Александр Дугин
Бытие и Империя. Онтология и эсхатология Вселенского Царства

Посвящаю эту книгу моей дорогой доченьке Дарье Дугиной, отдавшей свою девичью жизнь за Империю 20 августа 2022 года.

Исключительные права на публикацию книги принадлежат ООО «Издательство АСТ». Любое использование материала данной книги без разрешения правообладателя запрещается.

© Дугин А. Г.

© ООО «Издательство АСТ», 2024

Предисловие

Империя и ее вариации

Если доверять библейской хронологии и принимающей ее христианской традиции, учение об Империи и Вселенском царстве в контексте средиземноморской цивилизации сложилось в период Нововавилонского царства. Поворотным моментом в классической редакции этого учения была расшифровка пророком Даниилом сна Навуходоносора[1]. В этом сне Навуходоносор видит гигантскую статую, которая интерпретируется Даниилом как видение Империи во всем ее историческом объеме – от истоков до ее падения в конце времен. И в дальнейшем традиция оперирует именно с этим синтетическим образом, сохраняющим свое значение вплоть до самого последнего времени (поскольку исторически Империя сохранилась в той или иной форме до XX века, а в особом толковании и преломлении есть и сейчас).

В этой классической версии – от Навуходоносора до эсхатологической точки «омега», завершающей имперский цикл, – также есть свои этапы и разделы. Во-первых, в Четвертом Царстве (Римском), соответствующем железным ногам статуи, происходит христианизация Империи, делящая всю историю на до и после Константина Великого (на рубеже III и IV столетий). После мы имеем дело с христианским толкованием Империи и ее особой онтологией (и политической эсхатологией). Следующим водоразделом становится разделение Империи на два центра при Карле Великом в самом начале IX столетия, что нарушает принцип единственности, неразрывно связанный с вселенским масштабом. Отныне можно прослеживать ее судьбу как по линии Востока (Византия и Московское Царство, Третий Рим), так и по линии Запада (Каролинги, Оттоны, Штауфены, Габсбурги). И наконец, в переходный период от Средневековья к Новому времени возникают новые – экстравагантные версии имперской идеи, предвосхищающие колониальный империализм европейских национальных государств. Даже некоторые секулярные политические тенденции Нового времени – от Наполеона до американской гегемонии или глобализма – могут быть идентифицированы как предельные стадии искажения все той же имперской идеи, а, точнее, ее симулякры.

Но отсчет классической версии истории Империи (по крайней мере для христианской цивилизации) следует вести от Нововавилонского царства и комментария пророка Даниила на сон Навуходоносора. При этом очевидно, что с учетом традиций Месопотамии, где и происходило толкование сна Навуходоносора и сложилась самая общая формулировка учения об Империи, существовала традиция, уходящая вглубь времен как минимум во времена Ассирии, но скорее всего и глубже, в Старовавилонское царство Хаммурапи, и еще ранее – в Аккад Саргона и вплоть до мифических царей Шумера, в частности к образу пережившего потоп правителю мира – вселенскому монарху Зиусудры (на аккадском «Ут-Напиштим»). Этот месопотамский контекст до Нововавилонского царства Набопаласара можно назвать «предысторией Империи».

Еще одной важной линией в становлении этой теории следует признать часто упускаемый из виду иранский фактор, поскольку метафизика и эсхатология Империи в иранской традиции уходит корнями в эпоху Авесты, намного более древнюю, чем Мидийское царство и более поздняя Ахеменидская династия (Второе Всемирное Царство, по Даниилу). Маздеистско-зороастрийское учение о Монархии Света отчасти вошло в классическую средиземноморскую версию и в позднеиудейское и в еще большей степени христианское мессианство и отчасти сохранило свою автономию – вплоть до Парфянского царства, Сасанидов и даже, косвенно, шиитского Ирана (от Буйидов до Сефевидов и сегодняшней Исламской Республики Иран).

Кроме того, при изучении темы Империи следует учитывать еще несколько факторов.

Первый – самый общий. Кроме классического средиземноморского варианта Вселенского Царства (сон Навуходоносора и его толкование Даниилом) и иранской Монархии Света, в самых разных традициях – и пересекавшихся, и не пересекавшихся с цивилизацией Средиземноморья, – мы видим сюжеты, во многом аналогичные, которые также ставят в центре повествования аналогичную идею и фигуру того, кого можно назвать «Царем Мира»[2]. Часто они имеют целиком мифологический характер, но вместе с тем предопределяют архетипические структуры, явно различимые в самых разных политических и религиозных нарративах – средиземноморских и не только.

В некоторых случаях мы имеем дело с историческим воплощением имперского комплекса, связанного с архетипом «Царя Мира» и во многом аналогичного средиземноморской версии (независимо от того, допускаем ли мы возможность прямых взаимовлияний или исключаем ее). Таковы Китайская Империя, некоторые политические представления буддизма и индуизма, Империи Нового света (прежде всего древних майя, ацтеков и инков), а также ряд более локальных, но метафизически внушительных политий Турана, Индокитая, Индонезии и доколониальной Африки.

Отдельно мы кратко рассмотрим проблему сакральной политической власти в исламе, где изначально она полностью отвергалась, но постепенно дала о себе знать и в этом совершенно специфическом политико-религиозном контексте.

Малая энциклопедия Империи: план книги

В нашей работе мы попытаемся дать обзор всех этих явлений, связанных с имперской идеей.

В первой части мы обращаемся к метафизической идее Вселенского Царства и архетипу Царя Мира в различных культурах, религиях и мифологиях. Здесь речь пойдет о фундаментальной онтологии Империи как особого пласта бытия, расположенного между Небом и Землей, в особом духовном измерении. Царь Мира пребывает в абсолютном центре реальности и как как геометрическая точка не имеет прямого телесного воплощения, являясь, тем не менее, главным конструирующим элементом политического пространства. Царь Мира может целиком относиться к мифу и религии, но может иметь своим воплощением фигуру реального сакрального правителя и замещающую его фигуру.

Отталкиваясь от философии традиционализма (Р. Генон, Ю. Эвола), мы проанализируем образы Царя Мира в символической фигуре Мелхиседека или короля Грааля, которые можно принять за максимально обобщенную формулу архетипа Вселенского Правителя.

Мы предлагаем масштабировать политические манифестации Царя Мира и его особого Царства, относящегося к промежуточному (между Богом и людьми) пласту онтологии, согласно трем типам:

• огромные полноценные Империи (средиземноморские – от Нововавилонского Царства до Рима через Ахеменидов и Александра Великого, Китайскую Империю, Империю Чингисхана, индийскую Империя Гуптов и т. д.);

• сакральные монархии регионального масштаба (Япония, индокитайские и индонезийские монархии, государства майя, ацтеков и инков в Новом Свете и африканские локальные Империи, такие как Ашанти или Мали, и т. д.);

• архаические общества с институтом совершенно лишенных власти, но тем не менее признаваемых священными фигурами племенными «Царями Дождя».

Эти три уровня имеют общую гомологичную структуру особой политической теологии Империи, варьирующейся от грандиозных политико-философских и религиозных систем до рудиментарных архаических экстатико-жертвенных культов.

Во втором разделе мы изложим учение об Империи таким, каким оно представлено у пророка Даниила и как его восприняла средиземноморская цивилизация второй половины первого тысячелетия до Р. Х., а вслед за ней и христианская традиция. Особое внимание мы обратим на эсхатологическую функцию Империи, представляющую собой космические часы, откладывающие время, оставшееся у человечества до конца времен. Здесь ясно различимы черты политической эсхатологии, тесно связанные с имперской идеей.

Здесь вначале предпримем экскурс в историю Месопотамии и проследим, как имперская теория формировалась в глубокой древности, начиная с Шумера и Аккада.

Далее мы рассмотрим в общих чертах историю Четырех Вселенских Царств, от халдейской династии Вавилона через эпоху Ахеменидов и диадохов вплоть до создания Римской Империи и момента ее христианизации.

Здесь же мы предпримем экскурс в историю появления Царств у древних иудеев, которые позднее окажут существенное влияние на христианское толкование и собственно Империи, и более узких форм сакральной монархии.

В третьей части мы перейдем к рассмотрению христианской Империи от Константина до конца Средних веков. Здесь архетип Царя Мира и представление об особой онтологии Империи обретет свое максимально концентрированное выражение в фигуре Катехона, «Удерживающего» из Второго послания святого апостола Павла к Фессалоникийцам. Христианский Император истолковывается здесь как мистико-религиозная эсхатологическая фигура, препятствующая приходу Антихриста и наступлению конца времен. Мы проследим в общих чертах филиацию имперской функции в православном и католическом контексте. Православная линия Translatio Imperii представляет собой непрерывную цепь от Константина Великого до последнего византийского Императора Константина XI Палеолога и далее – по учению Русской Церкви – к Московскому Царству и династии русских Царей[3].

Западная линия начинается с самовольного провозглашения себя Императором каролингским королем Карлом Великим, переходит от него к его потомкам, затем к династии Оттонов, от них к Гогенштауфенам и, наконец, к Габсбургам, последним носителям этого статуса. Мы рассмотрим теорию императорской власти в учении гибеллинов и гвельфов, а также представления о нормативном статусе Церкви и политических институтов в христианском мире у Блаженного Августина и у большинства римских пап (теория «Дух Градов»).

Дополнением к этой проблематике станет обзор сакральной политической теологии и эсхатологии монофизитской Эфиопской Церкви и эсхатологической функции эфиопской династии Соломонидов.

В четвертой части мы рассмотрим трансформации Империи в Новое время.

Здесь мы обратимся к антиимперской направленности самой политической теологии, утвердившейся в Европе c конца Средневековья по мере распространения научной картины мира и протестантской Реформации, подрывающих саму онтологическую подоплеку имперской идеи. Конец Средневековья в Европе не случайно совпал с концом Империи или, по крайней мере, с ее существенным ослаблением.

Мы рассмотрим две линии преемственности Империи – в лице Российской Империи и Империи Габсбургов, которые последние века существовали в сочетании с элементами идеологии Нового времени (материализм, научное мировоззрение, буржуазные отношения, секуляризация и т. д.). Эта качественная модернизация Империй, уходящих корнями в традиционное общество, не могла не сказаться на их сути. Так по мысли русских старообрядцев в эпоху раскола, совпавшую с активной модернизацией и вестернизацией русского общества, произошел обрыв священной миссии русских Царей – правителей Третьего Рима. А последующие этапы правления династии Романовых были «узурпацией» трона «слугами Антихриста». Новообрядцы же полагали, что преемственность Катехона сохранилась и в Российской Империи, на что практически не обращали внимания в XVIII веке, но что снова стало значимым фактором в консервативной мысли XIX века (прежде всего благодаря славянофилам) и превратилось в религиозно-политическое учение у русских монархистов века ХХ, получив окончательное оформление после падения монархии в России и убийства последнего Царя Николая II Романова и став церковно-политическим учением в Русской Православной Церкви Заграницей.

Мы также прослеживаем последний этап истории Империи Габсбургов, когда тенденции модернизации все более и более аффектировали политическую теологию Империи.

В заключительной, пятой, части мы разберем симулякры Империи, сложившиеся в Новое время и не имеющие прямой филиации ни с Византией, ни с западной Империей. Этот тип политических теологий, в которых легко можно различить классические черты Империи и фигуры Царя Мира, на сей раз помещены в новый идеологический контекст, порывающий с древней традицией. Именно поэтому к таким теориям применим термин «Пятая Империя», который впервые мы встречаем в Португалии в связи с фигурой короля Себастьяна. «Пятая Империя» – это парадокс, так как традиционное учение признает только четыре Вселенских Царства, которые являются четырьмя фазами бытия одной и той же Мировой Империи. Когда падает Четвертое Царство (Рим), кончается мир. «Пятая Империя» – парадоксальный концепт, не просто переносящий миссию Империи на нового субъекта и тем самым продлевающий ее линию преемственности (как в случае «Москвы – Третьего Рима»), но утверждение Империи по ту сторону Империи, то есть там, где ее принципиально не может быть. Поэтому мы называем разновидности теорий о «Пятой Империи» – от Британской Империи Тюдоров и галликанской политической теологии до «Пятой Монархии» крайних английских протестантов эпохи Кромвеля, голландских коллегианистов и иудейских последователей псевдомессии Саббатаи Цеви – симулякрами Империи. Не все эти явления равнозначны, но в некоторых явно проглядывают черты Анти-Империи, Империи наоборот, которая в классической интерпретации более всего соответствует «царству Антихриста», Великой Пародии (Р. Генон) или символизму «глины», о которой упоминается во сне Навуходоносора.

Все эти части совокупно можно рассматривать как своего рода краткую энциклопедию Империи, полезную для широкого круга историков, религиоведов, политологов, социологов и антропологов. Каждый раздел и даже более мелкие деления – главы и подглавки – подлежат более детальному развитию, но сделать из малой энциклопедии большую является задачей, которую мы охотно делегируем следующим поколениям ученых, заинтересованных в развитии имперских исследований.

Часть 1
Царь Мира. Общая онтология Империи

Глава 1
Царь Мира в работах Рене Генона

Вечность священной власти

В своей книге «Царь мира»[4] французский философ, основатель традиционализма Рене Генон рассматривает архетип Вселенского Правителя, который он идентифицирует в различных религиях и традициях. Речь идет о фигуре, которая представлена:

• в иудаизме в образе Мелхиседека, царя Салима;

• в христианстве в виде трех волхвов (королей-магов), пришедших поклониться младенцу Исусу;

• позднее в Средневековье как царствующий в недоступной стране Востока «пресвитер Иоанн»;

• в индуизме как Ману, а также как аватары Шивы – вплоть до последнего 10-го Калки-аватара;

• в буддизме и джайнизме как Чакравартин («Вращающий колесо»);

• в ваджраяне и в учении Калачакры как правитель невидимой страны Шамбхала и т. д.

Архетип Царя мира связывается самим Геноном с тем, что он называет примордиальной Традицией, то есть сакральным знанием, идущим от начала нашего космического цикла (райского состояния человечества) и позднее распределяющимся по различным историческим религиям и культурам. Постепенно по мере удаления от эпохи истока, «золотого века», утрачивая единство и изначальную полноту, примордиальная Традиция не исчезает полностью, но сохраняется в особом – параллельном – измерении, которое продолжает вдохновлять, объединять и невидимо направлять разделившиеся и внешне подчас антагонистические друг другу культуры и цивилизации. Царь Мира в таком случае олицетворяет собой это интегральное единство Священного, рассеянного по человечеству, но сохраняющегося в особом – почти недоступном – месте. Многочисленные сюжеты, связанные с Царем Мира, указывают на его местоположение в далеких экзотических областях мира, добраться до которых либо чрезвычайно трудно, либо вообще невозможно. Он пребывает либо на далеком острове, либо в подземной стране, либо на полюсе, либо на священной горе, либо в «городе-нигде» («на-коджа-абад», nā-kojā-ābād, по выражению исламского мистика Шихабоддина Яхья Сохраварди[5]) и т. д. Это место соответствует по своему онтологическому значению математической точке, расположенной в центре окружности. Но точка не имеет площади, и при том, что ее роль в конституировании пространства является главенствующей, сама она ускользает от прямого восприятия. Царь Мира пребывает в точке абсолютного Центра и поэтому одновременно оказывается везде и нигде.

По Генону, Царь Мира относится не просто к прошлому, к тем эпохам «золотого века», когда человечество было единым и имело единую веру (собственно примордиальную Традицию), но он вполне реален и в настоящее время, в «темные века», «кали-югу», поскольку, будучи ядром и центром примордиальной Традиции, он воплощает в себе вечность, не зависящую от времени. Вечность – это фундаментальное основание сакральности. Она не просто суммирует время, но предшествует и последует ему, а также остается неизменной (в самой себе) и в ходе развертывания времени. Это иной модус бытия. Царь Мира относится именно к этому модусу, и поэтому его власть неизменна и абсолютна. В зависимости от конкретного момента развертывания космического цикла это либо признается («золотой век»), либо по видимости отрицается («темные века»), но затрагивает лишь в то в человечестве, что полностью подвержено времени и зависит от темпоральных условий. Власть Царя Мира действенна всегда: и тогда, когда это осознается, и когда это отрицается большинством. Явное в райские эпохи могущество Царя Мира становится тайным могуществом, когда человечество вступает в цикл деградации и вырождения. Но Царь Мира как таковой остается неизменным и вечно существующим, вечно стоящим – как ось – в центре истории, человечества, сакральной географии. Время вращается вокруг этой оси, не затрагивая ее.

Империя Духа

Власть Царя Мира, по Генону, распространяется на все человечество, образуя видимую в начале времен и невидимую в конце сакральную политию.

Собственно, это и есть Империя в ее абсолютном понимании: единое сакрально-политическое измерение, объединяющее все разнообразие человеческих обществ, традиций и культур в единую область, в общее поле духовных смыслов. Смысл Империи в единении, ἑνωσις всего сущего – народов, земель, культур – в единую онтологически ориентированную вертикально структуру. Империя есть источник порядка, преображающий и обустраивающий хаос. Поэтому Империя прежде всего есть духовное явление.

Такая Империя Духа существует вечно. Но проявляется она в разных модусах и аспектах в зависимости от условий той или иной эпохи, той или иной территории, той или иной культуры. Причем в начале времен примордиальная Империя и, соответственно, власть Царя Мира эксплицитны, открыты, а в конце времен все менее и менее заметны. Постепенно духовная Империя становится скрытой, параллельной, а в своем внешнем проявлении она становится все более и более плотной, материальной, грубой и темной, пока – но только по видимости! – не исчезает вообще.

Если в золотом веке Империя как объединение всего человечества под началом прямо представленного духовного могущества является чем-то всеобщим, внешним и наглядным, то в темные эпохи, прилегающие непосредственно к концу цикла, Империя становится невидимой и отчасти внутренней. Империя скрывается, стягивается к своему ядру, зерну, центру. Она больше не совпадает с видимой всеми общественно-политической данностью, но переносится на иной онтологический уровень. При этом Империя не может исчезнуть совсем, потому что она вечна. Но она может скрыться от того, что пребывает во времени, по мере того, как качество самого времени (истории) ухудшается, затемняется и утрачивает связь с вечностью.

Таким образом, Империю следует понимать прежде всего как некоторое онтологическое измерение, единящую ось бытия.

Каста лебедя

Генон считает учение о делении людей на касты (варны, वर्ण в индуизме) одним из важнейших элементов примордиальной Традиции[6]. В этом смысле каста есть не социально-политическая условность, сложившаяся исторически, но выражение качества внутренней природы различных человеческих типов.

В индуистском обществе касты имеют следующие названия:

• брахманы (ब्रह्मन्) – жрецы;

• кшатрии (क्षत्रिय) – воины;

• вайшья (वैश्य) – свободные земледельцы и ремесленники (сюда же относятся и торговцы);

• шудры (शूद्र) – зависимые работники[7].

Люди, которые не относятся ни к одной из этих каст, чаще всего таковыми становятся в результате утраты кастовой принадлежности – из-за непозволительного смешения каст или совершения какого-то серьезного преступления против всей Традиции. В таком случае они становятся париями, чандалами, далитами (неприкасаемыми). Но каста есть у каждого человека, поскольку отражает структуру его души. При этом большинство традиционных обществ открыто признает это и учитывает при организации общества. Такая сакральная иерархия есть признак сохранения связи с духовной Традицией, восходящей к эпохам «золотого века». Система каст позволяет избежать многих антропологических противоречий и социальных коллизий, с необходимостью возникающих при принятии догмы полного равенства между людьми и построения обществ на основах индивидуализма и демократии. Эта тема исчерпывающая развита в работах французского социолога Луи Дюмона[8].

Французский антрополог и историк религий Жорж Дюмезиль[9] полагал, что только три высшие касты – жрецы, воины и труженики – являются изначальными и фундаментальными для всей Традиции (Дюмезиль считал, однако, что такое деление есть исключительное свойство индоевропейских обществ), а четвертая каста и парии были добавлены в ходе завоеваний ведическими ариями Индостана.

Однако, согласно Генону, разделение высших каст на жрецов и воинов, хранителей духовных знаний и тех, кто занят преимущественно организацией социальных процессов и выступают в качестве правителей и судей, есть результат уже относительного упадка Традиции в условиях темных времен. В золотом веке и в соответствии с духом примордиальной Традиции духовное и светское совпадает в высшей точке общественной иерархии. Эта функция, почти полностью исчезнувшая в истории, но сохранившаяся в преданиях, мифах и обрядах, и есть архетип Царя Мира. В его фигуре жреческое и воинское начала слиты друг с другом, еще не разделившись на две варны. Это – священный царь, сверхчеловеческий правитель, в котором интегрально присутствуют все заложенные в человеке возможности. Другое название этой функции – «совершенный человек» (в суфизме «al-insān al-kāmil» —, в даосизме «чжэнь жэнъ», 真人 и т. д.). Это вершина иерархической антропологии, царственный центр человеческой природы, вершина духовной пирамиды. В некоторых учениях такой фигурой выступает Адам или Древний Адам (в иудейском контексте) или Антропос (ἄνθρωπος – в эллинистических течениях, и прежде всего в герметизме и гностицизме).

Поэтому, уточняет Генон, Царь Мира находится по ту сторону каст – ативарна, अतिवर्. В древнейших обществах золотого века такому правителю соответствовала еще одна «надкастовая каста» – в индуизме каста лебедя, хамса, हंस. Ее носителем мог являться только тот, в ком жреческие и воинские функции не просто совмещались, но возводились к (еще) нерасчлененному единству. Для такого существа не было различия между имманентным и трансцендентным, между религиозным и политическим, между метафизическим и социальным, между сакральным и профанным, потому обе эти области были неразрывно слиты в его внутреннем бытии. Он и соединял воедино – в себе самом как абсолютном центре – все множество лучей, расходящихся вовне и конституирующих различные сферы бытия.

Империя между небом и землей

Отсюда легко понять сам онтологический статус Империи в ее наиболее глубинном архетипическом понимании, а также функции сакрального Императора. Священная Империя есть не политический строй, но такая организация общества, в которой через особое вертикальное измерение преодолевается деление на сакральное и профаническое, духовное и материальное, имманентное и трансцендентное. Как Царь Мира, представитель сверхкасты хамса не знает деления на жреческое и воинское, так и Империя объединяет в себе религию и политику, но не апостериорно и искусственно, а в том сечении, где и у того, и у другого есть общий исток, общее бытие и общая структура. Подлинная Империя по определению должна быть священной.

Сверхкастовая природа Царя Мира отражается и в Империи Духа. Она является не просто государством или политическим образованием, регулирующим вопросы земной телесной жизни людей, но особым сакральным институтом, располагающимся между Небом и Землей, в промежуточном срезе бытия[10]. Империя столь же политика, сколь и религия, и поэтому в ней воинское и жреческое начала неразрывно соединены. Социальное служение, державостроительство, сама иерархия становятся духовными практиками, преображающими и возвышающими тех, кто в них участвует. Именно поэтому Империя получает статус «священной». Священная Империя является преображенным бытием, в котором земные законы тяготения и плотности отчасти снимаются, и тело становится духом, а дух – телом. И даже после сокрытия функции Царя-Лебедя и ее расщепления на две касты – жреческую и воинскую – союз этих каст, выраженный в гармонии верховного правителя и верхновного жреца (в византийской традиции – в симфонии, συμφωνία – со-звучии, едино-звучии – Императора и Патриарха) продолжает оставаться принципиальным укладом, сохраняющим священность Империи.

Три времени: Империя и aevum

Империя, будучи сущностно вечной, выступает как мера времени. Поэтому в большинстве учений об Империи ее образы и символы соотносятся с темой развертывания космических циклов – вплоть до конца времен. Именно благодаря наличию неподвижной точки вечности мы и можем измерять ход времени. И это измерение не является чем-то относительным или условным. Именно неизменность имперской онтологии и делает возможным построение внятной и логически цельной теории исторических циклов. Вечность содержит в себе темпоральность – во всех ее модусах. Но чтобы глубже понять связь Империи и вечности, а также Империи и времени, необходимо несколько подробнее остановиться на природе самого времени, как ее понимает Традиция.

В своей работе «Великая Триада»[11], посвященной преимущественно китайской традиции, Генон выделяет три вида темпоральности, которые составляют полноту времени, как его понимала сакральная мысль.

Высшей формой времени является Провидение (греческаое πρόνοια, латинское Providentia), божественный план, в котором все моменты истории, разворачивающиеся для нас последовательно, существуют перед лицом Бога одновременно. Поэтому Провидение есть знание обо всем, что было, есть и будет, как вечная карта временного творения.

Провидение синонимично Премудрости Божией, σοφία. О ней в Притчах царя Соломона говорится:

Господь премудростью основал землю, небеса утвердил разумом;

Его премудростью разверзлись бездны, и облака кропят росою.[12]

ὁ θεὸς τη̨̃ σοφία̨ ἐθεμελίωσεν τὴν γη̃ν ἡτοίμασεν δὲ οὐρανοὺς ἐν φρονήσει

ἐν αἰσθήσει ἄβυσσοι ἐρράγησαν νέφη δὲ ἐρρύησαν δρόσους

Dominus sapientia fundavit terram stabilivit caelos prudentia

sapientia illius eruperunt abyssi et nubes rore concrescunt

В другом месте речь идет от лица самой Премудрости:

Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони;

от века я помазана, от начала, прежде бытия земли.

Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою.

Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов,

когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной.

κύριος ἔκτισέν με ἀρχὴν ὁδῶν αὐτοῦ εἰς ἔργα αὐτοῦ

πρὸ τοῦ αἰῶνος ἐθεμελίωσέν με ἐν ἀρχῇ

πρὸ του̃ τὴν γη̃ν ποιη̃σαι καὶ πρὸ του̃ τὰς ἀβύσσους ποιη̃σαι πρὸ του̃ προελθει̃ν τὰς πηγὰς τω̃ν ὑδάτων

ἡνίκα ἡτοίμαζεν τὸν οὐρανόν συμπαρήμην αὐτω̨̃ καὶ ὅτε ἀφώριζεν τὸν ἑαυτου̃ θρόνον ἐπ’ ἀνέμων

πρὸ του̃ ὄρη ἑδρασθη̃ναι πρὸ δὲ πάντων βουνω̃ν γεννα̨̃ με

Dominus possedit me in initio viarum suarum, antequam quidquam faceret a principio;

ab aeterno ordinata sum et ex antiquis, antequam terra fieret.

necdum erant abyssi et ego iam concepta eram necdum fontes aquarum eruperant

necdum montes gravi mole constiterant ante colles ego parturiebar

Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,

когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны,

когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли:

тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время,

веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими.[13]

κύριος ἐποίησεν χώρας καὶ ἀοικήτους καὶ ἄκρα οἰκούμενα τη̃ς ὑπ’ οὐρανόν

ἡνίκα ἰσχυρὰ ἐποίει τὰ ἄνω νέφη καὶ ὡς ἀσφαλει̃ς ἐτίθει πηγὰς τη̃ς ὑπ’ οὐρανὸν

καὶ ἰσχυρὰ ἐποίει τὰ θεμέλια τη̃ς γη̃ς

ἤμην παρ’ αὐτω̨̃ ἁρμόζουσα ἐγὼ ἤμην ἡ̨̃ προσέχαιρεν καθ’ ἡμέραν δὲ εὐφραινόμην ἐν προσώπω̨ αὐτου̃ ἐν παντὶ καιρω̨̃

ὅτε εὐφραίνετο τὴν οἰκουμένην συντελέσας καὶ ἐνευφραίνετο ἐν υἱοι̃ς ἀνθρώπων

adhuc terram non fecerat et flumina et cardines orbis terrae

quando praeparabat caelos aderam quando certa lege et gyro vallabat abyssos

quando aethera firmabat sursum et librabat fontes aquarum

quando circumdabat mari terminum suum et legem ponebat aquis ne transirent fines suos quando adpendebat fundamenta terrae

cum eo eram ut artifex: delectatio eius per singulos dies, ludens coram eo omni tempore, ludens in orbe terrarum, et deliciae meae esse cum filiis hominum.

Премудрость (Провидение) здесь выступает как высшее царственное начало («от века я помазана», πρὸ τοῦ αἰῶνος ἐθεμελίωσέν), существовавшее и существующее всегда – независимо от творения – до него, вместе с ним и после него.

Русское слово «художница» передает греческое ἁρμόζουσα – от ἁρμόζω, «строить», «создать», «сочетать», отсюда же греческое ἁρμονία – гармония и латинское – artifex. В церковно-славянском это место передается «бехъ при Нeмъ устрояющи». Так передается ивритский термин (āmōn), который означал изначально «веру», «доверие», но уже Септуагинта передает это как «создатель», «организатор», «архитектор». Провидение есть вечная архитектура творения, присущая ему изначально гармония.

Противоположен Провидению Рок, или Предистинация, – греческое μοίρα, εἱμαρμένη, латинское fatum. Это, по Генону, фатальная причинно-следственная цепочка события, в которой грех влечет за собой наказание, а добродетель – вознаграждение, но каждый элемент развертывается последовательно, один за другим. Индуистская традиция называет это карма (कर्मन्), цепочка действий и их последствий, в которых выражается высший закон равновесия и справедливости – дхарма (धर्म).

Между ними находится промежуточный мир, в котором доминирует Воля, греческое θέλημα, латинское voluntas. Свободная воля способна выбирать между Провидением и Роком, и зависимости от выбора человек или иные существа, наделенные волей, например, ангелы, джинны и духи, способны выбрать свою судьбу. Воля, направленная к Небу (к Провидению, а значит к Премудрости Божией, к плану Творения), выбирает одну траекторию, освобождая от Рока. Обратив Волю книзу, к Земле, свободное существо впадает в зависимость от механической цепочки причин и следствий (это ярко описано в индуистском учении о карме).

В схоластической философии (в частности, у Фомы Аквинского) Провидению соответствует вечность, латинское aeternitas. Так вечной является Премудрость Господня, существующая всегда – до, во время и после мира. Року соответствует земное время, латинское tempus, как последовательное развертывание причинно-следственной цепочки событий, состояний, действий и эффектов. А между ними находится нечто промежуточное – «тонкое время» или «малая вечность»; нечто, что для обычного времени представляется вечностью, а для самой вечности – временем. Для определения такого типа длительности схоласты использовали особые термины – aevum или sempiternus. Такое измерение соответствует воле, способной выбрать между вечностью и временем, Небом и Землей.

Священная Империя и Царь Мира относятся именно к этому промежуточному типу времени или редуцированной «второй вечности» – к aevum. Они есть всегда, но только тогда, когда есть Творение. Они со-вечны миру, но не Богу, и этим они отличны от подлинной – первой – вечности, от Провидения, которое есть и самотождественно до и после творения.

Циклы времени

Вечность Рима (Roma Eterna) и вечность Империи следует понимать именно как aevum, но не как собственно божественную неизменность. Поэтому с Империей связана как раз воля, главное управляющее, упорядочивающее начало, которое является онтологически двояким и может быть направлено либо вверх, либо вниз. Царская Воля, обращенная к Богу, приближает Империю к вечности, позволяет Провидению, Замыслу полно и свободно реализовываться в мире явлений. Но эта Воля может быть обращена к Земле, вниз, и тогда Царство снисходит во время, становится зависимым от причинно-следственных процессов, оказывается под воздействием механического Рока.

Царь Мира вечен по отношению ко времени как к фатальной цепи событий, но он не вечен, а значит, временен перед лицом Бога и его Премудрости, которые делают его самого чем-то преходящим. Отсюда мы можем сделать очень важные выводы о промежуточной онтологии Империи, которая оказывается сопряжена с мистерией Воли, неразрывно связанной, в свою очередь, с самой стихией власти.

Мелхиседек

В своей работе, посвященной Царю Мира, Генон подробно останавливается на образе библейского Мелхиседека. Он утверждает, что здесь речь идет именно о фигуре Царя Мира. Само имя Мелхиседек (Мелки-Тцедек,) на иврите означает «Царь Справедливости». Генон приводит места из Ветхого и Нового Заветов, проясняющие функцию этой фигуры.

и Мелхиседек, царь Салимский, вынес хлеб и вино, – он был священник Бога Всевышнего, —

и благословил его, и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли;

и благословен Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои. [Аврам] дал ему десятую часть из всего.[14]

καὶ μελχισεδεκ βασιλεὺς σαλημ ἐξήνεγκεν ἄρτους καὶ οἶνον ἦν δὲ ἱερεὺς τοῦ θεοῦ τοῦ ὑψίστου

καὶ ηὐλόγησεν τὸν αβραμ καὶ εἶπεν εὐλογημένος αβραμ τῷ θεῷ τῷ ὑψίστῳ ὃς ἔκτισεν τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν

καὶ εὐλογητὸς ὁ θεὸς ὁ ὕψιστος ὃς παρέδωκεν τοὺς ἐχθρούς σου ὑποχειρίους σοι καὶ ἔδωκεν αὐτῷ δεκάτην ἀπὸ πάντων

At vero Melchisedech rex Salem proferens panem et vinum erat enim sacerdos Dei altissimi

benedixit ei et ait: “Benedictus Abram a Deo excelso, qui creavit caelum et terram

et benedictus Deus excelsus, qui tradidit hostes tuos in manus tuas”. Et dedit ei decimas ex omnibus.

וּמַלְכִּי־צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הֹוצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיֹון׃

וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיֹון קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ׃

וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיֹון אֲשֶׁר־מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן־לֹו מַעֲשֵׂר מִכֹּל׃

Здесь, по Генону, мы видим как раз то сочетание царских и жреческих функций, которые и определяют представители касты хамса, Царя Мира. Мелхиседек назван и «царем» (в дополнении к его имени, которое и означает «царь»), и «жрецом Бога Всевышнего» . Именно поэтому он благословляет Аврама, а тот дает ему десятину.

В Псалтыри имя Мелхиседека упоминается в единственном месте:

Клялся Господь и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека.[15]

ὤμοσεν κύριος καὶ οὐ μεταμεληθήσεται σὺ εἶ ἱερεὺς εἰς τὸν αἰῶνα κατὰ τὴν τάξιν μελχισεδεκ

Iuravit Dominus et non paenitebit eum: “Tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech”.

נִשְׁבַּע יְהוָה ׀ וְלֹא יִנָּחֵם אַתָּה־כֹהֵן לְעֹולָם עַל־דִּבְרָתִי מַלְכִּי־צֶדֶק׃

Здесь подчеркивается вечность того, что пророк Давид называет «чином Мелхиседековым». На иврите термин dibrah означает «порядок (чин)», «причину» или «форму». Этот «чин» длится всегда, независимо от момента священной истории. Так Царь Мира воплощает в себе вечное духовное господство, которое распределяется исторически на тех или иных правителей и те или иные сакральные институты.

В христианстве Мелхиседек упомянут в трех главах в Послании апостола Павла к евреям, где он приводит аргументацию, призванную иудейские общины признать Исуса Христа Мессией.

Так и Христос не Сам Себе присвоил славу быть первосвященником, но Тот, Кто сказал Ему: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя;

как и в другом месте говорит: Ты священник вовек по чину Мелхиседека.

Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за Свое благоговение;

хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию,

и, совершившись, сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного,

быв наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека.[16]

предтечею за нас вошел Иисус. сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхиседека.[17]

οὕτω καὶ ὁ Χριστὸς οὐχ ἑαυτὸν ἐδόξασε γενηθῆναι ἀρχιερέα, ἀλλ’ ὁ λαλήσας πρὸς αὐτόν· υἱός μου εἶ σύ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε·

καθὼς καὶ ἐν ἑτέρῳ λέγει· σὺ ἱερεὺς εἰς τὸν αἰῶνα κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδέκ.

ὃς ἐν ταῖς ἡμέραις τῆς σαρκὸς αὐτοῦ δεήσεις τε καὶ ἱκετηρίας πρὸς τὸν δυνάμενον σῴζειν αὐτὸν ἐκ θανάτου μετὰ κραυγῆς ἰσχυρᾶς καὶ δακρύων προσενέγκας, καὶ εἰσακουσθεὶς ἀπὸ τῆς εὐλαβείας,

καίπερ ὢν υἱὸς, ἔμαθεν ἀφ’ ὧν ἔπαθε τὴν ὑπακοήν,

καὶ τελειωθεὶς ἐγένετο τοῖς ὑπακούουσιν αὐτῷ πᾶσιν αἴτιος σωτηρίας αἰωνίου,

προσαγορευθεὶς ὑπὸ τοῦ Θεοῦ ἀρχιερεὺς κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδέκ.

πρόδρομος ὑπὲρ ἡμῶν εἰσῆλθεν Ἰησοῦς, κατὰ τὴν τάξιν Μελχισεδὲκ ἀρχιερεὺς γενόμενος εἰς τὸν αἰῶνα.

Sic et Christus non semetipsum glorificavit, ut pontifex fieret, sed qui locutus est ad eum: “Filius meus es tu; ego hodie genui te”;

quemadmodum et in alio dicit: “ Tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech ”.

Qui in diebus carnis suae, preces supplicationesque ad eum, qui possit salvum illum a morte facere, cum clamore valido et lacrimis offerens et exauditus pro sua reverentia,

et quidem cum esset Filius, didicit ex his, quae passus est, oboedientiam;

et, consummatus, factus est omnibus oboedientibus sibi auctor salutis aeternae,

appellatus a Deo pontifex iuxta ordinem Melchisedech.

praecursor pro nobis introivit Iesus, secundum ordinem Melchisedech pontifex factus in aeternum.

Детальному богословскому истолкованию роли Мелхиседека в христианстве посвящена вся седьмая глава.

Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей,

которому и десятину отделил Авраам от всего, – во-первых, по знаменованию имени царь правды, а потом и царь Салима, то есть царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда.

Видите, как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину из лучших добыч своих.

Получающие священство из сынов Левииных имеют заповедь – брать по закону десятину с народа, то есть со своих братьев, хотя и сии произошли от чресл Авраамовых.

Но сей, не происходящий от рода их, получил десятину от Авраама и благословил имевшего обетования.

Без всякого же прекословия меньший благословляется большим.

И здесь десятины берут человеки смертные, а там – имеющий о себе свидетельство, что он живет.

Hic enim Melchisedech, rex Salem, sacerdos Dei summi, qui ob viavit Abrahae regresso a caede regum et benedixit ei,

cui et decimam omnium divisit Abraham, primum quidem, qui interpretatur rex iustitiae, deinde autem et rex Salem, quod est rex Pacis,

sine patre, sine matre, sine genealogia, neque initium dierum neque finem vitae habens, assimilatus autem Filio Dei, manet sacerdos in perpetuum.

Intuemini autem quantus sit hic, cui et decimam dedit de praecipuis Abraham patriarcha.

Et illi quidem, qui de filiis Levi sacerdotium accipiunt, mandatum habent decimas sumere a populo secundum legem, id est a fratribus suis, quamquam et ipsi exierunt de lumbis Abrahae;

hic autem, cuius generatio non annumeratur in eis, decimam sumpsit ab Abraham et eum, qui habebat repromissiones, benedixit.

Sine ulla autem contradictione, quod minus est, a meliore benedicitur.

Et hic quidem decimas morientes homines sumunt; ibi autem testimonium accipiens quia vivit.

οὑ̃τος γὰρ ὁ Μελχισέδεκ βασιλεὺς Σαλήμ ἱερεὺς του̃ θεου̃ του̃ ὑψίστου ὁ συναντήσας ’Αβραὰμ ὑποστρέφοντι ἀπò τη̃ς κοπη̃ς τω̃ν βασιλέων καὶ εὐλογήσας αὐτόν

ὡ̨̃ καὶ δεκάτην ἀπò πάντων ἐμέρισεν ’Αβραάμ πρω̃τον μὲν ἑρμηνευόμενος βασιλεὺς δικαιοσύνης ἔπειτα δὲ καὶ βασιλεὺς Σαλήμ ὅ ἐστιν βασιλεὺς εἰρήνης

ἀπάτωρ ἀμήτωρ ἀγενεαλόγητος μήτε ἀρχὴν ἡμερω̃ν μήτε ζωη̃ς τέλος ἔχων ἀφωμοιωμένος δὲ τω̨̃ υἱω̨̃ του̃ θεου̃ μένει ἱερεὺς εἰς τò διηνεκές

θεωρει̃τε δὲ πηλίκος οὑ̃τος ὡ̨̃ καὶ δεκάτην ’Αβραὰμ ἔδωκεν ἐκ τω̃ν ἀκροθινίων ὁ πατριάρχης

καὶ οἱ μὲν ἐκ τω̃ν υἱω̃ν Λευὶ τὴν ἱερατείαν λαμβάνοντες ἐντολὴν ἔχουσιν ἀποδεκατου̃ν τòν λαòν κατὰ τòν νόμον του̃τ’ ἔστιν τοὺς ἀδελφοὺς αὐτω̃ν καίπερ ἐξεληλυθότας ἐκ τη̃ς ὀσφύος ’Αβραάμ

ὁ δὲ μὴ γενεαλογούμενος ἐξ αὐτω̃ν δεδεκάτωκεν ’Αβραάμ καὶ τòν ἔχοντα τὰς ἐπαγγελίας εὐλόγηκεν

χωρὶς δὲ πάσης ἀντιλογίας τò ἔλαττον ὑπò του̃ κρείττονος εὐλογει̃ται

καὶ ὡ̃δε μὲν δεκάτας ἀποθνή̨σκοντες ἄνθρωποι λαμβάνουσιν ἐκει̃ δὲ μαρτυρούμενος ὅτι ζη̨̃

И, так сказать, сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину:

ибо он был еще в чреслах отца, когда Мелхиседек встретил его.

Итак, если бы совершенство достигалось посредством левитского священства, – ибо с ним сопряжен закон народа, – то какая бы еще нужда была восставать иному священнику по чину Мелхиседека, а не по чину Аарона именоваться?

Потому что с переменою священства необходимо быть перемене и закона.

Ибо Тот, о Котором говорится сие, принадлежал к иному колену, из которого никто не приступал к жертвеннику.

Ибо известно, что Господь наш воссиял из колена Иудина, о котором Моисей ничего не сказал относительно священства.

И это еще яснее видно из того, что по подобию Мелхиседека восстает Священник иной,

Который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей.

Ибо засвидетельствовано: Ты священник вовек по чину Мелхиседека.

Отменение же прежде бывшей заповеди бывает по причине ее немощи и бесполезности,

ибо закон ничего не довел до совершенства; но вводится лучшая надежда, посредством которой мы приближаемся к Богу.

И как сие было не без клятвы, – ибо те были священниками без клятвы,

а Сей с клятвою, потому что о Нем сказано: клялся Господь, и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека, —

то лучшего завета поручителем соделался Иисус.

Et, ut ita dictum sit, per Abraham et Levi, qui decimas accipit, decimatus est;

adhuc enim in lumbis patris erat, quando obviavit ei Melchisedech.

Si ergo consummatio per sacerdotium leviticum erat, populus enim sub ipso legem accepit, quid adhuc necessarium secundum ordinem Melchisedech alium surgere sacerdotem et non secundum ordinem Aaron dici?

Translato enim sacerdotio, necesse est, ut et legis translatio fiat.

De quo enim haec dicuntur, ex alia tribu est, ex qua nullus altari praesto fuit;

manifestum enim quod ex Iuda ortus sit Dominus noster, in quam tribum nihil de sacerdotibus Moyses locutus est.

Et amplius adhuc manifestum est, si secundum similitudinem Melchisedech exsurgit alius sacerdos,

qui non secundum legem mandati carnalis factus est sed secundum virtutem vitae insolubilis,

testimonium enim accipit: “Tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech”.

Reprobatio quidem fit praecedentis mandati propter infirmitatem eius et inutilitatem,

nihil enim ad perfectum adduxit lex; introductio vero melioris spei, per quam proximamus ad Deum.

Et quantum non est sine iure iurando; illi quidem sine iure iurando sacerdotes facti sunt,

hic autem cum iure iurando per eum, qui dicit ad illum: “ Iuravit Dominus et non paenitebit eum: Tu es sacerdos in aeternum ”,

in tantum et melioris testamenti sponsor factus est Iesus.

καὶ ὡς ἔπος εἰπει̃ν δι’ ’Αβραὰμ καὶ Λευὶ ὁ δεκάτας λαμβάνων δεδεκάτωται

ἔτι γὰρ ἐν τη̨̃ ὀσφύϊ του̃ πατρòς ἠ̃ν ὅτε συνήντησεν αὐτω̨̃ Μελχισέδεκ

εἰ μὲν οὐ̃ν τελείωσις διὰ τη̃ς Λευιτικη̃ς ἱερωσύνης ἠ̃ν ὁ λαòς γὰρ ἐπ’ αὐτη̃ς νενομοθέτηται τίς ἔτι χρεία κατὰ τὴν τάξιν Μελχισέδεκ ἕτερον ἀνίστασθαι ἱερέα καὶ οὐ κατὰ τὴν τάξιν ’Ααρὼν λέγεσθαι

μετατιθεμένης γὰρ τη̃ς ἱερωσύνης ἐξ ἀνάγκης καὶ νόμου μετάθεσις γίνεται

ἐφ’ ὃν γὰρ λέγεται ταυ̃τα φυλη̃ς ἑτέρας μετέσχηκεν ἀφ’ ἡ̃ς οὐδεὶς προσέσχηκεν τω̨̃ θυσιαστηρίω̨

πρόδηλον γὰρ ὅτι ἐξ ’Ιούδα ἀνατέταλκεν ὁ κύριος ἡμω̃ν εἰς ἣν φυλὴν περὶ ἱερέων οὐδὲν Μωϋση̃ς ἐλάλησεν

καὶ περισσότερον ἔτι κατάδηλόν ἐστιν εἰ κατὰ τὴν ὁμοιότητα Μελχισέδεκ ἀνίσταται ἱερεὺς ἕτερος

ὃς οὐ κατὰ νόμον ἐντολη̃ς σαρκίνης γέγονεν ἀλλὰ κατὰ δύναμιν ζωη̃ς ἀκαταλύτου

μαρτυρει̃ται γὰρ ὅτι σὺ ἱερεὺς εἰς τòν αἰω̃να κατὰ τὴν τάξιν Μελχισέδεκ

ἀθέτησις μὲν γὰρ γίνεται προαγούσης ἐντολη̃ς διὰ τò αὐτη̃ς ἀσθενὲς καὶ ἀνωφελές

οὐδὲν γὰρ ἐτελείωσεν ὁ νόμος ἐπεισαγωγὴ δὲ κρείττονος ἐλπίδος δι’ ἡ̃ς ἐγγίζομεν τω̨̃ θεω̨̃

καὶ καθ’ ὅσον οὐ χωρὶς ὁρκωμοσίας οἱ μὲν γὰρ χωρὶς ὁρκωμοσίας εἰσὶν ἱερει̃ς γεγονότες

ὁ δὲ μετὰ ὁρκωμοσίας διὰ του̃ λέγοντος πρòς αὐτόν ὤμοσεν κύριος καὶ οὐ μεταμεληθήσεται σὺ ἱερεὺς εἰς τòν αἰω̃να

κατὰ τοσου̃το καὶ κρείττονος διαθήκης γέγονεν ἔγγυος ’Ιησου̃ς

Притом тех священников было много, потому что смерть не допускала пребывать одному;

а Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее,

посему и может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них.

Таков и должен быть у нас Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников и превознесенный выше небес,

Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа, ибо Он совершил это однажды, принеся в жертву Себя Самого.

Ибо закон поставляет первосвященниками человеков, имеющих немощи; а слово клятвенное, после закона, поставило Сына, на веки совершенного.[18]

Et illi quidem plures facti sunt sacerdotes, idcirco quod morte prohibebantur permanere;

hic autem eo quod manet in aeternum, intransgressibile habet sacerdotium;

unde et salvare in perpetuum potest accedentes per semetipsum ad Deum, semper vivens ad interpellandum pro eis.

Talis enim et decebat ut nobis esset pontifex, sanctus, innocens, impollutus, segregatus a peccatoribus et excelsior caelis factus;

qui non habet necessitatem cotidie, quemadmodum pontifices, prius pro suis delictis hostias offerre, deinde pro populi; hoc enim fecit semel semetipsum offerendo.

Lex enim homines constituit pontifices infirmitatem habentes; sermo autem iuris iurandi, quod post legem est, Filium in aeternum consummatum.

καὶ οἱ μὲν πλείονές εἰσιν γεγονότες ἱερει̃ς διὰ τò θανάτω̨ κωλύεσθαι παραμένειν

ὁ δὲ διὰ τò μένειν αὐτòν εἰς τòν αἰω̃να ἀπαράβατον ἔχει τὴν ἱερωσύνην

ὅθεν καὶ σώ̨ζειν εἰς τò παντελὲς δύναται τοὺς προσερχομένους δι’ αὐτου̃ τω̨̃ θεω̨̃ πάντοτε ζω̃ν εἰς τò ἐντυγχάνειν ὑπὲρ αὐτω̃ν

τοιου̃τος γὰρ ἡμι̃ν καὶ ἔπρεπεν ἀρχιερεύς ὅσιος ἄκακος ἀμίαντος κεχωρισμένος ἀπò τω̃ν ἁμαρτωλω̃ν καὶ ὑψηλότερος τω̃ν οὐρανω̃ν γενόμενος

ὃς οὐκ ἔχει καθ’ ἡμέραν ἀνάγκην ὥσπερ οἱ ἀρχιερει̃ς πρότερον ὑπὲρ τω̃ν ἰδίων ἁμαρτιω̃ν θυσίας ἀναφέρειν ἔπειτα τω̃ν του̃ λαου̃ του̃το γὰρ ἐποίησεν ἐφάπαξ ἑαυτòν ἀνενέγκας

ὁ νόμος γὰρ ἀνθρώπους καθίστησιν ἀρχιερει̃ς ἔχοντας ἀσθένειαν ὁ λόγος δὲ τη̃ς ὁρκωμοσίας τη̃ς μετὰ τòν νόμον υἱòν εἰς τòν αἰω̃να τετελειωμένον

Эта глава Послания к евреям дает дополнительные сведения о Мелхиседеке, почерпнутые из иудейской традиции. В частности, сообщается, что у него не было ни отца, ни матери, а это подчеркивает статус Царя Мира, имеющего духовное, небесное происхождение. Но главное в ней – идея соотношения ветхозаветного священства и христианской Церкви. Апостол Павел настаивает, что Исус Христос есть первосвященник новой Церкви. Ее новизна есть новизна вечности. Отсюда обращение к фигуре Мелхиседека, который здесь выступает как нечто намного более изначальное и возвышенное, чем Аврам и его потомки левиты, представляющие собой жреческой касту в иудаизме.

Важно обратить внимание, что слово греческое слово «Христос», Χριστός (от χρῑ́ω – «натирать», «мазать»), точно передает еврейский термин «машиах» , что значит дословно «помазанный», но подразумевается «помазанный на царство», то есть легитимный священный Царь. Царский титул уже присутствует в наименовании Исуса «Христом», то есть истинным Царем. В Послании к евреям апостол Павел настаивает, что будучи Царем (Христом), Исус является еще и первосвященником, вечным жрецом, предстоящим престолу Господню. Причем приносит он в жертву Самого Себя. А таинство евхаристии, впервые совершенное на Тайной вечере самим Исусом, предизображается в причастии Аврама Мелхисидеком «хлебом и вином», о чем идет речь в Ветхом Завете. Но если Мелхиседек – Царь-Жрец, Царь Мира есть префигурация Исуса Христа, то сам Исус Христос есть Царь Мира в полной мере, а его Церковь и есть Вечная Церковь, которая была прикровенно дана до Рождества Христова и стала явной после Боговоплощения и проповеди Исуса.

Апостол Павел обосновывает высший статус христиан и новозаветной Церкви по отношению к иудаизму и Церкви Ветхозаветной именно за счет обращения к образу Мелхиседека. Он был высшим горизонтом духовно-политического могущества в ветхозаветный период, а Боговоплощение стало еще более возвышенным утверждением прямо божественной власти – Царства Божьего над миром и людьми.

В некоторых апокрифических источниках, связанных с образом Мелхиседека[19], говорится о том, что до встречи с Аврамом он был отшельником, подвизавшимся на горе Фавор. Но именно на этой горе и произошло Преображение Исуса Христа, где он предстал перед учениками в своей вечной божественной природе, в сиянии нетварного света. В «Апокалипсисе Еноха» сообщаются подробности о том, что он был рожден без отца матерью Софонимой, женатой на племяннике Ноя Нире. Во время Всемирного потопа младенца Мелхиседека архангел Гавриил перенес в земной рай, то есть в один из главных символов духовного Центра Мира. В сирийском апокрифе VI века «Пещера сокровищ»[20] приводятся сведения о том, что алтарь Мелхиседека находился на горе Йавос на месте, называемом «центр земли». Там же была расположена гробница Адама, происходило жертвоприношение Авраамом Исаака и там же был водружен крест Христов.

Все эти сюжеты подчеркивают особый статус Мелхиседека и его связь со структурами вечности, а также с предвосхищением прихода Исуса Христа, (Помазанного, Царя).

Таким образом Генон через фигуру Мелхиседека соотносит архетип Царя Мира с иудейской и христианской традицией, и очевидно, что именно в христианстве образ Мелхиседека приобретает особое значение, поскольку подводит богословское основание под само христианское учение, включая христианские таинства, предвосхищенные бескровной жертвой Царя Салима.

Локализация Духовной Империи, междумирье, страна Хуркалья

Книга Генона, посвященная «Царю Мира», пробудила широкий интерес к этому образу, и сразу же появились вопросы: является ли Царь Мира реальной фигурой, а также где находится его Империя? Генон подчеркивает, что к этой теме следует относиться с крайней осторожностью: речь идет о духовных зонах мира, которые полностью закрыты для современной западной цивилизации, ориентированной исключительно материалистически. Сам Генон считает такое состояние умов в последние столетия «наваждением», «суггестией», у истоков чего стоит в буквальном смысле дьявол или, как выражается сам Генон «силы контриницаиции»[21]. В отличие от простого невежественного материализма, дьявол, сам будучи духом и (павшим) ангелом, не сомневается ни в существовании Бога, ни в духовных мирах.

Генон иллюстрирует три фазы космического цикла через образ космического Яйца. В золотом веке (райская эпоха) Яйцо мира открыто сверху и в него беспрепятственно проникают лучи Божества, Вечной Софии. Затем оно закрывается сверху, и наступает эра материализма. И наконец, в конце времен, в эпоху Великой Пародии, Яйцо мира открывается снизу. Весь этот процесс можно представить как убывание могущества Царя Мира и нарастание силы дьявола.

Вначале дьявол стремится внушить иллюзию, что Бога, Вечности, Софии не существует, чтобы оторвать человечество от небесной вертикали (закрытие космического Яйца сверху). Но когда это материалистическое заблуждение достаточно укоренится, наступает последняя, третья стадия – открытие врат ада настежь (космическое Яйцо открывается снизу). В геноновской терминологии этот процесс соответствует вначале упразднению инициации, посвящения (то есть доступа как раз к Духовной Империи Царя Мира), а затем заменой ее контринициацией, перевернутой инициацией, открывающей доступ в инфернальные, подтелесные области и выпускающей из них подтелесные демонические сущности.

Искать Царя Мира и его Царство можно только с признанием онтологии духовных миров, с пониманием традиционного символизма и глубоким погружением в религиозные – мистериальные – обряды и практики. Для материалистического сознания этих реальностей и областей не существует, как не существует ни Бога, ни души, ни воскресения мертвых, ни рая, ни ада, ни бессмертия, ни вечности. И в таком случае Царь Мира и его Империя оказываются такими же «фантазиями», как и все содержание священной Традиции. Отсюда настойчивость Генона в том, что касается сокрытости местопребывания Царя Мира. Любой центр духовной традиции окутан тайной и отчасти скрыт от глаз непосвященных. Но Царь Мира и его локализация скрыты в еще большей степени, что представляет собой «тайну тайн».

Генон приводит данные разных религий, где говорится о недоступной стране. Она может находиться на крайнем севере (как гора Меру у индусов и гора Альборз у персов[22]) или располагаться под землей, как страна Луц в иудаизме, скрытая под корнями миндального дерева, или как Шамбхала в буддизме. При этом подземную локализацию, предупреждает Генон, не следует путать с областями ада. В данном случае такое местоположение просто подчеркивает недосягаемость и скрытость высшего духовного центра.

Империя Царя Мира расположена не в нашем мире, но и вне его, а на границе между мирами, в своего рода «междумирье». Эту область исламский эзотеризм называет «страной Хуркалья», расположенной (согласно основателю школы Ишрак Шихабоддину Яхья Сохраварди) в «восьмом климате», тогда как традиционная география делила весь мир только на «семь климатов»[23]. Это тот же посмертный мир, куда поднимается душа философа и мудреца, о чем идет речь в диалоге «Федон»[24]. Но его нематериальность означает не его нереальность, а его сокрытость и труднодоступность.

Показательно, что в описании страны Хуркалья суфизм упоминает о двух городах, находящихся по обе стороны горы Каф: один – Джабалка  – на востоке, другой – Джабарса  – на западе. В шиитской традиции подчеркивается, что тот Воскреситель, Тот, Кто придет в конце времен, аль-Ка’им , живет в одном из этих городов. Эта фигура также имеет отношение к образу Царя Мира, так как и в нем религиозное и политическое измерение неразрывно связаны.

Важно подчеркнуть онтологический статус населения городов тонкого мира Джабалка и Джабарса. Они качественно – фундаментально – выше людей, но при этом существенно уступают чисто духовным созданиям – таким как ангелы. Население Духовной Империи Царя Мира для людей – ангелы, для ангелов – люди.

Это приближает нас к пониманию того, каков онтологический ранг Царя Мира и его Царства: они не просто есть, но они больше, чем есть. Именно они и дают земным царствам и правителям тот градус бытия, которыми сами обладают.

Исторически силы дьявола пытаются полностью отвратить человечество от поисков этой недоступной реальности. Показательно, что население Джабалки и Джабарсы чисто мужское и состоит только из воинов. Их первоочередная задача – охранять доступ в города от орд дьявольских народов (джиннов) – тарис и такил, играющую ту же роль, что и народы гогов и магогов[25]. Они и стоят у истоков контр-инициации и, соответственно, современного мира, обрывающего все связи с мирами духа и стремящегося полностью подчинить людей чисто материальному могуществу, которое используют в своих целях падшие ангелы. Также и высшая каста философов в «Государстве» Платона названа «стражниками»[26].

Противники Царя Мира и враги его Империи находятся на том же уровне, что и он сам. Человечество же представляет собой материальный экран, на который падают тени этой великой борьбы, развертывающейся в пространстве «междумирья». Религии называют это «духовной бранью». Но упразднение религий и верований превращают «духовную брань» в пустую фантазию. Таким образом, у падших духов в руках оказывается вначале гносеологическое преимущество, а затем и победа.

Собственно, именно так и видит Рене Генон, а вслед за ним и традиционалисты в целом, суть современного мира и развертывающихся в нем процессов[27].

Салем и Пардес

Проблема локализации Духовной Империи отсылает к ее онтологическому качеству. Генон подчеркивает, что важным указанием в этом отношении является тот факт, что Мелхиседек назван «Царем Салема». Несмотря на сходство «Салема» с «Иерусалимом», столицей Древнего Израиля, речь идет о другом городе (поскольку изначальным именем Иерусалима было Йевус[28] как центра ханаанского народа иевусеев). Истинное месторасположение Салема следует понимать в духе того междумирья, о котором мы говорили. Прежде всего следует обратить внимание на семитскую этимологию слова Salem , означающего «мир» (pax). Отсюда ставшее нормативным в исламской культуре приветствие «Ас-саляму алейкум!» или среди евреев «Шалом алейхем!» – «Мир вам!».

Этот же священный мир фигурирует в христианской рождественской формуле:

Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человецех благоволение.

Мир, отсутствие конфликтов и войн является отличительной чертой той зоны, которая находится в центре вещей и, подобно неподвижной оси, не зависит от бурных перипетий периферии. Исторические Империи также мыслили себя зоной мира – отсюда такое выражение как Pax Romana, то есть мир народам, гарантируемый покровительством Римской Империи. Следовательно, быть «Царем Салем» значит править над такой областью бытия, которая надежно защищена от всего внешнего и в целом от мира телесности и становления. Отсюда подчеркнутая в рассказе о городах страны Хуркалья их защищенность высокими стенами, которые надежно охраняются жителями-стражами.

Здесь можно обратиться к представлению о рае, изначальной области, где также царил мир. Рай обычно представляется в виде сада. Но ивритское слово pardes , означавшее «сад», откуда греческое παράδεισος и латинское paradisus, и изначальный сад, рай, где Адам и Ева жили до грехопадения, восходит к древнеиранскому parādaiĵah, что подразумевало территорию, «обнесенную стенами» (pairi – «вокруг», diz – «стена, укрепленное сооружение»). Эта сторона рая открывается тогда, когда после изгнания из рая вход в него был поставлен охранять ангел с огненным мечом. Вся территория райского сада обнесена непреодолимой стеной.

Рай – это область в центре бытия, где проходит ось вечности. И от внешнего круга становления этот центр надежно защищен непроходимой преградой. Именно на это и указывает в истории Мелхиседека упоминание того, что он был Царем Салема, что можно интерпретировать как Царь Рая, в котором вечно мир. И это райское свойство центра и неколебимого мира переносится на земные Империи, выступающие как проекции рая.

Метатрон и его двойственность

Генон отмечает и еще одну фигуру, соответствующую Царю Мира. Это упоминаемый в иудейской традиции и раввинистической литературе, но отсутствующий в Ветхом Завете ангел Метатрон . Греческое толкование, которое встречается у иудейских сект, μετάθρόνιος, «стоящий перед троном» или «напротив трона», вероятно, является поздней интерпретацией. Внятной семитской этимологии слова  тоже нет. Нельзя исключить часто недооцениваемого персидского влияния на культуру позднего иудаизма и раннего христианства и, соответственно, возможной отсылки к образу иранского Митры[29]. На иранскую традицию указывает и контекст, в котором упоминается Метатрон в раввинистической литературе (в частности, в Вавилонском Талмуде, в разделе Хагига 15), где в некоторых случаях он рассматривается как «равный Богу» или «противник Бога», что явно отсылает к фигуре Аримана[30].

В любом случае образ, названный этим именем, вполне конкретен. Речь идет о Царе Ангелов. Будучи Ангелом, он вечен (как и Царь Мира), а значит, не имеет ни начала, ни конца (эта же черта подчеркнута у Мелхиседека, «не знавшего ни отца, ни матери»). В цикле иудейских мистических текстов Колесницы (Меркаба) утверждается, что выражение «Ветхий Денми» (то есть «существующий всегда, вечно, от вечности») следует применять не к Богу, а именно к этому высшему Ангелу. В этом смысле он сближается с образом Адама Кадмона , Древнего Адама.

В некоторых случаях Метатрон отождествляется с Архангелом Михаилом, главой ангельского войска, а иногда с другим Ангелом, известным только из апокрифов (преимущественно старославянских), Яхоилом. Яхоил выступает как предводитель Ангелов в битве с Левиафаном, хотя в классических текстах эту роль играет Архангел Михаил. Иногда Яхоил интерпретируется как Ангел Огня.

Кроме того, Метатрон именуется «Малым Иеговой», что также отчасти напоминает имя Архангела Михаила, означающего на иврите «Который как Бог» (mi-kha-El – ).

К Метатрону применяются понятия «Великий Князь» и «Великий Жрец» , что является еще одной характерной чертой Царя Мира. В других случаях он прямо называется «Царем Мира» или «Князем Мира» , и этот титул в иудейской традиции применяется также к Архангелу Михаилу. Генон замечает, что слово Ангел (מַלְאָך) и слово Царь на иврите, равно как и в других семитских языках (в частности в арабском), фонетически очень близки, а на письме различаются лишь наличием буквы «алеф» .

Образ Метатрона часто сближается с Енохом, о котором Ветхий Завет сообщает следующее:

Енох жил шестьдесят пять лет и родил Мафусала.

И ходил Енох пред Богом, по рождении Мафусала, триста лет и родил сынов и дочерей.

καὶ ἔζησεν ενωχ ἑκατὸν καὶ ἑξήκοντα πέντε ἔτη καὶ ἐγέννησεν τὸν μαθουσαλα

εὐηρέστησεν δὲ ενωχ τῷ θεῷ μετὰ τὸ γεννῆσαι αὐτὸν τὸν μαθουσαλα διακόσια ἔτη καὶ ἐγέννησεν υἱοὺς καὶ θυγατέρας

Porro Henoch vixit sexaginta quinque annis et genuit Mathusalam.

Et ambulavit Henoch cum Deo, postquam genuit Mathusalam, trecentis annis et genuit filios et filias.

וַיְחִי חֲנֹוךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וַיֹּולֶד אֶת־מְתוּשָׁלַח׃

וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנֹוךְ אֶת־הָאֱלֹהִים אַחֲרֵי הֹולִידֹו אֶת־מְתוּשֶׁלַח שְׁלֹשׁ מֵאֹות שָׁנָה וַיֹּולֶד בָּנִים וּבָנֹות׃

Всех же дней Еноха было триста шестьдесят пять лет.

И ходил Енох пред Богом; и не стало его, потому что Бог взял его.[31]

καὶ ἐγένοντο πᾶσαι αἱ ἡμέραι ενωχ τριακόσια ἑξήκοντα πέντε ἔτη

καὶ εὐηρέστησεν ενωχ τῷ θεῷ καὶ οὐχ ηὑρίσκετο ὅτι μετέθηκεν αὐτὸν ὁ θεός

Et facti sunt omnes dies Henoch trecenti sexaginta quinque anni,

ambulavitque cum Deo et non apparuit, quia tulit eum Deus.

וַיְהִי כָּל־יְמֵי חֲנֹוךְ חָמֵשׁ וְשִׁשִּׁים שָׁנָה וּשְׁלֹשׁ מֵאֹות שָׁנָה׃

וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנֹוךְ אֶת־הָאֱלֹהִים וְאֵינֶנּוּ כִּי־לָקַח אֹתֹו אֱלֹהִים׃ פ

В апокрифической Третьей Книге Еноха[32] Енох прямо отождествляется с Метатроном. В другой версии Книги Еноха (2-й Енох[33]) сам Енох называется «Князем Присутствия (Шекина) и Царем Мира». При этом подчеркивается, что Енох был наделен вечной юностью. Это еще один синоним вечности, наряду с подчеркиванием древности («Ветхий Денми»).

В Псалтыри есть место, которое объединяет оба измерения вечности Царя Мира (Еноха-Метатрона):

Я был молод и состарился[34].

νεώτερος ἐγενόμην καὶ γὰρ ἐγήρασα

Iunior fui et senui

נַעַר הָיִיתִי גַּם־זָקַנְתִּי

Перевод Септуагинты и Вульгаты выглядят тривиальным замечанием, тогда как ивритский оригинал можно прочитать иначе: «я был молодым и тогда, когда был старым». Именно так и интерпретирует это место традиция применительно к фигуре Метатрона.

Генон трактует Метатрона как Посредника между Небом и Землей, между людьми и Богом. Именно в этом промежуточном измерении бытия и располагается Империя Духа и Царь Мира.

Царь Мира и его черный дубль

Говоря о Царе Мира в образе Метатрона, Генон подчеркивает возможность его двойственного толкования. Архангел Михаил и аналогичные ему фигуры – такие, в частности, как Мелхиседек, – представляют собой небесный и исключительно световой образ Царя Мира, и в самом высшем смысле Царем Мира является Исус Помазанный (Христос, Мессия), Исус Царь. Он же Первосвященник вовек по чину Мелхиседекову.

Чрезвычайно важна трактовка образа Метатрона у средневекового иудейского философа Маймонида, глубоко изучавшего учение Аристотеля. Маймонид считает, что Метатрон означает то, что Аристотель называет Активным Интеллектом[35], то есть самым глубинным центром человеческой души, где она напрямую соприкасается с Богом и откуда исходит все могущество разума, конструирующего, по Аристотелю, предметы внешнего мира[36].

Но у Метатрона в некоторых трактовках есть и иной – темный – аспект. В промежуточном мире все двойственно, и из единого ангелического корня Царя Духовной Империи можно вывести и теневой, инфернальный дубль этой фигуры. В этом случае трансцендентность функции высшего господства смещается в сторону материи, предельной имманентности. И тогда речь заходит не просто о «Царе Мира», «Князе Мира», но о «князе мира сего» (ὁ ἄρχων τοῦ κόσμου τούτου)[37] и даже о «боге века сего» (ὁ θεός τοῦ αἰῶνος τοῦτου[38]), как в посланиях святого апостола Павла именуется дьявол. В этом же смысле апостол Павел использует выражения «мироправитель тьмы века сего» (οἱ κοσμοκράτορες τοῦ σκότους τοῦ αἰῶνος τούτου)[39], а раннехристианский писатель Афинагор Афинский называет его «князь вещества»(ὁ τῆς ὕλης ἄρχων) или «князь вещества и видов его» (ὁ τῆς ὕλης καὶ τῶν ἐν αὐτῆ εἰδῶν ἄρχων)[40].

Метатрон, таким образом, есть образ предводителя Ангелов, который, будучи вечным, сочетает в себе те свойства, которые были у него изначально, и те, которые стали ему присущи после падения, хотя тогда его место занял другой Ангел, взявший на себя его светлые высшие функции.

Эта тема указывает на двойственность, заложенную в самом принципе власти, ведь и Самого Христа в пустыне дьявол соблазнял обещаниями всемирного царства.

И, возведя Его на высокую гору, диавол показал Ему все царства вселенной во мгновение времени,

и сказал Ему диавол: Тебе дам власть над всеми сими царствами и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее;[41]

Καὶ ἀναγαγὼν αὐτὸν ὁ διάβολος εἰς ὄρος ὑψηλὸν ἔδειξεν αὐτῷ πάσας τὰς βασιλείας τῆς οἰκουμένης ἐν στιγμῇ χρόνου·

καὶ εἶπεν αὐτῷ ὁ διάβολος· Σοὶ δώσω τὴν ἐξουσίαν ταύτην ἅπασαν καὶ τὴν δόξαν αὐτῶν, ὅτι ἐμοὶ παραδέδοται καὶ ᾧ ἐὰν θέλω δίδωμι αὐτήν·

Et sustulit illum et ostendit illi omnia regna orbis terrae in momento temporis;

et ait ei Diabolus: “ Tibi dabo potestatem hanc universam et gloriam illorum, quia mihi tradita est, et, cui volo, do illam:

В Метатроне объединены оба полюса в интегральном состоянии – это архетип Вселенского Правителя вообще, что включает в себя возможность его черного двойника. В иудаизме в этой роли выступает падший ангел Самаэль, также называемый «Князь Мира» или демон солнца – (sōrath – ). Генон замечает, что, согласно гематрии, то есть подсчету числового значения имени, широко практикуемому в иудейской традиции, число имени «Сорат» дает 666, равно как и число Ангела Короны[42], «Гекатриила», еще одной фигуры «падшего ангела».

Отождествление Метатрона с Енохом и двойственность Метатрона внезапно проявляются в русской старообрядческой традиции бегунов (страннический соглас). Так, безымянный автор «Книги, глаголющей об Антихристе и о нынешнем горком времени»[43] в созвучии с традицией Меркаба-гнозиса говорит о двух Енохах: один из них «Енох освященный», другой «Енох Омраченный»[44]. Рассматривая этимологию имени Енох , старообрядческий писатель одновременно передает ее как «преложение» и как «просвещение» (что ближе к ивритской семантике). Он пишет:

Аще с небес спадет звезда, и померкнет, и преложится из веры в неверие. И из благочестия в нечестие. И сий есть Енох, ибо Енох есть преложение. Аще из тьмы в свет преложится, сей есть Енох освещен. Аще ли из света во тму преложится – сей есть Енох омрачен. И паки Енох есть имя едино, а действия – два. И силы две и два нрава, и два обычая, и два духа. Яко Енох по-еврейски речению и словенски толкуется “освещен”.[45]

«Падение Люцифера преображается в славу человечества».

Рисунок из книги Хильдегарды Бингенской Wisse die Wege Scivias

Образ падающей звезды живо напоминает иллюстрации католической абатиссы Хильдегарды фон Бинген[46], которая на миниатюре изображала падение ангелов как переход от светлых – ярко-желтых – звезд к черным звездам. При этом в промежуточном измерении изображались черные звезды с желтым – световым – ядром. Двойственный Енох-Метатрон апокрифов и русских бегунов – это именно такая черно-желтая звезда, которая может «преложиться» (превратиться) в свет, и тогда мы имеем дело с Енохом Освещенным, Царем Мира, Предводителем ангельских воинств, или во тьму, и в этом случае падшая звезда становится черной и тождественной «князю мира сего», то есть дьяволу, павшему Люциферу.

Царство количества

Генон делает замечание о двойственной природе Царя Мира, наглядно явленной в Метатроне и отчасти в образе Еноха, по ходу дела, не останавливаясь специально на этом аспекте, но в других работах, в частности в книге «Царство количества и знаки времени»[47], он подробно рассматривает процесс деградации Традиции вплоть до ее полного перевертывания и построения «Великой Пародии», чем и является «царство количества». Здесь следует обратить внимание на то, что Генон уже в самóм названии использует термин «царство» – «Le Règne de la quantité», что созвучно названию книги «Царь Мира», «Le Roi du Monde».

По Генону, полный цикл человеческой истории имеет три принципиальные фазы:

1. эпоха Традиции, что включает в себя прямое открытое властвование Царя Мира, и позднее опосредованное (сокрытое) – через его представителей, правителей различных традиционных обществ и соответствующих им политико-религиозных структур (в этот период Яйцо мира остается открытым сверху и закрытым снизу).

2. эпоха материализма, современный мир, Модерн, когда власть Царя мира окончательно отзывается из человечества (в этот период Яйцо мира закрыто и сверху, и снизу).

3. финальная эпоха – «время Антихриста», или триумф «царства количества», когда обнаруживается подлинная природа «князя мира сего», являющегося «Великой Пародией» на Царя Мира, его обратным черным дублем, выдающим себя за «духовного Правителя» и «Спасителя» (тогда Яйцо мира, оставаясь закрытым сверху, открывается снизу, впуская в мир силы гогов и магогов, инфракорпоральных демонов).

В такой развернутой панораме истории воплощается раскрытие логики, имплицитно заложенной в Метатроне или в двойном Енохе, «омраченном» и «освященном».

Таким образом архетип, обладающий свойством вечности и представляющий собой неизменную структуру сакральной онтологии, проецируется во время и становится ключом к интерпретации всей истории. Царь Мира есть мера вещей, людей и времен. И поэтому именно с царствами, династиями и историческими империями было принято связывать различные хронологии и способы исчисления времени. Так сама структура времени возводится к Империи, и многие сюжеты, с ней неразрывно связанные, как мы увидим в дальнейшем, соотносят Империю и фигуру Императора с космическими циклами, эпохами и периодами истории – вплоть до конца времен. Царь Мира находится в центре времени, поэтому именно с ним напрямую сопряжены самые значимые исторические события.

Империя есть духовные часы мира, по которым можно составить наиболее адекватное представление о сущности любой эпохи.

Глава 2
Царство Грааля в работах Юлиуса Эволы

«Семинария королей» в эпоху Средневековья

Последователь Рене Генона философ-традиционалист Юлиус Эвола в различных работах также ссылался на образ Царя Мира. В книге «Мистерия Грааля»[48] он целиком сосредотачивается именно на этой теме – на метафизических основах царской власти и на онтологии Империи Духа. Эвола считает европейское Средневековье и особенно все связанное с идеологией партии гибеллинов, сторонников превосходства императорской власти Штауфенов над Папским престолом (противоположною им позицию отстаивала партия гвельфов), той эпохой, когда духовное измерение имперской идеи соприкоснулось с историческим бытием, и поэтому образы Царя Мира и его тайного Царства оказались в центре внимания европейского общества и его культуры. Эвола видит в цикле преданий и сюжетов, связанных с королем Артуром и жрецом Мерлином, с братством рыцарей Круглого Стола и Святым Граалем культурно и исторически обусловленное выражение тем и образов, напрямую связанных с Царем Мира. При этом, согласно Эволе, иудейские и христианские мотивы здесь неразрывно переплетены с представлениями древних кельтов и германцев, в традициях которых также существовали свои версии образов Царя Мира, а также с римскими и греческими метафизическими и мифологическими воззрениями. Все вместе это вылилось в представление о Царстве Грааля, где эти линии слились воедино.

Эвола так определяет Царство Грааля и основную функцию Ордена Грааля.

Становление невидимым и недоступным того, что отдельные традиции разных народов описывали как воспоминание об изначальном центре Единой Традиции, сопровождалось сокрытием истоков высшей власти, которая от этого, однако, не становилась менее реальной. «Царство Грааля» – наименование вполне определенного центра, своего рода «семинарии королей», примкнуть к которой, по словам Вольфрама фон Эшенбаха, «призваны избранные земли всей земли, откуда рыцари отправляются в самые дальние регионы с тайной миссией. Именно оттуда в разные страны время от времени приходят цари, о которых достоверно неизвестно ни место их происхождения, ни их этническая принадлежность, ни их подлинное имя». Символ недоступного и неприступного Грааля остается особой реальностью, но достичь его обычными средствами невозможно ни одному историческому царству. Эта область, которую никто никогда не способен завоевать, и чтобы быть причастным к ней, надо иметь иное – не физическое – рождение, обладать достоинством, не имеющим никакой общей меры ни с чем в мире. Там куется неразрушимая цепь людей, которые могут быть разбросаны по миру далеко друг от друга, в народах, территориях и временах. (…) В этом и состоит внутренний смысл «Царства Грааля», «Царства пресвитера Иоанна», Туле, Аваллона и так далее. В пророчестве Сивиллы о Царе Мира говорится, что он «живет и не живет» (vivit non vivit), но, строго говоря, «не живет» не применимо к этой реальности. Будучи абсолютным полюсом, это царство всегда неизменно и неподвижно. Нельзя сказать, что оно то сближается, то удаляется в тех или иных моментах от конкретных исторических и человеческих событий. Напротив, люди, царства на тех или иных поворотах истории то сближаются, то удаляются от этого центра.[49]

Здесь мы видим те же характеристики Царя Мира и Империи Рая, что и у Генона. Царство Царя Мира недоступно и располагается за пределом видимого телесного мира. Но при этом оно вполне реально, так как является истинным резервуаром могущества и время от времени врывается в судьбу человечества напрямую. Это не фантазия, а напротив, корневая реальность, скрытая не вовне, а внутри – в центре бытия. Достичь его очень трудно, но также трудно – почти невозможно – для человеческого сознания дойти до своего собственного истока. Мысли складываются изнутри во вне. А сам изначальный центр их возникновения недоступен – и прежде всего для экстравертно ориентированной мысли. Но и тогда, когда мысль обращается к самой себе, на каком-то этапе она сталкивается с почти непреодолимой преградой: огненный Ангел бдительно охраняет тайную прародину Логоса.

И все же для отдельных людей, отмеченных избранничеством и судьбой, обретение пути к «семинарии королей» оказывается возможным. Именно на этой траектории и развертывается «Мистерия Грааля», являющаяся кульминацией поисков истинного Центра и одновременно началом всякой подлинно легитимной сакральной власти.

Но рыцари Ордена Грааля ищут его не для власти, как правило, они ее уже имеют или легко захватывают. Это движение в совсем ином направлении – в сторону духовного преображения, мудрости и источника вечного Света. Как философы в «Государстве»[50] Платона поднимаются из пещеры не для того, чтобы властвовать, а чтобы узнать истину, и с большой неохотой спускаются снова во тьму пещеры, становясь там королями и пророками, так и духовное рыцарство отправляется на поиски Царства Грааля не с тем, чтобы снова вернуться в историю, а чтобы прикоснуться к живительному истоку вечности, более чем достаточному сам по себе.

Генон и Эвола: полемика о кастах

Эвола в основных своих построениях, описывающих онтологию и феноменологию Царства Грааля, в целом следует за Геноном, отталкиваясь от его принципиальных метафизических утверждений. Царь Мира, именно таким, каким его выводит Генон, лежит в основе философских и мифологических реконструкций Эволы. При этом Эвола сосредотачивает свое внимание преимущественно на европейской греко-романской и кельто-германской традиции, а также на на эпохе Средневековья, исторически последней, когда связи с «Царством Грааля» переживались и воспринимались европейской рыцарской элитой живо и контрастно. Именно это и давало силу таким политическим явлениям как Империя Карла Великого, Оттонов, Штауфенов, а также идейному течению убежденных сторонников Империи гибеллинов[51]. Показательно, что идеологию гибеллинов разделял великий Данте (изначально бывший «белым гвельфом»), изложивший принципиальные положения о Всемирной Монархии в своем знаменитом трактате[52].

Для Эволы, как и для Генона, высшим типом сакральной иерархии является именно Царь-Жрец, представитель сверхкастовой касты Лебедя, хамса. Именно его Эвола видит в фигурах как Императоров Рима, так и великих правителей европейского Средневековья. Естественно, речь идет не о полном тождестве, но о точках пересечения вечности и времени, где лучи неизменного Царства Грааля достигают переменчивого и непостоянного мира становления. И так же, как Генон, Эвола считает Царя Мира фигурой, превышающей по своему метафизическому статусу жреческие (религиозные) институты. Именно в этом примате Императора над Папой и состояла основная идея гибеллинов. Причем, в свою очередь, в контексте христианского Средневековья эта установка была почерпнута из Византии, остававшейся верной тому учению о высшей функции Императора в христианском обществе, которая сложилась при Императоре Константине Великом. Эта установка лишь укрепилась в эпоху Вселенских соборов (особенно первых), которые Императоры не только собирали, но и выносили – на основании рассмотрения богословских аргументов различных сторон, конечное решение относительно догм и ересей. Очевидно, что такое возможно лишь в силу признания за Императором полномочий не только в политике, но и в самых глубинных вопросах Веры.

Однако Эвола расходится с Геноном в балансе между двумя высшими кастами – жрецами и воинами. Для Генона, если не брать фигуру Царя Мира, жрецы (брахманы) стоят намного выше воинов (кшатриев). И многие переломные моменты в циклической истории человеческих обществ, когда происходили резкие разрушительные сдвиги и стремительно ускорялся процесс дегенерации, Генон связывал с таким явлением как «революция кшатриев», то есть с восстанием касты воинов против духовного владычества жрецов. В целом сам Генон отличался безусловно жреческими качествами, всегда поддерживая должную дистанцию в отношении исторических, социальных и политических событий, развертывавшихся вокруг него в течение его жизни. Он их внимательно наблюдал и тщательно анализировал, но никогда не выходил за область высших метафизических принципов и не солидаризовался ни с одной из антагонистических сторон в политических и идеологических коллизиях бурного ХХ века.

Юлиус Эвола, напротив, отличался явно воинственным темпераментом, оправдывая свою принадлежность к сицилийской воинской аристократии. И соответственно сложилась его судьба, сопряженная с прямым и непосредственным участием в политических столкновениях его эпохи на стороне одной вполне ясно обозначенной идеологии – консервативно-революционного толка.

В любом случае, Эвола не согласен с постановкой касты жрецов над кастой воинов, и доказательство этому он видит именно в образе Царя Мира, а также в идее Империи и Императора. Если для Генона Царь Мира – «Первосвященник вовек» (как библейский Мелхиседек), то для Эволы он именно Царь, хотя и правящий не столько над историческими человечеством, сколько над реальностями Духа, Царь над бытием как таковым. Это объясняет многочисленные расхождения между традиционализмом Генона и традиционализмом Эволы, хотя по основному своему вектору они совпадают, и первенство, безусловно, принадлежит именно Генону, ставшему для Эволы учителем, высшим авторитетом и источником вдохновения. То есть, не расходясь по сути и признавая обоюдно высший статус Царя Мира, а также особую корневую реальность его скрытого бытия, оба традиционалиста трактуют исторические феномены и процессы, а также соотношения внутри структуры самой Традиции в несколько различной перспективе.

Спящий Император и этимасия

Эвола, как мы видели, приводит парадоксальную формулу из «Пророчеств Сивиллы» относительно Царя Мира «vivet non vivet»[53] (живет не живет) и трактует ее в том смысле, что бытие скрытого универсального Правителя – особенно в условиях темных времен – не входит в обычные представления о том, что такое «быть живым». Однако это замечание Эвола обращает против самих живых, точнее, тех, кто наивно и ошибочно считает себя «живыми», но кто в глазах истинной жизни суть ходячие мертвецы. В любом случае многие сюжеты, связанные с актуальным положением Царя Мира, пользуются аналогичными метафорами, призванными подчеркнуть одновременно и его бытие, и его небытие. Царя Мира нет, но он есть.

В некоторых случаях, как, например, в классической версии легенды о Святом Граале, хранителем Грааля и, соответственно, Царем выступает «нищий король», «король-рыбак», подчас изображающийся слабым, болезненным, хромым или с иными увечьями. То есть формула «живет не живет» переходит к образу «слабой жизни» – великий правитель вынужден заниматься делом самых низких сословий – ловить рыбу. Отсюда можно продлить, как делает сам Эвола, в разделе, посвященном образу короля-рыбака, цепочку рассуждений в направлении символизма рыбы и ее связи с царской властью[54]. Можно вспомнить ранеехристианское обозначение самого Христа рисунком рыбы на основании аббревиатуры акронима его полного наименования Ίχθύς, Рыба – Ἰησοῦς Χριστός, Θεοῦ Υἱός, Σωτήρ, Исус Христос Бог-Сын, Спаситель; сюжет о царе Соломоне, теряющем кольцо власти и вновь обретающем его в утробе пойманной рыбы; явление бога Вишну в индуизме первому человеку, Ману в образе рыбы – матсья – аватара (मत्स्य अवतार) и т. д. Но можно обратить внимание на другое – на то, каким предстает Царь Мира в определенные – наиболее темные – периоды исторического цикла. Здесь он видится несколько ущербным, утратившим свое могущество, ведущим призрачное существование. В таком случае vivit non vivit прилагается именно к нему, к высшему источнику света и власти, но только потерявшему силы, необходимые для того, чтобы его лучи и его приказы достигали внешней границы мирового круга, области становления и телесной земной истории. Глупость и грубость человечества темных эпох связана с тем, что просветляющие и возвышающие силы Ума, Активного Интеллекта, пребывающего в истинном Центре, истощаются и не способны более преобразить и направить к источнику истины помыслы человечества.

Это находит отражение в преданиях о «спящем Императоре». Иногда версией такого сна является опьянение или превращение в камень, петрификация, а также удаление в недоступные горы или на далекий остров. Состояние сна, опьянения, окаменения, равно как хромота или занятие высшего правителя каким-то рутинным и неблагородным делом (король-рыбак), – все это с разных сторон подчеркивает формулу vivit non vivit. Удаление, сокрытие сакральной и легитимной власти, разрыв связей с царством Грааля создает парадоксальные условия, когда того, кого не может не быть, нет. Отрицать, что его нет, что он non vivit, невозможно. Но невозможно признать и факт его необратимой смерти и исчезновения из бытия (так как он вечен и умереть не может) – отсюда vivit. Это порождает цикл образов спящих, скрытых, но не умерших царей и героев, которым суждено вернуться в критический момент мировой истории. Упомянем несколько фигур, большая часть которых рассматривается в книге Эволы:

• король Артур, страдающий от смертельной раны и унесенный феей Морганой на далекий остров, и жрец Мерлин, превратившийся в камень или в дерево (в этом сюжете также фигурирует фея – Немуэ);

• иранский сакральный правитель Кай Хосров;

• скрытый последний Имам шиитов – Имам Махди или Ка’им;

• легендарный тибетский правитель Гесер;

• герой инков Инкарри, казненный испанцами, но сохранивший живой голову, которая в конце времен воссоздаст тело[55];

• кельтские герои – Бран Благословенный, Овайн Лавгох, Овайн Глинвур, Финн мак Кумхайл и т. д.;

• германские Императоры – Карл Великий, Фридрих Барбаросса, Генрих VI и Фридрих II Гогенштауфены, главные фигуры гибеллинского цикла;

• византийские Императоры – первый, Константин I (по легенде, превратившийся в статую), и последний, Константин XI (скрытый у Мраморных ворот Царьграда и поэтому слывший «Мраморным Императором»);

• испанский король Родриго;

• португальский король Себастьян I, исчезнувший после неудачной битвы в маврами;

• датский рыцарь Хольгер Датчанин, норвежский король Олаф I;

• сербский королевич Марко, герой сербских преданий;

• польский король Болеслав Храбрый и т. д.

В греко-римской традиции существовал обычай помещать на трон Императора, покинувшего столицу и отправившегося в военный поход или по каким-то иным делам Империи, меч или копье как знак того, что трон не является пустым, хотя в данный момент на нем никого нет. Это называлась этимасией (от греческого ἑτοιμασία). В христианской церковной культуре сюжет с таким же названием «Престол Уготованный», только в более расширенном богословском толковании, получил довольно широкое распространение в храмовой росписи. Вместо меча или копья на пустом троне изображался Крест, а сам сюжет представлет трон Христа, уготованный для того, чтобы Он воссел на нем во время своего Второго Пришествия и судил народы.

Арианский баптистерий в Ровенне.

Этимасия (престол уготованный)

Этимасия также представляет собой двойную онтологию – пустой не пустой трон, и в полном соответствии с метафизикой Царя Мира соотносится с удалением и возвращением истинного и легитимного Правителя.

Собственно Чаша Грааля и особенно тесно связанное с ней Копье Лонгина вполне могут быть истолкованы как элементы этимасии – они находятся в Центре, откуда исходит истинная и абсолютная власть. Но эта власть в определенный момент исторического цикла ослаблена или представляется таковой.

Этимасия – как и формула vivet non vivet – может служить ключом к самостоятельной онтологии, в которой бытие и небытие, наличие и отсутствие сопряжены друг с другом в ином соотношении, нежели строгие логические законы. Императора нет, Император есть. Империя отсутствует, Империя наличествует. Это этимасийная форма бытия, присутствие отсутствующего. Она как нельзя лучше соответствует самой онтологии Империи – особенно в темные времена, когда сакральный Центр удаляется от людей на максимально возможное расстояние.

Десятый интеллект и излечение Царя Мира

Темы слабости Царя Мира в определенные исторические эпохи – в периоды онтологического Междуцарствия, Interregnum – в более развернутой метафизической форме можно проследить в доктринах крайних шиитов – исмаилитов[56] – прежде всего в учении Хамид ад-Дина Кермани и среди последователей ат-Тайиба Абуль Касима ибн Аль-Мансура, сына двадцатого Фатимидского имама Аль-Амира би-Ахками’л-Ла, считавшегося скрытым имамом в течении муста’литов[57].

Иранский философ Ибн Сина (Авиценна) вслед за аль-Фараби[58] в духе неоплатоников описал систему Десяти Интеллектов (Умов, ‘Aql – عقل), нисходящих по иерархии от высшего начала – Бога. Каждый из Интеллектов представлял собой Ангела, то есть высшее существо, онтологически располагающееся между Богом и телесным земным – подлунным – миром. Два высших Ума-Ангела относились к надкосмической сфере чистых Начал (Принципов), семь последующих соответствовали планетарным небесам, а последний, Десятый Интеллект представлял собой нижний полюс всей ангелической оси в подлунном мире. Этот Десятый Интеллект и отождествлялся с Активным Интеллектом (νούς ποιητικός) Аристотеля. Десятый Интеллект был самым слабым и помещенным в самую плотную среду, состоящую не из эфира, а из более грубых – подлунных – стихий. Но именно благодаря ему и был конституирован феноменологически земной мир. Всякое разумное существо земного мира является причастным к этому Десятому Интеллекту – в той мере, в какой оно по-настоящему разумно. Но даже если оно неразумно, но имеет душу (как животные и растения) или даже только форму (как камни и все остальные неодушевленные предметы), оно сопряжено с Десятым Интеллектом, так как происходит именно из него и в нем содержится в качестве эйдоса.

Будет вполне логично соотнести Десятый Интеллект с Царем Мира, что мы и видим в его отождествлении с Метатроном у Маймонида.

Если для самого Аристотеля Активный Интеллект и есть вселенский Логос, то неоплатоническая модель раскладывает Логос на десять не равных друг другу слоев, соответствующих планетарным сферам. В этом случае единственный Активный Интеллект Аристотеля становится лишь последней проекций всей предшествующей череды Интеллектов – вплоть до Первого. Но для земного мира наличие или отсутствие этой иерархии принципиального значения не имеет[59]: отношения Царя Мира с Богом – это проблема внутренняя для самого Царя Мира.

Структура Десяти Интеллектов (al-'uqqaFl) по Ибн Сине

Богословские и гностические учения крайних исмаилитов проблематизируют статус и онтологию Десятого Интеллекта. Вместо равномерного нисхождения божественного Логоса они (отчасти как и раннехристианские гностики) описывают изначальную коллизию («драму на небесах»), связанную в Третьим Интеллектом, который рвется почитать Бога напрямую и ставит под вопрос необходимость соблюдать и почитать все ступени иерархии – Первый и Второй Интеллекты, находящиеся над ним. В наказание за свою «дерзость» (в духе гностического мифа о падении Софии из Плеромы) Третий Интеллект падает и занимает низшую позицию на предельной периферии – в мире подлунной материи. При этом каждый из Интеллектов достаточно силен и полон, чтобы породить следующий по иерархии – на одну ступень вниз. Десятый же Интеллект слишком слаб для этого (тема нашего Царя Мира, который vivit non vivit). Он не порождает следующий Интеллект, а рассыпается на множество лучей одного и того же подлунного мира. Это и есть разумные души людей, детей Активного Интеллекта, Царя Мира.

Но рождения от Десятого Интеллекта и не требуется. Его роль в структуре духовного мира состоит в том, чтобы собрать свои лучи к самому себе и, ведя борьбу с материей, вернуться по световой оси к изначальному состоянию – к месту Третьего Интеллекта, на сей раз полностью осознав свою ошибку и восстановив свое достоинство. Таким образом, слабость Десятого Интеллекта искупается собиранием душ, соединением духовных усилий человечества в месте Центра, в Империи Духа, чтобы в момент Великого Воскресения (al-Qa’im al-Qiyama —) все они в едином порыве взмыли к высотам духовного мира.

Если применить это к циклу легенд о Святом Граале, мы получим картину, где поиск Царя Мира и его скрытого царства – это не только обращение к источникам истинной власти, которую рыцари стремятся получить, чтобы нести снова свет могущества на периферию мира, но и акт помощи самому Царю Мира, восстанавливающего за счет преданности и подвигов духовного рыцарства свою утраченную полноту. Это акт излечения хромого короля-рыбака, который, собрав частицы своего же света в душах людей, обративших мысль к ее истокам, получает возможность вернуться на небесную родину – вместе с теми, кто был ему верен даже в самые темные моменты истории. Так Царь Мира не просто спасает, но и спасается теми, кто предан ему и его скрывшемуся Царству.

Чаша и Копье

В центре сюжетов о Царстве Грааля находится главный сакральный объект – Чаша Грааля и непосредственно связанное с ней копье Лонгина. Здесь, как и в других символических цепочках, связанных с Царем Мира, христианские мотивы переплетаются с древними кельтско-германскими сюжетами и образами.

В классической версии рассказа о Святом Граале речь идет о том, что Иосиф Аримафейский, тайный ученик Христа, взявший его тело после распятия, собрал кровь Спасителя, хлынувшую из его ребер после их прободения центурионом Лонгиным (который по христианскому преданию позднее раскаялся и стал убежденным христианином), в сосуд (это и есть Грааль) и принес его на север Европы. Куда именно, разные версии расходятся, но чаще всего фигурируют территории, где преобладали кельтские народы – прежде всего бритты, населявшие Англию до прихода германских племен англов, саксов и ютов. Подчас упоминается остров Авалон, находящийся на дальнем западе или севере, что воссоздает сакральную географию кельтских преданий. В других случаях речь идет об Англии и даже более конкретно – о Гластонбери (иногда Солсбери), где было основано древнейшее в Англии Гластонберийское аббатство и где, по преданию, и находилась могила Иосифа Аримафейского. Эти же земли были тесно связаны с циклом преданий о короле Артуре.

В самых ранних средневековых редакциях с конца XII века образ Иосифа Аримафейского приобрел экзотические черты. Он описывался как языческий воин, пришедший служить Понтию Пилату из Северной Европы, то есть оттуда, куда позднее он и доставил Святой Грааль. Ко Христу он обратился вследствие серии чудесных световых откровений.

В любом случае, Чаша, служившая вместилищем крови Бога, приобрела самостоятельные чудесные качества. Она:

• способна служить источником вечного насыщения (как котел Дагды из кельтских легенд, волшебная чаша Уацамонга из цикла сказаний о Нартах, рог изобилия – cornu copiae – греко-римских легенд или иные сказочные предметы – такие как скатерть-самобранка);

• сияет потусторонним светом, который дает блаженство, но может ослепить того, кто не готов к ее созерцанию (отдаленный намек на нетварный Фаворский Свет);

• дарует воинам победы во всех сражениях;

• может воскрешать мертвых или излечивать смертельные раны;

• дает силы и могущество, а также духовный мандат на власть.

Большинство описаний Грааля уточняют, что его несет процессия юных дев.

Копье Лонгина, тесно сопряженное с Чашей Грааля, напротив, символ духовного мужества. До того как попасть в руки римского центуриона, оно принадлежало упоминаемому в Библии Финеесу, который пронзил им греховного израильтянина, блудившего с мадианиткой[60], с ним Исус Навин брал Иерихон[61]. Позднее его обладателями были великие правители и Императоры – Константин Великий, гот Теодорих I, победивший, по преданию, с его помощью гунна Атиллу, Юстиниан, Карл Мартелл, Карл Великий, Генрих I Птицелов, Оттон I, Фридрих Барбаросса, Фридрих II Гогенштауфен, ключевые фигуры гибеллинов и основатель императорской династии Габсбургов Рудольф I. По другой версии эта реликвия находится в Армении – в сокровищнице Эчмиадзинского монастыря.

Копье символизирует волю, могущество и победу. В Древнем Риме, где до проникновения эллинизма боги не имели антропоморфных изображений, в образе копья почитали бога войны – Марса.

Чаша Грааля и Копье Лонгина являются полюсами всего Царства Грааля. Они символизируют две стороны Активного Интеллекта. Чаша – его вечную и не иссякающую полноту. Копье – луч мысли, брошенный на периферию, вовне. У неоплатоников аналогичное различие проводилось между Нусом (νοῦς) и Логосом (λόγος). Плотин даже высшую предонтологическую ипостась – Единое, Ἕν, отождествляет с пенящейся чашей, переливающейся через край. Нус источает умные лучи сразу во всех направлениях. Логос есть всегда только один из них, но зато сконцентрированный и сжатый, что позволяет достигать предельных глубин плотного материального мира. Копье охраняет Чашу.

Вместе Чаша и Копье лучше всего описывают онтологию абсолютного Центра.

Невидимая Империя дифференцированных людей

Согласно Эволе, современное человечество живет в самой темной фазе своей истории, где все духовные принципы и установки перевернуты и преобладают материальные и нигилистические структуры, к которым Эвола относит практически все характерные явления Нового времени – материализм, рационализм, утилитаризм, либерализм, эгалитаризм, демократию, сциентизм, технократию, гедонизм, неоспиритуализм и т. д. Критике современного мира посвящены многие программные труды[62] Эволы и прежде всего «Восстание против современного мира»[63]. В соответствии со своим воинственным архетипом, Эвола не ограничивается критикой или констатацией кризиса современного мира, но призывает к восстанию против него – включая сферу Политического. И здесь тема Царства Грааля обнаруживает всю свою актуальность.

Современный мир в политическом смысле есть антитеза Священной Империи. Власть в нем принадлежит узкому кругу мировой финансовой олигархии, скрывающей свое могущество за фасадом управляемой и хаотической демократии[64]. Даже там, где национальные государства еще существуют, они построены по чисто практическим и материальным критериям и не имеют в себе ни капли сакральности.

Буржуазные революции, а затем либерализм и коммунизм полностью уничтожили традиционные сословия – прежде всего жречество и воинскую аристократию, а крестьянство превратили в городской пролетариат, оторванный от корней и древней культуры.

Духовное могущество низвергнуто, аристократия уничтожена либо полностью выродилась, пойдя на компромисс с буржуазией и встроившись в антитрадиционный капитализм.

Таким образом, современная политическая реальность представляет собой Анти-Империю. Влияние Центра и Царя Мира больше не достигает области становления, которая в соответствии с философскими и научными представления людей Модерна и есть бытие как таковое. Вечность отброшена вместе с Богом, религией и Традицией. Остается только время, причем понятое в исключительно материалистических категориях – как роковая предопределенность абсолютного времени в системе Ньютона или как теория прогресса, измеряемого уровнем развития технологии, удобства и комфорта. Сам современный мир представляет собой восстание на Царство Грааля, уже не просто далекую периферию невидимой Духовной Империи, но штаб активной борьбы с Царем Мира.

Отсюда вывод: борьба против современного мира есть война на стороне Святого Грааля во имя передачи власти над человечеством той инстанции, которой она принадлежит по глубокому метафизическому основанию. Так Эвола приходит к необходимости своего рода Ордена, который, в отличие от средневековых Орденов, организуется на основании чисто волевого принципа. Пусть не имеющие прямых контактов с Царством Грааля, в отличие от рыцарей Круглого Стола – Парсифаля, Лоэнгрина или Галахада – традиционалистов без Традиции, вступают в беспощадное сражение с духом современности только на том основании, что он для них абсолютно неприемлем, и в таком мире, полностью лишенном сакрального измерения, они жить отказываются. Но вместо бегства от современного мира участники волевого Ордена выбирают смертельную – и смертельно опасную! – борьбу с ним. Особенно детально эта идея традиционалистов без Традиции, «дифференцированных людей», разбирается Эволой в поздней работе «Оседлать Тигра»[65].

В такой предельной ситуации, соответствующей концу «темного века» (кали-юги индусов), недоступность Центра и Царя Мира становится практически предельной. Но преодолеть это можно не движением в обратном направлении истории, распутывая шаг за шагом клубок отклонений, противоречий и подмен, из которых складывается Новое время и его подготовка еще в условиях Средневековья[66], а волевым броском против кали-юги без каких-либо оснований, кроме глубинной внутренней воли[67]. Эвола выделяет тип «дифференцированных людей», потенциальных членов этого волевого Ордена, живущих в современности, но в глубине своего бытия не принадлежащих к современности. Они сами – спонтанно и необъяснимо – несут в себе Традицию там, где от нее не осталось и следа. И их задача – сделать шаг вперед – оседлать тигра, превратить яд в лекарство – и своей непоколебимой позицией положить конец Анти-Империи, чтобы Царь Мира и его лучи смогли беспрепятственно залить своим светом все человечество. Дифференцированные люди защищают Святой Грааль, отчаянно сражаются на его стороне, не имея никаких формальных и внешних подтверждений своей миссии, опираясь только на внутренний глубинный зов, на призыв Невидимой Империи.

Глава 3
Князь мира сего, иранская традиция, подтелесное Царство

Третье царство

Затронутая вскользь Геноном проблема двойственности Метатрона и то различие, которое Генон выявляет в таких терминах как «мир» и «мир сей», подводит нас вплотную к фундаментальному вопросу о различии и даже прямой радикальной оппозиции между Царем Мира и «князем мира сего» (то есть дьяволом). Это особенно важно, поскольку, с точки зрения традиционалистов, современный мир и есть почти «совершенное» правление «князя мира сего» – «цивилизация дьявола».

Генон замечает, что в арабском языке слово «мир» (греческое «космос» κόσμος, дословно «красота», «порядок», «гармония») имеет две версии и подразумевает две разные – подчас противоположные – реальности – al-‘alām и al-dunyā . Первое означает Вселенную, всю совокупность творения, включая духовные области. Второе – телесный земной мир, взятый сам по себе. Очевидно, что Царь Мира в самом общем смысле есть Malk al-’alām , тогда как «князь мира сего» – malk al-dunya . В этом и состоит двойственность Метатрона и некоторые тревожные коннотации этого образа, акцентированные в раввинистической литературе. Архетип Царя Мира содержит в самом себе два полюса – светлый, соответствующий чисто ангелическому образу Архангела Михаила, и темный, относящийся к сатане. С этим связана и двойственность толкования Еноха (Енох Просвященный и Енох Омраченный).

Чтобы яснее понять этот имплицитный дуализм, можно предложить модель трех царств:

1. Царство Небесное (где Царь сам Бог).

2. царство земное (где мироправителем, по словам апостола Павла, является дьявол).

3. третье царство, промежуточное, к которому и следует отнести онтологическую территорию Царя Мира, Царство Грааля или земной рай.

Этот промежуточный статус отсылает к онтологии среднего мира, которая в исламской традиции – прежде всего в суфизме, шиизме и философии Ишрака – играет первостепенную роль. В высшей степени показательно, что средний мир, называемый также «барзакх» (barzakh,  – «разделение», «преграда», «завеса»), «мир активного воображения» (alam al-mithāl – ), «страна Хуркалья» (Hūrqalyā —), «восьмой климат», «город-нигде» (na-kojā-ābād —) – в самом общем смысле обозначается термином аль-Малакут (al-Malakūt,  – «царство»). В еврейской каббале «Царством», Малхут (malkhūt —), называется последняя, десятая сефира, которая представляет собой нижнюю границу духовного мира архетипов.

Схема Трех Царств

Именно средний мир, то есть третье, промежуточное царство между небесным и земным, и определяется как Царство по преимуществу. Выше него находится Небо (или мир могущества в суфизме – alam al-Jabarūt , что соответствует миру чистых идей, парадигм, архетипов в платонизме. Ниже – Земля. Но и земная область называется в этой традиции al-Molk , что тоже означает «Царство». Разница лишь в том, что в случае промежуточного мира (как в исламе, так и в каббале) термин стоит во множественном числе – «Царства», тогда как при обозначении земного телесного мира используется единственное число. Не исключено, что множественное число указывает как раз на ту двойственность Метатрона, которую мы сейчас и рассматриваем.

Власть в триаде миров

Все три мира даже в своих названиях связаны с властью.

Высший мир (алам аль-Джабарут, ) воплощает в себе абсолютное могущество Бога. Ему подчиняется все и совершенно однозначно, как Провидению, эдикту Божественной Мудрости.

Средний мир аль-Малакут (Царства), где и располагается Царь Мира и его Империя Духа, более включен в материю, отсюда его двойственность, его отличие от чистых архетипов. Но здесь мы имеем еще вполне различимые образы идей, то есть каждая форма, каждое тело, каждое изображение интеллектуально прозрачно и явственно несет в себе свой собственный смысл. Материя среднего мира тонка и прозрачна.

Важно заметить, что другое название среднего мира, на котором сосредоточил свое внимание Анри Корбен в целой серии работ по исследованию исламской традиции (прежде всего, суфизма и шиизма), это алам аль-митхаль (alam al-mithāl – ), что сам Корбен переводит через неологизм имажиналь (imaginal), подразумевая не пустое и случайное воображение, но воображение активное, наделенное творящей силой, черпаемой от находящегося на ступень выше мира могуществ (алам аль-Джабарут). То, что воображается, то есть получает образ, то и вместе с образом приходит в бытие, то есть обретает плоть. Отличие плоти имажиналя от земных тел в том, что она прозрачна, тонка и пластична. Она не скрывает и не искажает образ, а, напротив, всячески его подчеркивает. Гениальное произведение искусств в земном мире, которое мы спонтанно готовы назвать совершенством, в какой-то мере приближает нас к структуре телесности среднего мира, а, соответственно, и к онтологии Духовной Империи (Царства). Здесь также возникает ощущение полного отсутствия тяжести, гравитации, какой-либо преграды, и гений движется вслед за вдохновением с бесконечной свободой и легкостью. И хотя значение образа в арабском слове  (mithāl), безусловно, содержится, оно вполне может быть понято и как копия, как изображение, и даже как явление, феномен. И здесь мы можем вспомнить трехуровневую онтологию, изложенную в «Тимее»[68] Платона, где также выделяется три мира:

1. мир образцов, парадигм, идей;

2. мир феноменов, копий;

3. мир материи, пространства, χώρα.

Средний мир как алам-аль-митхаль и есть феноменальный мир. А так как он и есть Царство, Империя, местопребывания Царя Мира, то мы имеем дело с феноменологической Империей, с феноменологией Царства. Хотя этимология термина (mithāl) позволяет интерпретировать его и как образ, и как воображение, это не должно нас смущать, подталкивая к неверному заключению, что речь идет всего лишь о простой выдумке, о фантазии, лишенной всякого основательного бытия, и следовательно, ни Царя Мира, ни Царства Грааля, ни самого «среднего мира» не существует. Тот же термин означает явление, феномен, то есть то, что может быть воспринято чувствами и иметь под собой вполне надежную онтическую и онтологическую основу.

Но и последний, низший земной подлунный мир называется «Царством». И здесь речь идет о власти и о политической организации бытия. Но в этом случае появляется еще один слой онтологии – материальный и плотный мир. И если такой мир берется сам по себе, а его материальность возводится в идеологический метафизический и онтологический абсолют (а это и называется «материализмом»), то есть критерием бытия становится степень материальности, то в этом дает о себе знать особая властная инстанция – перевернутый двойник Царя Мира, его «черный близнец» (dunkler Zwilling). Это и есть «князь мира сего» или «князь вещества» (по выражению раннего христианского апологета Афинагора[69]).

Эта триада онтологической природы власти в духовных традициях фундаментальна для понимания Империи. И хотя власть – и, соответственно, кириологическая перспектива – применима ко всем трем мирам, именно средний мир – активного воображения, феноменов, обретения идеями плоти – и является наиболее точной локализацией Империи.

Вертикальная диалектика царств

Теперь важно установить, какие соотношения могут быть между этими уровнями всеобъемлющей власти.

Высший мир представляет собой прямые лучи Божественной воли. Здесь помещается зона высших ангелов и архангелов, небесная иерархия (детально описанная в христианском контексте «Ареопагитиками»[70]).

В следующем среднем срезе бытия – как раз на уровне Царя Мира – происходит расщепление этой власти. Здесь возникает двойственность, и наряду со сходством с образцом, идеей, появляется и несходство, различие. Этим область феноменов и отличается от области образцов, парадигм. Прямая искривляется, замыкаясь в окружность. Создается новая геометрия проявленного феноменального бытия, где отныне преобладает двойственность. Одной стороной зона аль-Малакут соприкасается с чистым миром идей, а другой – с более плотными и уже непрозрачными пластами материи. Сущность Империи Духа (и Империи как таковой), расположенной именно на этом уровне, в том, чтобы организовывать феноменальный мир в соответствии с божественной волей. Но при этом власти на сей раз приходится спускаться в материю, касаться ее непосредственно, чтобы придать ей нужную форму и нужную ориентацию. В этом и состоит миссия Ордена Грааля: его члены отправляются в материальные страны, государства к различным народам и обществам, чтобы сориентировать их в направлении небесной вертикали.

Третий уровень власти, что тоже называется «царством», но только под началом «князя мира сего», это предельно далекая от Бога область мира, где искажаются не только высшие прямые лучи божественной воли, но и образы, копии в среднем мире, облепленные материальными массами, перестают узнаваться, превращаются в нечто неразличимое и в пределе в свою собственную противоположность.

В христианстве (равно как и в исламе) Сатана считается «павшим ангелом», денницей, бывшим некогда главой небесных воинств и утренней звездой, Венерой (римляне называли ее Luciferus, Светоносная, и тот же смысл в греческом названии Венеры – Φωσφόρος), но, восстав на Бога, он пал, превратившись из ангела Света в ангела Тьмы.

Обратная воля к власти и расщепление Метатрона

Как еще будучи Ангелом дьявол не подчинился воле Бога, так он продолжил свое восстание и будучи сброшенным с небес. Объявив о своем восстании, он заложил основы обратной воли. Иными словами, он захотел, чтобы мир стал не таким, как его задумал и создал Бог, но обратным, и чтобы во главе онтологической иерархии стоял он сам. Такая обратная воля создает территорию борьбы с Царством – как небесным, так и средним, а Сатана становится противником Царя Мира, чью власть он пытается свергнуть.

До высшего – первого – мира, Царства Небесного его могущество не достает, а средний мир, Царство Грааля, находится качественно ближе к его местоположению после падения – на предельной периферии онтологии. И соответственно битва за влияние на те или иные области становления между Царем Мира и его обратным, опрокинутым дублем, возможна.

Важно также подчеркнуть, что «князь мира сего», или «князь вещества», не то же самое, что сама материя, «сей мир» или «вещество». Уплотнение состава проявленного мира – это естественное и логически необходимое условие творения. Бог творит нечто, что не тождественно Ему Самому и что бесконечно уступает Его бытию. И соответственно все творение вытягивается вдоль оси – верх творения подобен (насколько это возможно) Творцу, но с необходимостью должен существовать и низ творения, в максимальной степени отличающийся от Него. Это не значит, что материя есть зло, она просто представляет собой предельную концентрацию того, что не есть Бог. При этом именно царственная власть Бога пронизывает все уровни творения вплоть до материи. И в наилучших условиях облеченные в плоть существа и сами вещи выстраиваются в порядке, отражающем структуру рая, Империю Духа, которая, в свою очередь, старается как можно более строго следовать за образцом Царства Небесного. «Мир сей» и «вещество» лишь периферия рая. Они превращаются в антагониста Бога, в ад и оппозицию лишь тогда, когда ими начинает управлять особая воля, особый субъект. И этот субъект тоже должен иметь отношение к иерархии царств[71].

Так оно и происходит с Люцифером с учетом его генезиса. Он изначально был царственным Ангелом, и теперь становится понятной его связь с Метатроном. Определенные качества ангелической царственной субъектности он сохранил и после падения. Но отброшенный в самый низ творения, он распространяет свою власть и свою волю в первую очередь на то, что оказалось ближе к нему – на материю, вещество, телесные аспекты проявления. Так телесная часть мира, включенная в нормальном случае в райскую онтологию средней Империи Духа, превращается в «мир сей», оказавшийся под властью дьявола, его нового мироправителя. И виновата в этом не низшая зона мира, а дьявол, не материя, а материализм.

Так нижнее царство восстает на среднее, которое находится непосредственно над нижним, но все еще не достигая верхнего.

И в таком случае статус Царя Мира разделяется (а разделение есть свойство как раз среднего мира) надвое: высший его аспект отождествляется с Архангелом Михаилом, низший – с Люцифером. Причем это разделение следует мыслить не во временной последовательности, а в парадигмальном измерении вечности – оно было, есть и будет всегда, пока существует мир. Но циклы этого противостояния могут следовать друг за другом – в какие-то эпохи (золотой век, рай) доминирует Царь Мира, а Сатана отступает, и тогда весь мир проясняется, и даже грубые тела и вещи становятся чистыми и прозрачными. В какие-то эпохи, напротив, дьявол устанавливает свою власть довольно прочно, эффективно вытесняя онтологию Царства Грааля из материального мира, вынуждая Духовную Империю становиться невидимой и недоступной, стягиваться к Центру.

Гештальт черного бога: иранский след

Если мы теперь задумаемся о степени субъектности «князя мира сего» в такой оптике, общей для авраамических традиций, по крайней мере для их внутреннего философского и мистического ядра, мы обнаружим, что сложившаяся картина существенно отличается от греческого видения мира, включая практически все ее версии от элеатов, платонизма и пифагорейства до Аристотеля и Стои. Греческая онтология и космология лежит в основе представления о Царе Мира, но такой фигуры как «князь мира сего», дьявол, эллинская традиция никогда не знала. Кроме того, и в семитской религии, в том числе в иудаизме, Сатана никогда не рассматривался как прямой и радикальный оппонент Бога, восставший на Него и ведущий с Ним войну. Да и власть над материальным миром кого-то еще, кроме самого Бога, иудаизм отрицает. У греков зло есть лишь умаление добра, то есть удаление от Центра в сторону периферии с необходимостью искажает мысль, дух и бытие, но из этого следует только то, что заметив это, разумному существу следует поскорее возвратиться к своему истоку, «познать самого себя» (Γνῶθι σεαυτόν было написано на стене храма Аполлона в Дельфах). И этот путь возвращения (ἐπιστροφή) всегда открыт, хотя не для всех и не всегда прост. Есть и те, кто продолжает по инерции погружаться в материю все глубже и глубже, но в пределе и такой грубый невежа просто превратится в животное, каким он уже по сути и является, упрямо отвергая религию, философию, науку, политику и искусство. Даже если на периферии мира имеет место какой-то сбой, и власть Царя Мира (Активного Интеллекта, Логоса) подвергается искажениям, в античной греческой картине мира нет того субъекта, на кого можно было бы возложить за это ответственность. Разумные существа сами решают, какое направление выбрать – в сторону Ума или в сторону телесной глупости, к высоким идеям или к низким ощущениям. Никто на них извне специально не воздействует. Также в общих чертах дело обстоит и в других традициях, в индуизме или иудаизме. Отсюда и сущность религиозной морали у иудеев: всему человечеству (хотя прежде всего и полнее всего самим евреям) был дан Богом Завет, и теперь только от человека зависит, соблюдать его или нет. И награждать или казнить за последствия такого решения, равно как и приводить приговор в исполнение, будет один судья – Господь Бог.

Иными словами, ни у греков, ни у иудеев[72] нет фигуры, даже отдаленно напоминающей дьявола в христианстве.

Здесь следует поставить вопрос, откуда же тогда он появляется в христианстве, чья религиозная культура, очевидно, является продолжением иудейской и греческой? И здесь только один возможный ответ: этим христианство обязано иранской традиции[73], где фигура второго – черного – бога, Аримана, борющегося со светлым богом Ормаздом за власть над миром (созданным Ормаздом), является важнейшей осью всего религиозного учения, всей философии и эсхатологии. Этим объясняется и ориентированная на конец света и всеобщее воскресение иранская модель линейного времени, полностью отсутствующая у греков, а в иудаизме появляющаяся относительно поздно – в поствавилонский период, и там также очевидны следы сильнейшего иранского влияния (тем более, речь шла о персидской Империи Ахеменидов, гражданами которой стали уведенные в Месопотамию еще халдеями евреи, остававшиеся подданными персов и после возвращения в Иудею, восстановления Иерусалима и возведения Второго храма).

У христианских гностиков иранский дуализм достигает экстремального масштаба, доходя до признания Бога Ветхого Завета «злым демиургом», и в таком качестве решительно отвергается христианской ортодоксией, но сама эта ортодоксия как раз и формируется в споре с гностическими ересями. При этом даже после отбрасывания крайнего дуализма гностиков, роль дьявола как «князя мира сего», «падшего ангела» и важнейшей силы мировой истории, явно присутствующая в самом Новом Завете и довольно детально раскрытая в посланиях апостола Павла, остается важнейшим догматическим положением. Христианский дьявол не тождественен иранскому Ариману, но функционально и структурно весьма близок к нему, с той принципиальной поправкой, что в христианстве речь идет не о «втором боге», а о падшем ангеле, который является творением Божиим, и следовательно, онтологически несопоставим с Богом (что не столь очевидно в зороастризме, и именно это придает этой религии максимальную драматическую и моральную напряженность). Хотя у того же апостола Павла мы встречаем применительно к дьяволу метафорическое, но все же чрезвычайно весомое выражение «бог века сего» (ὁ θεός τοῦ αἰῶνος τοῦτου[74]).

Сатана в иудаизме и близко не стоит к христианскому дьяволу, а у греков отсутствует даже отдаленно похожая на него фигура, если не считать древние мифы о восстании титанов и гигантов против богов Олимпа, имеющих все же совершенно иной статус.

Инфернальный субъект

Обращение к иранской традиции и фигуре Аримана позволяет существенно дополнить образ Царя Мира и его Духовной Империи. Расщепление Метатрона на два аспекта – светлый и темный – дает нам сразу три субъекта:

1. Архангел Михаил, предводитель небесных сил бесплотных.

2. сам Царь Мира, находящийся в средней области сакральной феноменологии.

3. Люцифер, «князь мира сего».

При этом Люцифер локализуется даже не в материальном мире, а за его внешней границей, что можно обозначить как область подматериальности или, по выражению Генона, – инфракорпоральность (подтелесность). В определенном смысле царство Люцифера также скрыто, как и Царство Грааля, но не над материальной зоной (мира Мольк, al-Molk) а под ней. Отсюда латинское название ада – Inferno, то есть то, что находится внизу, «под», Пре-ис-под-няя. И как Царь Мира посылает духовное рыцарство к различным народам и странам, чтобы поддерживать духовный строй цивилизации, Люцифер имеет свой двор и свои «святыни», свои символы и свои учения, которые, как правило, являются перевернутыми в отношении духовного символизма и интерпретируются извращенно. Из этого «двора Люцифера» также исходят влияния и отправляются посланцы с миссией, прямо противоположной эмиссарам Царя Мира. История этой невидимой и нематериальной брани (Царь Мира надматериален, Люцифер подматериален) развертывается в человечестве – в войнах, религиях, философских учениях, в направлениях науки, в политике, в обществе и в культуре. Все материальное всегда объясняется чем-то нематериальным, и даже материализм как философское и идеологическое учение, настаивающее на том, чтобы все выводить из материи, движим темным и совершенно нематериальным духом, павшим и извращенным, влияющим на материальные процессы из-под нижней границы вещества. Поэтому царство «князя мира сего» всегда перевернуто по отношению не столько к Царству Небесному, сколько по отношению к Царю Мира и раю, которым является область его непосредственного светового и вечного господства.

Это царство Сатаны находится не в вещах и не в веществе, а за их внешней границей, и некоторым образом обратно трансцендентно материальному миру. Именно это имеет в виду Генон, когда говорит об открытии «Яйца мира» снизу.

Последняя битва

Эта инфракорпоральная область выглядит как чистая материя или ничто, как тотальный объект лишь со стороны земного (подлунного) телесного мира и человечества, в нем обитающего. Там, по ту сторону материи – и это ярче всего описывает именно иранская традиция – пребывает некий дух, субъект, Ум. Именно он и организует – не по инерции, а с опорой на активную волю – движение истории в сторону ее конца, который самому этому инфернальному субъекту представляется как его победа и успешное построение перевернутого мира. Такой чаемый дьяволом триумф предполагает победу над рыцарями Грааля, остатками традиционного общества и сакрального уклада, построение всемирного государства под началом того, кого исламская традиция называет «святые сатаны» (awliya Ash-Shaytan – ), установление норм, противоположных Империи Духа (демократия, материализм, гедонизм, прогрессизм, технократия, предельный индивидуализм, либерализм и т. д.), и наконец, захват Царства Грааля, свержение ослабевшего Царя Мира и начало штурма Небес.

Зороастризм утверждает, что этим планам не суждено сбыться, так как сам светлый бог Ормазд придет в мир, чтобы его спасти, и воплотится в фигуре героя Спасителя (Саошьянта), последнего Царя. После этого зло будет повержено окончательно, и наступит тотальное восстановление всей онтологии – Великой Воскресение. Сходным образом видит конец времен и исламская эсхатология и особенно шиизм, ожидающий прихода «скрытого Имама», Воскресителя (al-Qa’im —).

Приблизительно так же интерпретирует развязку человеческой истории и христианство: в последней битве воинство Архангела Михаила нанесет поражение полчищам Сатаны. И сам Исус Христос в своем Втором Пришествии – когда займет по праву свой небесный трон (этимасия) – поразит дьявола мечом своих уст[75].

В индуизме сходным образом суждено завершиться темному веку – кали-юге: десятый аватара Вишну – Калки, явившись на белом коне, победит силы тьмы.

Собственно, эта модель имперской эсхатологии является общей чертой сюжетов, связанных с Царем Мира. Когда князь мира сего, вдохновленный успехами в завоевании телесной реальности (мира Мольк) и достижениями глобализации, двинется на Царство Грааля, спящий Император, то есть сам Царь Мира, проснется ото сна и даст ему последний бой, который должен завершиться его победой.

Экстернальное Царство дьявола

Многие христианские авторы, в частности Иоанн Скот Эриугена, позднее Парацельс и Беме, подчеркивали, что дьявол расположен не в мире, а вне мира, на территории предельной экстернальности[76], im Aussen. На это указывает и евангельское выражение «тьма кромешная» или «тьма внешняя» – τὸ σκότος τὸ ἐξώτερον, tenebras exteriores.[77] Это подчеркивает, что территория Сатаны не лежит в онтологии мира, даже материального. Гностики считали, что материальный мир создан «злым демиургом», то есть фактически дьяволом. Это категорически отвергается христианской ортодоксией. Материальный мир был создан Богом, и сам по себе он не несет никакого зла. Но он более слаб в своем духовном стоянии, нежели область Царя Мира и тем более мира Духа. Поэтому он легче становится добычей дьявола. И дьявол именуется «князем мира сего» не всегда, а лишь в особый исторический период, максимально близкий к моменту конца времен. Поэтому у апостола Павла понятие «мир сей» (ὁ κόσμος οὗτος) и выступает как синоним «век сей» (ὁ αἰὼν οὗτος). А «век сей» считается однозначно веком, вплотную прилегающим к концу времен, поскольку именно в этот период, согласно иудейской и складывающейся христианской эсхатологии (равно как и более древней иранской), должен прийти Мессия, последний Царь. Дьявол становится «богом» только в такой – темный, патологический – век, «в сей век» [78]. И телесный мир (al-Molk) становится «миром сим» только в «веке сем», то есть в последние времена. Пока же они не наступают, телесный мир и царства земные остаются под властью ангелических могуществ и Царя Мира.

Таким образом, помещение дьявола вне творения уточняет пропорции космологии и позволяет лучше понять динамику противостояния его и Царя Мира. При этом обращение именно к иранской традиции с ее предельно акцентированным дуализмом помогает глубже осмыслить космологию и онтологию Царств через введение Четвертого – подтелесного – Царства, опрокинутой Империи, Анти-Империи.

Это дает нам дополнительную схему, учитывающую экстернальность царства дьявола.

Схема Трех Царств с учетом экстернальности дьявола

При этом важно подчеркнуть, что природа дьявола не материальна и не телесна. Он и его сподвижники остаются духами. Причем, так как высший небесный мир им закрыт, они вынуждены действовать в среднем и нижнем мире. При этом, как мы видели, телесный мир поддается им легче, и там они и устанавливают свою власть (что предельно ясно изложено в иранской традиции, утверждающей, что Ариману вначале удается захватить контроль над телесным миром, и лишь потом он поднимается в более тонкие миры), и только после этого начинается битва за Малакут (al-Malakūt), онтологическую территорию Царя Мира, за область активного воображения. Эта средняя область иногда по аналогии с триадической структурой человека называется областью души. Но не в материи и не в теле дело. Материя не имеет собственных свойств, следуя за теми эйдосами, которые на нее проецируются. И если эти эйдосы происходят из имагинации демонов, из первертной субъектности Сатаны, то материя не свободна в выборе. Она сущностно пластична, нейтральна к добру и злу, свету и тьме. Поэтому даже битва за материальный мир со стороны экстернального царства дьявола ведется именно с Царем Мира, с Царством Грааля. И если дьявол в строго определенный период цикла (в век сей) получает титул «князь мира сего», это значит, что Империя Духа отступила к своему Центру, а Анти-Империи удалось вторгнуться в область тел и материальных явлений и утвердиться там.

Хилиазм и Империя

В христианской традиции считается, и это закреплено в «Откровении Иоанна Богослова», что дьявол будет скован на тысячу лет, а после этого снова вырвется из цепей. Приведем это место дословно.

И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей.

Он взял дракона, змия древнего, который есть диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет,

и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народы, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время.[79]

Καὶ εἶδον ἄγγελον καταβαίνοντα ἐκ τοῦ οὐρανοῦ, ἔχοντα τὴν κλεῖν τῆς ἀβύσσου καὶ ἅλυσιν μεγάλην ἐπὶ τὴν χεῖρα αὐτοῦ.

καὶ ἐκράτησε τὸν δράκοντα, τὸν ὄφιν τὸν ἀρχαῖον, ὅς ἐστι Διάβολος καὶ ὁ Σατανᾶς ὁ πλανῶν οἰκουμένην, καὶ ἔδησεν αὐτὸν χίλια ἔτη,

καὶ ἔβαλεν αὐτὸν εἰς τὴν ἄβυσσον, καὶ ἔκλεισε καὶ ἐσφράγισε ἐπάνω αὐτοῦ, ἵνα μὴ πλανᾷ ἔτι τὰ ἔθνη, ἄχρι τελεσθῇ τὰ χίλια ἔτη· μετὰ ταῦτα δεῖ αὐτὸν λυθῆναι μικρὸν χρόνον.

Et vidi angelum descen dentem de caelo habentem clavem abyssi et catenam magnam in manu sua.

Et apprehendit draconem, serpentem antiquum, qui est Diabolus et Satanas, et ligavit eum per annos mille;

et misit eum in abyssum et clausit et signavit super illum, ut non seducat amplius gentes, donec consummentur mille anni; post haec oportet illum solvi modico tempore.

Здесь недвусмысленно речь идет о победе над «князем мира сего», после которой мир устанавливается на тысячу лет. Фиксация внимания на этом фрагменте дала целое течение, называемое «хилиазм» (от греческого χίλια – «тысяча»). При этом в западном христианстве (католицизм и позднее протестантизм) «тысяча лет», о которых здесь идет речь, относятся к будущему. Это порождает надежду, что эпоха, когда ангелическое воинство, верное Богу, победит и укротит дьявола, отвоевав у него именно земной мир, у человечества впереди. Но православная традиция однозначно связывает эту эпоху с циклом христианской Империи и, следовательно, с историей Византии. Именно обращение к Христу Императора Константина Великого и является в таком случае моментом «сковывания древнего дракона». В исторической земной Империи проявляется Империя Духа, и именно это и есть победа над Сатаной, который отчасти перестает быть «князем мира сего», оказываясь на тысячу лет подчиненным особой имперской онтологии. Средний мир в согласии с высшим миром вытесняет дьявола из нижнего мира. И этот период длится тысячу лет, что в некотором приближении и соответствует исторической Византии, начавшейся с правления Константина I и завершившейся Константином XI. И совершенно не случайно, что последний Император – Константин XI, который исчез во время захвата Константинополя турками, считается в греческой традиции Спящим Монархом, скрытым, но не умершим, пребывающим в камне у Мраморных Ворот Царьграда. Отсюда многочисленные легенды о Мраморном Императоре и его возвращении. Такое отождествление прекрасно вписывается в саму онтологию Империи, которая как раз и соотносится с фигурой дьявола (что мы рассмотрим более подробно в следующих разделах).

Империя, таким образом, и есть эпоха хилиазма, то есть вытеснение власти дьявола в чисто экстернальную зону, во «тьму кромешную», и ограничение его доступа в телесный мир, а также в тонкий мир Империи Духа.

Глава 4
Царь-философ. Бытие и политика у Платона

Сакральность власти

Философия Платона представляет собой вершину эллинской традиции и обобщает основные метафизические установки и версии греческого Логоса. Она вобрала в себя основополагающие моменты политеистической теологии, прежде всего связанные с культом Аполлона, доктрины мистерий, поэтические традиции Гомера, теогонию Гесиода, учение Парменида и элеатов, пифагорейство, парадоксы Гераклита, основы геометрии и арифметики, высокие идеалы трагиков и т. д. Так как платонизм представляет собой развернутую карту метафизики и онтологии в целом, Платон не мог обойти молчанием проблему сакрального Правителя. И действительно, теме метафизики власти и ее связи с высшим универсальным божественным началом посвящен главнейший диалог «Государство»[80]. Также эта тема находится в центре внимания в поздних диалогах «Политик»[81], «Законы»[82] и в письмах[83]. Поскольку все учение Платона представляет собой единое целое, на чем особенно настаивали неоплатоники, детально изучившие связи между его теориями и трудами, то содержание «Государства» и особенно мотив идеального правителя следует рассматривать в более широком контексте. То, что не сказано или сказано недостаточно четко в одном диалоге, вполне может быть подробно раскрыто в другом. Поэтому и тему Вселенского Правителя у Платона следует рассматривать в максимально широком контексте.

Платон всячески подчеркивает то обстоятельство, что легитимным правителем может быть только тот, кто сосредотачивает свое внимание не на заботе о земных вещах, но на созерцании высших вечных начал. Законной может быть только сакральная власть. А следовательно, первая задача подлинного правителя – занятие философией. В одном из своих писем к сиракузскому тирану Дионисю Платон утверждает:

По самой природе разум и великая власть стремятся соединиться вместе; каждое из них гонится за другим, стремится к нему и с ним сочетается.[84]

πέφυκε συνιέναι εἰς ταὐτὸν φρόνησίς τε καὶ δύναμις μεγάλη, καὶ ταῦτ᾽ ἄλληλα ἀεὶ διώκει καὶ ζητεῖ καὶ συγγίγνεται.

А в другом месте:

Человеческий род не избавится от зла до тех пор, пока истинные и правильно мыслящие философы не займут государственные должности или властители в государствах по какому-то божественному определению не станут подлинными философами.[85]

κακῶν οὖν οὐ λήξειν τὰ ἀνθρώπινα γένη, πρὶν ἂν ἢ τὸ τῶν φιλοσοφούντων ὀρθῶς γε καὶ ἀληθῶς γένος εἰς ἀρχὰς ἔλθῃ τὰς πολιτικὰς ἢ τὸ τῶν δυναστευόντων ἐν ταῖς πόλεσιν ἔκ τινος μοίρας θείας ὄντως φιλοσοφήσῃ.

Под философией Платон понимал метафизику и онтологию, обращенные к высшим сферам – к Единому, к чистому Благу, к божественному Уму. Религия и ритуал ни в коем случае не противопоставлялись философии в таком ее понимании, но были ее необходимой составной частью. Разница состояла лишь в том, что культ, обряды, богослужения были открыты и доступны для всего общества, тогда как философией способны были заниматься лишь избранные – те, чье внутреннее бытие было изначально утонченным, возвышенным и самостоятельно тянулось к свету и истине – даже тогда, когда они были скрыты или труднодоступны. Смысл и высшая истина необходимы философу так же, как рыбам вода, а зверям и растениям – воздух. Именно философ и есть, по Платону, архетип подлинного Царя. Это прекрасно укладывается в ту типологию трех миров или трех царств, которую мы описывали ранее. Более того, в целом ряде случаев – по крайней мере, в контексте средиземнорской традиции и особенно в христианстве или в эллинизированном (и при том иранском!) исламе – сюжеты, связанные с Царем Мира, складывались под явным или косвенным влиянием платонизма.

Пещера и Империя

В седьмой книге диалога «Государство» Платон описывает процесс становления царем-философом следующим образом.

Мир он уподобляет пещере (то есть территории, расположенной внутри плотной материи, в горе или под землей), а человечество – узникам, прикованным цепями, не способным повернуть голову и вынужденным смотреть на тени, двигающиеся на стене пещеры. Это соответствует нижнему Царству – миру тел. Удел обычных людей жить в наблюдении за тенями на стене, принимая их за подлинную реальность. Но на самом деле, это есть самая отдаленная и тусклая копия даже не оригинала, а другой копии. В силу своего невежества узники и не догадываются ни о своем истинном положении, ни о природе того, что кажется им бытием. Фактически Платон описывает ад, царство теней.

Вопрос о том, кто сковал узников и обрек их вести столь жалкое существование, у Платона не рассматривается. Греки, как мы видели, не знали фигуры дьявола или его аналога, иранского Аримана, и для них сама такая постановка проблемы не имела смысла. Поскольку проявление с необходимостью предполагает удаление от Первоначала и, следовательно, уплотнение бытия, должны существовать области, где тени сгущаются, а истина исчезает за далеким горизонтом. И это само по себе не зло, но печальный результат самого процесса проявления. Издержки космической манифестации. Кто этим довольствуется, тот сам в этом и виноват.

Но, по Платону, есть среди узников и те, кто не довольствуется. Как бы им ни было трудно, они поворачивают голову назад, чтобы увидеть, какие предметы отбрасывают тени, видимые ими на стене. И тогда они замечают то, что Платон называет «верхней дорогой».

Представь, что люди

как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами,

ибо повернуть голову

они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.[86]

ἰδὲ γὰρ ἀνθρώπους οἷον ἐν καταγείῳ οἰκήσει σπηλαιώδει, ἀναπεπταμένην πρὸς τὸ φῶς τὴν εἴσοδον ἐχούσῃ μακρὰν παρὰ πᾶν τὸ σπήλαιον, ἐν ταύτῃ ἐκ παίδων ὄντας ἐν δεσμοῖς καὶ τὰ σκέλη καὶ τοὺς αὐχένας, ὥστε μένειν τε αὐτοὺς εἴς τε τὸ πρόσθεν μόνον ὁρᾶν, κύκλῳ δὲ τὰς κεφαλὰς ὑπὸ τοῦ

δεσμοῦ ἀδυνάτους περιάγειν, φῶς δὲ αὐτοῖς

πυρὸς ἄνωθεν καὶ πόρρωθεν καόμενον ὄπισθεν αὐτῶν, μεταξὺ δὲ τοῦ πυρὸς καὶ τῶν δεσμωτῶν ἐπάνω ὁδόν, παρ᾽ ἣν ἰδὲ τειχίον παρῳκοδομημένον, ὥσπερ τοῖς θαυματοποιοῖς πρὸ τῶν ἀνθρώπων πρόκειται τὰ παραφράγματα, ὑπὲρ ὧν τὰ θαύματα δεικνύασιν.

Верхняя дорога – это область самих предметов, а не их теней. Те, кто несут эти предметы, как во время Дионисийских процессий, переговариваются друг с другом, и их голоса отражаются от стен пещеры, создавая впечатление, что звуки исходят от теней на стене.

Философия начинается с этого поворота, с четкого различения того, что происходит на «верхней дороге», – видения и слышания действительных образов и речей.

Далее Платон переходит к описанию того, что пробудившийся от иллюзии большинства человек оказывается не в активной позиции, а становится пассивной добычей какой-то силы, которая действует вопреки его желаниям. Так Платон стремится подчеркнуть, что в обычном человеке все сопротивляется тому, чтобы стать философом и понять истину. Поэтому речь и идет о принуждении.

Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх – в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. (…)

А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза и не отвернется он поспешно к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?(…)

Если же кто станет насильно тащить его по крутизне вверх, в гору и не отпустит, пока не извлечет его на солнечный свет, разве он не будет страдать и не возмутится таким насилием? А когда бы он вышел на свет, глаза его настолько были бы поражены сиянием, что он не мог бы разглядеть ни одного предмета из тех, о подлинности которых ему теперь говорят. (…)

Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем – на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом – на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, то есть смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет.[87]

ὁπότε τις λυθείη καὶ ἀναγκάζοιτο ἐξαίφνης ἀνίστασθαί τε καὶ περιάγειν τὸν αὐχένα καὶ βαδίζειν καὶ πρὸς τὸ φῶς ἀναβλέπειν, πάντα δὲ ταῦτα ποιῶν ἀλγοῖ τε καὶ διὰ τὰς μαρμαρυγὰς ἀδυνατοῖ καθορᾶν ἐκεῖνα ὧν τότε τὰς σκιὰς ἑώρα. (…)

οὐκοῦν κἂν εἰ πρὸς αὐτὸ τὸ φῶς ἀναγκάζοι αὐτὸν βλέπειν, ἀλγεῖν τε ἂν τὰ ὄμματα καὶ φεύγειν ἀποστρεφόμενον πρὸς ἐκεῖνα ἃ δύναται καθορᾶν, καὶ νομίζειν ταῦτα τῷ ὄντι σαφέστερα τῶν δεικνυμένων; (…)

εἰ δέ, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἐντεῦθεν ἕλκοι τις αὐτὸν βίᾳ διὰ τραχείας τῆς ἀναβάσεως καὶ ἀνάντους, καὶ μὴ ἀνείη πρὶν ἐξελκύσειεν εἰς τὸ τοῦ ἡλίου φῶς, ἆρα οὐχὶ ὀδυνᾶσθαί τε ἂν καὶ ἀγανακτεῖν ἑλκόμενον, καὶ ἐπειδὴ πρὸς τὸ φῶς ἔλθοι, αὐγῆς ἂν ἔχοντα τὰ ὄμματα μεστὰ ὁρᾶν οὐδ᾽ ἂν ἓν δύνασθαι τῶν νῦν λεγομένων ἀληθῶν; (…)

συνηθείας δὴ οἶμαι δέοιτ᾽ ἄν, εἰ μέλλοι τὰ ἄνω ὄψεσθαι. καὶ πρῶτον μὲν τὰς σκιὰς ἂν ῥᾷστα καθορῷ, καὶ μετὰ τοῦτο ἐν τοῖς ὕδασι τά τε τῶν ἀνθρώπων καὶ τὰ τῶν ἄλλων εἴδωλα, ὕστερον δὲ αὐτά: ἐκ δὲ τούτων τὰ ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ αὐτὸν τὸν οὐρανὸν νύκτωρ ἂν ῥᾷον θεάσαιτο, προσβλέπων τὸ τῶν ἄστρων τε καὶ σελήνης φῶς, ἢ μεθ᾽ ἡμέραν τὸν ἥλιόν τε καὶ τὸ τοῦ ἡλίου.

В любом случае тот, кто по своей воле или под воздействием какой-то высшей силы проделал этот путь к выходу из пещеры, не только узнал разницу между тенями, образами, самими вещами и источником их освещения, но и покинул сам мир пещеры, поднявшись в иной мир, на сей раз истинный и залитый светом Ума. Так из мира тел философ поднимается в мир Духа. Там он созерцает и сами предметы, копиями которых являются предметы «верхней дороги», и истинный свет, который находится вне пещеры. Это мир идей, парадигм, образцов, оригиналов. И тот, кто сумел выбраться из пещеры и увидеть мир как он есть, а идеи, по Платону, и есть сущее (они есть вечно и прежде всех своих копий), тот и есть философ.

И вот здесь определение философии смыкается с темой власти, а следовательно, политики. Философ, узнавший истину, по разным причинам возвращается к узникам и приступает к их освобождению. Он знает заведомо на несколько слоев бытия больше, чем они, и это дает ему право на власть над невежами. Таким образом, достоинство истинного правителя состоит не в его умелости, эффективности, династическом происхождении или силе воли. Оно вытекает из онтологической трансмутации его души, из способности подняться со дна пещеры, выйти за ее пределы и оказаться в божественном мире, где истина дана в непосредственном созерцании.

Так возникает фигура Царя-Философа. В ней право власти определяется именно пробужденным духом, способностью выйти за пределы нижнего мира. Но именно в этом и состоит особенность Царя Мира и его Духовной Империи. Царь Мира и его владения расположены в зоне вечности, вне пещеры тел. Поэтому путешествие философа к выходу из подземного мира есть то же самое, что и посещение Царства Грааля, возвращение в рай. Именно там и происходит инвеститура права на власть. Царство Царя Мира вне пещеры. Это образец любого подлинного и действительного царства, и не просто план, а реальность, которую можно пережить, увидеть, услышать, почувствовать так же, как мы переживаем вещи земного мира, только с гораздо большей степенью интенсивности, отчетливости и ясности.

Царь-Философ Платона есть луч Царя Мира. На этом основано его могущество. Оно состоит в духе, в преображении сознания, внутреннего ядра души, которая получает доступ к прямому созерцанию Логоса, Ума. И поэтому для философа власть над узниками пещеры не возвышение, но нисхождение, путь вниз, жертвенное погружение на дно пещеры и мужественная готовность жить во имя освобождения узников, во имя их просвещения и построения такого политического и религиозного порядка, который сам бы подталкивал лучших к тому, чтобы и они шли по пути философии, взбираясь вверх – к выходу из пещеры. Государство, о котором говорит Платон в одноименном диалоге, есть земная конструкция, предназначенная для восхождения на небо. Отсюда его религиозная и мистериальная функция. Такое государство не просто является лучшим, оно является сакральным, священным и в пределе божественным. Чем больше царство земное уподобляется Царству Небесному, тем ближе оно к Империи Духа, а его правитель – к статусу Царя Мира.

Царь и душа

Платон исходит из фундаментального принципа прямой гомологии между космосом, государством и структурой души.

В диалоге «Федр»[88] он дает описание этой трехчастной структуры души в следующих образах:

Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего. У богов и кони и возничие все благородны и происходят от благородных, а у остальных они смешанного происхождения.

Во-первых, это наш повелитель правит упряжкой, а затем, и кони-то у него – один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней, а другой конь – его противоположность и предки его – иные. Неизбежно, что править нами – дело тяжкое и докучное.[89]

ἐοικέτω δὴ συμφύτῳ δυνάμει ὑποπτέρου ζεύγους τε καὶ ἡνιόχου. θεῶν μὲν οὖν ἵπποι τε καὶ ἡνίοχοι πάντες αὐτοί τε ἀγαθοὶ καὶ ἐξ ἀγαθῶν,

καὶ πρῶτον μὲν ἡμῶν ὁ ἄρχων συνωρίδος ἡνιοχεῖ, εἶτα τῶν ἵππων ὁ μὲν αὐτῷ καλός τε καὶ ἀγαθὸς καὶ ἐκ τοιούτων, ὁ δ᾽ ἐξ ἐναντίων τε καὶ ἐναντίος: χαλεπὴ δὴ καὶ δύσκολος ἐξ ἀνάγκης ἡ περὶ ἡμᾶς ἡνιόχησις.

Здесь важно, что структуру души людей он сопоставляет со структурой души богов: они отличаются друг от друга только качеством и благородством своих частей.

Платон продолжает описание:

В начале этой речи мы каждую душу разделили на три вида: две части ее мы уподобили коням по виду, третью – возничему. Пусть и сейчас это будет так.

Из коней, говорим мы, один хорош, а другой нет. А чем хорош один и плох другой, мы не говорили, и об этом надо сказать сейчас.

Так вот, один из них прекрасных статей, стройный на вид, шея у него высокая, храп с горбинкой, масть белая, он черноокий, любит почет, но при этом рассудителен и совестлив; он друг истинного мнения, его не надо погонять бичом, можно направлять его одним лишь приказанием и словом, А другой – горбатый, тучный, дурно сложен, шея у него мощная, да короткая, он курносый, черной масти, а глаза светлые, полнокровный, друг наглости и похвальбы, от косм вокруг ушей он глухой и еле повинуется бичу и стрекалам.[90]

καθάπερ ἐν ἀρχῇ τοῦδε τοῦ μύθου τριχῇ διείλομεν ψυχὴν ἑκάστην, ἱππομόρφω μὲν δύο τινὲ εἴδη, ἡνιοχικὸν δὲ εἶδος τρίτον, καὶ νῦν ἔτι ἡμῖν ταῦτα μενέτω.

τῶν δὲ δὴ ἵππων ὁ μέν, φαμέν, ἀγαθός, ὁ δ᾽ οὔ: ἀρετὴ δὲ τίς τοῦ ἀγαθοῦ ἢ κακοῦ κακία, οὐ διείπομεν, νῦν δὲ λεκτέον.

ὁ μὲν τοίνυν αὐτοῖν ἐν τῇ καλλίονι στάσει ὢν τό τε εἶδος ὀρθὸς καὶ διηρθρωμένος, ὑψαύχην, ἐπίγρυπος, λευκὸς ἰδεῖν, μελανόμματος, τιμῆς ἐραστὴς μετὰ σωφροσύνης τε καὶ αἰδοῦς, καὶ ἀληθινῆς δόξης ἑταῖρος, ἄπληκτος, κελεύσματι μόνον καὶ λόγῳ ἡνιοχεῖται:

ὁ δ᾽ αὖ σκολιός, πολύς, εἰκῇ συμπεφορημένος, κρατεραύχην, βραχυτράχηλος, σιμοπρόσωπος, μελάγχρως, γλαυκόμματος, ὕφαιμος, ὕβρεως καὶ ἀλαζονείας ἑταῖρος, περὶ ὦτα λάσιος, κωφός, μάστιγι μετὰ κέντρων μόγις ὑπείκων.

Два коня, как подчеркивает Платон, не одинаковы – один лучший, другой худший, один – белый (но с черным глазом – μελανόμματος), другой черный (с белым глазом – γλαυκόμματος). Таким образом и в душе устанавливается иерархия:

• возничий (ἡνίοχος);

• белый конь (благой);

• черный конь (не благой, дурной).

В диалоге «Государство» в четвертой книге Платон развивает эту тему, определяя три составляющие души такими терминами:

• возничий представляет собой ум (νοῦς, λόγος);

• белый конь воплощает яростное начало – (θυμός);

• черный конь – вожделение (ἐπιθυμία).

Платон прямо соотносит их с тремя классами своего государства:

• высшей части души соответствуют цари-философы (стражи);

• яростному началу – воины (помощники стражей);

• вожделение является доминирующей силой тружеников-крестьян (основного населения).

В «Федре» Платон описывает причину падения души в тело как следствие восстания черного коня. Если белый конь послушен голосу возничего, то черный – нет, и последний стремится всегда в направлении, противоположном уму. Душа падает в тело и теряет крылья именно в силу присущего ей самой центробежного импульса, воплощенного в черном коне, в свойстве вожделения. Между вожделением и телом нет строгой границы, тело и есть окаменевшее вожделение.

Но с другой стороны, черный конь родственен белому – оба они кони, хотя и разного, как подчеркивает Платон, происхождения. И оба свойства – θυμός и ἐπιθυμία – происходят от одной основы, от слова θυμός, служившего грекам еще одним синонимом для обозначения души. Индоевропейская основа этого слова *dʰuh²mós изначально означала «дым», что связано с огнем и воздухом. Поэтому вожделение есть прежде всего именно дух, но если ярость (θυμός), высшая воинская добродетель есть желание в чистом виде, то вожделение (ἐπιθυμία) есть желание отягощенное, затвердевшее, уплотненное. Чистая ярость ведет к уничтожению (телесности), отсюда призвание воинов – нести смерть, а отягощенная ярость или вожделение – к созданию, отсюда призвание крестьян и тружеников к созданию продуктов и вещей, а также к рождению детей.

Царь-философ – тот, в ком возничий полностью способен подчинить обоих коней и направить бег колесницы вертикально вверх. Именно в таком направлении и строится государство – вдоль оси между Небом и Землей и в направлении Небес. Империя есть лестница, ведущая в Небо.

Политика, по Платону, это структура антропологического возвышения по мере возвышения души и очищения ее свойств. Именно эта непосредственная связь бытия и политики и делает государство в платоновоском понимании сакральным.

Совершенный правитель: синтез ума и воли

В другом диалоге, «Политик»[91], Платон рассуждает о том, каковы должны быть пропорции между воинским и созерцательным началом в случае наиболее совершенного правителя. И здесь Платон подходит к теме, которую мы затрагивали, говоря о высшей касте – хамса. Хотя Платон считает, что править должен именно философ, тот, в душе которого полностью доминирует созерцательное начало (возничий), в «Политике» он подчеркивает и существенную роль воинского начала (белого коня). При этом он начинает свое изложение с противопоставления мыслителя (жреца, мудреца) и воина.

Почти всегда мы находим, что рассудительная натура и мужественная противоположны друг другу, как две враждующие между собой идеи, никогда не смешивающиеся между собой в соответствующих каждой из них делах, и, если мы посмотрим внимательнее, те, кто носит их в своих душах, испытывают между собой разлад.[92]

καὶ σχεδὸν ὡς τὸ πολὺ ταῦτά τε καὶ τὴν σώφρονα φύσιν καὶ τὴν ἀνδρείαν τὴν τῶν ἐναντίων, οἷον πολεμίαν διαλαχούσας στάσιν ἰδέας, οὔτ᾽ ἀλλήλαις μειγνυμένας ἐφευρίσκομεν ἐν ταῖς περὶ τὰ τοιαῦτα πράξεσιν, ἔτι τε τοὺς ἐν ταῖς ψυχαῖς αὐτὰς ἴσχοντας διαφερομένους ἀλλήλοις ὀψόμεθα ἐὰν μεταδιώκωμεν.

Если рассмотреть каждый из этих двух типов как фигуру правителя, мы придем к тому, что их достоинства будут оттеняться их недостатками. Хотя рассудительность, то есть жреческое начало, несет в себе бóльшую гармонию, а следовательно, полезно для общества, у него есть и обратная сторона.

Те, кто отличается упорядоченностью, всегда готовы жить мирно, занимаясь собственными делами и не вмешиваясь в чужие; таково же и их обращение со всеми своими соотечественниками и с другими городами: они всегда готовы поддерживать с ними мир. Из-за такой чрезмерной любви к покою и досугу они незаметно для самих себя становятся невоинственными и делают такими же своих юношей. Поэтому-то они всегда оказываются слабой стороной, и часто незаметно для себя самих их дети и все их государство за несколько лет попадают в рабство.[93]

οἱ μὲν γὰρ δὴ διαφερόντως ὄντες κόσμιοι τὸν ἥσυχον ἀεὶ βίον ἕτοιμοι ζῆν, αὐτοὶ καθ᾽ αὑτοὺς μόνοι τὰ σφέτερα αὐτῶν πράττοντες, οἴκοι τε αὖ πρὸς ἅπαντας οὕτως ὁμιλοῦντες, καὶ πρὸς τὰς ἔξωθεν πόλεις ὡσαύτως ἕτοιμοι πάντα ὄντες τρόπον τινὰ ἄγειν εἰρήνην: καὶ διὰ τὸν ἔρωτα δὴ τοῦτον ἀκαιρότερον ὄντα ἢ χρή, ὅταν ἃ βούλονται πράττωσιν, ἔλαθον αὐτοί τε ἀπολέμως ἴσχοντες καὶ τοὺς νέους ὡσαύτως διατιθέντες, ὄντες τε ἀεὶ τῶν ἐπιτιθεμένων, ἐξ ὧν οὐκ ἐν πολλοῖς ἔτεσιν αὐτοὶ καὶ παῖδες καὶ σύμπασα ἡ πόλις ἀντ᾽ ἐλευθέρων πολλάκις ἔλαθον αὑτοὺς γενόμενοι δοῦλοι.

Такую же двойственность мы наблюдаем и в случае воинского типа.

А что же те, кто склоняется больше к мужеству? Разве не бывает так, что, постоянно вовлекая свои города в войны, они из-за чрезмерной страсти к подобного рода жизни навлекают на себя вражду многих могущественных властителей и либо совсем губят свою родину, либо отдают ее в рабство и подчинение вражеским государствам?[94]

τί δ᾽ οἱ πρὸς τὴν ἀνδρείαν μᾶλλον ῥέποντες; ἆρ᾽ οὐκ ἐπὶ πόλεμον ἀεί τινα τὰς αὑτῶν συντείνοντες πόλεις διὰ τὴν τοῦ τοιούτου βίου σφοδροτέραν τοῦ δέοντος ἐπιθυμίαν εἰς ἔχθραν πολλοῖς καὶ δυνατοῖς καταστάντες ἢ πάμπαν διώλεσαν ἢ δούλας αὖ καὶ ὑποχειρίους τοῖς ἐχθροῖς ὑπέθεσαν τὰς αὑτῶν πατρίδας;

Таким образом Платон заключает:

мужество многих родов, не смешанное от рождения с благоразумной природой, сначала наливается силой, под конец же превращается в совершеннейшее безумие. (…)

Душа же, чересчур исполненная скромности и не смешанная с дерзновенной отвагой, передаваясь из поколения в поколение, становится более вялой, чем следует, и в конце концов впадает в полное уродство.[95]

πέφυκεν ἀνδρεία τε ἐν πολλαῖς γενέσεσιν ἄμεικτος γεννωμένη σώφρονι φύσει κατὰ μὲν ἀρχὰς ἀκμάζειν ῥώμῃ, τελευτῶσα δὲ ἐξανθεῖν παντάπασι μανίαις.(…)

ἡ δὲ αἰδοῦς γε αὖ λίαν πλήρης ψυχὴ καὶ ἀκέραστος τόλμης ἀνδρείας, ἐπὶ δὲ γενεὰς πολλὰς οὕτω γεννηθεῖσα, νωθεστέρα φύεσθαι τοῦ καιροῦ καὶ ἀποτελευτῶσα δὴ παντάπασιν ἀναπηροῦσθαι.

Отсюда следует вывод:

Если где-нибудь есть нужда в одном правителе, надо избрать такого распорядителя, чтобы он имел оба указанных качества.[96]

οὗ μὲν ἂν ἑνὸς ἄρχοντος χρεία συμβαίνῃ, τὸν ταῦτα ἀμφότερα ἔχοντα αἱρούμενον ἐπιστάτην.

Это очень важное замечание с точки зрения структуры образа Царя Мира. Он должен сочетать в себе жреческие и воинские качества в едином синтезе, и не столько по прагматическим соображениям эффективности правления, как с некоторой иронией излагает это фундаментальную тему Платон, сколько потому, что Царство – это всегда промежуточная область между Духом и материей. Чистое созерцание уводит в мир идей безвозвратно. Но правитель должен вернуться в темную пещеру и там иметь дело не с образцами, а с копиями, причем подчас открыто восстающими на образцы, время от времени становясь агрессивными и коснеющими в своем невежестве. Силового отпора требуют и иные обстоятельства – у каждой Империи всегда есть внешний и внутренний враг. И борьба с врагом требует от Царя Мира воинских качеств.

Так Платон приходит к тем же пропорциям жреческого и воинского, которые мы встречаем в царственной касте Лебедя, в фигуре Мелхиседека и в других аналогичных образах Царя Мира.

При этом Платон, снова не без иронии, предлагает выводить царскую породу в обществе разными способами. Это может происходить как через поощрение смешанных браков между воинственными и созерцательными личностями или родами, а на более глубоком уровне – через воспитание в правителях одновременно обоих качеств – мужества и созерцательности, воли и ума.

Гипотезы «Парменида»: Единое прежде бытия

Можно соотнести онтологию истинного государства (Империи) с метафизической структурой, полнее всего представленной в диалоге «Парменид»[97]. В этом диалоге Платон строит обобщающую модель всех онтологических уровней на основании соотношения Единого (Ἕν) и многого (πολλά).

Платон признает абсолютное первенство за Единым, что и предопределяют всю иерархизацию планов бытия.

Прежде всего Платон утверждает, что Единое не может быть отождествлено с бытием и даже с чистым бытием. Постулирование бытия уже предполагает противолежащее ему небытие, так как любое определение обязательно включает в себя предел и то, что лежит по ту сторону от него. Поэтому как только мы утверждаем, что бытие есть, то, как и в знаменитой поэме досократического философа Парменида, которому формально и посвящен диалог Патона, мы сразу же получаем и вторую часть формулы – небытия нет. Бытие и небытие как первичная аффирмация и первичная негация уже дают два (а не Единое), так как между ними существует различие (иначе о бытии нельзя было бы сказать, что оно есть, а не не есть). Но если взять бытие, небытие и их совокупность, то получаем уже три. И два, и три уже не Единое, по крайней мере не строго Единое. Из этого рассуждения Платон делает фундаментальный по значимости вывод, предопределивший не только всю историю философии, но и наиболее полные системы богословия – в иудаизме, христианстве и исламе: Единое предшествует бытию, оно предбытийно и не тождественно бытию. Если Единое, то оно не есть, а пред-есть. Если Единое есть, то оно уже не строго Единое.

Именно этот тезис стал отправной точкой для детального развертывания философии неоплатоников, начиная с Плотина, который возвел Единое в первую и высшую ипостась метафизики. В христианской традиции эта же мысль предельно ясно сформулирована в «Ареопагитиках», где речь идет об апофатическом (неизреченном) богословии, обращенном к тому, что выше бытия и предшествует ему. Автор «Ареопагитик», стремясь подчеркнуть абсолютное превосходства Бога над любыми определениями, считает соответствующими Богу такие имена:

• Сверхдоброе (τό ὑπεράγαθον),

• Сверхсущественное (τό ὑπερούσιον),

• Сверхживое (τό ὑπέρζωον),

• Сверхмудрое (τό ὑπέρσοφον),

• Сверхбожественное (τό ὑπέρθεον) [98] и даже

• Сверхбог (ὑπέρθεος) [99].

В целом апофатический характер присущ всем полноценным теологическим моделям монотеизма в силу абсолютной непознаваемости и трансцендентности Бога, а также и многим немонотеистическим традициям, например индуизму, где речь идет об апофатических инстанциях:

• Асат (небытие, asat, असत्), как то, что предшествует бытию, Сат (sat, सत्) и откуда это бытие возникает или

• Парам-атман, परमात्मन् (высший строго трансцендентный исток «Я», athman, आत्मन्).

Также в китайском даосизме апофатическое предбытийное Дао-без-имени (道無名) считается превосходящим катафатическое Дао-с-Именем (有名字的濤), соответствующее чистому бытию. В системе Платона, и прежде всего в диалоге «Парменид», этот принцип приведен к наиболее общей форме, на чем неоплатоники и основали свое развернутое философское и теологическое учение[100].

Единое-многое как высший имперский архетип

Вторым уровнем онтологии является бытие. Но оно уже не тождественно, как мы видели Единому. Однако, так как речь идет о самом общем из возможных определений, то бытие есть максимально возможное единое, когда речь идет о сущем. В нем содержится все сущее, причем одновременно и нераздельно. Соответственно, хотя чистое бытие есть многое, оно есть вместе с тем единое, но только единое во втором значении. Можно сказать, что есть Единое (предшествующее бытию) и единое, совпадающее с чистым бытием[101].

Бытие соответствует второй гипотезе «Парменида» и имеет у Платона следующую форму единое-многое, ἕν πολλά. Здесь между единым и многим еще нет явного зазора, они пребывают в неразделимой полноте. Влияние истинного Единого (Ἕν) здесь настолько сильно, что не позволяет многому (πολλά) обособиться, стать по-настоящему многим.

Вот философское объяснение «парадокса монотеизма»[102]: если отождествить Бога с чистым бытием, это приведет логически к неснимаемому дуализму. Только признание апофатической и предбытийной природы Божества и утверждение относительности Его единства всякий раз, когда речь идет о Его бытии, дает ключ к разрешению фундаментальной теологической проблемы трансцендентности. В христианском богословии это оптимально решается догматом Троичности (который особенно горячо отстаивали представители Александрийской школы и отцы-каппадокийцы, в сфере философии во многом – если не во всем! – следовавшие за Платоном и неоплатониками).

Единое-многое в системе Плотина соответствует божественному Уму, Νοῦς. Ум вечно и одновременно содержит в самом себе всю полноту вещей. Это вторая ипостась Плотина[103]. Ум понимает и содержит в себе все – за исключением Единого, которого понять не может. Поэтому всякий раз, когда Ум сосредоточивается на превосходящем его Едином, он оказывается в состоянии экстатического опьянения, заглядывая по ту сторону самого себя, за пределы бытия – в область чистого Ἕν. Этот опыт есть момент посвящения бытия в более высокую метафизическую инстанцию.

Империя душ

Лишь на следующем – третьем – уровне метафизики единое и многое разделяются. Это обозначается введением соединительного союза «и» (καί). Так мы получаем формулу ἕν καί πολλά, единое и многое. Это соответствует третьей и последней – самой нижней – ипостаси Плотина или Мировой Душе. В силу соединительного союза «и» (καί) единство единого и многого в Уме расщепляется. Единое теперь противопоставлено многому. Многое же становится строительным материалом мира тел, а единое представляет собой Душу Мира и все человеческие души, а также иные разряды тонких существ неоплатонизма – героев, даймонов, ангелов и т. д.

Последние две гипотезы, четвертая – «многое и единое» (πολλά καί ἕν) и пятая – просто «многое» (πολλά) не образуют отдельной ипостаси (в неоплатонизме их всего три – Единое, Ум и Душа), но представляют собой низшие области Души – тела (πολλά καί ἕν) и чистую материю (πολλά).

Гипотезы о том, чего не может быть (но что есть)

Еще четыре гипотезы, основанные на отрицании Единого, к сущему отношения не имеют, поскольку представляют собой перевернутую онтологию, систематизированную ложь. Обобщенно можно изложить эти ложные гипотезы так: единое отрицается и поэтому остается только многое. Но многое может структурироваться внутри себя по разному:

1.(Шестая гипотеза) Из многого может сложиться единое.

2. (Седьмая гипотеза) Из многого не может сложиться единого или может не сложиться единое.

3. (Восьмая гипотеза) Из многого можно вывести отношения внутри многого – одной единицы к другой.

4. (Девятая гипотеза) Из многого нельзя вывести отношения внутри многого – каждая единица строго сама по себе, и никаких даже относительных связей между «атомами» многого не существует.

Апофатика Империи

Теперь применим эту онтологическую – предонтологическую (в случае Единого) и постонтологическую, или псевдоонтологическую (в случая последних четырех лжегипотез) – классификацию к государству, к Империи как онтологическому явлению.

Само Единое будет выступать как чисто трансцендентное первоначало и не может иметь никакого аналога в государстве. Оно всегда находится над государством, как его высший недоступный горизонт. Но вместе с тем признание Единого как наивысшего делает Империю всегда и с необходимостью открытой сверху. Империя, безусловно, имеет отношение к Единому, поскольку ее миссия и состоит в объединении всего и всех, земель и народов, культур и обществ. Но Империя ни в коем случае не есть Единое, она не совпадает с Богом и не подменяет собой Его. Бог всегда выше, всегда остается недоступным и трансцендентным, апофатическим началом.

Здесь уместно привести сюжет из пророчества Тибуртинской сивиллы[104], которое имело большое значение в раннем христианстве и Средневековье – и прежде всего для определения теологического и онтологического обоснования императорской власти. Согласно средневековому тексту «Золотой легенды»[105], после того как римский Император Август был обожествлен решением сената за его заслуги перед Римом, он обратился к пророчице и ясновидице, принадлежащей к традиции древних сивилл. Тибуртинская сивилла считалась десятой по счету. Показательно, что в некоторых версиях первая сивилла Самбефа вышла из Персии, и здесь можно вспомнить то решающее влияние, которое иранская традиция оказала на метафизику Империи, на политическую эсхатологию, направленную к моменту прихода последнего Царя, Спасителя, а также то, что само линейное время получило свое однозначное оформление именно в иранском контексте[106]. Иногда сивиллы смешиваются с Дельфийскими пифиями или с образом троянской Кассандры. Их пророчества, как правило, содержали себе трудно интерпретируемые высказывания о судьбах государств, династий, народов и об эсхатологических катаклизмах, с ними связанных.

Тибуртинская сивилла (Альбунея) ответила на вопрос Августа, соглашаться ли ему со признанием сенатом Рима своего божественного достоинства, тем, что показала на небе образ Пречистой Девы Марии с младенцем Исусом на руках. Август понял это как указание на небесную, трансцендентную природу истинного Божества и отказался от предложения сената.

В этом состоит ключ к апофатическому толкованию статуса Империи. Империя не заменяет собой Бога, и Царь Мира не стремится присвоить себе божественное достоинство. Единое, истинный Бог находится на недосягаемой высоте. А Империя служит лишь его проводником, представителем, его имманентной проекций. Поэтому Империя не есть Единое, но только объединяющее начало, ведущее к высшему единству. Империя есть средство, путь к Богу, на Небо. Она – мост или лестница. Отсюда и древний титул римских Императоров, в христианскую эпоху заимствованный Римскими Папами – Pontifex, Строитель Мостов. Император создает мост между Небом и Землей и сам есть этот мост. Именно поэтому Империя открыта сверху и не подменяет собой то, что ей метафизически предшествует. Смысл Империи в ее миссии, которая всегда больше, чем она сама.

Соответственно, из серии гипотез «Парменида» Империи соответствуют вторая и третья. Высшим архетипом Империи, идеей Империи является единое-многое, ἕν πολλά, то есть сам божественный Ум, соединяющий в себе всю множественность вещей в едином и неделимом синтезе. Это Империя Ума, которую философ созерцает после выхода из пещеры. Созерцая Единое, высшую из идей – идею Блага, духовное солнце умного мира, Царь сам становится им или, точнее, уподобляется ему. По ту стороны пещеры после выхода из нее взгляду царя-философа открывается государство как идея. В христианской традиции это называется «небесным раем», или «царством небесным». Царство небесное – единое-многое – парадигма всех полноценных Империй, их высшая цель и их исток.

Но собственно Империя как феномен (а не как образец, парадигма) окончательно проявляется на уровне Мировой Души (ἕν καί πολλά). Здесь мы находимся в среднем мире, в междумирье, где и располагается Царство Грааля, Духовная Империя Царя Мира. Многое уже получает свое конкретное воплощение, отделяется от единящего Ума и друг от друга. И теперь в дело вступает имперская работа Мировой Души, призванная объединить расчлененное.

В эллинской религии этому соответствовало восстановление целостности бога Диониса, разорванного титанами, а в египетских мистериях – собирание частей Осириса, разрубленного на куски Сетом[107]. На уровне Империи этот мистериальный обряд приобретает вселенское измерение. Империя собирает разрозненные части жизни, капли Мировой Души, разлитые по народам и территориям, в единый вселенский строй, создавая государство-космос, государство, ориентированное на полноту бытия, на вторую ипостась Плотина (Ум) и через нее – к самому трансцендентному апофатическому Единому, то есть к Богу.

Материя как государственное понятие

Показательно, что система первых пяти гипотез «Парменида» проясняет то обстоятельство, откуда многое в двух последних гипотезах – четвертой (πολλά ἕν καί) и пятой (πολλά) – черпают свое бытие. Многое может прийти к единому потому, что Единое первично утверждено. Этим обуславливается возможность множества, если оно сакрально ориентированно, избрать Императора, монарха, истинного правителя. И хотя само множество не обладает ни Умом, ни полноценной Душой, в контексте Единого под влиянием его лучей, распространяющихся на все уровни бытия, оно может быть оживлено и просветлено. Так через жажду Души, влекомой к Уму, и еще выше к Единому, может спастись и тело. Переходя к толкованию многого как общества, можно сказать, что это выражается в том, что при определенных обстоятельствах народ может учредить монархию добровольно и демократическим путем. Потому что в народе (аналог тела) протекает работа Души, движущая его вдоль небесной вертикали к высшим горизонтам.

Плотин описывает состояние тела, в котором нет души. Такое тело издает отчаянный вопль, так как окружающая его материя внушает ему дикий и необоримый ужас. Душа отзывается на этот крик о помощи и входит в тело, чтобы его спасти, укрепить и дать силы быть. Так народы отчаянно призывают царя, чтобы он защитил их от нападок темной материи и создал бы мост к небесам.

И даже сама материя (πολλά), как то, что лежит еще ниже тел, просветляется Единым и всеми промежуточными ипостасями – Умом и Душой, становясь пластичной и готовой принять в себя эйдосы, формы существ и вещей.

Таким образом, даже свойства материи зависят от онтологии Империи.

Царь-философ или цари-философы (диалектика единящей плюральности)

Следует обратить внимание на то, что в разных текстах Платон колеблется между признанием нескольких правителей (царей-философов) и строго монархическим принципом одного царя-философа. Эта же неуверенность отчасти касается и государств. В последнем счете должно существовать лишь одно государство – всемирная Империя, управляемая непосредственно Царем Мира. Это есть высший уровень единения. В золотом веке так оно и есть – весь мир есть не что иное, как Империя Рая.

Но такое единство устойчиво только в том случае, когда принцип открытости сверху строго соблюдается. Стоит Правителю засомневаться в отношении своего собственного статуса и даже допустить мысль о своей возможной божественности (это и есть грех Адама как первого из Царей и первый импульс, с которого начинается падение Люцифера), как ситуация изменяется, и сама имперская онтология начинает затемняться. Это ведет к разделению Империи на многие государства. Параллельно этому возникают такие политические системы, которые управляется не одним, а несколькими правителями.

В «Государстве» Платон принимает именно такую модель. Предбытийный статус Единого даже требует того, чтобы в имманентном феноменологическом измерении власть принадлежала не одному царю-философу, а нескольким царям-философам. Они и будут в таком случае представлять собой единое-многое, и если они настоящие философы, то есть те, кто совершили восхождение за пределы пещеры, то они объединены самой своей философией, Солнцем-Умом. Они ищут лишь Блага, и в этом едины. Платон называет их сословием «стражей», а их правление определяет как «аристократическое», «власть лучших».

Вероятно, Платон ориентировался на политический строй Спарты, которым он, как вслед за ним и Аристотель, восхищался и считал максимально приближенным к идеальному образцу. А в Спарте традиционно существовала власть двух (иногда больше) царей с опорой на влиятельную и аскетически ориентированную мужественную аристократию. Такие же формы двойной монархии существовали у многих кочевых народов Турана – в частности, у древних венгров[108].

Когда государством (Империей) правит узкий круг царей-философов, это может считаться политическим выражением единого-многого. Тем самым апофатический статус Единого только подчеркивается и акцентируется.

В каком-то смысле это же касается и сосуществования нескольких государств одновременно. Если все они ориентированы вертикально и строятся по закону небесного Логоса, то нет нужды в их искусственном объединении. Они будут едины на трансцендентном уровне. Пример такого неформализованного общими границами и административной системой единства мы видим в индийской истории[109]. Каждое государство (называемое «мандалой») имеет собственного правителя, но связь между ними обеспечивается общностью системы варн (каст) и единой традицией. Поэтому границы между ними прозрачны, и подчас значительное число территорий вообще не имеет строгого и однозначного подчинения. Какие-то области могут одновременно контролироваться двумя или даже более мандалами, а другие – полностью оставаясь в орбите общей цивилизации! – не контролироваться никем. В каком-то смысле система городов-государств Древней Эллады была схожей. Ясно осознаваемое культурное и цивилизационное единство допускало широкое многообразие политических систем – монархических, тиранических, аристократических, олигархических и демократических – в разных полисах. Образование более формализованных союзов (Афинского и Спартанского) были не признаками истинного онтологического объединения, а напротив, свидетельствовали об упадке того единого духа Греции (в том числе и прежде всего об ослаблении влияния общегреческих религиозных и мистериальных сакральных центров и святилищ – таких как Элевсин или Дельфы), который и обеспечивал ранее единство Эллады.

Бытие без Единого: политические манифестации лжи

Четыре последние гипотезы «Парменида», описывающие философскую систему, построенную на отрицании Единого, самим Платоном и платониками считались невозможными и пустыми. Их утверждение точно соответствовало понятию лжи, как его определяет Платон в «Софисте»[110]: ложь есть то, что существует в словах, но не существует в действительности. Ложь не ничто, потому что речь не ничто, а нечто. Но если речь не указывает ни на что и не несет в себе никакого онтологического или онтического содержания, то она становится лживой речью, то есть своего рода гибридом между тем, что есть, и тем, чего нет. Но и весь мир феноменов, становления, копий отчасти есть (потому что отражает вечные идеи), а отчасти нет (в той степени, в которой он с самими идеями не совпадает). Следовательно, само проявление несет в себе – как некоторый предел – возможность лжи.

Но пока общество живет в условиях Традиции, концентрация такой лжи относительно невысока, и первые пять гипотез, исходящие из признания главенства Единого, полностью доминируют и предопределяют основы религиозного, политического, культурного устройства, системы права, воспитания, образования и т. д.

Если мы обратимся к европейскому Новому времени, мы легко обнаружим, что в этот период как раз и осуществился переход от первых пяти гипотез «Парменида» к последним четырем. Единое было отброшено, и в качестве догм были приняты (псевдо)онтологии[111], построенные на последних гипотезах, то есть отталкиваясь от многого и выводя из него фиктивное «единое» или останавливаясь на многом как вполне самодостаточном (либеральная демократия, индивидуализм). Конечно, этому предшествовали процессы перехода ко все более низкому уровню первых пятых гипотез. И особенно важным – переломным! – был момент, когда еще в рамках теологии было забыто или упразднено апофатическое измерение Единого. А приняв чистое бытие за «Единое», мы уже совершаем необратимую метафизическую ошибку, которая в дальнейшем не может не привести к богословскому коллапсу. Именно это мы и наблюдаем в некоторых направлениях схоластики (прежде всего у монахов-францисканцев), затем в протестантской теологии и, наконец, в деизме, где Бог становится полностью закрытым и отождествляется с чистым бытием. От такого деизма до полноценного атеизма и материализма – один шаг.

В любом случае, политика европейского Нового времени отвергает идею Империи и онтологического единения, осмеивает сакральность миссии государства, низводит политическое на уровень множеств. Так, согласно Томасу Гоббсу[112], именно множество злых и эгоистичных людей, изначально пребывающих в хаосе «естественного состояния», в какой-то момент («чтобы не истребить друг друга») учреждает государство, «Левиафана», как идола, у которого отсутствует какая бы то ни было миссия и сакральность. Это чисто рукотворная искусственная инстанция, чье единство есть результат решения множеств (шестая гипотеза – многое учреждает единое, ex pluribus unum[113]).

Далее в гражданском обществе и это произвольное «единство» буржуазного государства-нации «преодолевается», и на первый план выходят остальные гипотезы второго ряда – гуманистический либерализм и социализм предполагают диалог внутри множеств и какое-то соотношение между ними, а предельные формы неолиберализма аннулируют и этот последний след «общего» и провозглашают абсолютный индивидуализм, возведенный в высший норматив (девятая гипотеза «Парменида»).

И тут уместно поставить вопрос: что является источником перехода ко второму ряду ложных гипотез – и в философии атомизма[114], и в политике? Мы видели, что Царю Мира бросает вызов «князь мира сего», внешний субъект, расположенный за нижним пределом телесного мира. Он же, дьявол, именуется «отцом лжи». Поэтому не удивительно, что воля к утверждению в качестве нормы – и прежде всего политической нормы – ложных положений, построенных на отрицании Единого, Бога – исходит именно от него.

Так мы можем определить в платонических терминах и Анти-Империю, царство Люцифера, о котором шла речь ранее.

Политическая эсхатология

Тема Царя Мира и Империи почти всегда эксплицитно связана с циклической доктриной и эсхатологией. Положение Царя Мира относительно человечества и отмечает собой структуру сакрального времени. Тогда, когда Царь Мира явлен, когда все человечество живет в условиях Империи Духа – это золотой век, райская эпоха.

Когда он скрывается, отношения между Центром и действительными политическими системами становятся проблематичными и спорадическими, происходит переход к другим – менее совершенным и полнокровным эпохам. Человечество утрачивает рай, но все еще при чрезвычайных обстоятельствах способно найти к нему путь – как в случае предания о библейском Сифе, третьем сыне Адама и Евы, сумевшем проникнуть в рай, или в случае Аврама, столкнувшегося с Мелхиседеком, царем Салема.

Когда же сама реальность Царя Мира отвергается, все с ней связанное признается вымыслом, и, по сути, начинается полноценное наступление на всю область невидимой онтологии имперского могущества, это является безошибочным признаком близости последних времен и конца мира.

И наконец, в самой последний момент истории, когда кажется, что все потеряно, Царь Мира снова появляется – как последний Царь, Царь-Спаситель.

Таким образом, Священная Империя есть истинные часы человечества, по которым определяется эпоха и устанавливается качество бытия. В каком веке – золотом или железном – мы находимся, можно узнать по отношению государств, обществ и правителей к онтологии Империи.

Деградация политических систем: спуск по ступеням души

У Платона в диалоге «Государство» мы также встречаем этот мотив – постепенной деградации политических систем. Хотя Платон в духе эллинского толкования времени – как цикличного и напрямую связанного с вечностью – не настаивает на том, что такая деградация есть закон, но из его повествования складывается вполне созвучная картина.

Платон начинает рассмотрение процесса политической эсхатологии с аристократии (от греческого ἀριστεύς – «лучший» и κράτος – «власть»), то есть сакрального государства, которым правят стражи, цари-философы. Монархию он в данном контексте не рассматривает, возможно, имплицитно признавая ее апофатический статус (как Единое предшествует бытию).

Вслед за аристократией Платон помещает тимократию (от греческого τιμή – «слава», «достоинство», «уважение»). Это правление военного сословия, причем не в его совершенной форме, ориентированной на руководство стражей и на высший тип совмещения воинских и жреческих функций (о чем Платон говорит в диалоге «Политик»), а как полностью автономного, где преобладают именно чисто воинские ценности. Такая форма политической организации еще далеко не самое худшее, считает Платон. Но замечает очень важную деталь: предоставленные сами себе воины рано или поздно начинают примешивать к своей мотивации своей власти материальное обогащение. А это уже признак деградации и самого воинского сословия, тяготеющего к более низшей касте. Отвергая поддержку стражей, воины неминуемо тяготеют к извращению и своей собственной ориентации.

Это легко проследить на примере триады души у Платона. Философы соответствуют возничему, воины – белому коню, труженики – черному. Для возничего самое главное – разумность, φρόνησῐς, так как он и есть ум. Это его главная и единственная добродетель. Для белого коня есть две ориентации: одна из них – высшая – доблесть, слава, то есть как раз τιμή, а другая скорее позорна – влечение, желание – ἐπιθυμία. У черного коня, соответствующего простолюдинам, снова только один мотивирующий вектор – то же самое влечение, желание (ἐπιθυμία). Воины делят с обычными людьми – с черным конем – одно общее свойство (ἐπιθυμία), а другим – стремлением к славе (τιμή) – обладают лишь они.

Тимократия – власть воинов как таковых, то есть режим правления белого коня. И это подчеркнуто в самом определении, где фигурирует τιμή. Но при этом в отрыве от φρόνησῐς колесничего влияние черного коня на белого возрастает.

Когда жадность и сладострастие в воинах перевешивает жажду славы, возникает следующий режим – олигархия (власть немногих, нескольких – от греческого ὀλίγος – «немного», «несколько»). Платон истолковывает этот термин как результат деградации правящего – изначально воинского – сословия и превращение правящего класса в крупных монополистов, владеющих огромными богатствами и на этом основывающих свою власть. Здесь слава (τιμή) отходит на второй план и преобладает жадность и стремление к телесным наслаждениям (ἐπιθυμία). Мы переходим в зону черного коня.

Власть олигархов сменяется еще более низменным и пошлым типом правления – демократией (δημοκρατία – власть «димов», городских концов). Важно подчеркнуть, что речь идет не о древних родах и племенах – филах, φυλή, органических исторически сложившихся общинах, а о населении городов и предместий, объединенных по территориальному признаку. Демос – не народ, а население.

Демократия, по Платону, есть передача власти от олигархов (всегда представляющих меньшинство) к рядовым горожанам, решающим основные проблемы сообща. Но в целом здесь общая система политики нисходит еще ниже, и каждый, следуя за своим эгоистическим желанием, не учитывает интересы остальных. В демократии именно плотское наслаждение (ἐπιθυμία) становится главенствующим. Здесь черный конь не только преобладает, но полностью вырывается из-под контроля и влечет колесницу души прочь от духа и ума.

Вред демократии уравновешивается только тем параличом, к которому приводит эгоистическое столкновение черных коней каждого гражданина. Любое решение одного индивидуума, в том числе самое губительное (ведь в демократии власть передается в руки некомпетентным людям толпы), может быть блокировано другим индивидуумом. Но нечто аналогичное может произойти и с каким-то разумным предложением, которое по чистой случайности придет кому-то на ум. И оно весьма вероятно будет отвергнуто другими, если те не увидят в нем прямой выгоды для себя самих.

Платон считает, что демократия приводит общество к неминуемой катастрофе, но по настоящему она наступает в том случае, если общество движется не вверх – к аристократии, Единому и, соответственно, к Царю Мира, а продолжает скольжение вниз. Тогда, устав от хаоса, демос выбирает тирана, или сам властолюбивый подлец, воспользовавшись ситуацией, захватывает всю власть. Так возникает наихудший тип правления – тирания. По Платону, его истоком бывает именно демократия, готовящая для него почву.

Тиран, в отличие от стражей, воинов и даже успешных олигархов, – человек толпы, обычный индивидуум демоса. Он не знает ничего, кроме черного коня, и мотивируется лишь ἐπιθυμία. Поэтому власть ему нужна только для удовлетворения личных материальных интересов.

Но в отличие от демократии, здесь нет уравновешивающего невежество одних невежества других. Тиран не имеет сдержек и способен навязать свою волю грубой силой, внушая поданным страх и покорность.

Тиран прямо противоположен Царю Мира, это его черный двойник. В тиране пародируется опрокинутая монархия, но только не Монархия Духа, а всевластие самых низменных свойств человека. Для Платона тиран – это самое проклятое существо. Его посмертная судьба, описанная в последней части «Государства» в рассказе Эра, воина, пережившего смерть и поведавшего о состояниях души после кончины тела, чудовищна. Душа тирана вообще никогда не способна покинуть ад и даже еще более глубокие уровни, расположенные ниже, чем ад, – области Тартара. Другие души отбывают в аду определенный срок. Душа тирана обречена быть там вечно.

Деградация голитических систем по Платону

Тирания приводит общество к полному коллапсу, и полноценное восстановление истинных пропорций возможно только через резкий возврат к аристократии. В этом и состоит своего рода политическая эсхатология Платона: если процессы деградации политических систем являются непрерывными, постепенными и стадиальными, то восстановление происходит стремительно, мгновенно и почти синхронно финальной катастрофе, достижению политического дна истории.

Наблюдательный пункт Зевса: фазы бытия

В системе Платона метафизика, онтология, космология, структура души и политические системы неразрывно связаны и представляют собой единую гомологию. Иногда Платон эксплицитно подчеркивает эту связь, в других случаях подразумевает. Так, в диалоге «Политик»[115] Платон говорит о космических циклах и фазах соотношения Бога и мира именно для того, чтобы дать понять «что такое царь?» (εἰς γὰρ τὴν τοῦ βασιλέως ἀπόδειξιν πρέψει ῥηθέν)[116]. Теологическая и космологическая темы не случайно подробно раскрыты именно в диалоге «Политик», где речь идет о царской власти.

Платон делит полный космический цикл на две фазы. В первой правит Кронос, во второй – Зевс. В данном случае Кронос и Зевс представляют собой одно и то же божественное начало, высшую – царскую космическую власть, но находящуюся в принципиально разных отношениях к бытию. Кронос – это божественное начало, присутствующее в бытии непосредственно, как его имманентный центр. Соответственно, царство Кроноса есть райские условия, когда мир не отделен от бога.

Именно так и описывает царство Кроноса Платон. Люди в эту эпоху рождаются прямо из земли взрослыми и мудрыми существами. А по истечении определенного срока начинают молодеть и уменьшаться, пока не превратятся в семя. Время в царстве Кроноса течет в обратном направлении (по отношению к нашему), и солнце встает на западе.

Люди царства Кроноса андрогинны, то есть сочетают в себе оба пола. При этом основное занятие такого человечества – умозрение, созерцание звезд, размышление о богах, философские беседы друг с другом и с окружающими их животными, которые в раю способны говорить[117].

Хотя Платон не говорит об этом в «Политике» явно, но золотой век Кроноса заканчивается в результате катастрофы, когда андрогинное человечество настолько упивается своей силой и своим счастьем, что начинает посягать на власть богов. Эта тема отчасти созвучна восстанию титанов. О бунте андрогинов речь идет и в «Пире»[118] Платона (рассказ Аристофана).

В «Политике» смена траектории движения солнца связывается с историей Атрея и Фиеста.

После конца первой фазы наступает вторая. Теперь царем мира становится Зевс.

Происходит смена направления времени. Отныне люди рождаются младенцами и умирают стариками. Солнце встает на востоке и садится на западе. Люди перестают быть андрогинными, боги расщепляют их на две половины. Отныне дети рождаются в браке мужчин и женщин.

Платон описывает это принципиальное смещение так:

Кормчий Вселенной, словно бы отпустив кормило, отошел на свой наблюдательный пост, космос же продолжал вращаться под воздействием судьбы и врожденного ему вожделения.[119]

Τοῦ παντὸς ὁ μὲν κυβερνήτης, οἷον πηδαλίων οἴακος ἀφέμενος, εἰς τὴν αὑτοῦ περιωπὴν ἀπέστη, τὸν δὲ δὴ κόσμον πάλιν ἀνέστρεφεν εἱμαρμένη τε καὶ σύμφυτος ἐπιθυμία.

«Наблюдательный пункт» – περιωπή – это особое место, область чистой трансцендентности, которое радикально меняет метафизику, онтологию и космологию. Бог больше не находится в самом бытии, как его имманентная движущая причина. Он удаляется из бытия, тем самым создавая принципиальную дистанцию между собой и миром. Вот откуда и следует вести отсчет монотеистического богословия: здесь ясно утверждаются новые пропорции между Творцом и творением. В эпоху царства Кроноса такой дистанции нет, а в эпоху Зевса мир предоставлен самому себе, то есть свободен. В райских условиях Кроноса эта свобода неполна, поскольку она есть прямое продолжение свободы бога. При отходе бога на наблюдательный пункт тварь приобретает свободу – отныне она может следовать за богом, а может отвернуться от него. В теологии монотеистических религий (иудаизма, христианства и ислама) именно эта свобода твари и онтологическая бездна, отделяющая мир от Бога (его «наблюдательного пункта»), и является главным отправным моментом, предопределяющим все остальное.

В этом пассаже из диалога «Политик» мы видим важное соответствие. Говоря об удалении бога (о переходе власти от Кроноса к Зевсу), Платон использует два термина, относящихся к структуре души. Само Божество Платона называет «Кормчим всего» (ὁ κυβερνήτης τοῦ παντὸς), а «кормчим» (ὁ κυβερνήτης) назван и разум в человеке. Когда же «Кормчий» удаляется, оставшийся без его имманентного присутствия космос движим «врожденным вожделением» (ἡ σύμφυτα ἐπιθυμία). Но «вождение» (ἐπιθυμία) и есть свойство, присущее двум коням души – белому (вместе с волей к славе, τιμή) и черному, мотивация которого «вожделением» и исчерпывается. Продолжив эту аналогию, можно сказать, что в структуре души золотого века, царства Кроноса, ум имманентен человеку, а в душе человека последних времен ум парализован, «взят в заложники», а власть захвачена двумя конями, причем баланс постоянно смещается от белого к черному.

То же самое, но применительно ко всему космосу, Платон описывает в следующих выражениях:

Когда же космос отделился от Кормчего, то в ближайшее время после этого отделения он все совершал прекрасно; по истечении же времени и приходе забвения им овладевает состояние древнего беспорядка, так что в конце концов он вырождается, в нем остается немного добра, смешанного с многочисленными противоположными свойствами, он подвергается опасности собственного разрушения и гибели всего, что в нем есть.[120]

χωριζόμενος δὲ ἐκείνου[121] τὸν ἐγγύτατα χρόνον ἀεὶ τῆς ἀφέσεως κάλλιστα πάντα διάγει, προϊόντος δὲ τοῦ χρόνου καὶ λήθης ἐγγιγνομένης ἐν αὐτῷ μᾶλλον καὶ δυναστεύει τὸ τῆς παλαιᾶς ἀναρμοστίας πάθος, τελευτῶντος δὲ ἐξανθεῖ τοῦ χρόνου καὶ σμικρὰ μὲν τἀγαθά, πολλὴν δὲ τὴν τῶν ἐναντίων κρᾶσιν ἐπεγκεραννύμενος ἐπὶ διαφθορᾶς κίνδυνον αὑτοῦ τε ἀφικνεῖται καὶ τῶν ἐν αὑτῷ.

Так в рамках фазы Зевса мы тоже можем наметить два пункта:

• исходный, когда космос следует по инерции за Божеством (в структуре души за умом, уже удалившимся, впрочем, на некоторую дистанцию, ослабелнным) и

• конечный, когда несходство космоса с богом становится максимальным.

Собственно между этими двумя полюсами и располагается градация нисходящих политических систем. Аристократия, власть царей-жрецов соответствует той фазе, когда космос сохраняет ориентацию на Кормчего. Цари-философы созерцают Единое и строят государство в соответствии с этим созерцанием. Это эпоха открытости Царя Мира и Империи.

Далее идет ухудшение качества власти, пока не достигнет уровня демократии и тирании. Здесь и наступает момент «опасности разрушения и гибели всего».

Конец и начало Империи

В «Политике» достижение этого финального момента сопровождается новой сменой цикла. Когда космос вступает в критическую фазу,

устроившее его божество, видя такое нелегкое его положение и беспокоясь о том, чтобы, волнуемый смутой, он не разрушился и не погрузился в беспредельную пучину неподобного, вновь берет кормило и снова направляет все больное и разрушенное по прежнему свойственному ему круговороту: он вновь устрояет космос, упорядочивает его и делает бессмертным и непреходящим.[122]

διὸ δὴ καὶ τότ᾽ ἤδη θεὸς ὁ κοσμήσας αὐτόν, καθορῶν ἐν ἀπορίαις ὄντα, κηδόμενος ἵνα μὴ χειμασθεὶς ὑπὸ ταραχῆς διαλυθεὶς εἰς τὸν τῆς ἀνομοιότητος ἄπειρον ὄντα πόντον δύῃ, πάλιν ἔφεδρος αὐτοῦ τῶν πηδαλίων γιγνόμενος, τὰ νοσήσαντα καὶ λυθέντα ἐν τῇ καθ᾽ ἑαυτὸν προτέρᾳ περιόδῳ στρέψας, κοσμεῖ τε καὶ ἐπανορθῶν ἀθάνατον αὐτὸν καὶ ἀγήρων ἀπεργάζεται.

Это значит, что власть вновь переходит к Кроносу, время меняет свое направление, а солнце встает опять на западе. Вполне логично было бы предположить, что люди снова будут появляться взрослыми и бесполыми (андрогинными) из земли.

Платон говорит:

мертвые, лежащие в земле, снова восстанут из нее и оживут, следуя перемене пошедшего вспять рождения[123].

ἐκ τῶν τετελευτηκότων αὖ, κειμένων δὲ ἐν γῇ,πάλιν ἐκεῖ συνισταμένους καὶ ἀναβιωσκομένους, ἕπεσθαι τῇ τροπῇ συνανακυκλουμένης εἰς τἀναντία τῆς γενέσεως.

Эта картина удивительно напоминает христианские образы воскресения мертвых (мертвые встают из могил, из земли), у воскресших нет пола и т. д. В полной мере она созвучна и описанию процесса Фрашокарт (frašō.kərəti[124], renovatio mundi, обновление или восстановление мира) в зороастризме.

Если спроецировать это на политическую эсхатологию, то мы получим идею мгновенной реставрации Империи Духа.

Платон, изложив теорию смены космических фаз, заключает эту речь важным выводом:

Отвечая на вопрос о царе и политике, существующем при нынешнем круговращении и порождении, мы описали пастуха человеческого стада при круговращении противоположном и, таким образом, назвали вместо смертного – бога.[125]

ὅτι μὲν ἐρωτώμενοι τὸν ἐκ τῆς νῦν περιφορᾶς καὶ γενέσεως βασιλέα καὶ πολιτικὸν τὸν ἐκ τῆς ἐναντίας περιόδου ποιμένα τῆς τότε ἀνθρωπίνης ἀγέλης εἴπομεν, καὶ ταῦτα θεὸν ἀντὶ θνητοῦ.

Это значит, что в эпоху Кроноса, которую можно соотнести с раем и золотым веком, фигура Царя Мира совпадает с богом полностью и не выделяется в нечто самостоятельное. Здесь нет необходимости возводить мост между Землей и Небом (Pontifex), так как между ними еще не установлена ясная дистанция. В терминологии Платона Кормчий еще не удалился на свой «наблюдательный пункт», и строгой онтологической дистинкции между Творцом и тварью нет. Речь о демиурге заходит только тогда, когда история переходит ко второй фазе – к эпохе правления Зевса.

Лишь тогда, когда космос и человек получают свободу, обнаруживает себя фигура Царя Мира, архетип властителя, политика. И его целью становится организовать бытие людей так, чтобы оно как можно ближе находилось к божественной истине. Зевс наблюдает мир, а Царь созерцает Зевса. Их взгляды сходятся в одной точке. Это и есть сакральный центр Империи.

На всем протяжении второй фазы истории, в которой мы находимся, Царь Мира старается повлиять на человечество и на космос таким образом, чтобы они следовали божественному порядку. Вначале это открыто и явно. Затем сокрыто и тайно. В конце концов, общество и мир вообще выходят из-под власти Царя и поднимают восстание против божественных законов (олигархия, демократия, тирания). Это приводит к катастрофе. И милосердный бог сам приходит в мир, чтобы спасти его. Космическую монархию – явную в начале и тайную в конце цикла – сменяет новое царство Кроноса.

Платон не останавливается на деталях этого процесса, но из других версий онтологии Царя Мира можно предположить, что эта промежуточная инстанция между миром и Зевсом, то есть собственно онтология Империи, в последний момент фазы отчуждения вновь дает о себе знать. Так Царь Мира проявляет себя в фигуре последнего Царя, Спасителя, который завершает цикл и вместе с которым царская власть и прямое присутствие Божества, совпадая, дают начало новому – воскресшему, восстановленному – миру.

Глава 5
Чакравартин в индуизме и буддизме

Вращающий Колесо

Фигура Царя Мира встречается во многих традициях и религиях, в том числе и далеко за пределом Средиземноморья и Междуречья, где она обрела законченные черты полноценного учения о Всемирной Империи и ее онтологическом статусе. При этом далеко не всегда этот принцип объединения разных народов и культур под властью единого правителя, выполнявшего функцию Вселенского Монарха, воплощался на практике. В некоторых случаях этот образ перемещался полностью в область мифов, легенд и духовных учений или приобретал чисто религиозные, подчас сказочные, черты.

Самым прямым аналогом Царя Мира в индийской традиции, заимствованной оттуда буддизмом, является Чакравартин (चक्रवर्तिन्), чье имя означает «Вращающий колесо»[126]. Эта фигура интерпретировалась различно даже внутри самой индуистской традиции. Самым изначальным значением следует признать образ, аналогичный Недвижимому Двигателю Аристотеля, Активному Интеллекту или божественному Логосу, который пребывает в центре круга сознания, конституирующего на своей периферии Вселенную. Чакравартин – это ось, вокруг которой вращается колесо мира. И именно его неподвижность, вечность и неизменность служат движущей силой этого вращения. Часто колесо Чакравартина отождествляется с кругом порядка или всемирного закона, дхармой (धर्म), ключевой концепцией индуизма.

Кроме этого основного значения термина мы встречаем его толкования как «движения колесницы повсюду, куда заблагорассудится возничему, не встречая никакого сопротивления». Власть Чакравартина не зависит от материальной среды и легко побеждает всякое сопротивление, поскольку она основана на онтологическом превосходстве его бытия. Чакравартин не один из тех правителей, которые добиваются власти в ожесточенном противостоянии с другими претендентами на нее. Он правит в силу своего метафизического могущества, в силу своего особого положения на карте действительности. Он всегда находится в центре вещей, и уже поэтому обладает над ними абсолютной властью.

Еще одно толкование подчеркивает обладание Чакравартиным особого драгоценного диска, Чакра-Ратна (चक्ररत् – дословно, «драгоценный круг»), что интерпретируется либо как солнце, либо как оружие, всегда возвращающееся к своему господину, либо как «летающая колесница», «вимана» (विमान). Солярный характер Чакравартина очевиден, возвращение диска как оружия также отсылает к солнечному циклу, а «летающая колесница» по форме и смыслу точно соответствует «колеснице души» в «Федре» Платона. Кроме того, вполне можно установить связь между Чакра-Ратной и хварено, главным символом царственного могущества в иранской зороастрийской традиции, который также изображается как «летающий диск», причем способность к полету в случае хварено подчеркивается крыльями.

Атрибуты Чакрвартина

Образ Чакравартина тесно связан с солнцем, и его божественным архетипом в индуизме считается ведический бог Индра, Царь богов и предводитель небесных воинств.

Другими атрибутами Чакравартина являются:

• волшебный драгоценный восьмиугольный камень Чинтамани, (चिंतामणि), имеющий определенные параллели с Чашей Грааля, в некоторых случаях это ваджра (वज्), играющий огромную роль в индийском и буддистском символизме, обозначая одновремнно алмаз, молниевидное оружие бога Индры, собственно молнию и – в буддизме – состояние высшего просветления;

• прекрасная царица (отсылка к ритуалу иерогамии, сакрального брака, мотивы которого широко развиты в индуизме);

• мудрый советник (архетип Мерлина, выделенное в особую ипостась жреческое начало);

• всегда побеждающий врага военачальник (выделенное в особую ипостась воинское начало);

• волшебные кони и слоны (сакральные звери, сверхъестественные средства передвижения, что отсылает к символизму коней в структуре души у Платона).

Характерным жестом Чакравартина в индийской и буддистской иконографии является согнутая в локте левая рука, прижатая к сердцу, и вытянутая вправо и вверх правая рука, представляющая собой небесную ориентацию. Чакравартин изображался с особым пучком волос на голове – ушниша (उष्णीषर), неизменно присутствующий при изображении будд, и обутым в специальные драгоценные сандалии – упана (उपनह्). Иногда к его атрибутам добавляют зонт и веер или мешалку для взбивания молока, имевшую в индуизме сакральное обрядовое значение.

Чакравартин и кшатрии

Чакравартин имеет подчеркнуто кшатрийское происхождение, и его классические атрибуты соответствуют как Царю Мира, так и касте воинов (кшатриев) в широком смысле. В буддизме, где традиционные индуистские варны отрицаются, тем не менее проводится строгое различие между Буддой, тем, кто следует по исключительно духовному пути, и Чакравартином, не покидающим мир до конца, всегда с ним связанным. Но при всем различии оптимальная форма отношений Будды с Чакравартином – это гармония и справедливое распределение онтологических зон: Будда уходит из мира в нирвану (निर्वाण), Чакравартин всегда в мире, чтобы следить за его устойчивостью, порядком и связью с истиной. Так, в некоторых версиях преданий о рождении Будды Гаутамы говорится о том выборе, который был поставлен еще до его рождения: стать Буддой или Чакравартином? При этом рождение Гаутамы произошло как раз в королевском роду, то есть в касте кшатриев. Гаутама выбирает путь Будды, как наивысший. Но это не значит, что Чакравартин является ложным выбором: между ними существует духовная иерархия, соблюдение которой устанавливает гармонию между нирваной и сансарой (संसार). Парадоксальное тождество между нирваной и сансарой, то есть выходом за пределы феноменального мира и самим этим феноменальным миром, через общее свойство шуньяты (शून्यता – «пустота») является основой буддизма маханяны и особенно школы мадхъямика, основанной Нагарджуной. Поэтому в махаяне для гармонизации Будды и Чакравартина существует подходящая теоретическая основа.

Показательно, что царь Ашока из династии Маурьев, ставший первым покровителем буддизма в Индии и сделавшим его главенствующей религией, считался проявлением Чакравартина. Когда буддизм проникает в Китай и распространяется среди знати, один из Императоров династии Суй (VI – начало VII века по Р. Х.) также объявил себя Чакравартиным – по-китайски Zhuǎnlúnwáng (轉輪王) «Священным Правителем, Вращающим Колесо».

В период покорения Китая монголами тибетские буддисты школы Сакья объявили Чакравартином Чингисхана. Так термин «Священного правителя, Вращающего Колесо» перешел к основателю Монгольской Империи. Позднее тибетцы предложили его внуку, монгольскому правителю, захватившему китайский трон, Хубилай-хану доктрину «чой-йонг», что означало сочетание духовного покровительства (со стороны Тибета) с военным стратегическим контролем (со стороны монголов – новой китайской династии Юань). Лидер тибетских монахов Пагба-лама был приглашен в ставку Императора Хубилая и получил там статус «духовного наставника государства», став номинально аналогом Мерлина при короле Артуре.

Также утверждается, что появление на земле Чакравартина в будущем будет знаменовать собой приход Майтрейи, Будды грядущего цикла.

Иерархия Чакравартина

В целом в истории Индии и особенно в контексте индуизма фигура Чакравартина, занимающая важное положение в мифологии и религии, чаще всего оставалась на уровне сакральной теории. Так индуизм говорит о трех типах Чакравартина:

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

 Современные критики библейской хронологии настаивают на том, что тексты, приписываемые пророку Даниилу и фигурирующие в составе Библии, сложились намного позднее Вавилонского пленения, во время которого жил Даниил, в эллинистическую эпоху – в период Антиоха IV Епифана и Маккавеев, то есть ок. 170–164 гг. Следовательно, совпадения циклов смены Империй, заложенной в толковании сна Навуходоносора, оказываются не подтверждением пророчеств, а контемпоральной повесткой дня в политических процессах Средиземноморья той эпохи. Но в любом случае именно в книгах пророка Даниила теория Империи дана максимально полно и законченно.

Вернуться

2

 Генон Р. Царь мира / Генон Р. Царь мира. Очерки о христианском эзотеризме. М.: Беловодье, 2008; Эвола Ю. Мистерия Грааля. Воронеж: Terra Foliata, 2013.

Вернуться

3

 Эта тема достаточно полно раскрыта в трехтомном труде Константина Малофеева «Империя». Малофеев К. Империя. 4000 лет. В 3 т. М.: АСТ, 2021–2022.

Вернуться

4

 Генон Р. Царь мира / Генон Р. Царь мира. Очерки о христианском эзотеризме. М.: Беловодье, 2008.

Вернуться

5

 Shihāboddin Yahyā Sohravardī, Corbin H. L’Archange empourpré: Quinze traités et récits mystiques. P.: Fayard, 1976.

Вернуться

6

 Генон Р. Духовное владычество и мирская власть. М.: Беловодье, 2012; Он же. Восток и Запад. М.: Беловодье 2005; Он же. Кризис современного мира. М.: Академический проект, 2018.

Вернуться

7

 Генон Р. Общее введение в изучение индусских учений. М.: Беловодье, 2013.

Вернуться

8

 Дюмон Л. Homo hierarchicus: опыт описания системы каст. М.: Евразия, 2001; Он же. Эссе об индивидуализме. Дубна: Феникс, 1997; Он же. Homo aequalis, I. Генезис и расцвет экономической идеологии, М.: Nota Bene, 2000.

Вернуться

9

 Dumezil G. L’Idéologie tripartite des Indo-Européens. P.: Latomus, 1958.

Вернуться

10

 Генон Р. Великая Триада. М.: Беловодье, 2010.

Вернуться

11

 Генон Р. Великая Триада.

Вернуться

12

 Притчи царя Соломона. Гл. 3:19–20.

Вернуться

13

 Притчи царя Соломона. Гл. 8:22–31.

Вернуться

14

 Бытие. Гл. 14:18–20.

Вернуться

15

 Псалтырь. 110:4.

Вернуться

16

 К евреям. Гл. 5:5–10.

Вернуться

17

 К евреям. Гл. 6:20.

Вернуться

18

 К евреям. Гл. 7.

Вернуться

19

 Böttrich C. Geschichte Melchisedeks. Gütersloh: Gütersloher Verlag-Haus, 2010.

Вернуться

20

 Bezold C. Die Schatzhöhle. 2 Bände. Bd.I. Leipzig: Hinrichsche Buchhandlung, 1883.

Вернуться

21

 Генон Р. Царство количества и знамения времени. М.: Беловодье, 2011.

Вернуться

22

 В индийском шиваизме аналогичную роль играет гора Кайлас. Аналогом горы мира в иудейской традиции является Сион, у самаритян Гезерим, в исламской традиции речь идет о горе Каф.

Вернуться

23

 Suhrawardî. L’Archange empourpré: quinze traités et récits mystiques. P.: Fayard, 1976.

Вернуться

24

 Платон. Федон / Платон. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993.

Вернуться

25

 Lebling R. Legends of the Fire Spirits: Jinn and Genies from Arabia to Zanzibar. L.: Bloomsbury Publishing, 2010.

Вернуться

26

 Платон. Государство / Платон. Собрание сочинений. Т. 3. М.: Мысль, 1994.

Вернуться

27

 Генон Р. Царство количества и знамения времени; Он же. Кризис современного мира.

Вернуться

28

 Связь Салима с Иерусалимом является общим местом многих раннехристианских текстов и апокрифов. Так, мы упоминали о том, что в сирийских материалах, касающихся Мелхиседека, упомянута гора Йавос, то есть древнее название Иерусалима – Иевус.

Вернуться

29

 Дугин А. Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания. М.: Академический проект, 2016; Он же. Ноомахия. Семиты. Монотеизм Луны и гештальт Ваала. М.: Академический проект, 2017.

Вернуться

30

 Segal A. Two Powers in Heaven: Early Rabbinic Reports about Christianity and Gnosticism. Leiden: Brill, 2002

Вернуться

31

 Бытие. Гл. 5:21–24.

Вернуться

32

 Odeberg H. (ed.). 3 Enoch or The Hebrew Book of Enoch. Cambridge: Cambridge University Press, 1928.

Вернуться

33

 Orlov A. The Enoch-Metatron Tradition. Tiibingen: Mohr-Siebeck, 2005.

Вернуться

34

 Псалтырь. Гл. 36:25.

Вернуться

35

 Подробнее смотри Дугин А. Г. Интернальные Онтологии. Сакральная физика и опрокинутый мир. Москва; Берлин: Директмедиа Паблишинг, 2022.

Вернуться

36

 Moses Maimonides. Guide for the Perplexed. London: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1904.

Вернуться

37

 Евангелие от Иоанна. Гл: 12:31; 14:30; 16:11. Послание святого апостола Павла к Ефесянам. Гл. 2:2.

Вернуться

38

 Второе послание святого апостола Павла к Коринфянам. Гл. 4:4.

Вернуться

39

 Послание святого апостола Павла к Ефесянам. Гл. 6:12.

Вернуться

40

 Цит по. Иеромонах Кирилл (Зинковский). Вера в Бога – вера в человека. Представления о материи и теле человека в Александрийской богословской традиции (доникейский период). СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2014. С. 103.

Вернуться

41

 Евангелие от Луки. Гл. 4:5–6.

Вернуться

42

 Корона (kether —) в каббале – название первой, высшей, из сефирот.

Вернуться

43

 Книга, глаголющая об Антихристе и о нынешнем горком времени. Рукопись XIX века. Частная коллекция.

Вернуться

44

 Дугин А. Енох Омраченный / Дугин А. Г. Радикальный Субъект и его дубль. М.: Евразийское движение, 2009.

Вернуться

45

 Книга, глаголющая об Антихристе и о нынешнем горком времени.

Вернуться

46

 Hildegard von Bingen. Liber Scivias III, Vis. 1. Wiesbaden, Landesbibliothek Hs. 2, Riesencodex.

Вернуться

47

 Генон Р. Царство количества и знамения времени.

Вернуться

48

 Evola J. Il Mistero del Graal. Roma: Edizioni Mediterranee, 1972.

Вернуться

49

 Evola J. Il Mistero del Graal. P. 133–134.

Вернуться

50

 Платон. Государство.

Вернуться

51

 Название ghibellini по одной версии происходит от родового замка Гогенштауфенов Waidbling или Gaubeling.

Вернуться

52

 Данте Алигьери. Монархия. М.: Канон-пресс-Ц, Кучково поле, 1999.

Вернуться

53

 Oculus eius morte claudet abscondita supervivetque, sonabit et in populis: vivit, non vivit, uno ex pullis pullisque pullorum superstite. (Его глаза закрыты смертью и не видят, но он еще жив и он еще прозвучит среди народов: он жив и не жив, он одна из ветвей, но он отделен от новых ветвей) Evola J. The Mystery of the Graal. Initiation and Magic in the Quest for the Spirit. Rochester, Vermont: Inner Tradition, 1996. P. 42.

Вернуться

54

 Вероятно, к этой же серии символических сюжетов относится обряд обручения с морем венецианских дожей, бросавших во время вступления в должность кольцо, символизирующее власть, в море. Русская сказка о золотой рыбке, обладающей волшебной способностью давать абсолютную власть, известная у славян, германцев, а также индусов, также созвучна основной смысловой линии.

Вернуться

55

 Сюжет живой головы мы встречаем в мифе об Орфее и в истории Иоанна Крестителя. Живая голова исполина, встречающаяся у Пушкина и русских былинах о Еруслане Лазаревиче в сюжете о путешествиях главного героя, относится к ногайскому (тюркскому) фольклору, а через него, вероятно, уходит к древне-кавказским представлениям о том, что горы – это застывшие древние богатыри. Этот мотив встречается в армянской традиции, а также в аланском Нартском эпосе. Ряд русских былин, повествующих о том, как закончились богатыри на Руси, также описывает их превращение в камень или в каменные стены.

Вернуться

56

 Corbin H. Cyclical Time and Ismaili Gnosis. London, Boston, Melbourne, Henley: Kegan Paul International, 1983.

Вернуться

57

 В частности, в трудах пятого Йеменского даи’ Сеййдна аль-Хосайн ибн ‘Али ибн Мохаммад ибн аль-Валида. См. Syyid-nā al-Hosayn ibn ‘Alī ibn Mohammad ibn al-Walīd. Cosmogonie et Eschtalogie / Corbin H. Trilogie ismaélienne. P.: Verdier, 1994.

Вернуться

58

 Корбен. А. История исламской философии. М.: Прогресс-Традиция, 2010.

Вернуться

59

 Неоплатоники, особенно Симпликий, прекрасно и гармонично сочетали платоническую вертикаль с аристотелевской имманентностью.

Вернуться

60

 Исход. Гл. 6:25.

Вернуться

61

 Исус Наввин. Гл. 8:18.

Вернуться

62

 Эвола Ю. Люди и руины. М.: МОО «Русское Стрелковое Общество», 2002; Он же. Языческий империализм. М.: Арктогея, 1994.

Вернуться

63

 Эвола Ю. Восстание против современного мира. М.: Тотенбург, 2016.

Вернуться

64

 Эта тема противостояния Империи и олигархии (всемирного Ханаана, по терминологии автора) обстоятельно развита в основательном труде К. Малофеева. Малофеев К. Империя. 4000 лет. Книга первая.

Вернуться

65

 Эвола Ю. Оседлать тигра. С-Пб.: Владимир Даль, 2005 и т. д.

Вернуться

66

 Самую общую картину этого Эвола дает в книге «Восстание против современного мира».

Вернуться

67

 Дугин А. Г. Радикальный субъект и его дубль.

Вернуться

68

 Платон. Тимей / Платон. Собрание сочинений. Т. 3. М.: Мысль, 1994.

Вернуться

69

 Иеромонах Кирилл (Зинковский). Вера в Бога – вера в человека. Представления о материи и теле человека в Александрийской богословской традиции (доникейский период).

Вернуться

70

 Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб: Издательство Олега Абышко, Алетейя, 2002.

Вернуться

71

 Дугин А. Г. Антикейменос. М.: Академический проект, 2022.

Вернуться

72

 Можно добавить: ни у индуистов, ни буддистов, ни у даосов или конфуцианцев и т. д.

Вернуться

73

 Дугин А. Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания.

Вернуться

74

 Второе послание святого апостола Павла к Коринфянам. Гл. 4:4.

Вернуться

75

 Откровение Иоанна Богослова. Гл. 19:15.

Вернуться

76

 Дугин А. Г. Интернальные Онтологии. Сакральная физика и опрокинутый мир.

Вернуться

77

 Евангелие от Матфея. Гл. 8:12, Гл. 22:13 и Гл. 25:30.

Вернуться

78

 Второе послание святого апостола Павла к Коринфянам. Гл. 4:4.

Вернуться

79

 Откровение Иоанна Богослова. Гл. 20:1–3.

Вернуться

80

 Платон. Государство.

Вернуться

81

 Платон. Политик / Платон. Собрание сочинений. Т. 4. М.: Мысль, 1994.

Вернуться

82

 Платон. Законы / Платон. Собрание сочинений. Т. 4. М.: Мысль, 1994.

Вернуться

83

 Платон. Письма / Платон. Собрание сочинений. Т. 4. М.: Мысль, 1994.

Вернуться

84

 Платон. Письма. С. 462.

Вернуться

85

 Платон. Письма. С. 477.

Вернуться

86

 Платон. Государство. С. 295.

Вернуться

87

 Платон. Государство. С. 296–297.

Вернуться

88

 Платон. Федр / Платон. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993.

Вернуться

89

 Платон. Федр. Стр. 155.

Вернуться

90

 Платон. Федр. Стр. 162.

Вернуться

91

 Платон. Политик.

Вернуться

92

 Платон. Политик. С. 65.

Вернуться

93

 Платон. Политик. С. 65. Платон. Политик. С. 65.

Вернуться

94

 Платон. Политик. С. 65–66.

Вернуться

95

 Платон. Политик. С. 69.

Вернуться

96

 Платон. Политик. С. 69.

Вернуться

97

 Платон. Парменид / Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.

Вернуться

98

 Дионисий Ареопагит. О божественных именах / Дионисий Ареопагит. Сочинения. С. 249–251.

Вернуться

99

 Дионисий Ареопагит. О божественных именах. С. 277.

Вернуться

100

 Прокл. Платоновская теология. СПб: Летний сад, 2001.

Вернуться

101

 О двух Единых говорится в Ареопагитиках: «Единое, превышающее единое». Дионисий Ареопагит. О божественных именах. С. 277.

Вернуться

102

 Corbin H. Le paradoxe du monothéisme. P.: Herne, 1982.

Вернуться

103

 Плотин. Шестая Эннеада. СПб: Издательство Олега Абышко, 2005.

Вернуться

104

 Хотя пророчество относится к дохристианской истории Рима, скорее всего, ее ранние версии появились в III веке до Р. Х., а самый ранний дошедший до нас вариант датируется, вероятно, началом XI века, так как в нем явно различимо влияния Апокалипсиса Псевдо-Мефодия Патарского, фундаментального текста для позднейших сюжетов о Спящем Императоре (Царе Мира) и имперской эсхатологии. См. Sackur E. Sibyllinische Texte und Forschungen: Pseudomethodius, Adso und tiburtinische Sibylle. Halle an der Saale: Max Niemeyer, 1898.

Вернуться

105

 Иаков Ворагинский. Золотая легенда. Жития святых. В 2 т. СПб: Пальмира, 2018.

Вернуться

106

 Дугин А. Г. Ноомахия. Иранский Логос. Световая война и культура ожидания.

Вернуться

107

 Плутарх показывает типологическое родство греческого Диониса и египетского Осириса. Плутарх Херонейский. Исида и Осирис. К.: «УЦИММ-ПРЕСС», 1996.

Вернуться

108

 Дугин А. Г. Ноомахия. Горизонты и цивилизации Евразии. Индоевропейское наследие и следы Великой Матери. М.: Академический проект, 2017.

Вернуться

109

 Дугин А. Г. Ноомахия. Великая Индия. Цивилизация Абсолюта. М.: Академический проект, 2017.

Вернуться

110

 Платон. Софист / Платон. Собрание сочинений в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 1993.

Вернуться

111

 Дугин А. Г. Интернальные онтологии.

Вернуться

112

 Гоббс Т. Левиафан. М.: Юристъ, 2001.

Вернуться

113

 Ex pluribus unum – официальный девиз Соединенных Штатов Америки, фигурирующий на «большой печати».

Вернуться

114

 Дугин А. Г. Интернальные онтологии.

Вернуться

115

 Платон. Политик.

Вернуться

116

 Платон. Политик. С. 18.

Вернуться

117

 Эта черта присуща персонажам волшебных сказок, что отражает древние представления о мире, предшествующем современному, когда звери замолчали или люди перестали понимать их язык.

Вернуться

118

 Платон. Пир / Платон. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 2. М.: Мысль, 1993.

Вернуться

119

 Платон. Политик. С. 22.

Вернуться

120

 Платон. Политик. С. 23.

Вернуться

121

 χωριζόμενος δὲ ἐκείνου = χωριζόμενος δὲ τοῦ κῠβερνήτου.

Вернуться

122

 Платон. Политик. С. 23.

Вернуться

123

 Платон. Политик. С. 20.

Вернуться

124

 Авестийский термин, буквально означает «делание таким как прежде». Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М.: Наука, 1987.

Вернуться

125

 Платон. Политик. С. 24.

Вернуться

126

 Soundara Rajan K. V. The Chakravartin Concept and the Chakra (wheel)/Journal of Oriental Research. Madras 27, 1962.

Вернуться