Роман Кацман
Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы

Посвящается моим учителям

Опубликовано при поддержке фонда имени Ицхака Акавъягу кафедры еврейской литературы Бар-Иланского университета

В оформлении использована картина Елизаветы Михайличенко

© Р. Кацман, текст, 2020

© Е. Михайличенко, иллюстрация обложки, 2008

© Academic Studies Press, 2020

© ООО «Библиороссика», оформление и макет, 2021

Введение

Многие считают, что мифы – это то, во что мы верим без доказательств и проверки. При этом для одних это воплощение лжи, а для других – истины. Однако и те, и другие неправы, да и сам принцип доказательности также историчен и соответственно изменчив, как и любые другие понятия. Так, например, в раввинистической мысли, в средневековой христианской схоластике или в каббале существуют развернутые системы правил доказательности, мало похожие на принцип доказательности в современной науке. Кроме того, большинство из нас верит утверждениям наук, в которых мы некомпетентны, поскольку не в силах проверить их выводы или понять их доказательства; в этом случае мы основываемся лишь на принципе экстраполяции доверия внутри сообщества, объединенного общими целями и этосом. Таков, например, хорошо известный и плохо объяснимый эффект квантовой запутанности, однако только радикальные скептики или борцы с научным мировоззрением могут считать его мифом. Столь необязательное и расточительное употребление этого старинного и почтенного понятия, хотя и стало нормой, не может удовлетворить тех, кто зачитывался «Поэтикой мифа» Е. М. Мелетинского или «Тысячеликим героем» Д. Кэмпбелла [Кэмпбелл 1997]. Разные ученые видят миф по-разному, иногда вполне противоположным образом, как, например, М. Элиаде, связавший миф с повторением прошлого [Элиаде 1998], и Г. Блюменберг, указавший на его направленность в будущее [Blumenberg 1990], но они сходятся в одном: мифы – это то, что мы рассказываем и слушаем с удовольствием, потому что они кажутся нам красивыми, сильными, интересными и достойными рассказа.

Мифы не имеют силы вне эстетического измерения. И все же не оно само по себе служит необходимым основанием их существования в культуре, психологии, искусстве. Оно имеет свою, более глубокую причину. Миф служит источником непроверяемого и недоказуемого знания, полученного из известного источника и не извлекаемого из любых других источников. Именно эта эксклюзивность, или уникальность, познания, в сочетании с его кажущейся легкостью, поддержанная авторитетностью самого источника, заслуживающего доверия, становится главной причиной получаемого от мифа удовольствия. Миф – это способ достижения результата без усилия, отмена работы, праздник, кратчайший путь к счастью. Этот результат всегда отвечает нашей фундаментальной потребности в справедливости и разумности существования, несмотря на заключенные в нем трагизм и боль. Внезапное и нетрудное, обоснованное, хотя и не всегда заслуженное познание справедливости мы обычно и называем чудом, и именно оно является главным источником наслаждения от мифа. Этот достаточно общий взгляд объединяет и психологический подход, когда миф понимается как познание себя, и социологический подход, в котором миф – это познание общественных структур. Он снимает противоречие между доверием к мифу как способу порождения смысла и полезного порядка, с одной стороны, и подозрением его в манипулировании смыслами ради мнимого и не всегда желательного порядка – с другой.

Как объединить в одной концептуальной раме понимание мифа как истины и как лжи, как познания и выдумки? Миф – это форма знания, находящаяся в постоянном становлении[1]. Знание же – как научное, так и ненаучное – это не истина и не ложь, не идея и не опыт, а приписывание вещам значений; это удовлетворительный – в когнитивно-адаптивном плане – дискурсивный ответ на вопросы, почему то значение, что есть, именно таково, каково оно есть, или как появилось данное значение, данный знак. Миф, в отличие от науки, это эксклюзивный ответ на этот вопрос, удовлетворительность которого не зависит от формы и количества труда, вложенного в его поиски. Миф – это всегда ответ на вопрос о возникновении знака, когда его смысл, да и само его существование не воспринимается как очевидная данность. Например, это может быть знак добра или зла. Тогда этот вопрос принимает форму этики: что хорошо и что плохо? Однако, в сущности, это тот же самый вопрос, потому что ответ на него зависит от ответа на вопрос, как и почему, из какого источника, в каком событии появился знак, обозначающий добро или зло, и почему он таков, каков он есть. Либо это может быть знак целесообразности или дезориентации, достоинства или низости, любви или ненависти. Выбор подходящего, убедительного нарратива всегда будет следствием риторического (читай – мифотворческого) акта, в котором раскрывается тайна происхождения этого знака. Миф – это теория о происхождении знака в конкретном историческом событии. В традиционной теологической семантике такое событие и называется чудом.

Понятие чуда легло в основу определения мифа, данного А. Ф. Лосевым в его труде 1930 года «Диалектика мифа» и являющегося по сей день наиболее точным и емким: миф есть чудесная личностная история, данная в слове, где чудо – это реализация трансцендентальной цели личности в эмпирической истории [Лосев 1991:169]. Если продлить это лосевское понятие трансцендентального за пределы религиозного мышления, то его можно понять в упомянутом выше смысле как уникальное знание, полученное без труда из эксклюзивного источника. Именно его непредсказуемое воплощение в полной тяжкого культурного и психологического труда исторической реальности и вызывает то удивление и тот восторг, которые обычно сопровождают наше восприятие рассказов о чудесном, то есть мифов. В мифе личность становится сама собой тем особым способом, который больше нигде ей не доступен, а рассказчик и слушатель мифа обретают то знание об этой личности и то понимание ее пути, которые не могут быть приобретены больше нигде. Конструирование эксклюзивности есть основная функция мифотворчества, вне зависимости от того, понимается ли миф как правда или ложь и понимается ли личность как нуминозное существо[2] или как субъект, действующий в истории. В силу этого мифотворчество одинаково свойственно не только священным писаниям всех религий, но и литературе – религиозной и светской, древней и современной. Именно мифотворчество служит одним из главных источников удовольствия, получаемого от литературы, а привносимое им трансцендентальное измерение – одним из основных факторов ее уникальности.

До тех пор, пока литература остается источником эксклюзивного знания, то есть того, что заключено в создаваемых ею мифах, она сохраняет свой культурный и социальный статус и вызывает интерес читателей, интеллектуалов и ученых. То высочайшее положение, которое занимала литература в России Серебряного века и позднее в Советском Союзе в 1960-80-е годы, объясняется именно тем, что она транслировала те мысли и тот опыт, которые нельзя было почерпнуть ни в газетах, ни в научных и философских трудах. Изменилось ли это положение дел в 1990-х годах? Возможно ли, что литература, а вместе с ней и филология утратили свое высокое положение вследствие беспрецедентного развития электронной коммуникации, а также в результате культурной критики, которая начиная с середины XX века систематически дискредитировала мифическое начало? Вышедшая в 1957 году книга Р. Барта «Мифологии» [Барт 2019] и по сей день является настольной книгой новых иконоборцев. В то же время полемический пафос аналитической главы этой книги «Миф сегодня» следует понимать буквально: он отражает «сегодняшние», то есть 1950-х годов, политические тенденции. Модель мифа, предложенная Бартом, слишком упрощена, и понять причину ее чрезвычайной живучести можно только в контексте социально-политической популяризации его мифоборческих идей. Определяя силу литературного слова как «нулевую степень письма» [Барт 2008], то есть как предельную экспликацию его политического сопротивления всегда лживой данности, Барт и его единомышленники обрекали литературу на перманентную, но оттого не менее бессмысленную революционность. Ценность революционного знания неизбежно снижается одновременно с девальвацией самих революционных идей. При этом непреходящую ценность имеют некоторые другие, не революционные, виды знания, сила которых тем не менее также состоит в переосмыслении обманчивой видимости, в освобождении от наркотических паров данного, готового, само собой разумеющегося, которые во все времена, у всех народов и при любых режимах замутняют сознание и создают его суррогатных двойников. К таким видам знания относится прежде всего наука. Но относится к ним и мифотворчество, и поэтому бартовская критика мифа была во многом контрпродуктивна и саморазрушительна. Отказав мифическому в праве на освобождение и просвещение, Барт отдал его на откуп деструктивной иррациональной парадигме непознаваемости реальности и бессмысленности познания, окончательно победившей в постмодернизме.

Мысль Барта о том, что миф рождается в результате опустошения смысла существующего знака и превращения его в означающее нового знака, наталкивается на три возражения. Во-первых, метафора опустошения или замены смысла слишком умозрительна, реальные семиотические процессы намного сложнее, ибо смыслы никогда не исчезают полностью и не появляются из ниоткуда, о чем прекрасно знает уже поздний Барт в «S/Z» [Барт 2009]. Мифы динамичны и переменчивы, их судьбы хрупки и тесно связаны с историей, несмотря на их кажущееся структурное постоянство. Борьба за смыслы знаков, символов и мифов не прекращается никогда, в частности потому, что жесты их присвоения никогда не бывают полностью успешны. Более того, именно их неудача, как показал Э. Ганс в своей генеративной антропологии, служит механизмом порождения репрезентации и причиной бесконечного повторения попытки присвоения [Gans 2011]. Во-вторых, мифы никогда не сводятся к знакам, тем более к одному знаку. Хотя в приведенном выше определении Лосева фигурирует только одна личность, оно может быть дополнено концепцией откровения и метафизической этики Э. Левинаса, ибо миф всегда есть встреча лицом к лицу и взаимообусловленная реализация по крайней мере двух личностей[3]. Тезей не станет собой без Минотавра, Моисей – без Бога Авраама, Исаака и Иакова. Упомянутые выше Элиаде и Блюменберг и в особенности такие ученики Элиаде, как В. Донигер, при всем различии их подходов рассматривали миф как встречу с «другим» (см. [Blumenberg 1990: 21–22; Doniger 1995]). Иными словами, миф – это всегда коммуникативная система, диалог, ролевая игра, поэтому изменение значения одного из знаков в этой системе влечет за собой изменение всей ее конфигурации, в результате чего смыслы могут меняться сколь угодно сложным образом. Тысячи тысячеликих героев совершают мифические путешествия навстречу другим или самим себе, не ограничивая их единым способом смыслопорождения и не нуждаясь в том, чтобы культурный критицизм привел их в соответствие с требованиями той или иной идеологии или философии. И наконец, в-третьих, из двух предыдущих соображений следует, что акт мифотворческой коммуникации – это всегда риторическая ситуация[4], ситуация убеждения и выбора, в которой публике предлагается принять один из по крайней мере двух мифов. Иначе говоря, возникновение и усвоение мифа происходит за счет отказа от другого, уже существующего и данного мифа или их соединения в рамках более сложной нарративной конструкции[5]. Этот процесс может показаться лживой манипуляцией сознанием только наблюдателю со стороны. Опытному и знающему адепту данной мифологии, носителю памяти о ее исторических превращениях, он представляется тем, что называется традицией, ее интерпретацией, трансмиссией и трансформацией, и служит в его глазах признаком ее жизнеспособности и актуальности. Л. Коуп пишет о мифе «в эстетических терминах» как об «освобождающем акте» и «этике инаковости»; поясняя это утверждение, он среди прочего замечает:

The myth, as a play of past paradigm and future possibility, gives expression to the “other”, to those persons and causes excluded from the present hierarchy. Thus we might come to understand myth, “fragile” as it is, as a disclosure rather than as a dogma: as a narrative whose potential always evades the given order, with its illusion of truth. <…> Myth might then be appreciated as that narrative mode of understanding which involves a continuing dialectic of same and other, of memory and desire, of ideology and utopia, of hierarchy and horizon, and of sacred and profane [Coupe 1997: 196–197][6].

Мифы составляют сложные динамические системы, позволяющие производство и коммуникацию эксклюзивного и внетрудового знания. Это, так сказать, легко добываемый энергетический ресурс с огромным КПД, поэтому ожесточенная борьба за него никогда не прекращается. Религии и религиозные мемы составляют только некоторую его часть, хотя и вполне образцовую. Литературное мифотворчество всегда было полем производства и столкновения самых разнообразных идеологических конструктов. Остается ли оно тем же и в наши дни? Литературная антропология может помочь ответить на этот вопрос. Рассматривая тот или иной литературный корпус как поле для условно философско-антропологических наблюдений, его можно представить как сообщество высказываний, столь же совокупное, сколь и диссипативное, столь же устойчивое, сколь и неопределенное. В нем могут обнаружиться общие для различных авторов мифотворческие практики, а также практики социальные, символические, риторические или нарративные, но может высветиться и принципиальная гетерогенность, контингентность или случайность литературных процессов и хаотичность их распределения в системе сообщества. Поэтому полезно объединить риторическую концепцию мифа с генеративной антропологией.

Основным вопросом теории мифопоэзиса, то есть литературного мифотворчества[7], является вопрос о том, что собой представляет нарративная личность, герой мифа, рождающегося в процессе чтения текста. На риторической сцене разворачивается конфликт между различными дискурсивными силами за присвоение смысла, воплощенного, в терминах Лосева, в личности или имени. Имя же есть знак, репрезентация, а появление самой возможности таковой должно предшествовать конфликту и подготавливать его. С точки зрения генеративной антропологии Ганса репрезентация рождается, когда сорванный жест присвоения объекта желания (жертвы) превращается в знак, означающий объект, который в этот момент становится недостижимым, то есть священным [Gans 1990: 5]. В результате конфликт откладывается, но не разрешается, и поэтому жест присвоения повторяется снова и снова, придавая мифопоэзису рекурсивную форму. Если нарратив – это рекурсивная последовательность различных состояний генеративной сцены [Gans 1985: 143], то нарративная личность – это накопительный результат рекурсивных повторений генеративного жеста, или, говоря в терминах теории хаоса, странный аттрактор, служащий графиком состояния нарративной системы[8]. Система всегда остается хаотической постольку, поскольку контингенты и непредсказуемы все составляющие генеративной сцены, и в первую очередь то событие, которое Лосев называет чудом, а Ганс – репрезентацией священного. Миф рождается в тексте как риторический выбор нарратива на сцене борьбы за обладание «именем» священного, в которой не бывает победителей, а героем мифа становится тот субъект, который конструируется в сознании читателя в качестве той безнадежно упрямой силы, которая стоит за многократными повторениями жеста обладания священным, то есть смыслом.

Таким образом, можно рассматривать миф как уникальный, избранный нарратив, сообщающий об эксклюзивном знании, полученном без труда из источника, имеющего право на доверие либо претендующего на него, притом выбор данного нарратива сопровождается социальным одобрением в виде присоединения к генеративной сцене порождения репрезентации и культуры в бесконечно повторяющемся и не удающемся жесте присвоения объекта желания и объекта вообще. Расшифровывая это определение, можно выделить следующие параметры оценки мифотворчества: 1) успешность сингуляции нарратива; 2) ценность эксклюзивности знания; 3) степень его внетрудности; 4) полнота доверия к его источнику; 5) уровень активности на генеративной сцене. Каждому из этих критериев соответствуют практики максимизации успешности, которые в своей совокупности составляют суть мифопоэзиса. Будучи представлен в таком виде, мифопоэзис оказывается универсальным инструментом, позволяющим изучать современную литературу без ее архаизации, антропологические структуры в ней – без социологизации, знакопорождение – без лингвистической технократии, а нарративы священного и чудесного – без метафизики.

Фокусируясь на современном состоянии литературного мифотворчества, мы достигаем двух взаимодополняющих целей. С одной стороны, мы можем надеяться выделить наконец те черты сегодняшней литературы, которые отличают ее от постмодернистской литературы и от любых других форм «посттворчества», где в самой приставке «пост» уже заложена минимизация перечисленных выше практик, по крайней мере первой, второй и четвертой. С другой стороны, можно ожидать, что миф будет реабилитирован после его дискредитации в течение десятилетий «эры подозрения» [Саррот 2000], отделен от религиозного сознания и переоткрыт как особая форма генерирования и передачи знания. И как следствие, нам удастся, возможно, объяснить не тавтологическим и не циклическим образом, в чем корень непреходящей притягательности мифотворчества.

Объяснение, согласно которому литература интересна, потому что мифологична, а миф прекрасен, потому что литературен, перестало действовать уже на первых подступах к постмодернизму, то есть в постструктурализме, философии плоскости Ж. Делёза и деконструкции Ж. Деррида, когда понятие источника было дискредитировано как метафизическое и логоцентристское, то есть заведомо подозрительное и манипулятивное. В контексте новейших мифопоэтических практик источник может быть заново открыт и концептуализирован, причем не метафизически, а антропологически, через генеративный анализ и экспликацию внетрудности. Источник и есть то, возвращение к чему через сорванный жест присвоения производит репрезентацию реального, то есть знание. Это может быть продемонстрировано при помощи сопоставления понятия «origin» Ганса и понятия «Ur-sprung» основателя марбургской школы неокантианства Г. Когена. Антропологическая концепция первого и философия второго оказываются чрезвычайно близки в понимании того, что мысль и речь есть всегда мысль и речь об источнике, а источник есть источник мысли и речи[9]. Вопрос о том, является ли это возвращение и производство репрезентации трудом, требует отдельного рассмотрения. Оно, однако, необходимо, поскольку от ответа на этот вопрос зависит, является ли чудо чудом или, как полагают марксисты, закамуфлированной эксплуатацией труда со свойственным ей присвоением средств производства и прибавочной стоимости. Это все тот же старый вопрос о том, является ли мифотворчество ложным сознанием, а миф – присвоенным и опустошенным знаком реального.

Принцип эксклюзивности мифологического знания предполагает внетрудовой характер чуда, поскольку он основан на невоспроизводимое™ последнего. А без воспроизводства не может быть и производства как труда, поскольку это делает последний недоступным для оценивания, ибо стоимость есть всегда стоимость воспроизводства. Разовые акты производства, как художественное и мифологическое творчество, не имеют стоимости, поэтому их цена никак не связана с вложенным в них трудом. Кроме того, средствами производства в данном случае будут генеративная сцена и ее компоненты – объект желания, жест его присвоения, зеркальный жест другого участника сцены, попытка жертвоприношения. Жест, направленный на присвоение объекта желания, есть, безусловно, труд. Но поскольку на генеративной сцене репрезентация рождается из срыва этого жеста, то ее ценность никак не связана со стоимостью вложенного в жест труда. Уже Ж. Батай писал, что жертвоприношение – это не экономическое вложение, а неокупаемая и невосполнимая трата [Bataille 1997]. Остается лишь добавить, что это тем более верно, если речь идет о знакопорождающем, то есть нереализованном жертвоприношении. Чудо репрезентации и мифотворчества, таким образом, не просто обладает свойством внетрудовой легкости, а имеет своего рода отрицательную стоимость «минус-труда». Более того, этот «минус» необходим, для того чтобы вывести чудо из нулевого баланса невидимости, маркировать его уникальность как «не-вещь» на фоне расширяющихся кругов трудового воспроизводства вещей.

В сегодняшней действительности «интернета вещей» или «интернета всего», когда функции людей почти сравнялись с функциями объектов и машин, только мифотворчество и искусство остаются сферами создания не-вещей. Философия спекулятивного реализма видит в этой отмене «привилегированного доступа» человека к познанию прорыв к реальности[10]. Теоретики постгуманизма понимают эту реальность как разрушение антропоцена, то есть «человекоцентристского» сознания, и источниками труда и стоимости признаются любые «акторы» – люди, животные и растения, объекты и отношения между ними [Latour 1993]. Все эти тенденции сводятся к овеществлению человеческого, и только искусство и мифотворчество остаются сферами развеществления человеческого, что является сегодня формой того, что в традиционном обществе и в классических теориях мифа, вплоть до Лосева, виделось как очеловечивание вещей. В этих суждениях нет оценки спекулятивного реализма или постгуманизма, а лишь констатация создавшегося в современном сознании положения вещей. Речь даже не идет о противоположности двух этих типов мышления; скорее можно говорить об их взаимном проникновении, что особенно заметно в объектно-ориентированном искусстве, черпающем вдохновение в идеях спекулятивного реализма [Speculative Aesthetics 2014], или в разнообразном и весьма популярном сегодня техно-поэтическом, автоматическом и электронном искусстве [Hayles 2012][11]. Несмотря на все усилия философов, искусство и мифотворчество неизменно возвращаются к попавшему в немилость антропоцену, поскольку неизменным остается факт, который при всем желании невозможно игнорировать: единственным потребителем искусства и мифов был и остается человек.

Спекулятивный реализм в творчестве таких мыслителей, как Г. Харман и К. Мейясу, пробил брешь в понимании реальности. Отталкиваясь от идей М. Хайдеггера и Делёза и отчасти дублируя идею Лакана о психологическом порядке реального [Lacan 2002], они приходят к парадоксальному на первый взгляд тезису о реальности как о тех свойствах объекта, которые исключены из инструментальных отношений с субъектом. Реально лишь то, что не дано с необходимостью, контингентно; что может быть, а может и не быть. На самом деле здесь нет парадокса: для того, чтобы избежать тавтологического определения реальности, необходимо признать, что она представляет собой такой когнитивный стиль, в котором любые поступающие в сознание данные воспринимаются как преодолевшие порог небытия, а значит, существовавшие прежде в небытии. Это преодоление не может быть необходимым, потому что в таком случае оно должно быть уже всегда осуществленным. Но оно и не может быть свободным, потому что тогда оно включало бы в себя волю познающего, которая никак не может относиться к небытию. Следовательно, это преодоление контингентно. Реально не то, что есть, а то, чего не было и могло и не быть, но что стало и что именно в силу этого стало познанным. Реальность есть становление и хаос (см. [Мейясу 2015: 90–91, 191–194]).

В свое время Ж.-Ф. Лиотар, отталкиваясь от кантовского понятия возвышенного, предложил считать искусством постмодерна «то, что внутри модерна подает намек на непредставимое в самом представлении; <…> не поставлять реальность, но изобретать намеки на то мыслимое, которое не может быть представлено» [Лиотар 2008: 31–32]. Не столько анализируя, сколько призывая «не поставлять реальность», Лиотар в пафосе своего манифеста полагает, что «поставлять реальность» все же возможно, хотя и нежелательно. Призывая художника стать философом, а зрителя – отказаться от удовольствия от формы, Лиотар заведомо заключает постмодернизм в эзотерические границы, справедливо предполагая, что ему не суждено стать общей теорией реального [Лиотар 2008: 31–32]. Мейясу отмечал, что подобные попытки представить реальное как непознаваемое приводят лишь к новому фидеизму, фанатизму и «религизации» в философии [Мейясу 2015: 63–69], а Харман показал, что такие попытки неизбежно «подрывают» и «надрывают» онтологию объекта, без которой невозможен разговор о реальности [Харман 2015: 18–29]. В объектно-ориентированной онтологии Хармана объект возвращается во всей своей сложности: реальность не может «поставляться», она не сводится ни к материальному, ни к форме, ни к тому, что коррелирует с познанием и его категориями, она сама по себе не может ни служить, ни не служить источником представления и удовольствия от него либо страдания от невозможности представления. Реальность не может «поставляться», потому что она живая и состоит из объектов, ведущих себя как живые личности, и в этом спекулятивный реализм начала нашего века удивительным образом смыкается с персоналистической феноменологией начала прошлого века.

Хайдеггеровски преломленное аристотелевское рассуждение о становлении позволяет увидеть, что реалистический когнитивный стиль лежит в основе мифического дискурса, который также представляет становление, преодоление неинструментализируемым объектом порога небытия. Это видение не противоречит теории мифа Лосева: объект аналогичен понятию личности, сокрытость его неинструментализируемых сторон аналогична понятию трансцендентного, а становление аналогично чуду реализации личности. Преимущество понятийного аппарата спекулятивного реализма в том, что он не метафизичен. С его помощью еще проще обосновать внетрудовой характер мифического чуда: в нем познание объектов осуществляется, так сказать, без применения инструментов и потому не может быть описано в терминах труда и производства. Общность именно так познанных объектов и составляет реальность. Можно даже сделать далеко идущий вывод о том, что область реального совпадает с областью мифического, поскольку любое познание реального объекта предполагает «чудесное» откровение его неинструментальности, то есть конструирование такого отношения с ним, в котором он сам предстает как становящийся субъект отношения, источник, в терминах Когена, или личность, в терминах Лосева. Такое отношение приобретает форму диалога с «другим», который был хорошо описан в теориях М. М. Бахтина и Э. Левинаса. «Неготовость» реальности у первого [Бахтин 1986; Бахтин 1996] и «бесконечность», отделяющая субъект познания от его объекта, у второго [Левинас 2000] характеризуют то, что лежит междумной и «другим» или абсолютным Другим, и оно-то и есть реальность.

Пояснение или дополнение, вносимое спекулятивным реализмом в эту картину мира, весьма существенно: отношение к объекту, чтобы быть реальным, не может быть ни этически свободным, ни этически же неизбежным; оно может быть только контингентным. Окончательный поворот от этической метафизики к реализму не только не исключает мифический когнитивный стиль, но, напротив, реабилитирует его после многих лет постмодернистской дискредитации. Это означает и поворот от социальной повестки дня к научно-философской, а также возврат к мышлению источника и субъекта, но без метафизики и, скорее, в неокантианском ключе. Из неокантианства вышла современная наука о языке, знаке, символе и мифе, но именно в силу своего происхождения она упустила главную особенность мифического: неокантианство видит культуру как труд[12], в то время как миф внетруден.

Важным следствием реалистического поворота должен быть также пересмотр дискурса идентичностей и прочих эссенциалистских концепций коллективности и возврат к персонализму: ни одна коллективная идентичность не может считаться более реальной, чем персональная, уже только потому, что коллектив менее реален, чем личность. Его неинструментальная составляющая меньше и менее очевидна, чем у личности, а также, отчасти вследствие этого, его конструирование требует большего труда. В отличие от персонализма начала XX века, как, например, философия Э. Мунье [Мунье 1999], сегодняшний поворот не обязательно должен быть основан на религиозной философии; он может быть встроен в реалистический поворот. Важным свойством того подхода к мифу, который я здесь предлагаю, служит его универсалистская и общегуманистическая направленность: он одинаково применим к религиозному и нерелигиозному мифотворчеству, к архаическим и современным типам дискурса; он выходит далеко за пределы любых социальных и политических повесток дня, приобретая черты всеобщей теории нарративной репрезентации реальности. Создание внетрудовой, внеинструментальной культурной теории мифа потребует специальных усилий. Здесь же я постараюсь вывести ее эмпирически из материала русско-израильской литературы.

В заключение этого краткого введения необходимо сделать несколько замечаний о методологии, применяемой в этом исследовании. Во-первых, мифология и мифотворчество, как коллективное, так и персональное, как социальное, так и литературное, рассматриваются в качестве составляющих интеллектуальной истории и истории идей. Универсальное, то есть внерелигиозное и внекультовое, значение мифа формируется и сохраняется благодаря тому знанию, тем идеям, о которых он сообщает. Во-вторых, литературное мифотворчество не может изучаться так же, как фольклорное, поскольку каждый писатель, а иногда и каждое произведение формирует собственную микромифологию, которая тем не менее видится характерной для той культуры и того времени, в которых она возникает; поэтому мифотворчество может быть объектом микроистории, и в частности микроистории идей[13]. И как следствие, в-третьих, произведения различных авторов будут рассматриваться – иногда по отдельности, иногда в сравнении друг с другом – в качестве индивидуальных высказываний, анализ которых способен обнаружить значимое знание, отражающее как данное состояние, так и процессы изменчивости идей. Принимая во внимание параметры оценки мифотворчества, указанные выше, и подводя итог вышесказанному, можно указать на ряд методологических характеристик микромифологии.

(1) Выделение, сингуляция микронарратива создает тот фрейм, в котором рассматривается работа дискурсивного культуропорождения; в предельном случае даже отдельный одиночный знак может стать микромифом, будучи представлен в виде функции генеративно-антропологического процесса. Другими словами, микромиф – это история порождения знака. (2) В наиболее чистом, минимальном виде эксклюзивное знание, ценность которого раскрывается в мифе, и есть история порождения единичного знака. (3) Микромифология возможна потому, что ценность этого знания не зависит от труда, вложенного в создание мифа. Внетрудность обосновывает высокую культурную значимость отдельного, сколь угодно малого нарратива. (4) В чистом виде знак сам есть и объект знания, и его авторитетный источник. Его познание, то есть микромиф, приобретает форму нереализуемого и потому рекурсивного схватывания. Другими словами, в мифе знание дается даром и даром же наделяется авторитетом, но при этом оно остается принципиально несхватываемым. Этим объясняется хорошо известная повторяемость мифов и их распространение и передача во множестве версий. Пересказ, воспроизведение, вариативность служат тактическими средствами попыток схватывания и удержания транслируемой идеи и ее авторитетности вопреки систематической неудаче этих попыток. При этом ни временной, ни пространственный, ни количественный масштабы таких попыток не влияют на авторитетность источника знания в силу все той же внетрудовой, минималистской сути его откровения. Например, миф народа и миф одной семьи ничем не отличаются по сути, по значимости для их адептов, по авторитетности источника, по эксклюзивности получаемого от него знания. (5) Единственный условно количественный критерий для оценки мифа – это интенсивность попыток схватывания его идеи, присвоения его источника, то есть активность, наблюдаемая на генеративной сцене данного мифа. Количество версий и частота попыток пересказа мифа может служить косвенным свидетельством его значимости в тот или иной период времени, на том или ином пространстве. В современной теории массовой культуры и электронной коммуникации эта ипостась мифа известна под названием, получившим распространение с 1989 года благодаря книге Ричарда Докинза [Докинз 2013]: репликаторы или мемы, распространение которых описывается в терминах эволюционных генетических процессов, когнитивно-психических или культурных машин[14]. Минималистская форма мема подтверждает насущность применения микромифологического метода к культуре и литературе; этот метод вполне может избежать механистического подхода к культурным явлениям наряду с метафизическим.

Вооружившись микромифологическим взглядом на литературу, я перехожу к чтению и обсуждению ряда произведений русско-израильской литературы. Некоторые особенности в определении и характеристике такого сложного явления, как русская литература в Израиле или израильская литература на русском языке, я попытался рассмотреть в двух предыдущих книгах: «Nostalgia for a Foreign Land: Studies in Russian-Language Literature in Israel» (Academic Studies Press, 2016) и «Неуловимая реальность: Сто лет русско-израильской литературы (1920–2020)» (Academic Studies Press I БиблиоРоссика, 2020). Здесь замечу только, что для определения русско-израильской литературы полезно воспользоваться понятием литературного процесса – динамической совокупности отдельных явлений, связанных друг с другом гипотезой, в кантовском смысле слова, позволяющей мыслить этот процесс как источник определения его составляющих. В данном случае такой гипотезой является идея о непрерывности и временной протяженности процесса русскоязычного письма в Земле Израиля и затем в Государстве Израиля. Явлениями, составляющими этот процесс, должны считаться не авторы, а отдельные произведения или, если воспользоваться более общим понятием, высказывания (книги, рассказы, статьи, публикации в интернете, интервью и т. д.). Не люди, а высказывания в их темпоральной и достаточно протяженной связности образуют сообщество – исторически связное сообщество высказываний. То, что данный процесс не прекращается уже сто лет, свидетельствует о гомеостазисе и исторической значимости сообщества. Таким образом, к русско-израильской литературе может быть отнесено все, что является частью процесса и формируемого им сообщества высказываний; причем это включает корпус произведений на русском языке, либо созданных в Израиле, либо очевидным образом детерминированных израильским историко-культурным контекстом, либо возникших как следствие участия авторов в русско-израильских литературных процессах и жизни образуемого ими эмерджентного сообщества.

Если рассматривать русско-израильскую литературу как процесс становления сообщества высказываний, то можно будет говорить о его особой структуре, которая не обязательно должна быть изоморфна сходным процессам в других регионах, прежде всего в России. Главное, что обращает на себя внимание, это его диссипативный характер: в хаотической системе, во многом состоящей из случайностей, возникают и исчезают упорядоченные формы поведения, обладающие собственной значимостью, имеющие особые факторы причинности, зачастую несвойственные «метрополии», но оттого не менее смыслоемкие. Культурные практики, привычные для писателей, выходцев из Советского Союза, зачастую оказываются неэффективными в Израиле и могут превратиться в атавизм, но вместо них могут возникать новые явления, обусловленные местными условиями. Так, например, модель формирования литературных групп вокруг журналов оказывается не очень успешной, особенно в период бурного расцвета интернет-культуры. Во всяком случае, журналы не формируют иерархии вкусов и статусов. Еще менее эффективной и значимой становится модель писательских союзов. Компактность проживания в Израиле, относительная социоэкономическая и культурная гомогенность снимают дихотомию центра и периферии. Национальный характер государства и его иммиграционной политики (закон о возвращении) делает более релевантными одни факторы, в частности этническое происхождение, и менее релевантными другие, например географию происхождения. Значительно менее значимой становится писательская конкуренция на внутреннем книжном рынке, хотя бы уже потому, что его русскоязычный сегмент чрезвычайно мал. Тусовки, фестивали, премии, государственная поддержка – все эти неотъемлемые составляющие привычной модели литературного сообщества существенно меняют свое значение. На место привычных, но устаревших или заведомо неосуществимых практик приходят новые конфигурации идентичностей, привычек, культур и традиций. Это отчасти случайность и отчасти закономерность, что буквально «соседями» (по названию цикла рассказов Я. Шехтера) становятся, например, Денис Соболев из Санкт-Петербурга, Елизавета Михайличенко и Юрий Несис из Ставрополя, Александр Гольдштейн из Баку и Михаил Юдсон из Волгограда. То, что их объединяет, что превращает их тексты в особую форму самоорганизации в хаосе русско-израильского литературного процесса, обладает собственным смыслом, культурной, идейной и художественной значимостью, что я и пытаюсь показать в моих исследованиях.

В этой книге я сосредоточусь на выявлении и анализе основных мифов и мифологем, определяющих русско-израильский литературный процесс, так сказать, индуктивно. Рассмотренные здесь произведения отличаются одно от другого во многих аспектах, мифы в них рождаются в различных смысловых пластах и при помощи различных поэтических, жанровых и идейных стратегий. Поэтому каждое из них будет прочитано под другим углом и с использованием разных герменевтических практик, в разном ритме и с разной степенью детализации. В итоге, восемь глав, соответствующие восьми темам, составят нечто наподобие мифопоэтической карты русско-израильской литературы, хотя такая карта ни в коем случае не может считаться законченной. Микромифы сотен писателей и поэтов, чьи произведения не вошли в эту книгу в силу досадной конечности физического пространства любой книги, ожидают возможности быть нанесенными на карту, и кто знает, какие новые земли будут еще открыты.

Встреча

«Неожиданный мир правды»: «Про девочку и корабль» Дениса Соболева

Миф начинается с чудесной встречи. В главе «Про девочку и корабль» из книги «Легенды горы Кармель» (2016) Д. Соболев создает один из парадигматических мифов сегодняшней русско-израильской литературы, с него мы и начнем. В этой истории рассказывается о девушке-подростке, которая родилась в Израиле в семье репатриантов из Советского Союза и оказалась «лишним человеком», культурным люмпеном, лишенным как российских, так и израильских культурных корней. Она необразованна и неразвита, нелюбима своей семьей и отвечает ей взаимностью; она привлекательна для других, похожих на нее подростков, с которыми она пьет водку и нюхает клей на улицах Хайфы, но с отвращением отклоняет их грубые ухаживания. Ее имя становится тем магическим именем, которому суждено развернуться в новый-старый миф. Родители назвали ее ивритским именем Илана, но она поняла, что это лишь «маскировка», и сама переименовала себя в Лену. В греческой мифологии Елена Прекрасная является объектом многочисленных присвоений – Любовей, похищений, браков и убийств. На Родосе существовал культ Елены Дендритиды, то есть древесной, отголосок древних растительных культов: согласно одному из мифов, она прибыла на остров после смерти Менелая и то ли повесилась, то ли была повешена на дереве.

В рассказе Соболева память об этом мифе сохранилась в местном, «хтоническом» имени Лены – Илана, что является женской формой ивритского слова и имени «план», означающего дерево. Будучи повешена на дереве или воплощая древесную сущность мироздания – древо жизни, древо познания, axis mundi, крест распятия, – героиня присоединяется к обширной группе богов и полубогов, ставших священной жертвой, лежащей в основании нового космического порядка или новой религии и культуры. И наконец, Лена родилась в районе Адар а-Кармель, что означает «великолепие Кармеля», что привносит в ее хтоническую природу элемент олимпийской эстетики. Таким образом, Соболевская Елена Кармелида – это одновременно и местное хтоническое чудовище, и прекрасная культо- и культуропорождающая жертва, жизнедающая девственница, одинаково недоступная ни для понимания, ни для присвоения как в первом, так и во втором своем качестве.

На следующий день после новогодней ночи, в парах пьяного угара от прошлого и надежд на новое рождение, с ней происходит чудо, случайное, неожиданное и незаслуженное. Бродя под дождем по ночному городу, в отчаянии Лена заходит в подъезд одного из домов, садится на пол и начинает «тихо и безнадежно» плакать. Спасение, как всегда, приходит сверху, когда герой или героиня находится на самой глубине отчаяния: «Что это ты здесь сидишь? – вдруг сказал голос откуда-то сверху. – Ну-ка вставай» [Соболев 2016:225]. Спасителем оказывается молодой математик из Техниона, интеллигент и сказитель легенд, то есть воистину олимпийский культурный герой, чей полный книг дом похож на корабль. Его явление становится для Лены подлинным откровением, и у него дома она сочиняет свой собственный миф о похищении Елены:

За окном шумел зимний ливень, стучала гроза; тепло дома скрывало Лену от холода. И все же здесь было невероятно, захватывающе тихо, так – как ей казалось – и не бывает в жизни. Этот странный математик продолжал рассказывать, и его огромная квартира стала казаться ей деревянным кораблем, медленно плывущим по бескрайнему морю, раскачивающимся под плеск волн и дождя. Даже скрип деревьев в саду вдруг оказался скрипом мачт. Они плыли сквозь холодное равнодушие пространства и хаос времени. «Можно я погашу свет?» – спросила Лена. Его рассказ брел по водам времени, поднимаясь на его гребне и уходя в глубину; а Лена чувствовала, как этот дом, неожиданно ставший кораблем, раскачивался на волнах. В иллюминаторы стучался уже не дождь, а брызги волн. И вдруг она даже не почувствовала, но скорее увидела, как вся ее жизнь с родителями, родственниками и знакомыми – со всеми их удушающими желаниями, планами, страстями, завистью и надрывом – вдруг оказалась даже не обманом, а каким-то страшным наведенным мороком и на глазах распадалась на кусочки разноцветной пластмассовой мозаики и черной смолы, разлетающейся по океану. Неожиданно лишь чувство одиночества и боли, ее безнадежной непринадлежности ко всему этому показалось ей подлинным – своего рода неожиданным и безупречным компасом, бьющимся в ночном хаосе шторма. Лена обхватила свои локти и в минутном восторге вжалась в кресло. Дом качался, и вслед за ним у нее беспричинно и счастливо раскачивалось сердце. «Это я уплываю, – вдруг подумала она с какой-то удивительной, несвойственной ей ясностью. – Уплываю, потому что теперь уже навсегда буду другой». И вдруг морская ночь, палуба гостиной, книги вдоль мачт и эта качка легкого шторма снова оказались прозрачным пространством сна. «Спасибо, – сказала Лена этому странному человеку, – спасибо», – повторила она, погружаясь в сон – и еще в тот неожиданный мир правды, который оказался миром тишины [Соболев 2016: 230–231].

Деревья снаружи и деревянные корабельные мачты внутри, капли дождя и брызги морских волн все еще связывают Лену с хтонической стихией, с хаосом, но внутри нее уже происходит чудо перерождения или рождения новой личности. Очертания того, что прежде казалось реальностью, стираются, и ее сознание погружается в тишину, тьму и сон, прошлое разваливается на куски, оказываясь синтетическим суррогатом и мороком. Ее сменяет истинно реальное – подлинное, ясное, беспричинное и счастливое, вызывающее восторг знание, служащее «неожиданным и безупречным компасом», «неожиданным миром правды». Это откровение знания обладает магической, инициационной, преображающей силой, «какой-то удивительной, несвойственной ей ясностью»; главным содержанием его является понимание, что она «теперь уже навсегда будет другой».

Мы можем теперь суммировать технические аспекты этого во всех отношениях образцового мифотворческого нарратива. Уже фрагментарная техника, свойственная романам Соболева, позволяет сингулировать и максимально сконцентрировать повествовательную энергию, плавно, но твердо подвести к единственно значимому событию, приобретающему благодаря этому уникальный статус потенциально чудесного. Обретенное в чуде знание предельно эксклюзивно и потому ценно. Это достигается углублением контраста между естественной средой обитания героини и той новой и незнакомой для нее средой, в которой ей даруется уникальный шанс выбрать для себя новый миф, новую личность и новую жизнь – только ей и только здесь и сейчас (а для этого, в свою очередь, используется уникальность эмигрантской ситуации оторванности, двойной непринадлежности).

Этот шанс, эта случайно открывшаяся возможность – дар в полном смысле слова. Он ничем не оплачен, не требует никаких усилий, максимально внетруден. Правда, можно было бы сказать, что он оплачен страданиями Лены, ее скитаниями и отчаянием, без которых не было бы и спасения, но эта перевернутая виктимная логика, превращающая чудо в бухгалтерский расчет, должна быть отброшена, ибо в любом случае в Лениных страданиях нет ничего уникального и выбор именно ее в качестве свидетеля откровения и адепта эксклюзивного знания ничем не обоснован. Единственное условие дара – это доверие к его источнику, к дарителю. Автор создает тонкую паутинку, соединяющую двух героев. Математик молод и обладает странной гипнотической властью над Леной, но он не любовник и, вопреки ее ожиданиям, не пытается ею овладеть. Он мудр и готов рассказывать ей сказки перед сном, чтобы ее успокоить, но он и не отец, не упрекает ее ни в чем и не читает нравоучений. Он ничем не напоминает ни ее семью, ни круг ее сверстников. Именно этой двойной непринадлежностью или отрицательной идентичностью он и вызывает ее доверие. Он ангел, не посягающий ни на ее тело, ни на ее разум, но именно поэтому несущий благую весть о преображении и того, и другого, весть о том, что в ней чудесным, непорочным образом зародилась «другая».

Мифы о непорочном зачатии всегда окружены ореолом латентного эротизма, что нашло яркое выражение в христианской иконографии, изображающей благовещение архангела Гавриила Деве Марии. Поэтому чудо обретения Леной сокровенного знания является все же генеративной сценой, несмотря на кажущуюся невинность ее отношений с рыцарственным математиком. Елена Прекрасная была и остается парадигматическим воплощением объекта желания, причиной главной мифологической культуроучредительной войны Западной цивилизации – троянской. Елена Кармельская воплощает самую суть современной цивилизации: дитя эмиграции, миллениалка без памяти и культуры, раскрепощенная, но неприкасаемая, циничная, но доверчивая, отчаянно одинокая, но жаждущая любви. И именно за нее, за эту новую стыдливую Лолиту, ведут борьбу Восток и Запад, Израиль и Россия, плебс и рыцарство, научная интеллигенция и вульгарный капитализм, историзм и постмодернизм. Однако жесты присвоения всех этих участников генеративной сцены оказываются одинаково безуспешными. Елена остается недосягаемой для них, погруженная в тишину и тьму. Благодаря этому она не становится жертвой ни одного из них; правда о ее «реальном» открывается ей за пределами виктимной парадигмы[15], несмотря на многочисленные виктимные источники ее образа и тот факт, что сама она ничего и никого не пытается присвоить или принести в жертву, что может показаться в рамках дихотомии жертвы-палача признаком жертвенности.

Ее миф – это не миф про девочку и математика или другого героя, будь он спасителем или захватчиком, любовником или отцом, а именно миф «про девочку и корабль», то есть про само чудо обретения знания о себе и перерождения личности, про ее собственный выбор и, возможно, метаморфозу городского люмпена в благородного морского волка. В этом можно видеть символ обретения потерянным поколением своего нового, особенного этоса, отличного от постмодернистского, начало зарождения новой культуры XXI века. Этот этос основан не на виктимной парадигме и не на поисках самоопределения и утверждении идентичности. Источник его знания и познания не является авторитетом: без культуры с ее иерархиями не может быть и авторитетов. Как уже было сказано, математик играет роль вестника или посредника, знание обретается через него, но не в нем. Этот миф основан, скорее, на принципе самозарождения, «самоосеменения», в чем вновь проявляется глубоко хтоническая и растительная сущность Елены. Поэтому созданный Соболевым миф можно определить одновременно и в тематической, и в технической плоскостях как автофертильный.

Такая разновидность мифа об инициации и преображении встречается довольно редко. В монотеистических религиях нет знания без божественного источника, в популярной литературе – без авторитетного и могучего наставника; в классической литературе Нового времени просветление редко дается без труда, в экзистенциальной литературе – без глубоких страданий. Однако такие мифы распространены в буддизме и хасидизме. Здесь истории о неожиданном и зачастую легком самозарождающемся просветлении при почти неощутимом толчке извне не так уж редки, а среди них – и истории о простаках, которые случайно, сами того не понимая, неожиданно оказываются со-причастны праведности или становятся предметом конфликта между космическими силами. Писатели нередко используют эту коллизию в своих произведениях. Так, например, в рассказе Ш. Й. Агнона «Пока не придет Элиягу» [Агнон 2014][16] простой синагогальный служка, бездельник и пройдоха, удостаивается того, чего не всякий праведник удостаивается: явления пророка Илии, скрытого под личиной нищего бродяги. Одной нехитрой манипуляции хватает пророку для того, чтобы глубоко изменить сознание ничего не подозревающего служки и подвести его к сильнейшему возвышенному переживанию в его жизни. Характерно, что на протяжении всего рассказа и во время этой манипуляции и вызванного ею преображения служки Илия остается неузнанным, то есть авторитет источника отсутствует или даже является отрицательным, поскольку этот бродяга, в отличие от Соболевского математика, не вызывает у своего латентного прозелита ничего, кроме раздражения. Лишь в конце рассказа служка догадывается, кто перед ним, и это также, возможно, изменит его жизнь, но, как и в рассказе Соболева, финал остается открытым, и просветленное сознание погружается в немоту и тишину. Будет ли это изменение необратимым, неизвестно, да это и не имеет значения, поскольку дидактика взросления или духовного совершенствования составляет очень малую часть содержания обсуждаемого здесь мифа и по сути не является необходимой для мифопоэзиса, что видно и по его данному выше определению. Миф, в отличие от сказки, понимает, что приобретение знания не всегда во благо, поэтому он в глубоком смысле реалистичен. В его мире нет места ни совершенству, ни той духовности, которая синонимична метафизике; напротив, он предельно конкретен и чувственен, открыт и, в бахтинском смысле слова, не готов, то есть не закончен и не заканчиваем.

В повести Соболева «Пробуждение» можно обнаружить сходные мифопоэтические характеристики. В ней рассказывается о женщине, которая полностью потеряла память и пытается понять, кто она и что с ней случилось. Она кружит по улицам Хайфы и случайно натыкается на людей, которые лишь отчасти приоткрывают перед ней загадку ее личности и истории. Ей так и не удается понять, жертва она или убийца, победительница или побежденная, защитница слабых или причина их страданий. Ее образ соединяет черты девочки Лены и ее спасителя, и так же героиня повести оказывается то ли спасена, то ли похищена домом-кораблем, о стены которого бьются то ли дождевые, то ли морские волны [Соболев 2019а: 118]. Как и Лена, она погружается в темноту и тишину непричастности, но ей везет меньше, и для нее мир остается пустым и «так и не открывшимся» [Там же]. Ее история – это притча о чудесной встрече не с собой и не с другим, а с «безнадежной непрозрачностью», которая, как оказалось, составляет «природу реального» [Соболев 20196: 122]. Истинно реально лишь то, что мы еще не знаем о реальности, что невозможно вспомнить о себе и о других. Подлинный герой – это тот, кто не оставляет следов, не дается в руки никаким жестам присвоениям со стороны порядка воображаемого и символического, не убийца и не жертва, а свободный путешественник на генеративной сцене. У Э. Бауха в романе «Пустыня внемлет Богу», который мы подробнее рассмотрим ниже, говорится об ужасе одиночества и отчужденности, и «суть его – в безопорности» [Баух 2002: 22, 273]. Первая глава романа «Воды многие» посвящена рождению Моисея, и ее первая подглавка называется «Непробуждение как полнота жизни». Здесь путь героя как раз и превращается постепенно в пробуждение, понимаемое как мифическая самореализация и, если так можно выразиться, как самооткровение. В отличие от него, миф о пробуждении героини Соболева состоит в познании реальности как нереализованности, как перманентного взрыва возможностей, протяженной во времени сингулярности. Поэтому повесть Соболева начинается и заканчивается незнанием, а становление героини состоит в том, что в конце это «больше не имеет значения <…> передо мной лежала дорога» [Соболев 20196: 134]. В этом мифе нереализация и есть реальное, и в осознании этого и состоит пробуждение.

Своего рода антиподом Соболевского мифа о чудесной встрече можно считать миф, созданный Л. Левинзоном в романе «Здравствуй, Бог!». Несмотря на жизнерадостный тон заглавия, это история о «невстрече» [Левинзон 2019]. Герой романа Вадим погружен в эмигрантский быт со всеми его сложностями и трудностями. Сквозь его недоумевающий взгляд Израиль предстает в виде одного большого абсурдного гротеска. Вадим – это одновременно и несостоявшийся математик-спаситель, и несостоявшаяся спасаемая девочка из рассказа Соболева: для него не существует спасения. В то же время он постоянно переживает чудо диалога с Богом (подобно тому, как герои других произведений Левинзона, «Гражданин Иерусалима» и «Дети Пушкина», такие же неудачливые эмигранты, живут в мире сказок, растворенных в серой повседневности). Вадим задает Богу неудобные вопросы, например о Холокосте, зачастую получая издевательские ответы. Он живет в «конюшне», тщетно пытаясь превратить ее в подобие дома, и, когда все его надежды и планы рушатся окончательно, он заводит коня и отправляется на нем к Богу на небо, сопровождаемый эскортом крылатых коней [Там же]. Герои Левинзона – святые мученики эмиграции, неудачники, юродивые и бездомные – составляют ту агиографию повседневности (подробнее речь об этом пойдет ниже), которая может служить своеобразным противовесом иерусалимского синдрома. Короткие нервные перепалки Вадима с Богом складываются в микромифологию, в которой пародия на библейскую историю Моисея накладывается на лирическую постсовременную урбанистическую версию хасидских сказаний о нищих и малограмотных праведниках, удостоившихся божественного откровения за их страдальческий вопль, чистоту помыслов и доброе сердце. Вот, например, новая версия библейской истории о том, как Моисей добыл воду из камня в ответ на жалобы и стенания евреев:

– Бог, где Ты? Я больше не могу быть один! Я устал! Я злой!

У меня нет ответов ни на один вопрос! Почему Ты не отвечаешь?! Я Тебя обидел? Ты тут? Ты не ушёл? Как узнать, что Ты тут? Ты здоров?

– Ты достал, Вадим! – раздался усталый голос. – Встань!

Вадим вскочил с дивана.

– А теперь ударь в стену посохом.

– Но у меня нет посоха!

– Тогда ударь ногой.

– Куда именно?

– Куда хочешь.

Вадим подбежал к стене конюшни и ударил.

Из стены брызнула вода. Вначале немного. А потом полилась полноценной сильной струёй.

– Что теперь? – с готовностью спросил Вадим.

– Как что? Вызывай водопроводчика [Там же].

А вот миф о несгораемом кусте во время первого откровения Моисея, соединенный с мифом о его посмертном вознесении: «Бог, приготовься! Я – иду! Бог! – рисует шариковой ручкой

у себя на руке порядковый номер. – Ты помнишь? – Около конюшни начинают гореть несгораемым пламенем сухие кусты. – Бог! – плачет Вадим. – Уничтожь в себе Амалека!» [Там же]. Сегодня этот вечный огонь не может быть ничем иным, как огнем всесожжения, Холокоста, жертвой, брошенной в лицо Богу как обвинение в самом страшном преступлении, по-библейски же связанном с именем Амалека: в бессмысленном стремлении уничтожить народ. И все же это к нему, к обвиняемому, отправляется герой на встречу, которая уже за пределами текста, истории, времени, хотя можно не сомневаться, что и на этот раз его ждет разочарование «невстречи». Впрочем, встреча с нуминозными личностями всегда чревата не только откровением, но и разочарованием, обманом и смертельной опасностью, как мы увидим ниже на примере романов Е. Михайличенко и Ю. Несиса.

«Эти ангельские сволочи»: «Talithakumi, или Завет меж осколками бутылки» Елизаветы Михайличенко и Юрия Несиса

В романе Е. Михайличенко и Ю. Несиса «Talithakumi, или Завет меж осколками бутылки» (2018) герой, Аркадий, встречает трех ангелов в образе бомжей, попивающих виски на одной из центральных площадей Иерусалима. Конечно, они раскрываются ему не сразу, но шаг за шагом, по мере того как все четверо выполняют по одному желанию каждого из них в соответствии с заключенным между ними заветом, Аркадий познает границы и возможности своей личности. Их «подвиги» мало похожи на подвиги мифических героев древности: экскурсия в Освенцим, фальшивое удостоверение узника Сиона, возвращение старинной возлюбленной. Далекий от всего религиозного и метафизического, Аркадий подозревает, что

эти ангельские сволочи – отлично сыгранное трио, разыгрывающее свой любимый скетч при каждом подходящем случае. И, судя по тому, как детально разработана их легенда, делают они это давно. Мне очень захотелось вывести их на чистую воду. Я даже удивился всплеску своего самолюбия, но потом понял, что это не очень-то оно, уязвленное самолюбие лишь подтявкивало из подворотни. А на самом-то деле мне хотелось другого – не тыкать их наглыми мордами в несоответствия, а получить хоть одно, но неоспоримое доказательство их правоты. Смешно, да? А клянчить и вымогать у Высшей Силы неоспоримый Знак, подтверждающий её существование, как это делает порой почти каждый – это не смешно? [Михайличенко, Несис 2018].

Наконец Аркадий находит способ узнать правду. Когда приходит время, он объявляет «сынам завета»[17] о своем обязательном к исполнению желании: он желает стать ангелом. Изменившиеся, вполне обуржуазившиеся и остепенившиеся к тому времени ангелы пытаются его отговорить, но завет неотменяем. Последнее испытание должно превратить Аркадия в ангела: после прочтения магических заклинаний ему предлагают прыгнуть с крыши и полететь. Он свободен в выборе, он может отказаться от своего желания, и он колеблется. За минуту до того, как окно возможностей закроется, вместо него с крыши прыгает Лёля, мать одного из «ангелов», наименее циничная из всех персонажей, проникнутая искренней верой в иудейского Бога и в ангелов. Роман завершается, так и не открыв читателю, превратилась она в ангела или нет.

Явление сверхъестественных существ происходит во всех романах иерусалимского цикла Михайличенко и Несиса. В «Иерусалимском дворянине» (1997) ангел является герою в образе говорящей и мыслящей обезьяны и принимается пьянствовать с ним во время праздника Пурим, горько высмеивая тот кровавый карнавал абсурда, в который погрузился Израиль после подписания «соглашений Осло»; в «И/е_рус. олим» (2003) таким существом оказывается сам Город, ведущий свое происхождение от жаждущих жертв мифических сфинксов и львов, а также их современный аватар, живущий в интернете виртуальный кот-поэт по имени Аллерген; в «ЗЫ» (2006) [Михайличенко, Несис 2006] внутри героя растет и крепнет мифический волк, воплощение его жажды справедливости и мести за «будущих жертв» социального и политического безумия, которое, по его мнению, охватило мир. Ангелы в «Talithakumi…» соединяют в себе основные черты их предшественников, но и существенно отличаются от них: они предельно очеловечены, так что в романе, в отличие от предыдущих, не остается черт магического реализма. Полное отсутствие фантастического создает основную интригу романа: переживет ли герой встречу с ничем не подтвержденной ангельской стихией, которая становится испытанием его свободы воли, подлинности его желаний; готов ли он совершить последний, метафизический прыжок, чтобы либо самому стать ангелом, либо покончить с собой, но в любом случае предельно реализовать свою личность. Этот роман, наименее магический, наиболее иронический и наименее политизированный из всех до сих пор написанных Михайличенко и Несисом, оказывается, таким образом, и самым философским и универсалистским. Несмотря на обилие персонажей и перипетий, страстей и мыслей, в нем можно выделить четкий мифопоэтический нарратив, анализом которого мы и займемся.

В заглавие романа вынесены указания на два чуда: завет Бога с Авраамом, обещание дать ему великое потомство и землю, закрепленное огнем, прошедшим между кусками рассеченных жертвенных животных (Бытие, 15); воскрешение девочки Иисусом, сказавшим ей: «Талифа куми», что значит на арамейском «девочка, встань» (Евангелие от Марка, 5). Именно возле развалин школы для девочек, которая называлась «Талита куми», в центре Иерусалима Аркадию впервые являются три ангела, и он их угощает, наподобие Авраама, потчевавшего «трех мужей», в лице которых ему явился Бог (Бытие, 18) (поговорив с Авраамом и Саррой и пообещав, что вскоре у нее родится сын, ангелы отправляются к Лоту, подготавливая истребление Содома и Гоморры). Рассказчик так представляет это место:

Пятачок этот перед Машбиром – был одной из центральных точек, куда сходились многие судьбы и маршруты, это место, где встречались и до сих пор встречаются. Это уличный мемориальный комплекс из трёх каменных осколков прошлого: кусок фасада школы для девочек, с часами и надписью «TALITHAKUMI», двойное окно с трефовым крестом и печная труба. Так что паданцы мои вроде как исполняют классическую роль котов в сожжённом доме. И каменные осколки эти тоже паданцы – они принадлежали чему-то большому ещё при турках и служили какой-то протестантской идее, а потом совершили своё путешествие, пусть и короткое, – разрушив здание школы, их притащили сюда, и они стали символами [Михайличенко, Несис 2018].

Себя самого он представляет экспонатом раздела «метаморфозы» в энтомологической коллекции Иерусалима, обанкротившимся миллионером, топящим в алкоголе свое разочарование в людях и в жизни [Там же]. Он такая же развалина, паданец, такой же осколок прошлого с часами и надписью, как «Талита куми», такой же символ. Функционально он подобен девочке Лене из рассказа Соболева «Про девочку и корабль». Он и есть та самая «талита», которой суждено или воскреснуть от прикосновения чудотворца, или остаться мертвой. Он одновременно и Авраам, и его сын Исаак, которому также суждено либо родиться, а после воскреснуть в сцене инсценированного жертвоприношения, либо остаться в небытии нерожденным или убитым. Ангелы же играют роль, аналогичную роли Соболевского математика: хотя они также кажутся обломками чужого, исчезнувшего мира посреди безумного хаоса современной истории, в их силах поднять на палубу своего корабля выпавшего за борт «паданца» и дать ему шанс понять бессмысленность прошлой жизни, осознать свободу воли и стать самим собой. В отличие от библейских историй, в мифе, создаваемом в романе, чудо не имеет приказного порядка, оно контингентно и эфемерно, его источник – три пьяных ангела – крайне ненадежен и не авторитетен. Вернее, его авторитет медленно, но неуклонно растет вместе с ростом убежденности Аркадия в реальности того контингентного мифа, который ему предлагают выбрать.

В новом мифе не чудотворец, а талита, то есть испытуемый, свидетель и объект чуда, является главным героем, а также рассказчиком, голосом, обладающим властью над мифом, по сути его автором и источником. В этом значение повествования от первого лица, и поэтому этот миф, как и созданный в рассказе Соболева, можно назвать автофертильным. Однако знание, которым сам себя осеменяет Аркадий, еще менее очевидно, чем то, которое спасает девочку Лену. Он оказывается в центре генеративной сцены более жестокой, чем та, на которой пришлось выживать ей. И это не удивительно, ведь он – это своего рода повзрослевшая ее метаморфоза, ее будущее, которое могло бы сложиться, если бы она, скажем, поддавшись влиянию своего математика, окончила Технион, стала блестящим программистом, открыла успешный стартап, стала миллионершей, а после обанкротилась. В сознании Аркадия та тишина, в которую погружается в конце рассказа Лена, доведена до своего последнего предела, до смерти; корабль, на котором она отплывает в подлинность, превращается в лодку Харона, везущего души умерших в подземное царство.

Борьба за душу Аркадия на генеративной сцене идет между жизнью и смертью. В Евангелии эта борьба театрально выражена в жесте Иисуса, когда он произносит слова воскрешения, «взяв девицу за руку» (Мк. 5: 41). Столь же пластичен сорванный жест жертвоприношения Исаака: «И простер Авраам руку свою, и взял нож, чтобы заколоть сына своего. Но Ангел Господень воззвал к нему с неба и сказал: Авраам! Авраам! Он сказал: вот я. Ангел сказал: не поднимай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего» (Быт. 22: 10–12). На знаменитой картине Рембрандта «Жертвоприношение Исаака» ангел буквально хватает Авраама за руку. Именно жест, отменяющий жертвоприношение и сохраняющий или воскрешающий жизнь, служит исполнению завета. То же и в случае современной та литы – Аркадия: то, что у него есть выбор, возможность остаться в живых, свидетельствует, что завет остается в силе. Он не становится ни ангелом, ни жертвой, вместо него другая взошла на алтарь, и это и есть то, что делает его судьбу человеческой, слишком человеческой. То, что казалось Аркадию его желанием, то есть стать ангелом, таковым не является; это было лишь испытанием, выявляющим природу его друзей и его самого. Нереализация желания позволяет сохранить не только жизнь, но и завет, служащий мифическим символом этической и экзистенциальной связи с другим человеком, с миром, а также с самим собой.

Миф Михайличенко и Несиса напоминает нам о том, что любой завет, начиная с Авраамова, есть прежде всего договор о взаимовыгодном вложении желаний и его краткосрочных и долгосрочных последствиях, в том числе семейно-династических и, главное, этических. Но, что еще важнее, он напоминает и о том, что любое желание есть завет, устанавливающий символическую связь между разделенными частями целого, между прошлым и будущим, между идеей и материей, между призванием и жизнью. Желание связывает и обязывает, когда оно отражено, как в зеркале реальности, в желании другого. Жест желания, будучи остановлен внезапным осознанием самого себя, служит первичным знаком человеческой культуры, языка и этики. Желание, скованное заветом как жестом нереализованного насилия, как обещанием будущего, то есть скованное цепью времени и повествования – оно-то и есть наиглавнейший, хотя и символически потаенный герой романа Михайличенко и Несиса и его центрального мифа.

В этой связи необходимо отметить еще одно свойство мифа, которое осталось не замечено Бартом: поскольку миф содержит знание и предоставляет слушателю свободу выбрать и принять его, он всегда предполагает возможность альтернативного понимания реальности, другими словами, он видит реальное как контингентное. Классики теории мифотворчества, от романтики до Серебряного века, следуя за Платоном, видели в этом признак иррационального мышления. Однако сегодня, когда меняется само понимание реальности, должно измениться и понимание мифа. Мейясу, один из основоположников спекулятивного реализма, именно в контингентности видит обоснование реального [Мейясу 2015: 74–85]. Другой основатель того же движения, Харман, определяет объект как нечто, чья целостность всегда остается скрытой от восприятия и от отношения с другими объектами [Харман 2015:136–142]. Их философия рационалистична, хотя и не материалистична. Это не означает слияния реализма с мифологизмом, но все же служит подтверждением того, что миф, в отличие от религии, по крайней мере не догматичен, не обязательно ирреален или иррационален. Он видит реальность как комплекс реализованных и нереализованных возможностей, а потому может быть критичным по отношению к ней. Миф – это всегда свободный сознательный выбор одной реальности вместо другой, а значит, рефлексия над обеими, их оценка и понимание ограничений и недостатков каждой из них. Он, как и наука, имеет дело с объектами, скрывающими свою подлинную сущность за видимостью своих проявлений, и поэтому для него, как и для науки, понимание есть критика этой видимости. Другими словами, миф повествует о кризисе познания.

Говоря о мифе о Елене и математике у Соболева или о мифе об Аркадии и ангелах у Михайличенко и Несиса, нельзя не заметить сопровождающую их острую социально-историческую и иногда политическую критику. Глубочайший социальный кризис, жертвой которого оказалась Лена, переживается ею как чувство одиночества, нелюбимое™, ненужности. Математик же вполне четко очерчивает временные контуры этого кризиса, хотя и не углубляется в его содержание: «Даже если за последние двадцать лет люди и разучились что бы то ни было понимать, ты не обязана быть такой» [Соболев 2016: 229]. Не так важна суть этого кризиса понимания, как указание на возможность сопротивления, непринадлежности ему. Мысль о непринадлежности как форме сопротивления «всевластию всего» была чрезвычайно важна уже в первом романе Соболева «Иерусалим» (2005), и на ней во многом основывается его философия свободы [Кацман 20176]. Соболев отчасти отталкивается от идей Т. Адорно и других мыслителей Франкфуртской школы; тем не менее, как свидетельствует его проза, он не усматривает противоречия между критикой и мифом и тем более не видит в мифе причину кризиса. Это оказывается возможным благодаря характерному и для Лосева пониманию мифа как реализации личности, как уникальной судьбы становления живым и уникальным героем исторического действа. В процитированных выше простых словах математика выражена идея контингентной реализации себя вне данности, в свободе не быть «такой», то есть такой, как все, либо вообще данной, готовой, существующей, а не становящейся. В этом суть того гуманистического индивидуализма, для которого миф служит лишь одним из его когнитивных и нарративных стилей.

У Михайличенко и Несиса этот образ мыслей приобретает еще более выраженные формы. В «Манифесте нетнеизма», автором которого является их аватар, виртуальный кот Аллерген, они провозгласили «полное освобождение творческого начала от физической и социальной компонент. Это свобода от самого себя, <…> полный улёт от паспортных данных и прочих данностей» [Михайличенко, Несис 2001: 5–6]. «Нетнеизм гипергуманистичен», он «не отделяет виртуальность от реальности, как и гипертекст от текста» [Михайличенко, Несис 20036]. Мифотворчество, воплощением которого является интернет, видится здесь как радикальная форма гуманизма, в который заложено отношение к реальности как к бесконечному множеству возможностей и как к свободно выбранной самореализации в нем. Эти реализации не равнозначны, каждая из них имеет свою уникальную ценность, поэтому выбор и то, что за ним следует, то есть судьба, значимы и отличны от других выборов и судеб, хотя и не ограничивают свободы создания других виртуальных личностей. Именно поэтому, как подчеркивает одно из названий манифеста («Постмодернизм? Нет, нетнеизм!»), эта программа не является частью постмодернизма. В качестве усиления этого разграничения к манифесту нетнеизма можно было бы добавить, что выбор личности и мифа не детерминистичен, но и не релятивен, поскольку «самоценное творчество» [Там же] может быть создано только самоценной личностью, и в этом случае оно несет в себе уникальную информацию о самоценном творческом акте порождения репрезентации, о встрече с «другим» на генеративной сцене культуры. И эта информация, и генеративная сцена, и возникающий на ней гуманизм, и связанная с ним контингентность и множественность выбора, и нерелятивистская ответственность за выбор в силу его ценностного отличия от других возможностей – все это служит средствами критики реальности, несмотря на то что она осуществляется «в реальности дочерней» [Михайличенко, Несис 2001], то есть в мифе.

Это объясняет возникновение в романах Михайличенко и Несиса особой формы соединения критического реализма и мифопоэзиса. В отличие от фантастической социальной сатиры от Аристофана, через Свифта и до Стругацких, тексты Михайличенко и Несиса принципиально не аллегоричны. Их герои заняты познанием и критикой новой для них реальности, которую они стремятся обжить и одомашнить как свою собственную, будь то по-новому увиденная репатриантами виртуальная реальность Иерусалима («И/Е_рус. олим») или новая картина мира как руководимого компанией пьяных ангелов («Talithakumi…»). Они заняты строительством нового дома, поэтому они не могут относиться к окружающим их объектам как к аллегориям идей; от объектов они ждут конкретного ответа или, в терминах Б. Латура, «сдачи» [Латур 2003] в виде информации о том, каково их функциональное предназначение в архитектуре этого дома. Эта информация и есть мифы, рождающиеся при столкновении личностей друг с другом и с объектами, в их попытке присвоить значения самих себя и других – столкновении, неизбежно вызывающем взаимную критику его участников. Так, Аркадий и ангелы – это живые конкретные люди, а миф об их чудесной встрече, взаимном становлении и не менее чудесных взаимных испытаниях есть не что иное, как средство познания и критики окружающей социальной и внутренней психологической реальностей. Приведу в заключение только один пример. В одной из сцен романа, во время экскурсии в Государственном музее Аушвиц-Биркенау, герои встречают группу израильских школьников:

Стоя над газовыми камерами, у развалин крематория, я испытываю чувство пепла. Нет, он не стучит в моё сердце. Он проникает без стука. Стоя на полнокровной сытой траве, я не могу отделаться от ощущения прорастающих сквозь подошвы мёртвых нитей, тянущихся из удобренной земли. <…> По огромному и ровному Биркенау, по весёлой траве, которую больше никто не выедает до последней травинки, сквозь преддождевую серость, идут наши. Они машут бело-голубыми флагами, кто-то кутается во флаг, кто-то просто идёт с остановившимся взглядом, а двое засунули концы флага в карманы и идут с этим транспарантом.

– Вы видите группу израильских школьников. В рамках школьной программы государство Израиль спонсирует поездки старшеклассников в наш музей. <…>

Подростки доходят до нас и рассаживаются у руин. Кто-то валится на травку и потягивается, кто-то орёт:

– Моти, маньяк, где моя сумка?

– Дефективный! – орёт его соседка. – Чего ты разорался в таком месте?!

– Шумные они у вас, – замечает Оля.

– Живые, – зачем-то говорю я и создаю паузу.

Подростки сидят, свесив ноги в развалины газовых камер и крематория. Лёля вытаскивает из кармана куртки израильский флаг и протягивает его Голе:

– Шломик, на вот. Ты тоже можешь с ним походить… с ребятами… Хочешь?

Голя отрицательно мотает головой.

– Почему не хочешь? Ты же хотел…

Голя сглатывает, краснеет и сообщает:

– Я не могу.

– Но почему? – недоумевает Лёля. Она не готова отказаться от придуманного кадра. – Ну почему же?

Голя испуганно смотрит на меня, вжимает голову в плечи и шепчет:

– Я описался. <…>

После того, как сказал обоссавшемуся Голе, что ему нечего стыдиться, что это самая человеческая, даже самая человечная реакция, я тут же понял, что это не для утешения, не из сострадания, а я действительно предпочёл бы жить в мире, где по главным каналам после вечерних новостей Голя трубил бы: «Вот видите вы, все, необоссавшиеся в Освенциме!» [Михайличенко и Несис 2018].

Голя, он же Шломик – ангел. Это его желанием была поездка в Освенцим. Одним из результатов встречи Аркадия с ним и с другими ангелами стала реализация этого желания, принявшая форму чуда воскресения детей, преображения «пепла» в «живых». Тронутые рукой чудотворца, эти многочисленные «талита» стали «нашими» и восстали из небытия. Аркадий одновременно творит миф и бросает упрек в лицо палачам и просто равнодушным или забывчивым. Кроме этого, он присваивает, провозглашает частью себя, делает своими этих детей с флагами и то, что они символизируют, – чудом воскресшую «талиту», «дщерь Сиона», Израиль. Среди «наших» шумных израильских детей, приехавших на экскурсию в Освенцим, могла быть и девочка Лена из рассказа Соболева. Его герой спасает одну, а рассказчик «Talithakumi…» говорит о спасении многих, но смысл чудесной встречи тот же: воскрешение. Для Соболева, как мы увидим ниже, эта мифологема имеет особое значение.

«Я не согласен»: сказки Дениса Соболева

Чудесные встречи-откровения лежат в основе многих текстов Соболева. В главе «Лакедем» из романа «Иерусалим» рассказчик встречает Лакедема – Вечного Жида. Тот живет в Иерусалиме и владеет антикварной лавкой. Он очень стар, и его образ словно весь соткан из теней, тонких и ускользающих контуров, почти невидимых [Соболев 2005: 11–12]. Как и девочка Лена, он очень одинок. Реалистичность его образа тщательно защищена многочисленными материальными деталями в описаниях его и его лавки, но столь же многочисленны и намеки автора, указывающие на мифическое и литературное происхождение его героя. Нет смысла их здесь перечислять, поскольку для наших целей они не важны[18], а важен тот новый миф, который рождает описанная история: скитания Вечного Жида наконец закончились, поскольку он, вопреки легенде, живет в Иерусалиме и умирает в нем. Он открывается рассказчику для того, чтобы тот узнал о том, что его «вечность» конечна и что его проклятие снято: он стал человеком, смертным и живым, заслуживающим спасения от одиночества. В этом гуманистическая направленность мифа и в то же время его критика в адрес тех, кто наложил на Лакедема проклятие и предпочел бы, чтобы его вечность, расплата за древний грех, длилась бесконечно, без прощения и возможности искупления.

Рассказчик в этом рассказе – филолог, двойник математика из истории «Про девочку и корабль». Вместе они составляют двойственную сущность автобиографического образа, стоящего за всеми рассказчиками Соболева. Духовно-материалистическая природа этого персонажа позволяет ему уловить те мифические знаки в окружающей действительности, которые другие не замечают и которые другим не нужны. Филолог находит Лакедема Иерусалимского, математик – Елену Кармельскую. Но если первый является адептом открывшегося ему знания, то второй сам служит если не источником, то вестником и ангелом-хранителем адепта личностного знания. Такой переход рассказчика из статуса неофита в статус наставника может отражать эволюцию мифотворческой стратегии в романах Соболева, что отчасти выражается в том, что в «Иерусалиме» многие герои являются носителями мифов, наблюдателями их реализации или авторами, пытающимися их запечатлеть, в то время как в «Легендах горы Кармель» большая часть персонажей сами являются героями мифов. Рассмотрим некоторые другие мифы из тех, что возникают на страницах романов.

Во второй истории «Иерусалима», «Самбатион», рассказчик встречается с первой подругой Адама Лилит, демоническим двойником Евы, проклятой за «отказ подчиниться своему предполагаемому мужу» и изгнанной из рая еще до грехопадения [Соболев 2005: 44]. Ее проклятие состоит в том, что она должна похищать и убивать новорожденных детей. Одной из ее возможных жертв оказывается Авиталь, дочь друзей рассказчика, выходцев из Советского Союза, появившаяся на свет в сумерках:

тусклость звуков, проникающих в комнату, – как волны, преодолевшие редкую гребенку волнорезов и подползающие к пляжу в усталом, умиротворенном, опустошенном биении; студень тишины – не более того. В этот день она появилась на свет. Грусть оставила свою пометку на ее чертах; грусть была уже сильнее нее [Соболев 2005: 45].

Таким могло быть рождение девочки Лены: образность моря и тишины из этой сцены почти целиком перекочевала в ее историю во втором романе, приняв вид корабельной метафоры. Грусть, которой отмечены черты Авиталь-Елены, является важнейшей темой в романе. Рассказчик делит грусть с Лилит и другими героями, и далее эта грусть трансформируется в серьезность познания. Серьезность попытки понимания, предпринимаемой лицом к лицу с бессмысленностью мира, лежит в основе мифотворчества, в чем проявляется его глубоко экзистенциалистская природа (как бы анахронично это ни прозвучало). Эта серьезность необходима для получения эксклюзивного знания: «Когда я вошел в комнату, где спала Авиталь, я услышал иной шелест; в нем была некая, может быть, только моему слуху и доступная странность» [Соболев 2005:46]. Рассказчик уже обладает уникальным слухом, однако необходима встреча с Авиталь и ее духами, чтобы он смог проявить себя.

Лилит и ее свита не обладают авторитетом и надежностью источника учения или наставничества, поэтому и этот миф вполне можно считать автофертильным – как в отношении рассказчика, так и в отношении Авиталь и духов. Рассказчик подчеркивает, что «она не была их жертвой, помеченная той же двусмысленной грустью, той же ночью непричастности, что и они. Они не могли даже убить ее, потому что свою смерть она носила в себе» [Соболев 2005: 47]. Рассказчик слышит в словах Лилит и то, что та не говорит, поскольку знал это и без ее слов [Соболев 2005: 49]. Он видит в ней ту «глубинную отстраненность», «прозрачную непричастность», «грусть, скользящую поверх мира», одиночество [Соболев 2005: 50], которые желает обрести сам (как и другие герои романа). Хотя он предстает своего рода специалистом по демонологии и мистике, он, как и филолог из «Лакедема» и математик из «Про девочку и корабль», служит не источником откровенного знания, а его проводником, зеркалом. Он многократно повторяет: «я знал», но все же он скорее интерпретатор, чем учитель, священник, а не пророк: это Авиталь, наподобие Лены, видит во сне реку Самбатион, это ее сны и ее духи ведут за собой сознание демонолога. В конце рассказа рассказчик признается, что понял Лилит [Соболев 2005: 104], ее мысль, что «в каждом городе должна быть вода» [Соболев 2005: 105]; и это понимание, это его вновь обретенное знание воплощается в его видении, в котором Самбатион превращается в Неву, реку города, где родился и вырос автор: «Я слушал шум ночного ветра, слушал, как волны реки поднимаются под его ударами, плещутся, сталкиваются и разбиваются о ступени у моих ног» [Там же]. Как можно заметить, в образе демонолога присутствуют некоторые черты не только филолога и математика, но и девочки Лены. То, что он узнает о грусти и серьезности познания мира, погружает его, как и Лену, в водную стихию тишины и темноты. Этот гранитный город должен стать его кораблем, на котором он отправится в свое мифическое плавание.

Рассказчик в главе «Двина» – тоже математик, пока только докторант, прообраз будущего спасителя Елены. Он рассказывает мифическую историю сестры своего прадеда, предваряя ее «преамбулой или апологией»:

Истина нашей родины, в том смысле, в котором Плотин говорит о ней в десятой книге своих «Эннеад», имеет мало общего с правдой и ложью человеческих историй, которыми мы окружены <…> Там, дома, в мире истинном, скрытом за гранью присутствующего, все, вероятно, иначе; здесь же, хотя я и часто понимал, что мне лгут, я вряд ли мог сформулировать, как выглядит язык истины [Соболев 2005: 106].

Таким образом, вновь рассказчик, хотя и является хранителем мифа, ближе, скорее, к образу ученика чародея, не понимающего то, эксклюзивным владельцем чего случайно, «по наследству», он оказался. Это миф о девушке, чьи мужья умирают один за другим и которая превращается в царя демонов Ашмодея. Рассказчика бросает возлюбленная, его докторат никто не ценит, и он помышляет о самоубийстве. В последний момент он испытывает озарение и понимает, что смерти нет, «как и всего остального»:

Эта мысль была нестерпима, но я почувствовал, как водопад света, мучительного и холодного, окатил сумеречное целительное пространство между жизнью и смертью, где я лежал на теплой каменной земле, повернувшись лицом к нашей родине, к светлому миру истины. Это было мгновенной вспышкой, жестокой и слепящей, разбившей тонкие стенки сосуда надежды, иллюзорной раковины освобождения. <…> И вдруг – снова кожей, кровоточащими внутренностями души – почувствовал: деваться некуда <…> Нет ни малейшей разницы, подумал я равнодушно, жив я или нет, так же как нет никакой разницы, жив или нет любой другой из нас [Соболев 2005: 163].

Его миф – о несостоявшейся встрече со смертью, с Ашмодеем. Открывшаяся ему в этой «невстрече» истина жестока, но спасительна, и этим она сходна с той тишиной, в которую погружается Лена на своем корабле. В этой истории в еще большей степени, чем в предыдущих, миф автофертилен, рассказчик познает тот миф, который он только знает, но не понимает, а его жестокие «учителя» вряд ли могут считаться источниками истины. В результате они, окружающие его живые люди, оказываются менее живыми и менее значимыми для его самоосознания и самореализации, чем герои старинной семейной легенды.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

О мифе как становлении убедительно писали уже Э. Кассирер [Кассирер 2011] и следующие за ним исследователи культурной и литературной мифологии, например Г. Фиш [Fisch 1984].

Вернуться

2

Понятие нуминозного было введено Р. Отто как обозначение абсолютной и таинственной божественной инаковости [Отто 2008], однако этот термин применяется и как определение конкретных и явленных мифических личностей, как, например, у К. Хюбнера [Хюбнер 1996: 98–99].

Вернуться

3

Я подробно рассмотрел этот вопрос в книге «The Time of Cruel Miracles: Mythopoesis in Dostoevsky and Agnon» [Katsman 2002: 39–52]. Концепция откровения Левинаса изложена в [Levinas 1994:129–150]. См. об этом в контексте философии диалога в монографии 3. А. Сокулера [Сокулер 2008: 253–258].

Вернуться

4

Термин, введенный Л. Бицером [Bitzer 1968].

Вернуться

5

В другой работе я предпринял попытку синтеза теории мифотворчества и риторики, см. [Katsman 20136: 213–264].

Вернуться

6

Миф как игра парадигмы прошлого и возможного будущего дает выражение «другому», тем лицам и ситуациям, которые исключены из современной иерархии. Таким образом, мы приходим к пониманию мифа, «неустойчивого» по своей природе, мифа как поиска истины, нежели догмы: подобно нарративу, который всегда отходит от установленных правил, дающих иллюзию достоверности <…> Миф может рассматриваться как повествовательный модус понимания, который включает непрерывную диалектику своего и другого, памяти и желания, идеи и утопии, иерархии и горизонта, сакрального и профанного. – Пер. ред.

Вернуться

7

В научной литературе используются различные термины: «мифопоэзис», «мифопоэтика», «mythopoeia», «myth-making», «myth-creation». Одним из первых термин «мифопоэзис» в применении к литературе использовал Г. Слоховер [Slochover 1970].

Вернуться

8

Подробно о применении теории хаоса в теории мифопоэзиса см. [Katsman 2005].

Вернуться

9

См. [Cohen 1914:36; Wiedebach 2012:61]. Подробно сопоставление концепций

Когена и Ганса см. в [Katsman 2015].

Вернуться

10

См. об этом в [Харман 2015; Мейясу 2015; Bryant 2014; Ferraris 2015; Gratton 2014; Harman 2018].

Вернуться

11

См. также другие работы К. Хейлс.

Вернуться

12

См., например, работы ученика Когена, М. Кагана, оказавшего большое влияние на Бахтина и, в частности, на формирование концепций заданности, неготовости, открытости культуры, идущих от марбургской школы неокантианства, [Каган 2004: 294–295].

Вернуться

13

О микроистории как методе изучения крупных общих явлений и процессов посредством анализа малых, частных индивидуальных поступков и событий см. работы одного из его основателей К. Гинзбурга [Гинзбург 2000].

Вернуться

14

См. об этом в [Blackmore 2000; Durham 1991; Буайе 2016].

Вернуться

15

О виктимной парадигме с точки зрения генеративной антропологии Ганса см. [Katz, Gans 2015: 53–63]. О виктимной парадигме в русско-израильской литературе см. [Katsman 2018].

Вернуться

16

Рассказ входит в том «Ир у-мелоа» (Город и все, что в нем) [Agnon 1999].

Вернуться

17

Сыны Завета — русская калька с ивритского Бней Брит; здесь содержится полуиронический намек на одноименную еврейскую общественную организацию, основанную евреями – выходцами из Германии в Нью-Йорке в 1843 году, целью которой является еврейская взаимопомощь, борьба с антисемитизмом и помощь угнетаемым.

Вернуться

18

Подробнее см. [Кацман 2017а].

Вернуться