Critically About Dying and Grieving. Bristol, U. K.: Policy Press, 2017.

Вернуться

2

Например, на порталах grief.com и whatsyourgrief.com.

Вернуться

3

Cunsolo, A., Ellis, N. R. Ecological grief as a mental health response to climate change-related loss // Nature Climate Change. 2018. № 8(4). С. 275–281.

Вернуться

4

Kastenbaum, R. Death, society, and human experience. Boston, MA: Pearson/Allyn and Bacon. 2007.

Вернуться

5

Сюами, А. Елизаветинская Англия. М.: Вече, 2016. С. 333–334.

Вернуться

6

Книга переведена на русский язык. Анатомия меланхолии / перевод, статьи и комментарии А. Г. Ингера. М.: Прогресс-Традиция, 2005.

Вернуться

7

Rush, B. Medical Inquiries and Observations Upon The Diseases Of The Mind. Grigg, 1830.

Вернуться

8

Darwin, C. R. The expression of the emotions in man and animals. John Murray, 1872.

Вернуться

9

Archer, J. The Nature of Grief: The Evolution and Psychology of Reactions to Loss. Routledge, 1999.

Вернуться

10

Bereavement: reactions, consequences, and care / ed. by M. Osterweis, F. Solomon, M. Green / Глава 6. Toward the biology of grieving. Committee for the Study of Health Consequences of the Stress of Bereavement. National Academy Press, 1984.

Granek L. Grief as pathology: The evolution of grief theory in psychology from Freud to the present // History of Psychology, 2010. № 13 (1). С. 46–73.

Brinkmann, S. The grieving animal: Grief as a foundational emotion // Theory & Psychology. 2018. № 28(2). С.193–207.

Вернуться

11

Линдеманн, Э. Клиника острого горя. Психология эмоций. Тексты / под ред. В. К. Вилюнаса, Ю. Б. Гиппенрейтер. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1984.

Вернуться

12

Lindemann, E. The symptomatology and management of acute grief // American Journal of Psychiatry. 1944. № 101. С. 141–148.

Вернуться

13

Harvey, J. H.; Miller, E. D. Toward a Psychology of Loss // Psychological Science. 1998. № 9(6). С. 429–434.

Bowlby, J. Attachment and Loss: Sadness and Depression. Volume III. London: Hogarth Press, 1980.

Parkes, C. M. Bereavement in adult life // British Medical Journal. 1998. № 316(7134). С. 856–859.

Buglass, E. Grief and bereavement theories // Nursing Standard. 2010. № 24(41). С. 44–47.

Вернуться

14

Engel, G. Is Grief a Disease? // Psychosomatic Medicine. 1961. № 23. С. 18–22.

Вернуться

15

Giles, P. F. H. Reactions of women to perinatal death // Australian and New Zealand Journal of Obstetrics and Gynaecology. 1970. № 10. С. 207–210.

Marris, P. Widows and their Families. London: Routledge and Kegan Paul, 1958.

Marris, P. Loss and Change. London: Routledge and Kegan Paul, 1974.

Parkes, C. M. Grief as an illness // New Society. 1964. № 3(80). С. 11–12.

Clayton, P., Desmarais, L., Winokur, G. A study of normal bereavement // American Journal of Psychiatry. 1968. № 125. С. 168–178.

Clayton, P. J., Halikas, J. A., Maurice, W. L. The depression of widowhood // British Journal of Psychiatry. 1972. № 120. С. 71–78.

Вернуться

16

Archer, J. The Nature of Grief: The Evolution and Psychology of Reactions to Loss. London: Routledge, 1999.

Вернуться

17

Corr, Charles A. Coping With Dying: Lessons We Should and Should Not Learn From the Work of Elisabeth Kübler-Ross // Death Studies. 1993. № 17. С. 69–83.

Вернуться

18

А также активное развитие фотографии и ее доступности, сделавшее поле битвы и жертв наглядным примером для жителей больших городов.

Вернуться

19

Suleiman, S. R. Crisis of memory and the second world war. Cambridge, MA; L.: Harvard University Press, 2006.

Вернуться

20

Miller, M. Freud and the Bolsheviks: Psychoanalysis in Imperial Russia and the Soviet Union. New Haven: Yale University Press, 1998.

Вернуться

21

К идее влечения к смерти (все люди подсознательно стремятся не только к созиданию, но и к деструкции) положительно отнеслись психологи Лев Выготский и Александр Лурия, которые написали предисловие к русскому переводу работы Фрейда «По ту сторону принципа удовольствия». Однако в 1930-х советская школа психоанализа подверглась гонениям со стороны сталинского режима, и дальнейшего развития этих идей в советской культуре не произошло.

Вернуться

22

Как лечить инакомыслящих. URL: https://arzamas.academy/materials/1168.

Вернуться

23

Elias, N. On human beings and their emotions: A process-sociological essay // The body: Social process and cultural theory / ed. by M. Featherstone, M. Hepworth, B.S. Turner. London: Sage, 1991. P. 103–125.

Вернуться

24

Выборочная часть из книги Шепер-Хьюз переведена и опубликована в журнале «Археология русской смерти», т. 6 Тема номера: «Смерть и технологии».

Вернуться

25

Thompson, J. Psychological Aspects of Nuclear War. Leicester: British Psychological Society, 1985.

Вернуться

26

Ленинградцы. Блокадные дневники: из фондов Государственного мемориального музея обороны и блокады. Лениздат, 2014.

Вернуться